COMPENDIUM THEOLOGIAE

RÉSUMÉ DE LA THÉOLOGIE

 

PAR SAINT THOMAS D'AQUIN

DOCTEUR DE L'EGLISE

 

 

Rédigé de 1260 à 1272, cette petite somme de théologie est une oeuvre de maturité du Maître. Elle reste inachevée, suite à une extase mystique qui lui fit cesser tout travail d'écriture. Mais cette œuvre contient la pensée de saint Thomas sur l’eschatologie qui n’est pas profondément différente de celle qui transparaît dans son Commentaire des Sentences, au début de son enseignement.

 

Édition numérique à partir de la traduction du Père Jean Kreit,

Missionnaire de la Congrégation du cœur immaculé de Marie (Scheut)

 1985

 

 

Édition numérique, http://docteurangelique.free.fr, 2008

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

 

 

PRÉSENTATION DE L’ŒUVRE PAR ALINE LIZOTTE_ 7

LES GRANDES DIVISIONS DU COMPENDIUM_ 10

L’espérance_ 17

Comment faut-il lire saint Thomas ?_ 17

AVANT-PROPOS DU PÈRE KREIT POUR UN COMPLÉMENT AU COMPENDIUM_ 18

RÉSUMÉ DE LA THÉOLOGIE PAR SAINT THOMAS 19

Chapitre 1 — PRÉAMBULE DE SAINT THOMAS_ 19

PREMIÈRE PARTIE — LA FOI 20

PREMIER TRAITÉ — DIEU ET L'HOMME_ 21

Chapitre 2 — PLAN DE LA DOCTRINE SUR LA FOI 21

A — Dieu (Chapitres 3 à 67) 21

1° Dieu et le Père (chapitre 3 à 36) 21

Chapitre 3 — QUE DIEU EST_ 21

Chapitre 4 — NE SE MEUT PAS_ 22

Chapitre 5 — DIEU EST ÉTERNEL_ 23

Chapitre 6 — L’EXISTENCE DE DIEU S’IMPOSE D’ELLE-MÊME_ 23

Chapitre 7 — DIEU EST TOUJOURS_ 23

Chapitre 8 — IL N’Y A PAS DE SUCCESSION EN DIEU_ 24

Chapitre 9 — DIEU EST SIMPLE_ 24

Chapitre 10 — DIEU EST SON ESSENCE_ 25

Chapitre 11 — L’ESSENCE EN DIEU N’EST PAS AUTRE QUE SON ÊTRE_ 25

Chapitre 12 — DIEU N’EST PAS UNE ESPÈCE SOUS UN GENRE_ 26

Chapitre 13 — DIEU NE PEUT ÊTRE GENRE DE QUELQUE CHOSE_ 26

Chapitre 14 — DIEU N’EST PAS UNE ESPÈCE ATTRIBUABLE A DE NOMBREUX INDIVIDUS_ 27

Chapitre 15 — IL EST NÈCESSAIRE DE DIRE QUE DIEU EST UN_ 27

Chapitre 16 — DIEU N’EST PAS UN CORPS_ 28

Chapitre 17 — IL EST IMPOSSIBLE QU’IL SOIT FORMÉ D’UN CORPS OU VERTU DANS UN CORPS_ 28

Chapitre 18 — DIEU EST INFINI SELON SON ESSENCE_ 29

Chapitre 19 — L’INFINIE PUISSANCE DE DIEU_ 30

Chapitre 20 — L’INFINI DE DIEU NE CONTIENT AUCUNE IMPERFECTION_ 30

Chapitre 21 — EN DIEU SE TROUVENT LES PERFECTIONS DES CHOSES D’UNE MANIÈRE ÈMINENTE_ 31

Chapitre 22 — TOUTES LES PERFECTIONS EN DIEU SONT UNE SEULE ET MÊME CHOSE_ 32

Chapitre 23 — EN DIEU NE SE TROUVE AUCUN ACCIDENT_ 32

Chapitre 24 — LA MULTITUDE DES NOMS DONNÉS A DIEU NE S’OPPOSE PAS A SA SIMPLICITÉ_ 33

Chapitre 25 — LES NOMS DIVERS DONNÉS A DIEU NE SONT PAS SYNONYMES_ 33

Chapitre 26 — LE SENS DE CES MÊMES NOMS NE DÉFINIT PAS CE QUE EST DIEU_ 34

Chapitre 27 — LES NOMS ET AUTRES CHOSES AU SUJET DE DIEU NE SONT PAS TOUT A FAIT UNIVOQUES NI ÉQUIVOQUES  34

Chapitre 28 — DIEU EST INTELLIGENT_ 35

Chapitre 29 — L’INTELLIGENCE EN DIEU N’EST NI UNE POTENTIALITÉ, NI UNE HABITUDE, MAIS UN ACTE_ 36

Chapitre 30 — DIEU NE PENSE QUE PAR SON ESSENCE ET NON PAR IMAGE INTELLECTUELLE_ 36

Chapitre 31 — EST CE QU’IL PENSE ?_ 37

Chapitre 32 — DIEU EST VOLONTÉ_ 37

Chapitre 33 — CETTE VOLONTÉ EN DIEU NE DIFFÈRE PAS DE SON INTELLIGENCE_ 38

Chapitre 34 — LA VOLONTÉ EN DIEU EST SON VOULOIR MÊME_ 38

Chapitre 35 — TOUT CE QUI A ÉTÉ DIT PLUS HAUT EST CONTENU DANS UN SEUL_ 38

Article DE FOI 38

Chapitre 36 — TOUT CE QUI PRÉCÈDE SE TROUVE DÉJÀ CHEZ LES PHILOSOPHES_ 39

2° Le Verbe (chapitre 37 à 45) 39

Chapitre 37 — QU’ENTEND-ON PAR VERBE DANS LES CHOSES DIVINES ?_ 39

Chapitre 38 — EN LE VERBE EST CONÇU_ 40

Chapitre 39 — COMMENT LE VERBE EST-IL COMPARÉ AU PÈRE ?_ 40

Chapitre 40 — COMMENT FAUT-IL COMPRENDRE LA GÉNÉRATION EN DIEU ?_ 40

Chapitre 41 — LE VERBE OU FILS A LE MÊME ÊTRE ET LA MÊME ESSENCE QUE LE PÈRE_ 41

Chapitre 42 — CATHOLIQUE ENSEIGNE CES CHOSES_ 41

Chapitre 43 — EN IL N’Y A PAS DE DIFFÉRENCE DU VERBE ET DU PÈRE SELON LE TEMPS, L’ESPÈCE OU LA NATURE  41

Chapitre 44 — CONCLUSION DES PRÉMISSES_ 43

Chapitre 45 — DIEU EST EN LUI-MÊME COMME L’AIMÉ DANS L’AMANT_ 43

3° L’Esprit Saint (chapitre 46 à 49) 43

Chapitre 46 — L’AMOUR EN DIEU S’APPELLE ESPRIT_ 43

Chapitre 47 — L’ESPRIT QUI EST EN EST SAINT_ 44

Chapitre 48 — L’AMOUR EN N’INTRODUIT AUCUN ACCIDENT_ 45

Chapitre 49 — L’ESPRIT SAINT PROCÈDE DU PÈRE ET DU FILS_ 45

4° Les relations divines (chapitre 50 à 67) 46

Chapitre 50 — LA TRINITÉ EN NE RÉPUGNE PAS À SON UNITÉ_ 46

Chapitre 51 — IL SEMBLE QU’IL Y AIT RÉPUGNANCE À UNE TRINITÉ DES PERSONNES EN DIEU_ 46

Chapitre 52 — RÉPONSE A L’OBJECTION — IL N’Y A DE DISTINCTIONS EN QUE LES RELATIONS_ 47

Chapitre 53 — LES RELATIONS PAR LESQUELLES SE DISTINGUENT LE PÉRE ET LE FILS ET L’ESPRIT SAINT SONT RÉLLES ET PAS SEULEMENT DE RAISON_ 50

Chapitre 54 — CES RELATIONS NE SONT PAS DES ACCIDENTS_ 50

Chapitre 55 — CES RELATIONS PRODUISENT EN UNE DISTINCTION PERSONNELLE_ 51

Chapitre 56 — IL N’Y A QUE TROIS PERSONNES EN DIEU_ 51

Chapitre 57 — DES PROPRIÉTÉS OU NOTIONS EN ET COMBIEN SONT-ELLES DANS LE PÈRE ?_ 52

Chapitre 58 — DES PROPRIÉTÉS DU FILS ET DE L’ESPRIT SAINT — QUELLES SONT-ELLES ET COMBIEN ?_ 53

Chapitre 59 — POURQUOI CES PROPRIÉTÉS SONT-ELLES DITES NOTIONS ?_ 53

Chapitre 60 — BIEN QUE LES RELATIONS SUBSISTANTES EN SOIENT AU NOMBRE DE QUATRE, IL N’Y A CEPENDANT QUE TROIS PERSONNES_ 54

Chapitre 61 — SI PAR LA PENSÉE ON ÉCARTE LES PROPRIÉTÉS PERSONNELLES IL N’Y A PLUS D’HYPOSTASES_ 56

Chapitre 62 — ÉCARTANT EN ESPRIT LES PROPRIÉTÉS PERSONNELLES L’ESSENCE DIVINE DEMEURE_ 56

Chapitre 63 — DU RAPPORT DES ACTES PERSONNELS AUX PROPRIÉTÉS PERSONNELLES_ 57

Chapitre 64 — CE QUE SIGNIFIE LA GÉNÉRATION POUR LE PÉRE ET POUR LE FILS_ 58

Chapitre 65 — LES ACTES NOTIONNELS NE DIFFÈRENT DES PERSONNES QUE SELON LA RAISON_ 58

Chapitre 66 — LES PROPRIÉTÈS RELATIVES SONT L’ESSENCE MÊME DE DIEU_ 59

Chapitre 67 — LES RELATIONS NE SONT PAS QUELQUE CHOSE AJOUTÉ DE L’EXTÉRIEUR, COMME LE PRÉTENDENT LES DISCIPLES DE GILBERT DE LA PORRÉE_ 59

B — Les oeuvres de Dieu — la Création (chapitre 68 à 94) 60

1° En général (chapitre 68 à 70) 60

Chapitre 68 — L’ÊTRE, EFFET PREMIER DE LA DIVINITÉ_ 60

Chapitre 69 — EN CRÉANT N’A PAS UTILISÉ DE MATIÈRE_ 61

Chapitre 70 — DIEU SEUL PEUT CRÉER_ 62

2° Les choses matérielles (chapitre 71 à 74) 62

Chapitre 71 — LA DIVERSITÉ DE LA MATIÈRE N’EST PAS CAUSE DE LA DIVERSITÉ DES CHOSES_ 62

Chapitre 72 — COMMENT PRODUIT LES DIVERSES CHOSES ET QUELLE EST LA CAUSE DE LEUR PLURALITÉ_ 63

Chapitre 73 — DE LA DIVERSITÉ, DU DEGRÉ, DE L’ORDRE DES CHOSES_ 63

Chapitre 74 — PARMI LES CRÉATURES IL Y EN A QUI SONT PLUS EN PUISANCE QU’EN ACTE, POUR D’AUTRES C’EST LE CONTRAIRE  64

3° Les créatures spirituelles (chapitre 75 à 94) 65

a) Les anges (chapitre 75 à 78) 65

Chapitre 75 — LES ÉTRES SUPÉRIEURS A LA MATIÈRE ONT EN PROPRE LA CONNAISSANCE INTELLECTUELLE_ 65

Chapitre 76 — DE TELLES SUBSTANCES SONT LIBRES D’ARBITRE_ 66

Chapitre 77 — DANS CES SUBSTANCES EXISTE UN ORDRE ET DES DEGRÉS SELON LA PERFECTION DE LEUR NATURE  66

Chapitre 78 — COMMENT ENTENDRE ORDRE ET DEGRÉ DANS LEUR ACTE INTELLIGENT ?_ 67

b) Les hommes (chapitre 79-94) 67

Chapitre 79 — LA SUBSTANCE QUI FAIT L’HOMME INTELLIGENT EST LA MOINDRE PARMI LES INTELLECTUELLES_ 67

Chapitre 80 — DIFFÉRENCE DANS L’INTELLECT ET LE MODE DE PENSER_ 68

Chapitre 81 — L’INTELLECT POSSIBLE DE L’HOMME REÇOIT LES FORMES INTELLIGIBLES A PARTIR DES CHOSES SENSIBLES  69

Chapitre 82 — L’HOMME A BESOIN POUR PENSER DE PUISSANCES SENSITIVES_ 69

Chapitre 83 — IL EST NÉCESSAIRE D’ADMETTRE L’EXISTENCE D’UN INTELLECT AGENT_ 70

Chapitre 84 — L’ÂME HUMAINE EST INCORRUPTIBLE_ 71

Chapitre 85 — N’Y A-T-IL QU’UN INTELLECT POSSIBLE ?_ 72

Chapitre 86 — L’INTELLECT AGENT N’EST PAS UNIQUE POUR TOUS_ 76

Chapitre 87 — L’INTELLECT POSSIBLE ET L’INTELLECT AGENT S’ENRACINENT DANS L’ESSENCE DE L’ÂME_ 76

Chapitre 88 — COMMENT CES DEUX PUISSANCES SE TROUVENT DANS UNE MÊME ESSENCE DE L’ÂME_ 77

Chapitre 89 — TOUTES LES PUISSANCES ONT LEUR RACINE DANS L’ÂME_ 78

Chapitre 90 — UNE SEULE ÂME EN UN SEUL CORPS_ 79

Chapitre 91 — LES RAISONS QUI SEMBLERAIENT INDIQUER QU’IL Y AURAIT PLUSIEURS ÂMES DANS L’HOMME_ 80

Chapitre 92 — SOLUTION DE CES DIFFICULTÈS_ 81

Chapitre 93 — L’ÂME RATIONNELLE N’EST PAS PRODUITE PAR TRANSMISSION NATURELLE_ 83

Chapitre 94 — L’ÂME RATIONNELLE N’EST PAS DE SUBSTANCE DIVINE_ 84

C — Les créatures et leur relation à Dieu (chapitre 95 à 147) 85

1° En général (chapitre 95 à 104) 85

Chapitre 95 — DIEU EST L’AUTEUR IMMÉDIAT DE CES CHOSES QUI SONT DITES EXISTER PAR UN POUVOIR EXTERNE  85

Chapitre 96 — N’AGIT PAS PAR NÈCESSITÉ NATURELLE MAIS VOLONTAIREMENT_ 86

Chapitre 97 — DANS SON ACTION EST IMMUABLE_ 87

Chapitre 98 — MOTIF EN FAVEUR D’UN MOUVEMENT ÉTERNEL ET LA SOLUTION_ 87

Chapitre 99 — LA MATIÈRE AURAIT-ELLE EXISTÉ ETERNELLEMENT AVANT LA CRÉATION DU MONDE ?_ 89

Chapitre 100 — DIEU FAIT TOUTES CHOSES POUR UNE FIN_ 91

Chapitre 101 — LA BONTÉ DIVINE EST LA FIN DERNIÈIŒ DE TOUTES LES CHOSES_ 91

Chapitre 102 — LA DIVINE RESSEMBLANCE EST CAUSE DE LA DIVERSITÉ DES CHOSES_ 92

Chapitre 103 — EN PLUS DE LA CAUSALITÉ DES CHOSES, LA BONTÉ DIVINE EST LA CAUSE DE LEUR MOUVEMENT ET DE LEUR ACTIVITÉ_ 93

Chapitre 104 — IL Y A DANS LES CHOSES UNE DOUBLE PUISSANCE A LAQUELLE CORRESPOND UN DOUBLE INTELLECT ET DE LA FIN DE LA CRÉATURE INTELLECTUELLE_ 95

2° La fin de l’homme (chapitre 105 à 110) 97

Chapitre 105 — COMMENT LA FIN DERNIÈRE DE LA CRÉATURE INTELLECTUELLE EST DE VOIR PAR ESSENCE ET COMMENT CELA EST POSSIBLE_ 97

Chapitre 106 — LE DÉSIR NATUREL S’APAISE DANS LA VISION DIVINE PAR ESSENCE, EN QUOI CONSISTE LA BÉATITUDE  98

Chapitre 107 — QUE LE MOUVEMENT VERS POUR LA POSSESSION DE LA BÉATITUDE S’APPARENTE AU MOUVEMENT NATUREL ET QUE LA BÉATITUDE CONSISTE PANS UN ACTE DE L’INTELLIGENCE_ 98

Chapitre 108 — DE L’ERREUR DE CEUX QUI METFENT LEUR FÉLICITÉ DANS LES CRÉATURES_ 99

Chapitre 109 — QUE SEUL EST BON ESSENTIELLEMENT ET LES CRÉATURES PAR PARTICIPATION_ 100

Chapitre 110 — DIEU NE PEUT PAS PERDRE SA BONTÉ_ 100

3° Le mal dans les créatures (chapitre 111 à 122) 101

Chapitre 111 — LA CRÉATURE PEUT PERDRE SA BONTÉ_ 101

Chapitre 112 — COMMENT LES CRÉATURES PERDENT LEUR BONTÉ PAR LEURS OPÉRATIONS_ 101

Chapitre 113 — D’UN DOUBLE PRINCIPE D’ACTION ET COMMENT OU CHEZ QUI IL PEUT Y AVOIR DÉFECTION_ 102

Chapitre 114 — QU’ENTEND-ON PAR BIEN OU MAL DANS LES CHOSES ?_ 103

Chapitre 115 — IL EST IMPOSSIBLE QUE LE MAL CONSTITUE UNE NATURE_ 103

Chapitre 116 — COMMENT LE BIEN ET LE MAL SONT DES DIFFÉRENCES DE L’ÊTRE, DES CONTRAIRES ET DES GENRES DE CONTRAIRES_ 104

Chapitre 117 — RIEN N’EST ESSENTIELLEMENT MAUVAIS OU TRES MAUVAIS MAIS EST UNE CORRUPTION DU BIEN   105

Chapitre 118 — LE MAL S’APPUIE SUR LE BIEN COMME SON SUJET_ 106

Chapitre 119 — IL Y A DEUX SORTES DE MAUX_ 107

Chapitre 120 — DE TROIS SORTES D’ACTIONS ET DE LA CULPABILITÉ_ 107

Chapitre 121 — QU’UN MAL REVÊT UN CARACTÈRE DE PEINE NON DE FAUTE_ 108

Chapitre 122 — TOUTE PEINE NE CONTRARIE PAS LA VOLONTÉ DE LA MÊME MANIÈRE_ 108

4° De la divine providence (chapitre 123 à 147) 109

Chapitre 123 — TOUT EST SOUMIS A LA PROVIDENCE DIVINE_ 109

Chapitre 124 — PAR LES CRÉATURES SUPÉRIEURES RÉGIT LES INFÉRIEURES_ 110

Chapitre 125 — LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES SUPÉRIEURES RÉGISSENT LES INFÉRIEURES_ 111

Chapitre 126 — DE LA HIÉRARCHIE CÉLESTE_ 111

Chapitre 127 — LES CORPS SUPÉRIEURS AGISSENT SUR LES CORPS INFÉRIEURS NON SUR L’INTELLIGENCE DE L’HOMME  114

Chapitre 128 — LES PUISSANCES SENSITIVES QUI PERFECTIONNENT INDIRECTEMENT L’INTELLECT HUMAIN FONT QUE CELUI-CI EST AUSSI INDIRECTEMENT SOUMIS AUX CORPS CÉLESTES_ 114

Chapitre 129 — SEUL MEUT LA VOLONTÉ DE L’HOMME ET NON LA CRÉATURE_ 115

Chapitre 130 — DIEU GOUVERNE TOUTES LES CHOSES ET IL EN MEUT CERTAINES PAR LES CAUSES SECONDES_ 117

Chapitre 131 — DIEU DISPOSE TOUT DIRECTEMENT SANS PRÉJUDICE DE SA SAGESSE_ 118

Chapitre 132 — RAISONS QUI PARAISSENT MONTRER QUE DIEU NE S’OCCUPE PAS DES CHOSES PARTICULIÈRES  118

Chapitre 133 — SOLUTION DE CES DIFFICULTÉS_ 119

Chapitre 134 — SEUL CONNAIT EN PARTICULIER LES FUTURS CONTINGENTS_ 121

Chapitre 135 — SE TROUVE PARTOUT PAR SA PUISSANCE, SON ESSENCE ET SA PRÉSENCE, IL DISPOSE DE TOUT DIRECTEMENT  121

Chapitre 136 — IL EST JUSTE QUE FASSE DES MIRACLES_ 122

Chapitre 137 — DES CHOSES QUI SONT FORTUITES OU ACCIDENTELLES_ 123

Chapitre 138 — LE DESTIN EST-IL UNE NATURE ET QU’EST-IL ?_ 124

Chapitre 139 — QU’EST-CE-QUE LA CONTINGENCE ?_ 125

Chapitre 140 — LA DIVINE PROVIDENCE ÉTANT MAINTENUE BEAUCOUP DE CHOSES SONT CONTINGENTES_ 125

Chapitre 141 — CETFE CERTITUDE N’EXCLUT PAS LE MAL_ 126

Chapitre 142 — SI DIEU PERMET LE MAL, AUCUNE ATFEINTE N’EST FAITE A SA BONTÉ_ 127

Chapitre 143 — C’EST PAR SA GRACE QUE DIEU EXERCE SA PROVIDENCE ENVERS L’HOMME_ 127

Chapitre 144 — DIEU PAR DES DONS GRATUITS REMET LES PÉCHÉS MÊME CEUX QUI TUENT LA GRÂCE_ 129

Chapitre 145 — LES PÉCHÉS SONT RÉMISSIBLES_ 130

Chapitre 146 — DIEU SEUL PEUT REMETFRE LES PÉCHÉS_ 130

Chapitre 147 — ARTICLES DE FOI QUI TRAITENT DES EFFETS DU GOUVERNEMENT DIVIN_ 131

D — La consommation des siècles (chapitre 148 à 162) 131

1° L’homme est la fin des êtres (chapitre 148 à 153) 131

Chapitre 148 — TOUT A ÈTÉ FAIT POUR L’HOMME_ 131

Chapitre 149 — QUELLE EST LA FIN DERNIÈRE DE L’HOMME ?_ 132

Chapitre 150 — COMMENT L’HOMME PARVIENT-IL A L’ÉTERNITÉ COMME EN SON ACHÈVEMENT ?_ 133

Chapitre 151 — POUR JOUIR DE LA PARFAITE BÉATITUDE L’ÂME DOIT ÈTRE UNIE AU CORPS_ 133

Chapitre 152 — CETTE SÉPARATION EST EN PARTIE NATURELLE ET EN PARTIE CONTRE NATURE_ 134

Chapitre 153 — L’ÂME REPRENDRA ABSOLUMENT LE MÊME CORPS ET NON D’UNE AUTRE NATURE_ 135

2° Notre résurrection (chapitre 154 à 162) 135

Chapitre 154 — PAR LA SEULE VERTU DIVINE, L’ÂME REPRENDRA UN MÊME CORPS IDENTIQUE_ 135

Chapitre 155 — NOUS NE RESSUSCITERONS PAS AU MÊME MODE DE VIE_ 138

Chapitre 156 — APRÈS LA RÉSURRECTION L’USAGE DE LA NOURRITURE ET DE LA GÉNÉRATION CESSERA_ 139

Chapitre 157 — CEPENDANT TOUS NOS MEMBRES RESSUSCITERONT_ 140

Chapitre 158 — NOUS RESSUSCITERONS SANS AUCUN DÉFAUT LA CONSOMMATION DES SIÈCLES_ 141

Chapitre 159 — L’HOMME RESSUSCITERA DANS LA SEULE VÉRITÉ DE SA NATURE_ 141

Chapitre 160 — DIEU SUPPLÉERA TOUT DANS LE CORPS AINSI RÉFORMÉ ET TOUT CE QUI MANQUE A LA MATIÈRE  142

Chapitre 161 — SOLUTION DE QUELQUES OBJECTIONS_ 142

Chapitre 162 — L’ARTICLE DU SYMBOLE CONCERNANT LA RÉSURRECTION DES MORTS_ 144

E — La vie future (chapitre 163 à 184) 144

Chapitre 163 — QUELLE SERA L’ACTIVITÉ DES RESSUSCITÉS_ 144

Chapitre 164 — SERA VU DANS SON ESSENCE ET NON PAR SIMILITUDE_ 145

Chapitre 165 — VOIR DIEU EST LA SUPRÊME PERFECTION ET JOUISSANCE_ 145

Chapitre 166 — QUE TOUT CE QUI VOIT EST CONFIRMÉ DANS LE BIEN_ 146

Chapitre 167 — LE CORPS SERA ENTIÈREMENT SOUMIS A L’ÂME_ 147

Chapitre 168 — DES PRIVILÈGES ACCORDÉS AUX CORPS GLORIFIÉS_ 147

Chapitre 169 — L’HOMME SERA ALORS RENOUVELÉ ET TOUTE LA CRÉATURE CORPORELLE_ 148

Chapitre 170 — QUELLES CRÉATURES SERONT RENOUVELÉES ET QUELLES CRÉATURES DEMEURERONT ?_ 148

Chapitre 171 — LES CORPS CÉLESTES CESSERONT LEUR MOUVEMENT_ 150

La rétribution (chapitres 172-183) 152

Chapitre 172 — DE LA RÉCOMPENSE OU DU MALHEUR DE L’HOMME SELON SES ŒUVRES_ 152

Chapitre 173 — LA RÉCOMPENSE ET LE CHÂTIMENT VIENNENT DANS L’AUTRE VIE_ 153

Chapitre 174 — LE CHÂTIMENT DE L’HOMME QUANT A LA PEINE DU DAM_ 154

Chapitre 175 — LES PÉCHÉS MORTELS NE SONT PAS REMIS APRÈS CE VIE, MAIS BIEN LES VÉNIELS_ 156

Chapitre 176 — LES CORPS DES DAMNÉS SOUFFRIRONT ET DEMEURERONT INTACTS SANS LES DONS_ 156

Chapitre 177 — LES CORPS DES DAMNÉS QUOIQUE SOUFFRANT DEMEURERONT INCORRUPTIBLES_ 157

Chapitre 178 — LE CHÂTIMENT DES DAMNÉS EXISTE AVANT MÊME LA RÉSURRECTION_ 158

Chapitre 179 — LA PEINE DES DAMNÉS EST CORPORELLE ET SPIRITUELLE_ 158

Chapitre 180 — L’ÂME PEUT-ELLE SOUFFRIR DU FEU ?_ 159

Chapitre 181 — APRÈS CETTE VIE IL Y A DES PEINES PURIFICATRICES NON ÉTERNELLES POUR EXPIER LES PEINES DUES AUX PÉCHÉS MORTELS NON SATISFAITES EN CETFE VIE_ 160

Chapitre 182 — LES PÉCHÉS VÉNIELS DOIVENT AUSSI AVOIR LEUR PURIFICATION_ 160

Chapitre 183 — POUR UNE FAUTE TEMPORELLE, RÉPUGNE-T-IL A LA JUSTICE DIVINE QU’ON SUBISSE UNE PEINE ÉTERNELLE ?  161

Chapitre 184 — CE QU’ON A DIT PRÉCÉDEMMENT CONVIENT AUSSI AUX AUTRES SUBSTANCES SPIRITUELLES COMME AUX ÂMES  162

SECOND TRAITÉ — L'HUMANITE DU CHRIST_ 162

Chapitre 185 — DE LA FOI DANS L’HUMANITÈ DU CHRIST_ 162

A — Le régne du péché (chapitre 186 à 198) 163

Chapitre 186 — DES PRÉCEPTES DONNÉS AU PREMIER HOMME ET DE LA PERFECTION DE CELUI-CI EN SON PREMIER ÉTAT  163

Chapitre 187 — CE PARFAIT ÉTAT AVAIT NOM : JUSTICE ORIGINELLE, ET DE L’ENDROIT OÙ L’HOMME FUT PLACÉ  164

Chapitre 188 — DE L’ARBRE DE LA SCIENCE DU BIEN ET DU MAL ET DU PREMIER PRÉCEPTE DONNÉ A L’HOMME  165

Chapitre 189 — LE DIABLE SÉDUIT ÉVE_ 165

Chapitre 190 — QU’EST-CE QUI A SÉDUIT LA FEMME_ 166

Chapitre 191 — COMMENT LE PÉCHÉ PARVINT JUSQU’A L’HOMME_ 166

Chapitre 192 — CONSÉQUENCE DE LA FAUTE — RÉBELLION DES FORCES INFÉRIEURES A LA. RAISON_ 166

Chapitre 193 — DE LA PEINE PORTÉE QUANT A LA NÉCESSITÉ DE MOURIR_ 167

Chapitre 194 — DES AUTRES DÉFAUTS CONSÉCUTIFS DANS L’INTELLIGENCE ET LA VOLONTÉ_ 167

Chapitre 195 — COMMENT CES DÉFAUTS SE SONT TRANSMIS A LA POSTÉRITÉ_ 168

Chapitre 196 — LA PRIVATION DE LA JUSTICE ORIGINELLE ENTRAÎNE T ELLE UNE CULPABILITÉ CHEZ LES DESCENDANTS ?  168

Chapitre 197 — TOUS LES PÉCHÉS NE SONT PAS TRANSMIS AUX DESCENDANTS_ 169

Chapitre 198 — LE MÉRITE D’ADAM NE FUT PAS UTILE A SES DESCENDANTS POUR LA RÉPARATION_ 170

B — Le mystère de l’incarnation (chapitre 199 à 220) 170

1° Les motifs (chapitre 199 à 201) 170

Chapitre 199 — LA RÉPARATION DE LA NATURE HUMAINE PAR LE CHRIST_ 171

Chapitre 200 — C’EST PAR SEUL INCARNÉ QUE LA NATURE A DÛ ÊTRE RÉPAREE_ 171

Chapitre 201 — DES AUTRES MOTIFS DE L’INCARNATION DU FILS DE DIEU_ 172

2° Les erreurs théologiques (chapitre 202 â 208) 172

Chapitre 202 — DE L’ERREUR DE PHOTIN AU SUJET DE L’INCARNATION_ 173

Chapitre 203 — L’ERREUR DE NESTORIUS AU SUJET DE L’INCARNATION ET SA RÉPROBATION_ 173

Chapitre 204 — L’ERREUR D’ARIUS AU SUJET DE L’INCARNATION ET SA RÉFUTATION_ 174

Chapitre 205 — DE L’ERREUR D’APOLLINAIRE ET SA RÉFUTATION AU SUJET DE L’INCARNATION_ 176

Chapitre 206 — DE L’ERREUR D’EUTYCHÈS QUI POSE UNE UNION DE NATURE_ 176

Chapitre 207 — CONTRE L’ERREUR MANICHÉENNE QUI DIT QUE LE CHRIST N’EUT PAS DE CORPS MAIS SEULEMENT UNE APPARENCE_ 177

Chapitre 208 — CONTRE VALENTIN — LE CHRIST EUT UN VRAI CORPS QUI N’ÉTAIT PAS DU CIEL_ 178

3° Qu’est-ce que l’Incarnation ? (chapitres 209 à 212) 179

Chapitre 209 — QUE DIT AU SUJET DE L’INCARNATION ?_ 179

Chapitre 210 — IL N’Y A PAS EN LUI DEUX HYPOSTASES_ 181

Chapitre 211 — DANS LE CHRIST IL N’Y A QU’UN SUPPÔT ET QU’UNE PERSONNE_ 182

Chapitre 212 — DE CE QUI EST DIT DANS LE CHRIST UN OU MULTIPLE_ 185

4° La grâce du Christ (chapitre 213 à 216) 188

Chapitre 213 — IL FALLAIT QUE LE CHRIST FÛT PARFAIT EN GRÂCE ET EN SAGESSE DE VÉRITÉ_ 188

Chapitre 214 — LA PLÉNITUDE DE GRÂCE DU CHRIST_ 189

Chapitre 215 — LA GRÂCE DU CHRIST EST INFINIE_ 192

Chapitre 216 — DE LA PLÉNITUDE DE LA SAGESSE DU CHRIST_ 195

5° La nature humaine du Christ et sa conception (chapitre 217 à 226) 199

Chapitre 217 — DE LA MATIÈRE DU CORPS DU CHRIST_ 199

Chapitre 218 — LA FORMATION DU CORPS DU CHRIST N’EST PAS SÉMINALE_ 201

Chapitre 219 — QU’EST-CE QUI A FORMÉ LE CORPS DU CHRIST ?_ 201

Chapitre 220 — EXPOSITION DE L’ARTICLE DU SYMBOLE SUR LA CONCEPTION ET LA NAISSANCE DU CHRIST_ 202

Chapitre 221 — IL CONVENAIT QUE LE CHRIST NAQUIT D’UNE VIERGE_ 203

Chapitre 222 — LA BIENHEUREUSE VIERGE EST LA MÈRE DU CHRIST_ 204

Chapitre 223 — L’ESPRIT SAINT N’EST PAS LE PÈRE DU CHRIST_ 205

Chapitre 224 — DE LA SANCTIFICATION DE LA MÈRE DU CHRIST_ 206

Chapitre 225 — DE LA PERPÉTUELLE VIRGINITÉ DE LA MÈRE DE DIEU_ 208

C- La passion du Christ (Ch 226-235) 210

Chapitre 226 — DES DÉFECTUOSITÉS DU CHRIST_ 210

Chapitre 227 — POURQUOI LE CHRIST A-T-IL VOULU MOURIR ?_ 213

Chapitre 228 — DE LA MORT DE LA CROIX_ 214

Chapitre 229 — LA MORT DU CHRIST_ 215

Chapitre 230 — LA MORT DU CHRIST A ÉTÉ VOLONTAIRE_ 216

Chapitre 231 — DE LA PASSION DU CHRIST QUANT A SON CORPS_ 217

Chapitre 232 — L’ÂME SOUFFRANTE DU CHRIST_ 219

Chapitre 233 — LA PRIÈRE DU CHRIST A L’AGONIE_ 221

Chapitre 234 — LA SÉPULTURE DU CHRIST_ 222

Chapitre 235 — LA DESCENTE DU CHRIST AUX ENFERS_ 223

D- La résurrection et l’ascension (chapitre 236 à 240) 223

Chapitre 236 — LA RÉSURRECTION ET LE TEMPS DE LA RÉSURRECTION DU CHRIST_ 223

Chapitre 237 — DE LA QUALITÉ DU CHRIST RESSUSCITÉ_ 225

Chapitre 238 — Y A-T-IL DES PREUVES CONVAINCANTES DE LA RÉSURRECTION DU CHRIST ?_ 226

Chapitre 239 — DES DEUX VIES RESTAURÉES EN L’HOMME PAR LE CHRIST_ 227

Chapitre 240 — DE LA DOUBLE RÉCOMPENSE DE L’HUMILIATION DU CHRIST, C’EST-A-DIRE LA RÉSURRECTION ET L’ASCENSION   229

E — Le jugement (chapitre 241 à 245) 230

Chapitre 241 — LE CHRIST JUGERA SELON SA NATURE HUMAINE_ 230

Chapitre 242 — CELUI QUI CONNAÎT L’HEURE A REMIS LE JUGEMENT AU FILS_ 232

Chapitre 243 — TOUS SERONT-ILS JUGÉS ?_ 234

Chapitre 244 — L’EXAMEN LORS DU JUGEMENT NE VIENT PAS DE CE QUE LE CHRIST DEVRAIT ÊTRE INFORMÉ. LA MANIÈRE ET LE LIEU DU JUGEMENT_ 236

Chapitre 245 — LES SAINTS JUGERONT_ 238

F — Répartition des articles du symbole (chapitre 246) 239

Chapitre 246 — COMMENT SE RÉPARTISSENT LES ARTICLES DU SYMBOLE D’APRÈS CE QUI A ÉTÉ DIT PLUS HAUT  239

DEUXIÈME PARTIE — L’ESPÉRANCE_ 240

A — En général (chapitre 1 à 4) 240

Chapitre 1 — LA VERTU D’ESPÉRANCE EST NÉCESSAIRE À LA PERFECTION DE LA VIE CHRÉTIENNE_ 240

Chapitre 2 — C’EST AVEC RAISON QU’UNE PRIÈRE A ÉTÉ PRESCRITE QUI NOUS FAIT OBTENIR CE QUE NOUS ESPÉRONS DE DIFFÉRENCE ENTRE LA PRIÈRE ADRESSÉE A ET AUX HOMMES_ 241

Chapitre 3 — POUR LA PERFECTION DE NOTRE ESPÉRANCE, IL CONVENAIT QUE LE CHRIST NOUS APPRENNE LA MANIÈRE DE PRIER  242

Chapitre 4 — POURQUOI CE QUE NOUS ESPÉRONS NOUS DEVONS LE DEMANDER A DANS LA PRIÈRE_ 243

B — La prière du pater (chapitre 5 à 10) 245

Chapitre 5 — A QUI NOUS DEMANDONS CE QUE NOUS ESPÉRONS EN PRIANT DOIT ÊTRE APPELÉ PAR CELUI QUI PRIE — "NOTRE PERE" ET NON PAS MON PERE_ 245

Chapitre 6 — QUE NOTRE PÈRE QUE NOUS PRIONS PUISSE NOUS ACCORDER CE QUE NOUS ESPÉRONS C’EST CE QUE DISENT LES MOTS : QUI ES AUX CIEUX_ 246

Chapitre 7 — DES CHOSES QU’IL FAUT ESPÉRER DE ET DE LA NATURE DE L’ESPÉRANCE_ 248

Chapitre 8 — DE LA PREMIÈRE DEMANDE OÙ NOUS DÉSIRONS QUE LA CONNAISSANCE DE COMMENCÉE EN NOUS SE PERFECTIONNE ET DE SA POSSIBILITÉ_ 249

Chapitre 9 — LA SECONDE DEMANDE EST QUE NOUS FASSE PARTICIPER A LA GLOIRE_ 246

Chapitre 10 — IL EST POSSIBLE D’OBTENIR LE RÊGNE : LA VISION DE DIEU_ 263

Ici s'achève le Compendium. Suite à une extase pendant la messe, le frère Thomas s'est refusé à poursuivre sa dictée, disant — "Face à ce que j'ai vu, tout ce que j'ai écrit est paille." La suite est une compilation de Frère Réginald. 263

TROISIÈME PARTIE — LA CHARITÉ_ 269

Article 1 — EST-ELLE QUELQUE CHOSE DE CRÉÉ DANS L'AME ?_ 269

Article 2 — LA CHARITÉ EST-ELLE UNE VERTU ?_ 272

Article 3 — LA CHARITÉ EST-ELLE FORME DES VERTUS ?_ 274

Article 4 — LA CHARITÉ EST-ELLE UNE UNIQUE VERTU ?_ 275

Article 5 — LA CHARITÉ EST-ELLE UNE VERTU SPÉCIALE DISTINCTE DES AUTRES ?_ 277

Article 6 — LA CHARITÉ PEUT-ELLE EXISTER AVEC LE PÉCHÉ MORTEL ?_ 278

Article 7 — LA NATURE RATIONNELLE PEUT-ELLE ÊTRE AIMÉE PAR CHARITÉ ?_ 279

Article 8 — L’AMOUR DES ENNEMIS EST-IL DE LA PERFECTION DE CONSEIL ?_ 281

Article 9 — Y A-T-IL UN CERTAIN ORDRE DANS LA CHARITÉ ?_ 283

Article 10 — LA CHARITÉ PEUT-ELLE ÊTRE PARFAITE EN CETTE VIE ?_ 285

Article 11 — TOUT LE MONDE EST-IL TENU A LA CHARITÉ PARFAITE ?_ 286

Article 12 — LA CHARITÉ UNE FOIS ACQUISE PEUT-ELLE SE PERDRE ?_ 287

Article 13 — LA CHARITÉ SE PERD-ELLE PAR UN SEUL PÉCHÉ MORTEL ?_ 290

 

 

PRÉSENTATION DE L’ŒUVRE PAR ALINE LIZOTTE

 

 

« C’est par la foi que nous saisissons que les siècles ont été préparés à recevoir la parole de Dieu : ainsi deviennent-ils visibles grâce aux choses invisibles » (Hébreux 11, 3)

 

L’œuvre que vous avez entre les mains est un Compendium. C’est-à-dire un abrégé, un raccourci de la foi catholique. Thomas d’Aquin l’a écrit pour son très cher « Socius », son très cher fils dans la foi, Réginald. Il l’a écrit lors de son deuxième séjour à Paris, entre 1269-1272. A ce moment Thomas est au sommet de sa puissance intellectuelle. Il a achevé les deux premières parties de la Somme Théologique. La plupart des Commentaires philosophiques sur Aristote sont terminés. La Somme contre les Gentils est aussi finie. Les grands opuscules, les grandes Questions disputées ont été menés à terme. Bref, saint Thomas a une vision complète, dans son intelligence, de ce qu’il va enseigner à son fidèle compagnon, à celui qui a été témoin de son labeur, de ses souffrances, des grâces exceptionnelles qu’il a reçues. Celui, aussi, qui l’accompagnera fidèlement jusqu’aux portes de la mort. Au milieu des luttes que représente ce deuxième séjour à Paris, au moment où il doit se battre contre Siger de Brabant et tous les Averroïstes sur la doctrine de l’intelligence, et aussi, contre ceux que l’on est convenu d’appeler les Augustiniens[1], Thomas trouve encore le temps d’écrire cette œuvre pour son bien-aimé Réginald afin que, comme il le dit lui-même « tu puisses l’avoir devant les yeux ». C’est là le testament d’un saint, d’un docteur dans la foi, de celui que récemment Pie XI appelait à la suite de saint Pie V, le docteur commun.

Est-ce uniquement un acte de piété filiale qui nous fait aujourd’hui, en notre époque, publier ce Compendium ? Non, certes ! Saint Thomas lui-même en introduisant son œuvre montre que l’humilité de Dieu lui fit « enfermer la doctrine du Salut sous un court résumé ». Ce court résumé c’est le Symbole ou le Credo. Quels que soient les temps, nous récitons toujours, du moins à la messe, notre Credo. Mais comprenons-nous toujours ce qu’il proclame de notre foi ? De plus, nous savons avec saint Paul, que toute la perfection de la vie chrétienne est contenue dans la vie selon la foi, selon l’espérance, et selon la charité. Être chrétien c’est vivre de ces trois vertus. Donner à Réginald, la présentation complète, en abrégé, des exigences de ces trois vertus, c’était l’intention de saint Thomas. La mort l’empêcha de compléter son œuvre. Mais nous trouvons encore aujourd’hui, dans l’enseignement de Thomas d’Aquin, que ce soit directement à travers les lignes du Compendium, que ce soit au travers d’autres écrits sur l’espérance et la charité, une connaissance profonde et sûre du fondement de la doctrine que l’Église nous propose pour vivre une vie chrétienne.

La connaissance de cet écrit de Thomas d’Aquin n’est donc pas donnée simplement comme un document d’archives pour faire connaître à quelques érudits ce qu’a pu être la tradition de l’École au Moyen Age, ou encore, quelles ont été les thèses fondamentales sur lesquelles s’est appuyé le Concile de Trente pour nous donner le Catéchisme qui en est sorti. On ne peut étudier cette œuvre, comme toute la pensée de saint Thomas, comme on fait pour quelque autre docteur ou maître de l’Antiquité ou du Moyen Age. Certes, le style de cette présentation de la foi n’a rien qui flatte l’imagination ou les sens. Certes, les mots, bien qu’ils ne soient pas difficiles, ont perdu une certaine actualité à cette époque qui est la nôtre, où le langage d’une philosophie phénoménologiste ou personnaliste séduit l’intelligence. Parler de forme et de matière, de substance et d’accident, d’âme, d’intelligence, de volonté, cela résonne comme un langage « dépassé », voire scolastique. Cependant, quels que soient les mérites d’une traduction, - celle qui est présentée dans ce livre se tient très près du texte - aucun écrit moderne ne peut faire l’impasse sur ce vocabulaire propre à la structure intellectuelle d’Aristote à laquelle saint Thomas emprunte son langage. Mais ces mots ont l’avantage d’être très près de l’expérience courante d’un homme ou d’une femme qui, même aujourd’hui, parle plus volontiers selon le langage qu’utilise la philosophie classique que dans les mots recherchés et quelque peu difficiles d’autres philosophies. Aussi, celui qui ouvrira ce Compendium, simplement pour y découvrir une présentation de la foi dans un style scolastique, risque de passer à côté des trésors qu’il a entre les mains. Pourquoi? Parce qu’aujourd’hui bien plus qu’hier, la doctrine de saint Thomas, sa méthode et sa pédagogie ont été remises en valeur dans l’actualité de l’Église. Faut-il rappeler ce que Paul VI écrivait au Maître de l’ordre des Dominicains, le Père Vincent de Coues­nongle (2) : « Il ne nous échappe pas que souvent la défiance ou l’aversion à l’égard de saint Thomas provient d’une approche superficielle et occasionnelle et, en certains cas, de l’absence complète de lecture directe et d’étude de ses œuvres. C’est pourquoi nous aussi nous recommandons avec Pie XI à qui désire se faire une conviction personnelle sur l’attitude à prendre à l’égard de cette matière : Aller à Thomas ! Recherchez et lisez les œuvres de saint Thomas... »

Et parmi les mérites que signalait Paul VI, il en est un, en particulier qu’il faut mettre en évidence, comme introduction à la lecture du Compendium : « Nous voulons signaler enfin un dernier mérite qui contribue pour une bonne part, à la validité permanente de la doctrine de saint Thomas : la propriété du langage, limpide, sobre, essentiel, qu’il est parvenu à se forger dans l’exercice de l’enseignement, la discussion et la composition de ses ouvrages. Il suffit à ce propos de reprendre ce qu’on dit dans l’ancienne liturgie dominicaine de la fête de l’Aquinate : "Un style concis, un exposé agréable, une pensée profonde, claire, robuste." Et ce n’est certainement pas la moindre raison de se tourner vers saint Thomas, en un temps comme le nôtre où l’on use souvent de langage ou trop compliqué et tortueux, ou trop frustre ou franchement ambiguë, pour pouvoir y reconnaître le rayonnement de la pensée et le moyen de communication entre esprits appelés à l’échange et à la communication de la vérité. »

Faut-il mentionner encore que l’actualité de saint Thomas a été mise en évidence au moins deux fois à l’occasion du Concile Vatican II, et qui plus est, Jean-Paul II lui-même, signale à plusieurs reprises l’importance de la connaissance et de l’approfondissement de la doctrine de saint Thomas. A l’occasion de la clôture du huitième congrès de l’Académie Pontificale saint Thomas d’Aquin, le 13 septembre 1980, Jean-Paul II dans son allocution disait : « Il n’est pas possible de passer en revue toutes les raisons qui ont amené le magistère à choisir saint Thomas d’Aquin comme guide sûr dans les disciplines théologiques et philosophiques. L’une d’elles toutefois, est certainement le fait qu’il a établi les principes de valeur universelle qui régissent les rapports entre la raison et la foi[2]. »

La synthèse des vérités de la foi, de l’espérance et de la charité que l’on trouvera dans ce Compendium est en fait celle que depuis des siècles l’Église propose à ses fidèles. Saint Thomas la présente dans une explication et un langage qui assure l’intelligence et conforte la volonté. Mais toute cette synthèse est aussi celle du Catéchisme du Con­cile de Trente. Lors de son allocution à Paris, le cardinal Joseph Ratzinger, a bien exprimé cela : « La cohésion interne entre la parole et l’organisme qui la porte trace le chemin à la catéchèse. Sa structure apparaît à travers les événements principaux de la vie de l’Église qui correspondent aux dimensions essentielles de l’existence chrétienne. Ainsi est née dès les premiers temps une structure catéchétique dont le noyau remonte aux origines de l’Église. Luther a utilisé cette structure pour son catéchisme aussi naturellement que les auteurs du Catéchisme du Concile de Trente l’ont fait. Cela fut possible parce qu’il ne s’agissait pas d’un système artificiel, mais simplement de la synthèse du matériel mnémonique indispensable à l’Eglise : le symbole des Apôtres, les Sacrements, le Décalogue, la prière du Seigneur. Ces quatre composantes classiques et maîtresses de la catéchèse ont servi pendant des siècles comme dispositifs et résumé de l’enseignement catéchétique; ils ont aussi ouvert l’accès à la Bible comme à la vie de l’Église. Nous venons de dire qu’elles correspondent aux dimensions de l’existence chrétienne. C’est ce qu’affirme le Catéchisme Romain, en disant qu’on y trouve ce que le chrétien doit croire (symbole)[3], espérer (Notre Père)[4], faire (décalogue)[5], et dans quel espace vital il doit l’accomplir (Sacrement et Eglise)[6]. »

Cette synthèse des vérités à croire et des biens à espérer que le Compendium présente et que saint Thomas a expressément voulu rattacher aux articles du Credo et aux demandes du « Notre Père» forme donc, même’ pour notre temps, un catéchisme pour adultes. Pour quiconque veut comprendre et approfondir, sans pour autant s’exercer au métier de théologien, tout ce que comporte l’expérience de la vie chrétienne, celui qui non seulement veut le comprendre pour lui mais l’enseigner à autrui, trouvera dans cette œuvre de Thomas d’Aquin, la’ lumière pour l’intelligence et la certitude particulière que compte la foi.

La foi en tant qu’elle est vertu théologale et disposition donnée par Dieu à l’intelligence de l’homme, éclaire cette même intelligence. La foi est certitude. Mais la certitude qu’elle comporte n’est pas simplement un acte de la volonté qui contraint l’intelligence à adhérer à ce qu’on lui propose sans qu’elle n’en prenne aucune part. La foi en raison de l’élévation de la vérité à laquelle elle adhère reste une épreuve pour l’intelligence dans la mesure où par les seules forces de sa nature, l’homme ne peut trouver d’argument qui démontrerait, selon les limites de son esprit, la validité de ce qui lui est proposé. Mais cette épreuve que comporte la foi n’exige pas cependant que l’intelligence de l’homme soit à ce point abaissée, à ce point contrainte que la vérité à laquelle elle adhère ne soit pas pour elle une lumière qui augmente sa vision. Autrement dit, la foi n’abaisse pas l’intelligence de l’homme, la foi, par sa lumière, rend l’homme plus intelligent. A condition, bien entendu, que l’homme utilise la totalité de son intelligence pour aller, dans la lumière de la foi, à la rencontre de la vérité révélée que Dieu lui propose. Aussi, aller à la rencontre de la vérité révélée en suivant saint Thomas d’Aquin, .cela permet, de surcroît, à l’intelligence humaine de recevoir avec plus d’abondance et de la manière la plus proportionnée possible, la vision que propose ce don reçu au baptême. La foi présentée par saint Thomas d’Aquin permet à l’esprit de l’homme d’adhérer non seulement avec tout son amour mais dans la plénitude de l’être de l’intelligence !

 

LES GRANDES DIVISIONS DU COMPENDIUM

Selon l’intention de Thomas d’Aquin, le Compendium devait comprendre trois grandes parties : la première partie devait exposer les vérités de la foi, la deuxième, les biens de l’espérance; la troisième, les exigences de la charité.

La première partie, les vérités de la foi, est complète.

Cette première partie se divise en quatre grandes parties. On y retrouve les grandes vérités que propose le Credo :

 

PREMIÈRE PARTIE : CE QUE LA RAISON PEUT DIRE DE DIEU (chap. 2 à 36)

Dans ces trente-quatre premiers chapitres, le Docteur Angélique propose à notre intelligence des vérités sur Dieu. Elles ne nécessitent pas la foi pour être acceptées, bien que la lumière de la foi permette, à la plupart des croyants, de recevoir cet enseignement avec plus de facilité, moins d’erreurs et une plus grande certitude. Saint Thomas commence d’abord par montrer que Dieu existe.

On y rencontrera les preuves classiques, mais simplement résumées, de l’existence de Dieu. Puis il montre que ce Dieu qui existe a des attributs tels la simplicité, l’unité, une infinie perfection, et principalement le fait que tout ce qui est en Lui, est Lui et surtout est aussi son existence. Le raisonnement par lequel saint Thomas explique ce que l’on peut dire de Dieu, et le sens des noms qu’on peut lui attribuer, est fondamentalement philosophique.

Est-ce à dire que toute cette philosophie est inutile ? Ici, il faudrait répondre avec ce que Jean-Paul II vient de nous dire concernant la catéchèse : « ... les passages de l’Ecriture Sainte à travers lesquels cette -révélation de la foi a été donnée, nous enseigne que l’homme possède la faculté de connaître Dieu par sa seule raison : il est capable d’une certaine « science sur Dieu » bien que d’une manière indirecte et non immédiate. Donc, près du « Je crois » se trouve un certain « je sais ». Ce « je sais » regarde l’existence de Dieu et aussi jusqu’à un certain degré, son essence. Cette connaissance intellectuelle de Dieu est traitée d’une manière systématique par une science appelée « théologie naturelle » qui a un caractère philosophique et jaillit sur le terrain de la métaphysique, c’est-à-dire de la philosophie de l’être. Elle se concentre sur la connaissance, de Dieu comme Cause Première et de même comme Fin ultime de l’univers. (...) Donc selon l’Église, toute notre pensée d’après la foi, a également un caractère « rationnel » et « intelligible ». Et l’athéisme lui-même reste dans le cercle de certaines références au concept de Dieu. En effet s’il nie l’existence de Dieu, il doit également être informé sur Celui dont il nie l’existence. Il est clair que la connaissance à travers la foi est différente de la connaissance purement rationnelle. Toutefois, Dieu n’aurait pu se révéler à l’homme si celui-ci n’élit été déjà naturellement capable de connaître quelque chose de vrai à son sujet »[7].

Ces mots du Saint-Père doivent donner aux chrétiens le courage intellectuel d’approfondir leur foi en commençant par former leur intelligence sur la base de ce qui peut être dit de certain et de démontrable sur Dieu. Cet exercice de l’intelligence, cette métaphysique de t’Être divin, permettent de comprendre ce qu’enseigne la foi, ils ne viennent pas obscurcir l’esprit de l’homme mais lui apporter une vérité plus grande sur un Etre, dont il connaît l’existence et dont il pressent la perfection.

 

LA DEUXIÈME PARTIE : LA TRINITÉ (chap. 37 à 67)

Si nous croyons en un seul Dieu, la foi nous révèle que ce Dieu est Père, Fils ou Verbe, et Esprit. C’est là l’essence même de ce Dieu dont on sait par ailleurs que cette essence est son existence.

Déjà, dans la première partie, la méditation philosophique nous a appris que Dieu est essentiellement Celui qui se pense Lui-même et dont l’acte de la volonté aime son propre Être. Saint Thomas nous apprendra que si Dieu se pense, Il se dit lui-même, et que se disant, Il fait naître en Lui un Verbe expression ou Image parfaite de tout ce qu’il Est. Mais le Verbe réfère à une Parole qui s’exprime. Cette Parole qui s’exprime est principe et elle est principe comme le Père dans la génération est principe de Fils. L’Être de Dieu n’est pas seulement Pensée, il est aussi Amour et l’amour exige une relation entre un Aimant et un Aimé. Cette relation ne peut pas être extérieure à Dieu. Qui est l’Aimant en Dieu? C’est le Père et le Fils, qui dans la mutuelle attraction qui les porte l’un vers l’autre expriment l’un pour l’autre un amour parfait en tant qu’ils sont l’un et l’autre la totalité de la perfection divine. Cette mutuelle spiration du Père et du fils fait que Dieu en tant que Dieu est aussi éternellement l’Aimé, mais comme Aimé, il est le « principe » de l’exhalaison de l’Aimant, ou mieux, il procède de cette essentielle convergence d’amour du Père vers le Fils et du Fils vers le Père. Cette convergence que saint Thomas appelle spiration d’amour fait que, pour l’éternité, l’Esprit Saint est Dieu Amour.

Ce que saint Thomas nous fait comprendre par les mots qu’il utilise et qui resteront toujours inadéquats à signifier l’être divin, c’est que cette façon d’exprimer la Révélation de la Trinité est celle qui correspond le mieux à la certitude de la Foi et à ce qu’elle nous enseigne. Saint Thomas montre bien la réalité des trois Personnes divines, il ne s’agit pas de trois façons différentes de parler de Dieu, mais d’un Dieu qui est réellement Père, Fils et Esprit. Il nous fait saisir que les relations en Dieu sont réelles, qu’elles sont la seule source de la distinction dans l’essence divine et que cette distinction tout en étant réelle et personnelle ne rompt en rien l’unité de la divinité. Sur ce point les lecteurs trouveront peut-être difficiles les derniers dix chapitres de cette partie où saint Thomas, parle des actes notionnels ou des propriétés qui sont en Diep. Il faut bien savoir que les actes notionnels signifient les propriétés que l’on peut attribuer à Dieu en tant que la Révélation nous dit qu’il est Trinité. Le terme « notion » signifie définition. Mais on ne peut définir l’essence divine. Cependant, nous savons par la Révélation quelque chose de cette essence à savoir l’existence en elle de la Paternité, de la Filiation, de la Spiration. Par cela, la raison peut connaître certaines « propriétés » de l’essence de Dieu et ainsi les lui appliquer. C’est comme si elle avait ainsi une certaine « notion » de son essence. Ces propriétés sont au nombre de cinq. Il y a d’abord la paternité qui convient à Dieu le Père et par quoi il se distingue du Fils, il y a l’innascibilité qui convient aussi au Père car il est le seul qui soit principe n’étant ni engendré comme le Fils ni procédant, comme l’Esprit Saint. Et enfin, il y a une troisième propriété qui appartient au Père et au Fils de façon commune et qui les distingue de l’Esprit Saint. C’est la Spiration. Le Fils se distingue du Père en tant qu’il est engendré, d’où la filiation lui est propre : Il a une propriété par laquelle avec le Père, il se distingue du Saint-Esprit, et c’est la Spiration. Enfin il n’y a qu’une seule propriété dite de l’Esprit Saint et c’est la procession car lui seul procède du Père et du Fils.

La précision des concepts à laquelle nous entraîne Thomas d’Aquin, est-elle quelque chose d’accessoire à notre foi ? Il faut ici répondre avec une certaine force que ce n’est pas accessoire. Il faut que nous soyons capables d’affirmer que le Père est vraiment différent du Fils et comment il l’est. Il faut de même savoir que le Fils est différent du Père en tant qu’il est son Verbe et son Image. Troisièmement, il faut savoir que l’Esprit Saint diffère du Père et du Fils en tant qu’il en est l’Amour procédant. Et il faut comprendre ce que ces mots veulent dire. Et c’est cela que nous explique saint Thomas.

 

TROISIÈME PARTIE : L’ŒUVRE DE DIEU A L’EXTÉRIEUR DE LUI-MËME

La Trinité est dans sa perfection l’être intime de Dieu.

Les relations de connaissance et d’amour du Père, du Fils et de l’Esprit Saint suffisent à l’infinie perfection de la Divinité. Mais Dieu veut, d’une façon complètement gratuite faire partager son être et sa bonté. C’est pourquoi il va créer et gouverner ce qu’il crée.

 

A) la création (chap. 68 à 122)

 

1° - Considérations générales

 

Dans cette longue partie du Compendium, saint Thomas expose ce qu’est la création comme l’acte propre de Dieu appelant à l’existence tout ce à quoi il donne d’être et l’appelant à partir de rien. Son acte ne présuppose aucune matière préexistante, Dieu est au fondement par sa seule intelligence et sa seule volonté de toute la diversité des choses dans leur espèce, leur ordre et leur degré de perfection.

Dieu crée donc des êtres purement spirituels comme les anges, des êtres dont la spiritualité est jointe à une matière comme les hommes, des êtres purement matériels comme les animaux, les plantes et les minéraux. Certains, parmi les lecteurs, trouveront étrange que saint Thomas considère les astres comme des êtres incorruptibles. Il le fait à partir de la cosmologie aristotélicienne qui voyant dans les corps célestes des êtres matériels mais dont la puissance n’était ordonnée qu’à un changement de lieu et qui seraient, en raison de la perfection de leur forme, soustraits à toute altération physique. Cela entraînait une incorruptibilité de la matière. Il est sûr que cette cosmologie ne peut plus être retenue aujourd’hui. Cependant, il faut dire que tout n’est pas à rejeter en elle. Certes ! Il y a des changements chimiques à l’intérieur de tout astre, qu’ils soient étoiles ou planètes. Cependant, il faut d’abord considérer que la stabilité des mouvements astraux permettrait de penser pour qui, à la manière d’Aristote ou de saint Thomas n’aurait d’autre expérience que celle qui vient des sens, qu’il y a là incorruptibilité de la matière. Cette évolution des « théories » physiques ne touche en rien à la certitude des principes communs de la philosophie d’Aristote comme de celle de saint Thomas. Les corps célestes sont corruptibles soit, mais le mouvement local reste encore le premier mouvement de l’univers et le fondement de l’ordre de ses parties !

 

- La création de l’homme

Ayant montré la place de l’homme au sein de l’univers, saint Thomas va maintenant s’attarder à expliquer ce qu’est l’homme en son corps et en son âme. Parmi toutes les formes d’intelligence, partant de l’intelligence divine en passant par l’intelligence angélique, l’intelligence humaine qui donne à l’homme sa spécificité comme être, est la plus infime dans l’ordre de la perfection naturelle. Mais nous sommes des hommes ! Et saint Thomas considère qu’il faut comprendre ce que nous sommes. C’est pourquoi il va s’attarder à nous faire saisir ce qu’est notre intelligence. D’un côté elle est cette lumière créée par Dieu, en nous, par laquelle l’homme peut voir dans toute réalité ce qui est intelligible et le tirer du sensible. De l’autre, elle est cette capacité de recevoir en elle pour en former un verbe ou un concept, toute la perfection des choses créées. Ces deux puissances de notre unique intelligence, celle qui se comporte comme une lumière (l’intellect agent), et celle qui se comporte comme une puissance qui reçoit (l’intellect possible), forment l’intelligence qui est propre à chaque être humain. En effet, saint Thomas défend, contre tous ceux qui voudraient qu’il n’y ait qu’un intellect agent et même qu’un intellect possible, la doctrine, importante pour la foi, de l’individualité de l’intelligence à chaque personne humaine.

L’homme a aussi une volonté, des sens, un corps. Cette multitude de puissances d’action est-elle commandée par une seule âme principe d’existence et de spécification de chaque individu et en même temps cause première de tout ce qu’ils font par l’intermédiaire de leur faculté? Saint Thomas répond avec sûreté : Chaque personne humaine n’a qu’une âme et cette âme lui permet d’être un être corporel doué de la vie végétative, un être sensible doué des richesses d’une sensibilité et un être intelligent, capable de penser et d’aimer. L’être humain n’est pas un composé de ces trois degrés d’existence. L’être humain est un être unique capable de toutes les opérations, de tous les actes que posent les êtres inférieurs à lui mais capables en plus d’une pensée spirituelle et de l’amour également spirituel. C’est pourquoi dira saint Thomas l’être humain n’a qu’une seule âme.

A ce point nos lecteurs seront peut-être étonnés de cette théorie par laquelle l’Aquinate montre que dans la formation de l’enfant dans le sein maternel, il y aurait, selon sa propre expression, succession de trois âmes. D’abord une âme végétative, ensuite une âme sensible, ensuite une âme intellective. Sans entrer dans les détails de cette question, disons tout de suite que la biologie moderne donne, en quelque sorte, raison au Docteur Angélique. Bien qu’il y ait dès le début, dès l’instant de la fécondation toute la détermination de la matière à l’achèvement complet de l’être conçu, la biologie reconnaîtra que les opérations de nutrition et de croissance par division cellulaire, apparaissent avant que n’apparaissent les opérations de la vie sensible, lesquelles se développent avant même que~ l’être humain soit complètement achevé dans la formation du cerveau, c’est-à-dire, dans la formation de l’instrument qui pourra lui permettre d’avoir la matière propre d’une intellection. C’est ce qui fait dire à saint Thomas que la vie humaine dans toute sa perfection ne se trouve pas dans la cellule embryonnaire dès l’instant de la conception et par le fait même l’âme humaine dans toute sa perfection ne s’y trouve pas non plus. Cela ne signifie  pas que la vie de l’embryon et celle du fœtus pourraient être qualifiées de vie non humaine. Pas plus que dans l’être achevé, ni la vie végétative dont il est animé, ni la vie sensible qui est la sienne ne sont des vies non humaines. La vie qui anime l’embryon et celle du fœtus sont ordonnées à la vie de l’intelligence et de la volonté. Et à ce titre, elles sont essentiellement humaines. Il en est de même des formes transitives que saint Thomas appelle, à juste titre, âme. Elles sont humaines en tant qu’elles sont ordonnées à l’être qui se développe et qui atteint, bien avant la naissance, son achèvement comme être humain. Il ne faudrait pas faire dire ici, à saint Thomas ce qu’il ne dit pas. Ni interpréter sa pensée dans un sens trop fixiste qui ne voit pas dans l’être intra-utérin l’ordination des formes nécessaires au plein accomplissement de la perfection de la vie humaine.

 

- La finalité de la création : Dieu lui-même en sa bonté

Il est impossible que Dieu agisse pour une fin autre que Lui. Cela signifierait que l’on peut trouver de la bonté en dehors de Dieu et que par conséquent Dieu ne soit pas infiniment bon. Tout ce que Dieu crée, Il l’ordonne à Lui. Il ordonne à Lui d’une façon immédiate les êtres intelligents comme les hommes et les anges et d’une manière immédiate, les autres êtres non intelligents. C’est pourquoi l’homme a le désir naturel d.’être uni à son principe qui est Dieu. Cela est pour Lui le plus grand bien.

Ce bien, il l’obtiendra d’une manière parfaite dans la vision béatifique si, mourant dans l’amour de Dieu il a le désir de le recevoir. Mais, si tout est créé pour la bonté, comment le mal peut-il exister? Sur l’existence du mal, saint Thomas répond (chap. 114-122) que, d’une part le mal n’est jamais une nature en soi, c’est-à-dire quelque chose ayant une existence déterminée et une essence propre  -cela contredit le manichéisme- et que, d’autre part, le mal est toujours, par rapport au bien, une privation comme la cécité est une privation de la. Cette privation concerne soit une forme ou une propriété qu’un sujet devrait avoir. Un homme devrait voir; s’il est aveugle, il est privé de la vue. La privation peut aussi concerner une fin qui n’est pas atteinte. Ainsi en est-il de l’étudiant qui échoue à un examen. La privation qui fait naître le mal est toujours dans un sujet. Ce sujet atteint soit une forme qui lui était convenable, soit une fin contraire à celle à laquelle il était ordonné. C’est en ce sens que le mal se fonde toujours sur un certain bien. Il n’est jamais sans un bien. C’est ce qui permet à saint Thomas de dire que dans l’ordre de la nature le mal est fondé dans le bien comme dans son sujet. Si le lion doit se nourrir, il faut que la gazelle périsse. Et si le grain de blé ne meurt, l’épi ne peut germer ! Mais qu’en est-il du mal moral? Ce dernier n’est pas le mal des êtres soumis à la génération et à la corruption, mais le mal de celui qui n’atteint pas une fin à laquelle il était ordonné. Si l’homme n’atteint pas une fin à laquelle il était ordonné, c’est en raison du péché. Le péché concerne essentielle ment le mal dans la volonté, la faute mesure le degré de responsabilité d’une volonté mauvaise et la peine concerne les conséquences qui résultent des œuvres faites par une mauvaise volonté.

Toute la création tend donc au bien, même le mal qui est dans la nature. Et si la créature raisonnable n’atteint pas sa fin, c’est en raison du poids de sa responsabilité qu’elle exerce dans une faute personnelle.

 

B) Du gouvernement de Dieu par la divine Providence (chap. 123 à 184)

Ce que Dieu a créé, il le gouverne pour que chaque chose puisse atteindre sa fin. Tout ce qui est créé est ainsi soumis à la divine Providence.

Dieu gouverne toute chose mais Il gouverne différemment les unes et les autres, selon qu’il s’agit d’êtres purement spirituels comme les anges ou d’êtres purement corporels comme les plantes et les animaux. Quant à l’homme, qui est à la fois spirituel et corporel, Dieu le gouverne de façon spéciale.

Dieu gouverne l’intelligence et la volonté de l’ange et de l’homme en tant qu’Il est la causé de leur existence d’une part et d’autre part en leur donnant la lumière et la possibilité d’aimer. Dieu en gouvernant respecte l’ordre naturel des êtres qu’Il a créés. Il gouverne donc les créatures inférieures par les créatures supérieures. Ainsi, comme l’enseigne saint Thomas, les anges existent selon une hiérarchie qui leur permet selon l’ordre des opérations, de rendre gloire à Dieu. Cette hiérarchie permet aussi aux anges les plus élevés en dignité de gouverner par la puissance de Dieu, les anges inférieurs. Les êtres purement, matériels, Dieu les gouverne par l’intermédiaire des mouvements du ciel, c’et-à-dire, par ce qui est le plus fondamental et le plus stable dans la nature ; le mouvement des corps célestes. Qu’en est-il de l’homme? Comme il est corporel, il est d’une certaine façon, soumis au mouvement des astres. Mais comme l’homme a le gouvernement de son corps par son intelligence et sa volonté, il est capable de libre arbitre. Il est donc soumis comme créature spirituelle au gouvernement des créatures spirituelles. Son intelligence est créée par Dieu et sa volonté est créée par Dieu. Par conséquent, l’homme reçoit des anges des illuminations intérieures qui lui font comprendre ou qui dispose son intelligence à l’influx de la divine Providence. Plus encore, il est soumis au gouvernement particulier de Dieu qui le dirige dans ses actes singuliers, qui l’ordonne quant à sa vie future et qui surtout, par sa grâce donnée gratuitement, lui remet toutes ses fautes et lui pardonne tous ses péchés. En agissant ainsi, Dieu ne fait aucun obstacle à la liberté de l’homme car l’ayant créé libre, c’est comme un être libre qu’Ille gouverne. Ce qui n’empêche pas la Providence de connaître dans l’éternité des actes libres qui bien qu’ils soient posés dans un temps, restent toujours libres.

Si Dieu gouverne l’homme pour qu’il atteigne la plénitude de la liberté, en le connaissant et en l’aimant, Dieu gouverne toutes les autres choses inférieures à l’homme pour l’homme lui-même. Et c’est ainsi que toute la nature purement matérielle atteint sa propre fin. Elle a été voulue par Dieu pour l’être humain que nous sommes. L’Homme et la Femme sont à Dieu !

L’être humain ordonné à Dieu c’est celui dont l’âme est glorifiée par Sa Grâce et dont le corps, au dernier jour, ressuscite. A l’intérieur du traité de la divine Providence, saint Thomas va donc traiter spécialement de la résurrection des corps (chap. 151 à 184). Le traité sur la résurrection permet de comprendre, d’une part que la résurrection est l’œuvre de Dieu, mais d’autre part, que l’homme ressuscité existera dans la vérité de sa nature et l’identité de sa personne. Il possédera son vrai corps dans toute son intégrité, qui lui sera pleinement et entièrement soumis. De sorte qu’il en possédera la spiritualité (agilité), la gloire (clarté), et l’incorruptibilité (impassibilité). A ces corps nouveaux, correspondront des cieux nouveaux et une terre nouvelle. Saint Thomas considère que demeurera tout ce qui est incorruptible, d’une part pour la joie de l’homme et d’autre part dans la mesure où cela a un rapport essentiel au corps humain. Les astres demeureront, car selon la physique aristotélicienne, ils sont incorruptibles. Les éléments matériels demeureront car ils sont nécessaires à la vérité du corps. Mais les astres seront sans mouvement car ils n’auront plus à régler les actes de la génération et de la corruption ! Tout cela peut sembler étrange !

Ici, il ne faut point se laisser aller à l’imagination mais bien prendre ce que saint Thomas veut dire, quelle que soit la cosmologie à laquelle il emprunte l’expression de sa pensée. La matière demeure et par conséquent, la terre demeure aussi ! Mais elle est nouvelle dans le sens où plus rien ne peut, encore, être soumis à la corruption. Tout ce qui existera, aura un mode d’existence entièrement soumis à la vie spirituelle. Comment cela se passera-t-il en réalité? Personne ne peut l’imaginer !

Les cieux nouveaux et la terre nouvelle sont pour les êtres ressuscités qui partagent la gloire de l’âme. Mais il est aussi de foi de croire que ceux qui sont damnés ressusciteront. Ils partageront alors dans leur corps, la peine éternelle à laquelle ils se sont eux-mêmes soumis.

 

QUATRIÈME PARTIE : L’HUMANITÉ DU CHRIST

Dieu crée, Il gouverne, Il ordonne l’homme à sa propre fin, Il pardonne les péchés à tous ceux qui reçoivent sa grâce et se laissent, dans leur liberté, diriger par sa divine Providence. Mais si Dieu peut accomplir cette œuvre chez des hommes, c’est en raison de l’Œuvre de son propre Fils qui s’est incarné, qui a souffert pour nous et qui est ressuscité. Dieu gouverne, donc, tous les hommes dans l’humanité de son Fils : Jésus-Christ.

Le traité de saint Thomas sur Jésus-Christ s’ouvre par une considération sur le péché originel (chap. 186 à 198). Car c’est cette faute qui nous a valu un tel Rédempteur. Saint Thomas considère que l’homme fut créé dans un état de justice originelle et qu’en raison de la désobéissance des premiers parents, perpétrée à l’instigation du diable séduisant Eve, laquelle entraîne son époux à la suivre, l’homme ayant perdu la grâce de Dieu, se trouve en tant que chef de l’humanité dans un état d’incapacité de retrouver, par ses seules forces, l’intimité avec Dieu. La faute d’Adam se transmet à tous les hommes en raison de la solidarité de la génération qui fait que toute matière humaine disposée à recevoir une âme vient de l’hérédité que lui transmet les parents qui engendrent. La matière étant une part de la nature humaine, chaque enfant qui naît est affecté d’une nature blessée. L’homme incapable d’aimer parfaitement et surtout d’aimer infiniment ne peut, par lui-même réparer une offense faite à un Dieu d’Amour infiniment parfait. C’est pourquoi il était nécessaire que le Fils de Dieu s’incarne.

Le traité de l’Incarnation lui-même s’ouvre par l’exposé des erreurs théologiques qui ont faussé la doctrine sur la personne de Jésus-Christ. Certains n’ont vu dans le Christ qu’un homme déifié par la Grâce, d’autres n’ont vu dans le Christ que le Fils de Dieu qui apparaît sous forme d’homme ou que le Fils de Dieu qui habite selon la Grâce dans l’homme. D’autres ont pensé qu’il n’y a qu’une nature divine sur laquelle se greffe l’âme et le corps du Christ. Saint Thomas montre le défaut de toutes ces hérésies, puis exposant la foi catholique, il enseigne à la suite des Conciles que le Christ est une personne divine assumant une nature humaine et qu’en Lui s’il y a deux natures, il n’y a qu’un « suppôt» c’est-à-dire personne. Mais il y a cependant dans le Christ, deux intelligences : l’intelligence qui est propre à la nature divine et l’intelligence qui est propre à une nature humaine. De même, il y a deux volontés : la volonté qui est propre à la nature divine et la volonté qui est propre à la nature humaine. Ce qui intéresse saint Thomas n’est pas de savoir comment se comporte l’intelligence divine dans le Christ ni sa volonté divine, mais de réfléchir sur les rapports entre une intelligence d’homme et une volonté d’homme unie si étroitement à une personne de nature divine. Considérant que la mission du Christ est non seulement de réparer la faute de l’homme mais de devenir le chef de toute l’humanité, saint Thomas enseigne que Jésus devait avoir une nature parfaite et être disposé à recevoir la Grâce destinée à tout homme, intégralement et parfaitement. Et c’est dès cette terre qu’il devait la recevoir. L’intelligence de l’homme est faite pour atteindre à la vision de Dieu. Elle est aussi faite pour être le reflet de toute la création. Le Docteur Angélique enseigne donc avec beaucoup de mesure, que le Christ a reçu la plénitude de la sagesse et de la science et que son intelligence selon sa lumière la plus élevée est toujours intimement unie à l’intelligence de Dieu. Il en reçoit la lumière de la façon la plus totale, selon laquelle il peut être donné à une intelligence humaine de recevoir la vision de Dieu. Cela ne peut être infini, mais cela est plénier. Certains ont objecté que Jésus, s’il avait ainsi joui sur cette terre de la vision béatifique, n’aurait pas assumé en totalité notre existence humaine et les conditions de misère qui s’attachent à notre pèlerinage sur terre. En particulier, disent-ils, le Christ n’eut pas réellement souffert si dans son intelligence il avait joui de la vision parfaite de Dieu.

Avec beaucoup de maîtrise et de sagesse, saint Thomas d’Aquin répondrait à ces objections ce qu’il a déjà dit, à savoir que c’est par une volonté pleinement libre que le Christ accepte non seulement son état de pèlerin terrestre avec toutes les misères communes à notre humanité souffrante, mais aussi qu’il consent au don de sa vie. En parfaite union avec l’intelligence du Père dont il voyait l’ordre de Sagesse et la Volonté du Père dont il accepte l’Amour, il consent à abandonner à la souffrance et à la mort, toute son âme et son corps humain, sans que cela altère, en aucun cas, la contemplation qu’il a de la Sagesse du Père et la Joie de faire Sa Volonté.

La réalité de la nature humaine du Christ est manifestée par un signe indubitable : c’est sa conception et sa naissance. Le corps de Jésus fut un vrai corps humain auquel il ne manquait rien des organes essentiels qui font la parfaite intégrité du corps. Comme nous l’enseigne la foi catholique, ce corps fut formé dans le sein virginal de Marie par l’action de l’Esprit Saint. Cela ne signifie pas que l’Esprit Saint est le Père de Jésus, mais la formation du corps est attribuée à l’action d’Amour en Dieu qui est personnellement celle de l’Esprit Saint. Cependant saint Thomas enseigne que toute la Trinité concourt à l’assomption d’une nature humaine en la personne du Verbe. De même, Jésus né de Marie est véritablement son Fils et elle est véritablement sa Mère. Elle a donné ce que toute femme, devenant mère, donne à l’être qui est formé en elle. Mais les lecteurs seront peut-être surpris du langage de saint Thomas qui enseigne que la relation de filiation n’est pas égale entre le Fils et la Mère et entre la Mère et le Fils. La relation de maternité est réelle du côté de Marie. La relation de filiation est de raison du côté du Fils. Il faut bien comprendre ici, ce que veut dire le Docteur Angélique. La relation s’adresse à la personne. Or, Marie n’engendre pas la personne du Fils car cette personne est divine. Et cette personne divine est déjà le Fils de Dieu. Donc Marie ne peut donner à Jésus son être de Fils. Il l’est éternellement par sa relation au Père. Mais en voulant naître de Marie, le Fils, reçoit d’elle tout ce que donne une mère. Ce Fils déjà Fils devient ainsi réellement uni à Marie comme à sa Mère. Marie devient ainsi réellement Mère de Jésus, non seulement en tant qu’elle le met au monde, mais en tant qu’elle reçoit de Lui sa relation de maternité. Et, bien que Jésus naisse réellement de Marie, il ne reçoit pas d’elle son état de filiation, puisqu’il l’a de toute éternité. Pour exprimer cela, saint Thomas dit, très justement que la relation du Fils à la Mère est une relation de raison alors que la relation de la Mère et du Fils est une relation réelle.

La maternité de Marie est celle d’une vierge. Saint Thomas redit ici la foi de toute l’Église. Mais encore une fois, on sera peut-être surpris d’apprendre que saint Thomas ne pensait pas que Marie fut Immaculée dès sa conception. Il faut encore une fois bien comprendre ici, la position du Docteur Angélique. D’un côté, le dogme de l’Immaculée conception n’a pas encore été prononcé. D’un autre côté, les arguments par lesquels saint Thomas pense que Marie n’est pas Immaculée dès sa conception, sont d’un poids tel qu’il faudra l’infaillibilité de Pierre pour les surmonter. En effet, l’Aquinate croit que Marie doit recevoir toute sa purification de la Rédemption de son Fils. Elle ne pourrait, sans rejeter son Fils, recevoir une nature intègre comme celle d’Adam. Il faut donc, pense Thomas d’Aquin, que Marie reçoive une nature infectée par la faute originelle ce qui permet à la personne d’être entièrement purifiée, presque immédiatement après la conception. L’Église, on le sait, a levé cette objection importante en montrant que l’universalité des mérites de la Rédemption permet à Marie d’être purifiée à l’instant de sa conception, ni avant, ni après. Par conséquent, tout en gardant sauve la doctrine de saint Thomas, l’universalité de la Rédemption, le dogme de l’Immaculée conception donne à Marie toute sa dignité. Si la souffrance et la mort du Christ furent de vraies souffrances, la Résurrection n’en est pas moins réelle. Saint Thomas montre bien que Jésus fut vraiment ressuscité, que cette résurrection est une victoire sur le péché et la mort et que, avec l’Ascension elle constitue ce que saint Paul affirme être une exaltation. Jésus est exalté, par la Résurrection, de l’humiliation causée par la mort et la souffrance et par l’Ascension, de l’humiliation causée par sa mise au tombeau.

Enfin terminant cette partie du Compendium sur l’humanité du Christ, saint Thomas montre ce que sera le jugement dernier. Il appartient au Christ de juger en vertu de sa nature humaine car c’est en elle et par elle qu’il nous a rachetés. Mais le Christ ne sera pas le seul juge ! Jugeront aussi les Apôtres, saint Paul et tous les Saints qui sur terre auront exercé un « apostolat » ou, un gouvernement.

 

L’espérance

L’espérance, comme l’enseigne saint Thomas, est la substance des biens auxquels la foi nous fait adhérer. Espérer c’est aussi demander à Dieu que ces biens nous soient accordés. C’est pourquoi la prière propre de l’espérance est celle du Notre Père car c’est en elle que le Seigneur nous fait demander au Père, qui est dans les cieux, c’est-à-dire qui est tout puissant, les biens de l’âme et du corps dans un ordre conforme à sa volonté. Saint Thomas n’a pas eu le temps de terminer l’exposé du Notre Père. Le Compendium s’achève au chapitre 10 avec la deuxième demande du Pater : Que votre règne arrive. Mais le traducteur, le Père Kreit, a eu la bonne idée de continuer à partir d’autres textes de saint Thomas, l’exposé de la vertu d’espérance de même que celle de la vertu de la charité. Les lecteurs auront donc en main l’œuvre complète que saint Thomas aurait pu écrire si comme le dit frère Réginald, la mort prématurée n’avait pas, ô douleur, interrompu son œuvre.

 

Comment faut-il lire saint Thomas ?

Devant une œuvre aussi magistrale, dont la pensée est aussi dense, on peut, légitimement, se sentir déconcerté. Au premier abord il semble que la lettre soit facile. Puis tout devient difficile et la pensée de saint Thomas demandant une longue persévérance dans l’étude on se décourage et on abandonne. Il faut bien se rendre compte qu’étudier saint Thomas c’est aborder l’enseignement de l’un des plus grands docteurs de l’Église et même de celui dont on nous dit qu’il est le docteur commun. Par conséquent l’effort qu’il demande est payé d’une juste récompense : la joie d’une intelligence formée et l’approfondissement incomparable de la foi. Par ailleurs il faut savoir aussi que la pensée de saint Thomas a quelques caractères personnels qu’il vaut mieux connaître avant de l’aborder.

Sa pensée est toujours exprimée d’une manière universelle. Saint Thomas recherche et trouve l’argument le plus élevé, celui qui ne souffre aucune exception, celui qui est le plus juste et le plus capable de montrer à l’intelligence la vérité. L’universalité de l’argumentation, n’est pas une pensée abstraite mais une doctrine intellectuellement et spirituellement très profonde, c’est-à-dire, qui touche ou qui apporte les raisons les plus fondamentales. L’argumentation de saint Thomas touche donc toujours l’intelligence. Le Docteur Angélique fait rarement appel à un mouvement de la sensibilité ou à un élan du cœur. Cela ne signifie pas que son verbe soit sec et sans chaleur. Cela signifie bien, au contraire, que l’amour pour être réel demande que l’intelligence reçoive plus en plénitude la lumière qui vient de Dieu et dirige la volonté. De sorte que si l’on a le courage de lire ce qu’enseigne le Docteur Angélique, la joie naît au bout de l’effort. Cette joie n’est pas simplement la récompense d’un effort. Elle est celle de l’intelligence qui devient remplie d’admiration et d’action de grâce, lorsqu’elle entrevoit la grandeur du mystère de Dieu. La deuxième caractéristique de la pensée de saint Thomas est sa rigueur, saint Thomas recherche l’argument qui par sa valeur peut déterminer l’intelligence. Cet argument est souvent un argument philosophique car plus que tout autre, saint Thomas sait que l’intelligence droitement formée par une philosophie qui lui permet de contempler la création, est ensuite capable de s’avancer à l’écoute de la Parole Révélée. Cependant l’argument théologique n’est pas fondé sur la philosophie. Il est celui de la Révélation. Et sur ce point, saint Thomas est très conscient de la qualité d’une argumentation philosophique et de la qualité d’une argumentation théologique. Ne mêlant jamais l’un et l’autre, il fait ressortir l’importance de l’un et l’autre. En lisant le texte de saint Thomas, il faut toujours éviter de se laisser emporter par l’imagination ou par la recherche d’une confirmation dans la sensibilité. Si l’on veut comprendre il faut chercher sur quoi saint Thomas s’appuie pour avancer la conclusion à laquelle il parvient. Quand on a saisi l’argument, quand on a compris la raison profonde de sa doctrine, on peut mieux en juger. Et la plupart de toutes les objections tombent quand on voit ce que le Docteur Angélique a réellement enseigné.

Enfin la troisième qualité de l’enseignement est son objectivité, saint Thomas ne présente pas une psychologie de la foi ni une spiritualité de la foi. Saint Thomas présente l’objectivité de la foi dans l’exposition des vérités qu’il a reçu de l’enseignement de l’Eglise. Chercher en premier lieu comment doit se comporter le croyant dans la foi ou dans l’espérance déconcertera tout lecteur. Car saint Thomas ne nous dit pas quelle doit être l’attitude du sujet. Ce n’est pas là le sens de la vocation du Docteur Angélique. Mais celui qui prendra la peine de lire à fond ce Compendium, celui qui, dans l’espérance, recevra, la lumière qui en jaillit, celui-là découvrira peu à peu, au secret de sa prière et dans le cours de sa vie, comment le Docteur Angélique n’est pas simplement celui qui enseigne. Il verra comment il est aussi un maître de la vie spirituelle; comment, formant l’intelligence, il atteint la personne tout entière; comment il ne laisse pas le cœur indifférent ni la volonté sans amour.

A tous ceux qui voudront recevoir, pour leur croissance dans la foi, la lumière que donne saint Thomas d’Aquin, je souhaite la joie et le don de l’Esprit.

 

Aline Lizotte

AVANT-PROPOS DU PÈRE KREIT POUR UN COMPLÉMENT AU COMPENDIUM

 

Comme le fait remarquer la fin du Compendium, l’œuvre de saint Thomas reste inachevée ainsi que d’autres travaux qu’il avait sur le métier, soit comme le dit l’éditeur, qu’il en ait été empêché par la mort, soit que plus probablement il ait cessé d’écrire. Car le saint avait eu une extase dans laquelle il pouvait dire comme saint Paul qu’il avait vu des choses qu’il n’est pas permis aux hommes de communiquer. Dès avant sa convocation au concile général de Lyon qui s’ouvrirait le 7 mai 1274, saint Thomas a cessé tout travail : on situe la chose après le 6 décembre 1273 ; et son départ pour le concile aura lieu en février 1274 ; sa mort se plaçant le 7 mars.

Donnons la chronologie de ce qui s’est passé entre le 6 décembre et le 7 mars. Un mercredi, le 6 décembre 1273, en la fête de saint Nicolas, saint Thomas se lève de bonne heure, à son accoutumée ; pendant sa messe il est soudain agité et pris d’un trouble si profond qu’il en est comme tout changé. Après cette messe, dit son historien ou biographe, Barthélémy de Capoue, il n’a plus rien écrit ni dicté ; saint Thomas ferme son écritoire quand il en était encore au traité de la Pénitence de la Tertia Pars de la Somme théologique. Son fidèle secrétaire et confesseur, frère Réginald de Piperno s’apercevant du changement si subit dans la manière de vivre du docteur angélique lui demande : « Mon Père, pourquoi avez-vous mis de côté un si grand travail entrepris pour la ‘louange de Dieu et l’édification du monde? » Là-dessus réponse de Thomas : « Réginald, je ne peux plus ». Réginald, craignant que le saint par tant de travaux n’ait perdu son équilibre mental, insiste pour qu’il continue d’écrire et revienne à sa manière de vivre précédente, fut-ce avec plus de ménagement. Mais plus Réginald insiste plus saint Thomas se fait impatient jusqu’à ce qu’il réponde : « Réginald, je ne peux pas parce que tout ce que j’ai écrit me paraît tel que de la paille. » Réginald en est troublé mais Thomas pensait sérieusement : il ne pouvait plus continuer; il n’était plus en état ni corporellement ni mentalement. Il ne lui restait plus que la prière et l’acceptation de son incapacité de travail.

Thomas cependant, fin décembre ou début janvier, avait pu se rendre à grand peine chez sa sœur, la comtesse Théodora de San Severino ; celle-ci fut stupéfaite de l’état de son frère qui l’avait à peine saluée; ce dont elle fit part au frère Réginald qui de nouveau insiste et prie Thomas de lui dire pourquoi il refusait ainsi d’écrire et comment il se faisait qu’il était comme égaré. Après plusieurs demandes et menaces Thomas dit enfin : « Promets-moi, par le Dieu vivant et tout puissant, par fidélité à notre Ordre et par ton amour pour moi, que jamais aussi longtemps que je vivrai tu ne trahiras pas ce que je vais te dire : Tout ce que j’ai écrit n’est que de la paille en regard de ce qui m’a été révélé. »

Ce n’est que plus d’un mois après cette visite chez sa sœur, donc au début de février que le saint docteur prendra la route pour le concile de Lyon. Un incident qu’il est bon de noter marqua encore ce voyage. Barthélémy de Capoue raconte que lorsque Thomas et ses compagnons étaient en route vers Borgonuovo, chevauchant probablement un âne, il vint à être frappé d’une branche d’arbre qui surplombait la route; il en fut à moitié étourdi et pouvait difficilement se tenir debout. Sur ces entrefaites on arrive à Fossanova au monastère des Cisterciens; son état s’étant aggravé, Thomas meurt le 7 mars.

On voit donc dans quel sens il faut interpréter l’interruption du Compendium. C’est pour réaliser le plan de saint Thomas qu’il est plausible de rechercher dans les œuvres du Saint ce qui correspond le mieux à son but et dans l’esprit de sa doctrine. Certaines œuvres qu’on peut qualifier de mineures pourraient y satisfaire; mais elles ne représentent pas l’esprit dans lequel saint Thomas avait conçu le Compendium : c’est un condensé de la foi catholique offert en reconnaissance à son fidèle collaborateur Réginald de Piperno pour tout son dévouement sans lequel saint Thomas n’aurait pu mener à bien son immense effort de faire connaître sa pensée et sa conception de la connaissance en général et de la foi en particulier.

Pour compléter la seconde partie du Compendium on s’est servi des indications d’une édition allemande[8]  qui renvoie, au ch. 10 sur l’espérance, aux autres œuvres du saint docteur. Pour la troisième partie on a traduit le traité de la charité des Questions disputées, sans cependant introduire les questions par les objections que d’habitude saint Thomas met en avant de l’exposition; car il s’agissait de leçons publiques ou de disputes devant l’auditoire universitaire selon un dispositif stéréotypé.

Comme notre intention est de donner au public actuel une vue d’ensemble de la foi chrétienne, comme sans doute saint Thomas lui-même l’avait envisagé par le truchement de son secrétaire, nous intitulons le Compendium : DOCTRINE CHRÉTIENNE ou « Résumé de la foi catholique selon saint Thomas d’Aquin ». Nous espérons qu’ainsi cette œuvre ne sera pas perdue mais qu’elle servira à l’édification des hommes de bonne volonté.

 

R.P. Jean Kreit

 

 

 

RÉSUMÉ DE LA THÉOLOGIE PAR SAINT THOMAS

 

 

 

Textum Taurini 1954 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

Édition numérique à partir de la traduction du Père Joseph Kreit, Missionnaire de la Congrégation du cœur immaculé de Marie (Scheut), 1985

 

 

 

Caput 1

Chapitre 1 — PRÉAMBULE DE SAINT THOMAS

[69960] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 1 Aeterni patris verbum sua immensitate universa comprehendens, ut hominem per peccata minoratum in celsitudinem divinae gloriae revocaret, breve fieri voluit nostra brevitate assumpta, non sua deposita maiestate. Et ut a caelestis verbi capessenda doctrina nullus excusabilis redderetur, quod pro studiosis diffuse et dilucide per diversa Scripturae sanctae volumina tradiderat, propter occupatos sub brevi summa humanae salutis doctrinam conclusit. Consistit enim humana salus in veritatis cognitione, ne per diversos errores intellectus obscuretur humanus; in debiti finis intentione, ne indebitos fines sectando, a vera felicitate deficiat; in iustitiae observatione, ne per vitia diversa sordescat. Cognitionem autem veritatis humanae saluti necessariam brevibus et paucis fidei articulis comprehendit. Hinc est quod apostolus ad Roman. IX, 28, dicit: verbum abbreviatum faciet Deus super terram. Et hoc quidem est verbum fidei, quod praedicamus. Intentionem humanam brevi oratione rectificavit: in qua dum nos orare docuit, quomodo nostra intentio et spes tendere debet, ostendit. Humanam iustitiam quae in legis observatione consistit, uno praecepto caritatis consummavit. Plenitudo enim legis est dilectio. Unde apostolus, I Cor. XIII, 13, in fide, spe et caritate, quasi in quibusdam salutis nostrae compendiosis capitulis, totam praesentis vitae perfectionem consistere docuit, dicens: nunc autem manent fides, spes, caritas. Unde haec tria sunt, ut beatus Augustinus dicit, quibus colitur Deus. Ut igitur tibi, fili carissime Reginalde, compendiosam doctrinam de Christiana religione tradam, quam semper prae oculis possis habere, circa haec tria in praesenti opere tota nostra versatur intentio. Primum de fide, secundo de spe, tertio vero de caritate agemus. Hoc enim et apostolicus ordo habet, et ratio recta requirit. Non enim amor rectus esse potest, nisi debitus finis spei statuatur; nec hoc esse potest, si veritatis agnitio desit. Primo igitur necessaria est fides, per quam veritatem cognoscas; secundo spes, per quam in debito fine tua intentio collocetur; tertio necessaria est caritas, per quam tuus affectus totaliter ordinetur.

Le verbe du Père éternel, embrassant toutes choses en son immensité, afin de rétablir l’homme, amoindri par le péché, en la grandeur de la gloire divine, voulut se faire petit en assumant notre petitesse sans abandon de sa majesté. Et pour que personne ne trouve excuse de ne pas devoir acquérir l’enseignement de la divine parole qu’il avait transmise abondamment et clairement à l’intention des studieux en divers livres de la Sainte Ecriture, pour ceux qui étaient trop occupés, il enferma la doctrine du salut de l’homme sous un court résumé.

En effet le salut de l’homme consiste d’abord dans la connaissance de la vérité pour que diverses erreurs n’obscurcissent pas l’intelligence humaine; ensuite dans la recherche de la fin nécessaire, de peur qu’en poursuivant des fins étrangères on ne manque la vraie félicité; enfin dans l’observance de la justice, pour échapper à la souillure des vices.

1° FOI : Or cette connaissance nécessaire au salut de l’homme, le Verbe l’a condensée en quelques brefs articles de foi. D’où cette parole de l’Apôtre aux Romains : "En raccourci, la parole du Seigneur va retentir sur la terre" (9, 28) et "C’est le verbe de la foi que nous prêchons" (10, 8).

2° ESPERANCE : La recherche humaine, il l’a rectifiée en une courte prière, dans laquelle il nous apprend à prier et où il nous montre à quoi doivent tendre notre volonté et notre espérance.

3° CHARITE : L’humaine justice qui consiste dans l’observance de la loi, il la porte à sa perfection dans l’unique précepte de la charité "en effet la plénitude de la loi est la charité" (Rom 13, 10).

D’où l’Apôtre enseigne que dans la foi, l’espérance et la charité, comme en un résumé de notre salut, consiste toute la perfection de la vie présente. Et il dit : "Maintenant demeurent la foi, l’espérance et la charité" (1 Cor 13, 13). C’est donc par ces trois choses, dit saint Augustin (Enchapitre chapitre 3), que nous honorons Dieu.

Afin donc de te donner un abrégé de la doctrine au sujet de la religion chrétienne, mon très cher fils Reginald, et pour que tu puisses l’avoir sous les yeux, toute mon intention dans le présent ouvrage se tournera vers ces trois choses : d’abord la foi, ensuite l’espérance, enfin la charité. C’est cet ordre que suit l’Apôtre et que la droite raison réclame. Car l’amour pour être droit doit proposer à l’espérance une fin qui lui est dûment proposée, ce qui ne peut être sans la connaissance de la vérité.

D’abord donc nécessité de la foi qui te fera connaître la vérité. Ensuite l’espérance qui dirigera ton intention vers la fin. Enfin nécessité de la charité qui réglera entièrement ton coeur.

 

 

Liber 1

PREMIÈRE PARTIE — LA FOI

 

PREMIER TRAITÉ — DIEU ET L'HOMME

Caput 2 [69961] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 2 tit. Ordo dicendorum circa fidem


 [69962] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 2 Fides autem praelibatio quaedam est illius cognitionis quae nos in futuro beatos facit. Unde et apostolus dicit quod est substantia sperandarum rerum: quasi iam in nobis sperandas res, idest futuram beatitudinem, per modum cuiusdam inchoationis subsistere faciens. Illam autem beatificantem cognitionem circa duo cognita dominus consistere docuit, scilicet circa divinitatem Trinitatis, et humanitatem Christi; unde ad patrem loquens, dicit: haec est vita aeterna, ut cognoscant te Deum verum, et quem misisti Iesum Christum. Circa haec ergo duo tota fidei cognitio versatur: scilicet circa divinitatem Trinitatis, et humanitatem Christi. Nec mirum: quia Christi humanitas via est qua ad divinitatem pervenitur. Oportet igitur et in via viam cognoscere, per quam possit perveniri ad finem; et in patria Dei gratiarum actio sufficiens non esset, nisi viae, per quam salvati sunt, cognitionem haberent.
Hinc est quod dominus discipulis dixit: et quo ego vado scitis, et viam scitis. Circa divinitatem vero tria cognosci oportet. Primo quidem essentiae unitatem, secundo personarum Trinitatem, tertio divinitatis effectus.

Chapitre 2 — PLAN DE LA DOCTRINE SUR LA FOI

La foi est l’avant-goût de cette connaissance qui doit nous rendre heureux dans le siècle futur. L’Apôtre dit qu’"elle est la substance des choses qu’on doit espérer" (Hébreux 11, 1). C’est comme si elle faisait subsister en nous et en son commencement la future béatitude. Cette con naissance béatifiante, nous enseigne le Seigneur, peut se ramener à deux points : la divine Trinité et l’humanité du Christ. D’où sa prière au Père : "Ceci est la vie éternelle : qu’ils te connaissent toi le vrai Dieu et celui que tu as envoyé le Seigneur Jésus" (Jean 17, 3).

Autour de ces deux points se concentre toute la connaissance de foi. Ce qui n’est pas étonnant car l’humanité du Christ est la voie qui conduit au Père. Il faut donc tant qu’on est en voyage connaître la voie par laquelle/on peut arriver au but; et dans la patrie divine on ne pour rait dignement rendre grâce sans avoir connu la voie par laquelle on est sauvé. D’où ces paroles du Sauveur à ses Apôtres : "Et vous savez où je vais et vous en connaissez la voie." (Jean 14, 4)

Sur la divinité, il faut connaître trois choses : l’unité d’essence, la Trinité des personnes, les oeuvres de la divinité.

 

 

 

 

 

A — Dieu (Chapitres 3 à 67)

 

1° Dieu et le Père (chapitre 3 à 36)

Caput 3 [69963] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 3 tit. Quod Deus sit


 [69964] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 3 Circa essentiae quidem divinae unitatem primo quidem credendum est Deum esse; quod ratione conspicuum est. Videmus enim omnia quae moventur, ab aliis moveri: inferiora quidem per superiora, sicut elementa per corpora caelestia; et in elementis quod fortius est, movet id quod debilius est; et in corporibus etiam caelestibus inferiora a superioribus aguntur. Hoc autem in infinitum procedere impossibile est. Cum enim omne quod movetur ab aliquo, sit quasi instrumentum quoddam primi moventis; si primum movens non sit, quaecumque movent, instrumenta erunt.
Oportet autem, si in infinitum procedatur in moventibus et motis, primum movens non esse. Igitur omnia infinita moventia et mota erunt instrumenta. Ridiculum est autem etiam apud indoctos, ponere instrumenta moveri non ab aliquo principali agente: simile enim est hoc ac si aliquis circa constitutionem arcae vel lecti ponat serram vel securim absque carpentario operante. Oportet igitur primum movens esse, quod sit omnibus supremum; et hoc dicimus Deum.

Chapitre 3 — QUE DIEU EST

A propos de l’unité de l’essence divine, la première chose à croire est que Dieu est; ce qui peut être manifesté par la raison. Nous voyons en effet que toutes les choses qui sont mues le sont par d’autres, les inférieures par les supérieures comme les éléments par les corps célestes. Et dans les éléments, le plus fort meut ce qui est plus faible; et aussi dans les corps célestes, les inférieurs sont sous la motion des supérieurs. Or il est impossible de remonter à l’infini. En effet puisque tout ce qui est mû par quelque chose est comme l’instrument d’un premier moteur, s’il n’y a pas de premier moteur, toutes les choses qui meuvent seront des instruments. Or si on procède à l’infini dans ce qui meut et ce qui est mû, il n’y aura pas de premier moteur; alors les réalités en nombre infini qui meuvent et qui sont mues seront des instruments. N’est-il pas ridicule même pour des ignorants, d’affirmer que des instruments ne sont pas mus par quelque agent principal ? En effet cela est semblable à celui qui, pour la construction d’un coffre ou d’un lit, ferait intervenir la scie ou la hachette sans l’opération même du menuisier. Il faut donc qu’un premier moteur existe, qui soit au-dessus de tous, et ce premier moteur nous l’appelons Dieu.

 

 

Caput 4 [69965] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 4 tit. Quod Deus est immobilis


 [69966] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 4 Ex hoc apparet quod necesse est Deum moventem omnia, immobilem esse. Cum enim sit primum movens, si moveretur, necesse esset se ipsum vel a se ipso, vel ab alio moveri. Ab alio quidem moveri non potest: oporteret enim esse aliquid movens prius eo; quod est contra rationem primi moventis. A se ipso autem si movetur, hoc potest esse dupliciter. Vel quod secundum idem sit movens et motum; aut ita quod secundum aliquid sui sit movens, et secundum aliquid motum. Horum quidem primum esse non potest. Cum enim omne quod movetur, inquantum huiusmodi, sit in potentia; quod autem movet, sit in actu; si secundum idem esset movens et motum, oporteret quod secundum idem esset in potentia et in actu; quod est impossibile. Secundum etiam esse non potest. Si enim esset aliquod movens, et alterum motum, non esset ipsum secundum se primum movens, sed ratione suae partis quae movet. Quod autem est per se, prius est eo quod non est per se. Non potest igitur primum movens esse, si ratione suae partis hoc ei conveniat. Oportet igitur primum movens omnino immobile esse. Ex iis etiam quae moventur et movent, hoc ipsum considerari potest. Omnis enim motus videtur ab aliquo immobili procedere, quod scilicet non movetur secundum illam speciem motus; sicut videmus quod alterationes et generationes et corruptiones quae sunt in istis inferioribus, reducuntur sicut in primum movens in corpus caeleste, quod secundum hanc speciem motus non movetur, cum sit ingenerabile et incorruptibile et inalterabile. Illud ergo quod est primum principium omnis motus, oportet esse immobile omnino.

Chapitre 4 — NE SE MEUT PAS

Il faut donc admettre que Dieu ne se meut pas lui qui meut tout le reste. Comme il est le premier moteur, s’il était en mouvement, il devrait se mouvoir lui-même ou l’être par un autre. Il ne peut être mû par un autre avant lui puisqu’il est le premier moteur. S’il se meut lui-même, il y a deux hypothèses : ou qu’il soit en même temps mû et moteur ou qu’une partie de lui-même soit mue et l’autre la meuve. Dans le premier cas puisque tout ce qui est mû, comme tel, est en puissance et que ce qui meut est en acte, s’il est moteur et à la fois mû, il serait à la fois puissance et acte; ce qui est impossible. Dans le second cas, il y aurait une partie qui meut et l’autre mue et il ne serait plus en lui-même le premier moteur mais seulement en fonction de la partie qui meut. Or ce qui est par soi-même existe avant ce qui n’est pas par soi. Il ne peut donc pas être le premier moteur si en raison seulement de sa partie cela lui convient. Il faut donc que le premier moteur soit totalement immobile. On peut faire la même constatation dans tout ce qui meut et est mû. En effet tout mouvement provient de quelque chose qui est immobile, c’est-à-dire qui n’est pas mû selon cette sorte de mouvement. Il en est ainsi des altérations, des générations, des corruptions dans le domaine des choses inférieures; celles-ci sont ramenées comme à leur premier moteur à un agent céleste qui lui non plus n’est pas mû selon cette sorte de mouvement mais qui est sans génération, sans corruption et sans altération. Ce qui donc est le premier principe de tout mouvement doit être absolument immobile.

 

 

Caput 5 [69967] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 5 tit. Quod Deus est aeternus


[69968] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 5 Ex hoc autem apparet ulterius Deum esse aeternum. Omne enim quod incipit esse vel desinit, per motum vel per mutationem hoc patitur. Ostensum est autem quod Deus est omnino immobilis. Est ergo aeternus.

Chapitre 5 — DIEU EST ÉTERNEL

Ceci nous amène à conclure que Dieu est éternel. En effet, tout ce qui commence ou cesse d’exister, l’est par mouvement ou par mutation. Seul le mouvement, seul le changement ont un commencement et une fin. Or nous avons montré que Dieu est absolument immobile; il est donc éternel.

 

 

Caput 6 [69969] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 6 tit. Quod Deum esse per se est necessarium


[69970] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 6 Per hoc autem ostenditur, quod Deum esse sit necessarium.
Omne enim quod possibile est esse et non esse, est mutabile. Sed Deus est omnino immutabilis, ut ostensum est. Ergo Deum non est possibile esse et non esse. Omne autem quod est, et non est possibile ipsum non esse, necesse est ipsum esse: quia necesse esse, et non possibile non esse, idem significant. Ergo Deum esse est necesse. Item. Omne quod est possibile esse et non esse, indiget aliquo alio quod faciat ipsum esse: quia quantum est in se, se habet ad utrumque. Quod autem facit aliquid esse, est prius eo. Ergo omni quod est possibile esse et non esse, est aliquid prius. Deo autem non est aliquid prius. Ergo non est possibile ipsum esse et non esse, sed necesse est eum esse. Et quia aliqua necessaria sunt quae suae necessitatis causam habent, quam oportet eis esse priorem; Deus, qui est omnium primum, non habet causam suae necessitatis: unde Deum esse per se ipsum est necesse.

Chapitre 6 — L’EXISTENCE DE DIEU S’IMPOSE D’ELLE-MÊME

On en conclut aussi que l’existence de Dieu est de soi nécessaire. En effet tout ce qui peut être ou ne pas être est changeant. Or nous avons établi que Dieu ne peut absolument pas changer; donc il n’est pas possible que Dieu soit et ne soit pas. Tout ce qui est et qui ne peut pas ne pas être doit nécessairement être par lui-même. Car être nécessairement et ne pouvoir ne pas être c’est la même chose. Il est donc nécessaire que Dieu soit.

De même tout ce qui peut être ou n’être pas exige qu’un autre le fasse exister; car quant à lui-même il y est indifférent. Or ce qui fait que quelque chose est, lui est antérieur. Donc à ce qui peut être ou n’être pas il y a quelque chose d’antérieur. Or rien n’est antérieur à Dieu. Donc il ne lui est pas possible d’être ou de n’être pas mais il est nécessaire qu’il soit. Et comme il y a des choses nécessaires qui ont une cause à leur nécessité et qui leur est antérieure, Dieu lui qui est le premier de toutes choses n’a pas de cause à sa nécessité. D’où il est nécessaire que Dieu soit de lui-même.

 

 

Caput 7 [69971] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 7 tit. Quod Deus semper est


[69972] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 7 Ex his autem manifestum est quod Deus est semper. Omne enim quod necesse est esse, semper est: quia quod non possibile est non esse, impossibile est non esse, et ita nunquam non est. Sed necesse est Deum esse, ut ostensum est. Ergo Deus semper est. Adhuc. Nihil incipit esse aut desinit nisi per motum vel mutationem. Deus autem omnino est immutabilis, ut probatum est. Impossibile est igitur quod esse inceperit, vel quod esse desinat. Item. Omne quod non semper fuit, si esse incipiat, indiget aliquo quod sit ei causa essendi: nihil enim se ipsum educit de potentia in actum, vel de non esse in esse. Deo autem nulla potest esse causa essendi, cum sit primum ens; causa enim prior est causato. Necesse est igitur Deum semper fuisse. Amplius. Quod convenit alicui non ex aliqua causa extrinseca, convenit ei per se ipsum. Esse autem Deo non convenit ex aliqua causa extrinseca, quia illa causa esset eo prior. Deus igitur habet esse per se ipsum. Sed ea quae per se sunt, semper sunt, et ex necessitate. Igitur Deus semper est.

Chapitre 7 — DIEU EST TOUJOURS

Par là il est manifeste que Dieu est toujours. En effet tout ce qui est nécessairement est toujours; car ce qui ne peut n’être pas il est impossible qu’il ne soit pas et ainsi il est toujours. Mais il est nécessaire que Dieu soit, comme on l’a montré (chapitre 6). Dieu est donc toujours.

De plus rien ne commence ni ne cesse que par mouvement et changement. Or Dieu est absolument immuable, comme on l’a montré (chapitre 4). Il est donc impossible qu’Il ait commencé ou cesse d’exister. De même ce qui ne fut pas toujours, s’il commence i exister a besoin d’un autre qui le fasse exister. Rien en effet ne peut passer de soi- même de la puissance à l’acte ou du non-être à l’être. Or Dieu ne peut avoir une cause puisqu’Il est l’être premier. En effet la cause est antérieure à ce qui est causé. Il est donc nécessaire que Dieu ait toujours été.

De plus ce qui convient à quelqu'un non en vertu d’une cause extérieure lui appartient essentiellement. Que Dieu existe ne lui vient pas d’une cause extérieure, car alors cette cause lui serait antérieure. Dieu a donc de lui-même son être. Mais les choses qui sont par elles-mêmes, sont de toujours et de nécessité. Dieu est donc depuis toujours.

 

 

Caput 8 [69973] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 8 tit. Quod in Deo non est aliqua successio


[69974] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 8 Per hoc autem manifestum est quod in Deo non est aliqua successio; sed eius esse totum est simul. Successio enim non invenitur nisi in illis quae sunt aliqualiter motui subiecta; prius enim et posterius in motu causant temporis successionem. Deus autem nullo modo est motui subiectus, ut ostensum est. Non igitur est in Deo aliqua successio, sed eius esse est totum simul. Item. Si alicuius esse non est totum simul, oportet quod ei aliquid deperire possit, et aliquid advenire. Deperit enim illud quod transit, et advenire ei potest illud quod in futurum expectatur. Deo autem nihil deperit nec accrescit, quia immobilis est. Igitur esse eius est totum simul. Ex his autem duobus apparet quod proprie est aeternus. Illud enim proprie est aeternum quod semper est, et eius esse est totum simul; secundum quod Boetius dicit, quod aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.

Chapitre 8 — IL N’Y A PAS DE SUCCESSION EN DIEU

Par là aussi il est manifeste qu’il n’y a pas de succession en Dieu, mais que tout son être est en une fois : la succession en effet n’existe qu’en ceux qui en quelque manière sont sujets au mouvement; en effet l’avant et l’après du mouvement sont la cause de la succession dans le temps. Or Dieu n’est pas sujet au mouvement, comme on l’a montré; il n’y a donc en Dieu aucune succession mais son être tout entier est en même temps.

De même : si l’être de quelque chose n’est pas tout entier en même temps c’est que quelque chose en lui vient à disparaître et que quelque chose lui advient. Disparaît en effet ce qui passe et ce qui lui advient est une chose à venir. Or pour Dieu rien ne dépérit ni ne s’accroît car il est immobile; donc son être est tout entier à la fois. Or ces deux choses sont propres à l’éternité. Cela en effet est proprement éternel qui est depuis toujours et dont l’être est tout entier et à fois, selon ce que dit Boèce : "L’éternité est la possession parfaite, toute à la fois, d’une vie sans fin" (La consolation de la philosophie, 5. 6).

 

 

Caput 9 [69975] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 9 tit. Quod Deus est simplex


[69976] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 9 Inde etiam apparet quod oportet primum movens simplex esse. Nam in omni compositione oportet esse duo, quae ad invicem se habeant sicut potentia ad actum.
In primo autem movente, si est omnino immobile, impossibile est esse potentiam cum actu; nam unumquodque ex hoc quod est in potentia, mobile est. Impossibile igitur est primum movens compositum esse. Adhuc. Omni composito necesse est esse aliquid prius: nam componentia naturaliter sunt composito priora. Illud igitur quod omnium entium est primum, impossibile est esse compositum. Videmus etiam in ordine eorum quae sunt composita, simpliciora priora esse: nam elementa sunt naturaliter priora corporibus mixtis. Item etiam inter ipsa elementa primum est ignis, quod est simplicissimum. Omnibus autem elementis prius est corpus caeleste, quod in maiori simplicitate constitutum est, cum ab omni contrarietate sit purum. Relinquitur igitur quod primum entium oportet omnino simplex esse.

Chapitre 9 — DIEU EST SIMPLE

De là aussi il apparaît que le premier moteur doit être simple. Car en toute composition il faut deux choses : qu'ils soient mutuellement l’une par rapport à l’autre puissance et acte. Dans le premier moteur, s’il est tout à fait immobile, on ne peut y trouver la potentialité avec l’actuation, car tout ce qui est en puissance est mobile : il est donc impossible que le premier moteur soit composé.

De plus : pour tout composé il faut nécessairement que quelque chose lui soit antérieur, car ses composants sont naturellement antérieurs au composé; celui donc qui est le premier de tous les êtres ne peut être composé. Nous constatons aussi dans l’ordre des choses composées que les plus simples existent d’abord, car leurs éléments sont naturellement antérieurs aux corps mixtes. De même aussi parmi les éléments, le feu est premier à cause de sa très grande simplicité. Plus antérieurs encore sont les corps célestes parce que constitués d’une plus grande simplicité étant purs de toute contrariété. Il reste donc que de tous les êtres le premier doit être absolument simple.

 

 

Caput 10 [69977] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 10 tit. Quod Deus est sua essentia


[69978] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 10 Sequitur autem ulterius quod Deus sit sua essentia. Essentia enim uniuscuiusque rei est illud quod significat definitio eius. Hoc autem est idem cum re cuius est definitio, nisi per accidens, inquantum scilicet definito accidit aliquid quod est praeter definitionem ipsius; sicut homini accidit albedo praeter id quod est animal rationale et mortale: unde animal rationale et mortale est idem quod homo, sed non idem homini albo inquantum est album. In quocumque igitur non est invenire duo, quorum unum est per se et aliud per accidens, oportet quod essentia eius sit omnino idem cum eo. In Deo autem, cum sit simplex, ut ostensum est, non est invenire duo quorum unum sit per se, et aliud per accidens. Oportet igitur quod essentia eius sit omnino idem quod ipse. Item. In quocumque essentia non est omnino idem cum re cuius est essentia, est invenire aliquid per modum potentiae, et aliquid per modum actus, nam essentia formaliter se habet ad rem cuius est essentia, sicut humanitas ad hominem: in Deo autem non est invenire potentiam et actum, sed est actus purus; est igitur ipse sua essentia.

Chapitre 10 — DIEU EST SON ESSENCE

Il s’en suit ultérieurement que Dieu est son essence. En effet l’essence de chaque chose est ce que signifie sa définition. Or ce dont on donne la définition est identique à ce qu’il est en réalité, à moins que par accident cette définition se voie affectée de ce qui n’est pas son être; qu’un homme soit blanc cela est étranger à son être rationnel et mortel; d’où animal rationnel et mortel est même chose qu’homme mais n’est pas identique à homme blanc en tant que blanc. En toute chose donc où ne se trouve pas de dualité où l’un est par soi et l’autre par accident, il faut que l’essence lui soit absolument identique. Or en Dieu comme Il est simple on ne trouve pas de dualité dont l’un est par soi et l’autre par accident; il faut donc que son essence soit absolument identique à lui-même.

De même en toute essence il n’y a pas absolue identité avec la chose dont elle est l’essence; on y trouve quelque chose par manière de puissance et quelque chose par manière d’acte car l’essence se rapporte formellement à la chose dont elle est l’essence comme l’humanité pour l’homme; or en Dieu on ne trouve ni puissance ni acte, mais il est acte pur; il est lui-même sa propre essence.

 

 

Caput 11 [69979] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 11 tit. Quod Dei essentia non est aliud quam suum esse


[69980] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 11 Ulterius autem necesse est quod Dei essentia non sit aliud quam esse ipsius. In quocumque enim aliud est essentia, et aliud esse eius, oportet quod aliud sit quod sit, et aliud quo aliquid sit: nam per esse suum de quolibet dicitur quod est, per essentiam vero suam de quolibet dicitur quid sit: unde et diffinitio significans essentiam, demonstrat quid est res. In Deo autem non est aliud quod est, et aliud quo aliquid est; cum non sit in eo compositio, ut ostensum est. Non est igitur ibi aliud eius essentia, quam suum esse. Item. Ostensum est quod Deus est actus purus absque alicuius potentialitatis permixtione. Oportet igitur quod eius essentia sit ultimus actus: nam omnis actus qui est circa ultimum, est in potentia ad ultimum actum. Ultimus autem actus est ipsum esse. Cum enim omnis motus sit exitus de potentia in actum, oportet illud esse ultimum actum in quod tendit omnis motus: et cum motus naturalis in hoc tendat quod est naturaliter desideratum, oportet hoc esse ultimum actum quod omnia desiderant. Hoc autem est esse. Oportet igitur quod essentia divina, quae est actus purus et ultimus, sit ipsum esse.

Chapitre 11 — L’ESSENCE EN DIEU N’EST PAS AUTRE QUE SON ÊTRE

Ensuite il s’impose que l’essence de Dieu ne soit pas autre que son être. En toute chose en effet où autre est l’essence et autre est son être, il faut que ce qu’elle est, soit autre que ce en quoi elle est; car par son être on dit de toute chose qu’elle est, par son essence on dit ce en quoi elle est. D’où la définition qui signifie l’essence montre ce en quoi une chose est. Or en Dieu autre n’est pas ce qui est et autre ce en quoi quelque chose est, puisqu’il n’y a pas en lui de composition, comme on l’a montré (chapitre 9). Chez lui donc son essence n’est autre que son être.

De même. On a montré (chapitre 4 et 9) que Dieu est acte pur sans mélange de puissance. Il faut donc que son essence soit l’acte dernier, car un acte qui est vers ce qui est dernier est en puissance à l’acte dernier. Or l’acte der nier est l’être lui-même. En effet, comme tout mouvement est sortie de la puissance vers l’acte, cela doit être l’acte dernier ce vers quoi tend tout le mouvement; et comme le mouvement naturel tend vers ce qui est naturellement désiré, cela sera l’acte dernier ce que toutes les choses désirent. Et c’est l’être. LI faut donc que l’essence divine qui est l’acte pur et dernier soit l’être même.

 

 

Caput 12 [69981] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 12 tit. Quod Deus non est in aliquo genere sicut species


 [69982] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 12 Hinc autem apparet quod Deus non sit in aliquo genere sicut species. Nam differentia addita generi constituit speciem, ergo cuiuslibet speciei essentia habet aliquid additum supra genus.
Sed ipsum esse, quod est essentia Dei, nihil in se continet, quod sit alteri additum. Deus igitur non est species alicuius generis. Item. Cum genus contineat differentias potestate, in omni constituto ex genere et differentiis est actus permixtus potentiae. Ostensum est autem Deum esse purum actum absque permixtione potentiae. Non est igitur eius essentia constituta ex genere et differentiis; et ita non est in genere.

Chapitre 12 — DIEU N’EST PAS UNE ESPÈCE SOUS UN GENRE

D’où il appert que Dieu n’est pas dans un genre tel une espèce. Car la différence ajoutée au genre constitue l’espèce; donc l’essence de n’importe quelle espèce ajoute quelque chose au genre. Mais l’être même qui est l’essence de Dieu ne contient rien en soi qui s’ajoute à un autre. Dieu donc n’est pas espèce de quelque genre.

De même. Puisque le genre a la possibilité de contenir des différences, dans tout ce qui est constitué de genre et de différences se trouve un acte mêlé de puissance. Or on a montré (chapitre 4 et 9) que Dieu est acte pur sans mélange aucun de puissance. Son essence n’est donc pas constituée de genre et de différences; et ainsi Il n’est pas dans un genre.

 

 

Caput 13 [69983] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 13 tit. Quod impossibile est Deum esse genus alicuius


 [69984] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 13 Ulterius autem ostendendum est, quod neque possibile est Deum esse genus. Ex genere enim habetur quid est res, non autem rem esse: nam per differentias specificas constituitur res in proprio esse; sed hoc quod Deus est, est ipsum esse. Impossibile est ergo quod sit genus. Item. Omne genus differentiis aliquibus dividitur. Ipsius autem esse non est accipere aliquas differentias: differentiae enim non participant genus nisi per accidens, inquantum species constitutae per differentias genus participant. Non potest autem esse aliqua differentia quae non participet esse, quia non ens nullius est differentia. Impossibile est igitur quod Deus sit genus de multis speciebus praedicatum.

Chapitre 13 — DIEU NE PEUT ÊTRE GENRE DE QUELQUE CHOSE

Ultérieurement il faut montrer qu’il n’est pas non plus possible que Dieu soit un genre. Le genre en effet ne fait pas qu’une chose est, mais ce qu’elle est. Car c’est par les différences spécifiques qu’une chose est constituée en son être propre. Mais cela qui est Dieu c’est l’être même. Il est donc impossible qu’Il soit un genre.

De même. Tout genre se répartit en plusieurs espèces. Or on ne doit pas accepter de différences de l’être lui- même; les différences en effet ne participent pas à u genre, si ce n’est accidentellement en tant que les espèces constituées par leur différence spécifique participent à un genre : or toute différence doit participer à l’être parce que le non-être n’est pas différence de quelque chose[9]. Il est donc impossible que Dieu soit un genre qu’on attribuerait à de nombreuses espèces.

 

 

Caput 14 [69985] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 14 tit. Quod Deus non est aliqua species praedicata de multis individuis


[69986] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 14 Neque est possibile quod sit sicut una species de multis individuis praedicata. Individua enim diversa quae conveniunt in una essentia speciei, distinguuntur per aliqua quae sunt praeter essentiam speciei; sicut homines conveniunt in humanitate, sed distinguuntur ab invicem per id quod est praeter rationem humanitatis. Hoc autem in Deo non potest accidere: nam ipse Deus est sua essentia, ut ostensum est. Impossibile est igitur quod Deus sit species quae de pluribus individuis praedicetur. Item. Plura individua sub una specie contenta differunt secundum esse, et tamen conveniunt in una essentia. Ubicumque igitur sunt plura individua sub specie una, oportet quod aliud sit esse, et aliud essentia speciei. In Deo autem idem est esse et essentia, ut ostensum est. Impossibile est igitur quod Deus sit quaedam species de pluribus praedicata.

Chapitre 14 — DIEU N’EST PAS UNE ESPÈCE ATTRIBUABLE A DE NOMBREUX INDIVIDUS

Et il n’est pas non plus possible qu’Il soit comme une espèce attribuable à beaucoup d’individus. En effet ceux-ci sont communs à une même essence et se distinguent par autre chose qui n’est pas de leur essence spécifique; comme les hommes ont en commun l’humanité, mais ils se distinguent entre eux par quelque chose d’autre que leur humanité; or cela ne peut arriver en Dieu, car Dieu lui-même est son essence, comme on l’a montré (chapitre 10). Il est donc impossible que Dieu soit une espèce qui soit attribuée à plusieurs individus.

De même. Plusieurs individus contenus sous une même espèce ont chacun leur propre existence bien qu’ils soient de la même essence. Partout donc où il y a plusieurs individus sous une seule espèce, il faut qu’autre soit l’être et autre l’essence spécifique. Or en Dieu l’être et l’essence sont la même chose, comme on l’a montré (chapitre 11). Il est donc impossible que Dieu constitue une espèce attribuable à plusieurs.

 

 

Caput 15 [69987] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 15 tit. Quod necesse est dicere Deum esse unum


 [69988] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 15 Hinc etiam apparet quod necesse est unum Deum solum esse.
Nam si sint multi dii, aut aequivoce aut univoce dicuntur. Si aequivoce, hoc non est ad propositum: nihil enim prohibet quod nos appellamus lapidem, alios appellare Deum. Si autem univoce, oportet quod conveniant vel in genere vel in specie. Ostensum est autem, quod Deus non potest esse genus neque species plura sub se continens. Impossibile est igitur esse plures deos. Item. Illud quo essentia communis individuatur, impossibile est pluribus convenire: unde licet possint esse plures homines, impossibile tamen est hunc hominem esse nisi unum tantum. Si igitur essentia per se ipsam individuatur, et non per aliquid aliud, impossibile est quod pluribus conveniat. Sed essentia divina per se ipsam individuatur, quia in Deo non est aliud essentia et quod est, cum ostensum sit quod Deus sit sua essentia: impossibile est ergo quod sit Deus nisi unus tantum. Item. Duplex est modus quo aliqua forma potest multiplicari: unus per differentias, sicut forma generalis, ut color in diversas species coloris; alius per subiectum, sicut albedo. Omnis ergo forma quae non potest multiplicari per differentias, si non sit forma in subiecto existens, impossibile est quod multiplicetur, sicut albedo, si subsisteret sine subiecto, non esset nisi una tantum. Essentia autem divina est ipsum esse, cuius non est accipere differentias, ut ostensum est. Cum igitur ipsum esse divinum sit quasi forma per se subsistens, eo quod Deus est suum esse, impossibile est quod essentia divina sit nisi una tantum. Impossibile est igitur esse plures deos.

Chapitre 15 — IL EST NÈCESSAIRE DE DIRE QUE DIEU EST UN

De ceci aussi il appert qu’il est nécessaire qu’il n’y ait qu’un seul Dieu Car supposons qu’il y ait beaucoup de dieux, on le dira dans un sens équivoque ou dans un sens univoque. Équivoque, ce sens n’est ici d’aucun secours : En effet rien n’empêche que ce que nous appelons pierre, d’autres l’appellent Dieu; univoque, il faut qu’ils aient en commun ou le genre ou l’espèce. Or on a montré (chapitre 13 et 14) que Dieu ne : peut être ni genre ni espèce attribuables à plusieurs. Il est donc impossible qu’il y ait plu sieurs dieux.

De même. Ce par quoi une essence commune s’individualise ne peut convenir à plusieurs : d’où, bien qu’il puisse y avoir plusieurs hommes, cependant cet homme (donné) ne sera jamais que cet homme unique. Si donc une essence vient à être individualisée en elle-même et non en vertu d’autre chose il ne sera pas possible qu’elle con vienne à plusieurs. Mais l’essence divine est par elle-même individualisée parce qu’en Dieu l’essence n’est pas autre que l’être; on a montré en effet que Dieu est son essence (chapitre 10). Il est donc impossible que Dieu ne soit pas unique.

De même, il y a deux manières pour qu’une forme soit multiple : d’une part par ses différences, comme la forme générale, comme la couleur en diverses espèces de couleurs; d’autre part par le sujet, soit la blancheur. Donc toute forme qui ne se multiplie pas par ses différences, si elle n’est pas une forme existant en un sujet, il est impossible qu’elle se multiplie, comme la blancheur qui subsisterait hors d’un sujet serait alors unique. Or l’essence divine est l’être même où il n’y a pas place pour des différences comme on l’a montré (chapitres 11 et 13). Comme donc l’être même divin est une forme subsistait par elle-même en ce que Dieu est à soi l’être, il n’est pas possible que l’essence divine soit autre qu’une seule. Il est donc impossible qu’il y ait plusieurs dieux.

 

 

Caput 16 [69989] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 16 tit. Quod impossibile est Deum esse corpus [69990] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 16 Patet autem ulterius quod impossibile est ipsum Deum esse corpus. Nam in omni corpore compositio aliqua invenitur: omne enim corpus est partes habens. Id igitur quod est omnino simplex, corpus esse non potest. Item. Nullum corpus invenitur movere nisi per hoc quod ipsum movetur, ut per omnia inducenti apparet. Si ergo primum movens est omnino immobile, impossibile est ipsum esse corpus.

Chapitre 16 — DIEU N’EST PAS UN CORPS

Il est de plus évident que Dieu ne peut être un corps. Car en tout corps se trouve quelque composition; tout corps en effet est fait de parties. Donc ce qui est tout à fait simple ne peut être un corps.

De même toute l’expérience nous apprend qu’aucun corps ne meut que s’il n’est mû lui-même. Si donc le premier moteur est tout à fait immobile il est impossible qu’il soit un corps.

 

 

Caput 17 [69991] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 17 tit. Quod impossibile est esse formam corporis, aut virtutem in corpora [69992] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 17 Neque etiam est possibile ipsum esse formam corporis, aut aliquam virtutem in corpore. Cum enim omne corpus mobile inveniatur, oportet corpore moto, ea quae sunt in corpore moveri saltem per accidens. Primum autem movens non potest nec per se nec per accidens moveri, cum oporteat ipsum omnino esse immobile, ut ostensum est. Impossibile est igitur quod sit forma, vel virtus in corpore. Item. Oportet omne movens, ad hoc quod moveat, dominium super rem quae movetur, habere: videmus enim quod quanto magis virtus movens excedit virtutem mobilis, tanto velocior est motus. Illud igitur quod est omnium moventium primum, oportet maxime dominari super res motas. Hoc autem esse non posset, si esset mobili aliquo modo alligatum; quod esse oporteret, si esset forma eius, vel virtus. Oportet igitur primum movens neque corpus esse, neque virtutem in corpore, neque formam in corpore. Hinc est quod Anaxagoras posuit intellectum immixtum, ad hoc quod imperet, et omnia moveat.

Chapitre 17 — IL EST IMPOSSIBLE QU’IL SOIT FORMÉ D’UN CORPS OU VERTU DANS UN CORPS

De même il n’est pas possible qu’Il soit forme d’un corps ou vertu dans un corps. En effet comme tout corps est mobile, s’il est mû, tout ce qui est de lui doit de même être mobile au moins par accident. Or le premier moteur ne peut être mû ni par soi ni par accident, puisqu’il doit être lui-même tout à fait immobile, comme on l’a montré (chapitre 4). Donc il est impossible qu’il soit forme ou vertu[10] dans un corps.

De même. Pour mouvoir, tout moteur doit être maître de la chose qu’il meut. Nous constatons en effet que plus la vertu motrice excède la vertu du mobile, plus aussi est rapide le mouvement. Celui donc qui est le premier moteur parmi tous les autres doit maîtriser au maximum les choses mises en mouvement; or cela ne serait pas passible s’il était un tant soit peu lié au mobile; ce qui serait le cas s’il en était la forme ou la force. Il faut donc que le premier moteur ne soit pas un corps, ni une force dans un corps, ni une forme dans un corps. Anaxagore en a tiré la conclusion d’une intelligence indépendante qui puisse commander et mouvoir toutes choses.

 

 

Caput 18 [69993] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 18 tit. Quod Deus est infinitus secundum essentiam


 [69994] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 18 Hinc etiam considerari potest ipsum esse infinitum, non privative quidem secundum quod infinitum est passio quantitatis, prout scilicet infinitum dicitur quod est natum habere finem ratione sui generis, sed non habet; sed negative, prout infinitum dicitur quod nullo modo finitur. Nullus enim actus invenitur finiri nisi per potentiam, quae est vis receptiva: invenimus enim formas limitari secundum potentiam materiae. Si igitur primum movens est actus absque potentiae permixtione, quia non est forma alicuius corporis, nec virtus in corpore, necessarium est ipsum infinitum esse. Hoc etiam ipse ordo qui in rebus invenitur, demonstrat: nam quanto aliqua in entibus sunt sublimiora, tanto suo modo maiora inveniuntur. Inter elementa enim quae sunt superiora, maiora quantitative inveniuntur, sicut etiam in simplicitate; quod eorum generatio demonstrat, cum multiplicata proportione ignis ex aere generetur, aer ex aqua, aqua autem ex terra. Corpus autem caeleste manifeste apparet totam quantitatem elementorum excedere. Oportet igitur id quod inter omnia entia primum est, et eo non potest esse aliud prius, infinitae quantitatis suo modo existere. Nec mirum, si id quod est simplex, et corporea quantitate caret, infinitum ponatur, et sua immensitate omnem corporis quantitatem excedere, cum intellectus noster, qui est incorporeus et simplex, omnium corporum quantitatem vi suae cognitionis excedat, et omnia circumplectatur. Multo igitur magis id quod est omnium primum, sua immensitate universa excedit, omnia complectens.

Chapitre 18 — DIEU EST INFINI SELON SON ESSENCE

On peut de là en inférer qu’Il est infini : il ne s’agit pas de l’infini par privation qui est une passion de la quantité, c’est-à-dire d’après ce qu’on dit infini, ce qui de sa nature a une fin à cause de son genre, mais n’en a pas’. Mais il s’agit de l’infini par négation selon que ce qui est dit infini n’est en aucune manière finie. Aucun acte en effet n’est fini que par la puissance qui est une aptitude réceptive. Nous constatons en effet que les formes sont limitées selon la potentialité de la matière[11]. Si donc le premier moteur est un acte sans mélange de potentialité, car il n’est pas forme d’un corps ni une vertu dans un corps, il est nécessaire qu’il soit lui-même infini.

C’est aussi ce que démontre l’ordre même que l’on rencontre dans les choses : car parmi les êtres ceux qui sont plus élevés sont aussi plus importants à leur manière. Parmi les éléments en effet ceux qui sont supérieurs sont plus importants par la quantité, comme aussi en simplicité; ce que démontre leur genèse, comme par dilatation le feu naît de l’air, celui-ci de l’eau et l’eau de la terre. Or le corps céleste apparaît manifestement excéder toute la quantité des éléments. Ce qui donc parmi tous les êtres est premier et que rien d’autre ne peut précéder, doit être à sa manière d’une infinie grandeur.

Quoi d’étonnant si ce qui est simple et exempt de quantité corporelle soit tenu pour infini et dépasse par son immensité toute quantité corporelle; c’est aussi le cas pour notre intelligence qui est simple et incorporelle parce qu’elle connaît, elle surpasse toute quantité corporelle et elle embrasse tout. A bien plus forte raison donc celui qui est le premier de tous les êtres surpasse-t-il par son immensité tout l’univers et tout ce qu’il renferme.

 

 

Caput 19 [69995] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 19 tit. Quod Deus est infinitae virtutis


 [69996] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 19 Hinc etiam apparet Deum infinitae virtutis esse. Virtus enim consequitur essentiam rei: nam unumquodque secundum modum quo est, agere potest. Si igitur Deus secundum essentiam infinitus est, oportet quod eius virtus sit infinita. Hoc etiam apparet, si quis rerum ordinem diligenter inspiciat. Nam unumquodque quod est in potentia, secundum hoc habet virtutem receptivam et passivam; secundum vero quod actu est, habet virtutem activam. Quod igitur est in potentia tantum, scilicet materia prima, habet virtutem infinitam ad recipiendum, nihil de virtute activa participans; et supra ipsam quanto aliquid formalius est, tanto id abundat in virtute agendi: propter quod ignis inter omnia elementa est maxime activus. Deus igitur, qui est actus purus, nihil potentialitatis permixtum habens, in infinitum abundat in virtute activa super alia.

Chapitre 19 — L’INFINIE PUISSANCE DE DIEU

D’où il apparaît aussi que Dieu possède une puissance infinie. En effet la puissance d’une chose vient de son essence. Car tout ce qui est, agit selon son mode d’être. Si donc Dieu selon son essence est infini, sa puissance doit être aussi infinie.

Ceci apparaît de même si l’on considère attentivement l’ordre des choses. Car tout ce qui est en puissance, l’est selon la vertu passive qu’il a de recevoir; et selon qu’il est actué il possède une vertu active. Ce qui est donc uniquement en puissance, soit la matière première, possède un pouvoir infini de réception mais elle ne participe en rien au pouvoir d’acte. Et au-dessus de la matière première, plus une chose a de formalité, plus aussi est grand son pouvoir d’action. C’est pourquoi le feu est parmi tous les éléments actifs le plus actif. Dieu donc qui est acte pur sans aucun mélange de potentialité jouit d’une infinie puissance d’action par-dessus toutes choses.

 

 

Caput 20 [69997] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 20 tit. Quod infinitum in Deo non importat imperfectionem


 [69998] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 20 Quamvis autem infinitum quod in quantitatibus invenitur, imperfectum sit, tamen quod Deus infinitus dicitur, summam perfectionem in ipso demonstrat. Infinitum enim quod est in quantitatibus ad materiam pertinet, prout fine privatur. Imperfectio autem accidit rei secundum quod materia sub privatione invenitur; perfectio autem omnis ex forma est. Cum igitur Deus ex hoc infinitus sit quod tantum forma vel actus est, nullam materiae vel potentialitatis permixtionem habens, sua infinitas ad summam perfectionem ipsius pertinet. Hoc etiam ex rebus aliis considerari potest. Nam licet in uno et eodem, quod de imperfecto ad perfectum perducitur, prius sit aliquid imperfectum quam perfectum, sicut prius est puer quam vir, tamen oportet quod omne imperfectum a perfecto trahat originem: non enim oritur puer nisi ex viro, nec semen nisi ex animali vel planta.
Illud igitur quod est naturaliter omnibus prius, omnia movens, oportet omnibus perfectius esse.

Chapitre 20 — L’INFINI DE DIEU NE CONTIENT AUCUNE IMPERFECTION

L’infini que nous découvrons dans les quantités comporte de l’imperfection; cependant quand on dit que Dieu est infini on veut dire qu’en lui se trouve la plus haute perfection. En effet l’infini des quantités ressortit à la matière d’après qu’elle n’a pas de fin[12]. Or l’imperfection d’une chose lui vient selon que la matière inclut une privation; et toute perfection vient de la forme. Puis donc que Dieu est infini parce qu’il est forme ou acte sans mélange aucun de matière ni de potentialité son infini atteint à la suprême perfection.

On peut aussi le constater par analogie des choses habituelles; car bien que dans une et même chose, qui est amenée de l’imparfait au parfait, vienne d’abord l’imparfait avant le parfait, comme par exemple l’enfant avant l’homme fait, cependant toute imperfection tire son origine de ce qui est parfait. En effet l’enfant ne peut naître que de l’homme fait : toute semence vient d’un animal ou d’une plante. Donc celui qui est à l’origine de toutes choses et qui les meut ne peut ne pas être infiniment parfait.

 

 

Caput 21 [69999] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 21 tit. Quod in Deo est omnimoda perfectio quae est in rebus, et eminentius


 [70000] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 21 Unde etiam apparet quod omnes perfectiones in quibuscumque rebus inventas, necesse est originaliter et superabundanter in Deo esse. Nam omne quod movet aliquid ad perfectionem, prius habet in se perfectionem ad quam movet, sicut magister prius habet in se doctrinam quam aliis tradit. Cum igitur Deus sit primum movens, et omnia alia immoveat in suas perfectiones, necesse est omnes perfectiones rerum in ipso praeexistere superabundanter. Item. Omne quod habet aliquam perfectionem, si alia perfectio ei desit, est limitatum sub aliquo genere vel specie: nam per formam, quae est perfectio rei, quaelibet res in genere, vel specie collocatur. Quod autem est sub specie et genere constitutum, non potest esse infinitae essentiae: nam oportet quod ultima differentia per quam in specie ponitur, terminet eius essentiam; unde et ratio speciem notificans, definitio vel finis dicitur. Si ergo divina essentia infinita est, impossibile est quod alicuius tantum generis vel speciei perfectionem habeat, et aliis privetur, sed oportet quod omnium generum vel specierum perfectiones in ipso existant.

Chapitre 21 — EN DIEU SE TROUVENT LES PERFECTIONS DES CHOSES D’UNE MANIÈRE ÈMINENTE

 

De là aussi il apparaît que toutes les perfections de toutes les choses doivent se trouver originairement et en surabondance en Dieu. Car tout ce qui meut une autre vers sa perfection, possède déjà cette perfection qu’il veut produire, tel le maître qui possède la science avant de la communiquer au disciple. Dieu donc qui est le premier moteur et dirige toutes les choses vers leur perfection doit nécessairement posséder déjà toutes leurs perfections et d’une manière éminente.

De même. Tout ce qui possède quelque perfection sans les avoir toutes est limité sous un genre ou une espèce. Car par la forme qui est perfection d’une chose, toute chose se trouve sous un genre ou une espèce; une telle chose ne peut pas être d’une essence infinie; car la toute dernière différence qui la situe dans une espèce met un terme à son essence; c’est pourquoi le concept qui fait connaître l’espèce est dit définition ou fin.

Si donc la divine essence est infinie, il est imposé qu’elle ait la perfection seulement d’un genre ou des espèces et soit privée des autres; mais il faut que les imperfections de tous les genres et de toutes les espèces existent en elle.

 

 

 

Caput 22 [70001] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 22 tit. Quod in Deo omnes perfectiones sunt unum secundum rem


 [70002] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 22 Si autem colligamus ea quae superius dicta sunt, manifestum est quod omnes perfectiones in Deo sunt unum secundum rem.
Ostensum est enim supra, Deum simplicem esse. Ubi autem est simplicitas, diversitas eorum quae insunt, esse non potest. Si ergo in Deo sunt omnium perfectiones, impossibile est quod sint diversae in ipso: relinquitur ergo quod omnes sint unum in eo. Hoc autem manifestum fit consideranti in virtutibus cognoscitivis. Nam superior vis secundum unum et idem est cognoscitiva omnium quae ab inferioribus viribus secundum diversa cognoscuntur: omnia enim quae visus, auditus, et ceteri sensus percipiunt, intellectus una et simplici virtute diiudicat. Simile etiam apparet in scientiis: nam cum inferiores scientiae secundum diversa genera rerum circa quae versatur eorum intentio, multiplicentur, una tamen scientia est in eis superior, ad omnia se habens, quae philosophia prima dicitur. Apparet etiam idem in potestatibus: nam in regia potestate, cum sit una, includuntur omnes potestates quae per diversa officia sub dominio regni distribuuntur. Sic igitur et perfectiones quae in inferioribus rebus secundum diversitatem rerum multiplicantur, oportet quod in ipso rerum vertice, scilicet Deo, uniantur.

Chapitre 22 — TOUTES LES PERFECTIONS EN DIEU SONT UNE SEULE ET MÊME CHOSE

En conclusion des choses dites plus haut, il est manifeste que Dieu possède toutes les perfections comme une seule et même chose. On a montré plus haut (chapitre 9) que Dieu est simple; mais ce qui est simple ne peut être diversifié selon les choses qui s’y trouvent. Si donc en Dieu se trouvent les perfections de toutes choses, il est impossible qu’elles soient diverses en lui. Il reste donc que toutes sont une en lui.

Cela est manifeste quand on considère ce qui se passe dans les facultés de connaissance. Car une force supérieure, en un seul et même acte, connaît toutes les choses que connaissent les forces inférieures selon leur diversité en effet tout ce que la vue, l’ouïe et les autres sens perçoivent, l’intelligence les distingue d’une unique et simple vertu. Il en va de même dans les sciences. Car comme les sciences inférieures sont multiples selon les divers genres de choses au sujet desquelles elles appliquent leur effort cependant leur est supérieure une unique science qui embrasse tout et qu’on appelle philosophie première.

Il en est de même chez les puissances de ce monde. Car dans le pouvoir royal, qui est un, sont inclus tous les pouvoirs qui sont répartis en diverses charges sous la souveraineté du royaume. Ainsi donc les perfections qui sont multiples dans les choses inférieures selon leur diversité même doivent se réunir au sommet des choses, c’est-à-dire en Dieu.

 

 

Caput 23 [70003] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 23 tit. Quod in Deo nullum accidens invenitur


 [70004] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 23 Inde etiam apparet quod in Deo nullum accidens esse potest. Si enim in eo omnes perfectiones sunt unum, ad perfectionem autem pertinet esse, posse, agere, et omnia huiusmodi, necesse est omnia in eo idem esse quod eius essentia.
Nullum igitur eorum in eo est accidens. Item. Impossibile est infinitum esse perfectione, cuius perfectioni aliquid adiici potest. Si autem aliquid est cuius aliqua perfectio sit accidens, cum omne accidens superaddatur essentiae, oportet quod eius essentiae aliqua perfectio adiici possit. Non igitur invenitur in eius essentia perfectio infinita. Ostensum est autem, Deum secundum suam essentiam infinitae perfectionis esse. Nulla igitur in eo perfectio accidentalis esse potest, sed quidquid in eo est, substantia eius est. Hoc etiam facile est concludere ex summa simplicitate illius, et ex hoc quod est actus purus, et ex hoc quod est primum in entibus. Est enim aliquis compositionis modus accidentis ad subiectum. Id etiam quod subiectum est, non potest esse actus purus, cum accidens sit quaedam forma vel actus subiecti. Semper etiam quod est per se, prius est eo quod est per accidens. Ex quibus omnibus secundum supradicta haberi potest, quod in Deo nihil est quod secundum accidens dicatur.

Chapitre 23 — EN DIEU NE SE TROUVE AUCUN ACCIDENT

De là aussi apparaît qu’en Dieu ne peut exister aucun accident. En effet si en lui toutes les perfections sont une et que la perfection c’est d’être, de pouvoir et d’agir et le reste, il est nécessaire que tout soit en lui comme l’être identique à son essence. Aucune de ces choses donc n’est en lui un accident.

De même, il est impossible d’être infini en perfection si à cette perfection peut s’y ajouter quelque chose. Or si quelque chose doit sa perfection à un accident et comme tout accident s’ajoute à l’essence, il faut que cette perfection soit ajoutée à son essence. On ne trouve donc pas en son essence une perfection infinie. Or on a montré (chapitres 18 et 20) que Dieu selon son essence est d’une infinie perfection. En lui donc ne peut se trouver aucune perfection accidentelle, mais tout ce qui est en lui est sa substance. C’est aussi ce qu’on peut déduire de sa suprême simplicité, et de ce qu’il est l’acte pur et le premier de tous les êtres. Entre l’accident et son sujet existe en effet une sorte de composition. De même un sujet ne peut être acte pur puisque l’accident est une certaine forme ou acte du sujet. Toujours aussi ce qui est par soi-même est antérieur à l’accident. De tout ce qui précède il ressort à l’évidence que rien d’accidentel ne peut exister en Dieu.

 

 

Caput 24 [70005] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 24 tit. Quod multitudo nominum quae dicuntur de Deo, non repugnat simplicitati eius


 [70006] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 24 Per hoc autem apparet ratio multitudinis nominum quae de Deo dicuntur, licet ipse in se sit omnimode simplex. Cum enim intellectus noster essentiam eius in se ipsa capere non sufficiat, in eius cognitionem consurgit ex rebus quae apud nos sunt, in quibus inveniuntur diversae perfectiones, quarum omnium radix et origo in Deo una est, ut ostensum est. Et quia non possumus aliquid nominare nisi secundum quod intelligimus (sunt enim nomina intellectuum signa), Deum non possumus nominare nisi ex perfectionibus in aliis rebus inventis, quarum origo in ipso est: et quia hae in rebus istis multiplices sunt, oportet multa nomina Deo imponere. Si autem essentiam eius in se ipsa videremus, non requireretur nominum multitudo, sed esset simplex notitia eius, sicut est simplex essentia eius: et hoc in die gloriae nostrae expectamus, secundum illud Zachar. ultimo: in illa die erit dominus unus, et nomen eius unum.

Chapitre 24 — LA MULTITUDE DES NOMS DONNÉS A DIEU NE S’OPPOSE PAS A SA SIMPLICITÉ

 

Par là apparaît la raison des nombreux noms dont Dieu est appelé, bien qu’en lui-même il soit absolument simple. Comme en effet notre intelligence ne suffit pas à saisir son essence même, elle arrive à le connaître par les choses qui nous entourent où se trouve les diverses perfections dont la racine unique et l’origine sont en Dieu, comme on l’a montré (chapitre 22). Et comme nous ne pouvons nommer que ce que nous saisissons par l’intelligence — les noms en effet sont les signes des idées — nous ne pouvons nommer Dieu que par les perfections que nous trouvons dans les choses, dont l’origine est en lui. Et parce que ces perfections sont multiples on doit bien donner à Dieu des noms multiples.

Si nous pouvions voir son essence même, la multitude des noms ne serait pas nécessaire; cette connaissance serait très simple, comme simple est son essence. C’est ce que nous attendons dans la gloire, selon ce que dit le prophète Zacharie : "En ce jour-là il y aura un seul Seigneur et unique sera son nom (14, g)."

 

 

Caput 25 [70007] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 25 tit. Quod licet diversa nomina dicantur de Deo, non tamen sunt synonima


 [70008] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 25 Ex his autem tria possumus considerare. Quorum primum est, quod diversa nomina, licet idem in Deo secundum rem significent, non tamen sunt synonima. Ad hoc enim quod nomina aliqua sint synonima, oportet quod significent eamdem rem, et eamdem intellectus conceptionem repraesentent.
Ubi vero significatur eadem res secundum diversas rationes, idest apprehensiones quas habet intellectus de re illa, non sunt nomina synonima, quia non est penitus significatio eadem, cum nomina immediate significent conceptiones intellectus, quae sunt rerum similitudines. Et ideo cum diversa nomina dicta de Deo significent diversas conceptiones quas intellectus noster habet de ipso non sunt synonima, licet omnino eamdem rem significent.

Chapitre 25 — LES NOMS DIVERS DONNÉS A DIEU NE SONT PAS SYNONYMES

De ce qui vient d’être dit nous pouvons considérer trois choses, dont la première est que les noms divers donnés à Dieu ne sont cependant pas des synonymes. En effet pour que des noms soient synonymes, ils doivent signifier une même chose et représenter le même concept dans l’intelligence. Que si une même chose est conçue sous divers aspects, soit les saisies que l’intelligence en a, ce ne sont pas des noms synonymes; car ce n’est pas tout à fait la même signification puisque les noms signifient directement des concepts de l’intelligence et qui sont des similitudes des choses.

Et donc les divers noms que l’on donne à Dieu signifient diverses conceptions que notre intelligence en a; ils ne sont pas synonymes, bien qu’ils s’appliquent absolument à la même chose.

 

 

Caput 26 [70009] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 26 tit. Quod per definitiones ipsorum nominum non potest definiri id quod est in Deo


 [70010] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 26 Secundum est: quod cum intellectus noster secundum nullam earum conceptionum quas nomina dicta de Deo significant, divinam essentiam perfecte capiat, impossibile est quod per definitiones horum nominum definiatur id quod est in Deo, sicut quod definitio sapientiae sit definitio potentiae divinae, et similiter in aliis. Quod alio modo etiam est manifestum. Omnis enim definitio ex genere et differentiis constat: id etiam quod proprie definitur, species est.
Ostensum est autem, quod divina essentia non concluditur sub aliquo genere, nec sub aliqua specie. Unde non potest eius esse aliqua definitio.

Chapitre 26 — LE SENS DE CES MÊMES NOMS NE DÉFINIT PAS CE QUE EST DIEU

La seconde chose est que notre intelligence ne pouvant saisir parfaitement l’essence divine selon quelqu’une de ces conceptions que signifient les noms qu’on lui appli que, il est impossible de définir ce qu’est Dieu, comme la sagesse ne définit pas la puissance de Dieu et de même quant aux autres noms. Ce qui est évident aussi d’une autre manière. En effet toute définition est faite de genre et d’espèce; aussi ce qui est proprement défini c’est l’espèce. Or on a montré (chapitres 12 et 14) que 1’essenc divine n’est pas comprise sous quelque genre ni sous quelqu’espèce; d’où elle ne peut être sous quelque définition.

 

 

Caput 27 [70011] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 27 tit. Quod nomina de Deo et aliis, non omnino univoce, nec aequivoce dicuntur


 [70012] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 27 Tertium est quod nomina de Deo et aliis rebus dicta, non omnino univoce, nec omnino aequivoce dicuntur. Univoce namque dici non possunt, cum definitio eius quod de creatura dicitur, non sit definitio eius quod dicitur de Deo: oportet autem univoce dictorum eamdem definitionem esse. Similiter autem nec omnino aequivoce. In his enim quae sunt a casu aequivoca, idem nomen imponitur uni rei, nullo habito respectu ad rem aliam: unde per unum non potest ratiocinari de alio. Haec autem nomina quae dicuntur de Deo et de aliis rebus, attribuuntur Deo secundum aliquem ordinem quem habet ad istas res, in quibus intellectus significata eorum considerat; unde et per alias res ratiocinari de Deo possumus. Non igitur omnino aequivoce dicuntur ista de Deo et de aliis rebus, sicut ea quae sunt a casu aequivoca. Dicuntur igitur secundum analogiam, idest secundum proportionem ad unum. Ex eo enim quod alias res comparamus ad Deum sicut ad suam primam originem, huiusmodi nomina quae significant perfectiones aliarum, Deo attribuimus. Ex quo patet quod licet quantum ad nominis impositionem huiusmodi nomina per prius de creaturis dicantur, eo quod ex creaturis intellectus nomina imponens ascendit in Deum; tamen secundum rem significatam per nomen, per prius dicuntur de Deo, a quo perfectiones descendunt in alias res.

Chapitre 27 — LES NOMS ET AUTRES CHOSES AU SUJET DE DIEU NE SONT PAS TOUT A FAIT UNIVOQUES NI ÉQUIVOQUES

La troisième chose au sujet des noms donnés à Dieu est qu’ils ne sont pas tout à fait univoques ni équivoques. Ils ne sont pas univoques : car ce qui est dit de la créature n’est pas la définition de ce qu’on dit de Dieu. Or il faut une même définition quand il s’agit de noms univoques. De même ils ne sont pas tout à fait équivoques. Dans les choses en effet qui sont fortuitement équivoques, un même nom est donné à une chose sans aucun rapport avec une autre de sorte qu’on ne peut raisonner de l’une à l’autre. Les noms qui sont donnés à Dieu et aux choses sont attribués à Dieu selon un certain rapport qu’il a avec elles et dans lesquelles notre intelligence considère leur signification; et donc nous pouvons raisonner au sujet de Dieu par d’autres choses. Il n’y a donc pas équivoque totale comme c’est le cas des équivoques fortuites. On s’exprime donc par analogie, c’est-à-dire selon une proportion commune à Dieu et à la créature[13]. En effet de ce que nous rapportons les choses à Dieu, comme à leur première origine, ces noms qui signifient les perfections des autres choses nous les attribuons à Dieu. Bien que ces noms conviennent d’abord à la créature, du fait que des créatures l’intelligence impose un nom pour monter vers Dieu, en réalité cependant ces noms sont dits de Dieu par priorité, duquel les perfections descendent vers les choses.

 

 

Caput 28 [70013] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 28 tit. Quod oportet Deum esse intelligentem


 [70014] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 28 Ulterius autem ostendendum est, quod Deus est intelligens.
Ostensum est enim, quod in ipso praeexistunt omnes perfectiones quorumlibet entium superabundanter. Inter omnes autem perfectiones entium ipsum intelligere praecellere videtur, cum res intellectuales sint omnibus aliis potiores. Igitur oportet Deum esse intelligentem. Item. Ostensum est supra, quod Deus est actus purus absque potentialitatis permixtione. Materia autem est ens in potentia. Oportet igitur Deum esse omnino immunem a materia. Immunitas autem a materia est causa intellectualitatis: cuius signum est quod formae materiales efficiuntur intelligibiles actu per hoc quod abstrahuntur a materia et a materialibus conditionibus. Est igitur Deus intelligens. Item. Ostensum est, Deum esse primum movens. Hoc autem videtur esse proprium intellectus, nam intellectus omnibus aliis videtur uti quasi instrumentis ad motum: unde et homo suo intellectu utitur quasi instrumentis et animalibus et plantis et rebus inanimatis. Oportet igitur Deum, qui est primum movens, esse intelligentem.

Chapitre 28 — DIEU EST INTELLIGENT

Il faut ultérieurement montrer que Dieu est intelligent. Or on a montré (chapitre 21) qu’en lui préexistent toutes les perfections de tous les êtres de façon surabondante. Or parmi toutes les perfections des êtres, la pensée excelle puisque les choses intellectuelles sont supérieures à toutes les autres; il faut donc que Dieu soit intelligent.

De même : on a montré plus haut (chapitres 4 et 9) que Dieu est acte pur sans mélange de potentialité, la matière étant un être en puissance. Dieu doit donc être tout à fait exempt de matière; or cette exemption de matière est la cause de l’intellectualité; la preuve en est que les formes matérielles deviennent effectivement intelligibles parce que nous les séparons par abstraction de la matière et des conditions matérielles. Dieu est donc intelligent.

De même : on a montré que Dieu est premier moteur (chapitre 5). Ce qui est le propre de l’intelligence; car l’intelligence se sert de toutes les autres choses comme d’instruments d’action. D’où l’homme utilise au moyen de son intelligence, comme d’instruments, les animaux, les plan tes et les choses inanimées. Il faut donc que Dieu qui est le premier moteur soit intelligent.

 

 

 

 

Caput 29 [70015] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 29 tit. Quod in Deo non est intellectio nec in potentia nec in habitu, sed in actu


 [70016] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 29 Cum autem in Deo non sit aliquid in potentia, sed in actu tantum, ut ostensum est, oportet quod Deus non sit intelligens neque in potentia neque in habitu, sed actu tantum: ex quo patet quod nullam in intelligendo patitur successionem.
Cum enim aliquis intellectus successive multa intelligit, oportet quod dum unum intelligit actu, alterum intelligat in potentia. Inter ea enim quae simul sunt, non est aliqua successio. Si igitur Deus nihil intelligit in potentia, absque omni successione est eius intelligentia: unde sequitur quod omnia quaecumque intelligit, simul intelligat; et iterum, quod nihil de novo intelligat. Intellectus enim de novo aliquid intelligens, prius fuit intelligens in potentia. Inde etiam oportet quod intellectus eius non discursive intelligat, ut ex uno in cognitionem alterius deveniat, sicut intellectus noster ratiocinando patitur. Discursus enim talis in intellectu est, dum ex noto pervenimus in cognitionem ignoti, vel eius quod prius actu non considerabamus: quae in intellectu divino accidere non possunt.

Chapitre 29 — L’INTELLIGENCE EN DIEU N’EST NI UNE POTENTIALITÉ, NI UNE HABITUDE, MAIS UN ACTE

Nous avons vu qu’en Dieu rien n’est en puissance mais uniquement en acte (chapitres 4 et 9); il faut donc aussi que son intelligence exclue toute potentialité ou habitude quel conque, mais soit seulement acte. Il ressort de là qu’il ne supporte aucune succession dans ce qu’il pense. Lorsqu’en effet notre intelligence pense beaucoup de choses successivement il faut bien, pendant qu’elle pense une chose en acte qu’une autre pensée reste en puissance. En effet simultanéité et succession sont contradictoires. Si donc Dieu ne pense rien en puissance son intelligence ne connaîtra pas de succession. D’où il suit que tout ce qu’il pense, il le pense en une fois et qu’il ne revient pas sur sa pensée. Car l’intellect qui pense derechef fut d’abord pensant en puissance. Il faut aussi que son intellect ne pense pas discursivement de sorte qu’il en arriverait à penser une chose, puis une autre comme c’est le cas pour nous qui subissons la loi du raisonnement. En effet, un tel dis cours se trouve dans l’intelligence en ce qu’elle va du connu à l’inconnu, ou que nous ne considérions pas d’abord en acte; toutes choses qui dans l’intellect divin ne peuvent se produire.

 

 

Caput 30 [70017] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 30 tit. Quod Deus non intelligit per aliam speciem quam per essentiam suam


 [70018] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 30 Patet etiam ex praedictis, quod Deus non intelligit per aliam speciem quam per essentiam suam. Omnis enim intellectus intelligens per speciem aliam a se, comparatur ad illam speciem intelligibilem sicut potentia ad actum, cum species intelligibilis sit perfectio eius faciens ipsum intelligentem actu. Si igitur in Deo nihil est in potentia, sed est actus purus, oportet quod non per aliam speciem, sed per essentiam suam intelligat; et inde sequitur quod directe et principaliter se ipsum intelligat. Essentia enim rei non ducit proprie et directe in cognitionem alicuius nisi eius cuius est essentia: nam per definitionem hominis proprie cognoscitur homo, et per definitionem equi, equus.
Si igitur Deus est per essentiam suam intelligens, oportet quod id quod est intellectum ab eo directe et principaliter, sit ipse Deus. Et cum ipse sit sua essentia, sequitur quod in eo intelligens et quo intelligit et intellectum sint omnino idem.

Chapitre 30 — DIEU NE PENSE QUE PAR SON ESSENCE ET NON PAR IMAGE INTELLECTUELLE

Il ressort de ce qu’on a dit que Dieu ne pense pas par un autre concept que son essence. En effet toute intelligence pense par concepts autres qu’elle-même; elle est à ces concepts comme la puissance à l’acte puisque le concept est ce qui la perfectionne la faisant penser en acte.

Puis donc qu’en Dieu rien n’est en puissance, mais qu’il est acte pur, il faut bien qu’il ne pense pas par un autre concept que sa propre essence : d’où il suit que ce qu’il pense directement et principalement c’est lui-même. En effet l’essence d’une chose ne conduit pas proprement et directement en la connaissance de quelque chose sinon de cette même essence; ainsi définir l’homme c’est proprement connaître l’homme, définir le cheval c’est savoir ce qu’est un cheval. Si donc Dieu pense par son essence il faut que ce qu’il pense soit directement et principalement Dieu lui-même. Et comme lui-même est son essence il s’en suit que chez lui celui qui pense, et ce par quoi il pense et ce qui est pensé sont tout une et même chose.

 

 

Caput 31 [70019] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 31 tit. Quod Deus est suum intelligere


 [70020] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 31 Oportet etiam quod ipse Deus sit suum intelligere. Cum enim intelligere sit actus secundus, ut considerare (primus enim actus est intellectus vel scientia), omnis intellectus qui non est suum intelligere, comparatur ad suum intelligere sicut potentia ad actum. Nam semper in ordine potentiarum et actuum quod est prius, est potentiale respectu sequentis, et ultimum est completivum, loquendo in uno et eodem, licet in diversis sit e converso: nam movens et agens comparatur ad motum et actum, sicut agens ad potentiam.
In Deo autem, cum sit actus purus, non est aliquid quod comparetur ad alterum sicut potentia ad actum. Oportet ergo quod ipse Deus sit suum intelligere. Item. Quodammodo comparatur intellectus ad intelligere sicut essentia ad esse. Sed Deus est intelligens per essentiam; essentia autem sua est suum esse. Ergo eius intellectus est suum intelligere; et sic per hoc quod est intelligens, nulla compositio in eo ponitur, cum in eo non sint aliud intellectus, intelligere, et species intelligibilis. Et haec non sunt aliud quam eius essentia.

Chapitre 31 — EST CE QU’IL PENSE ?

Il faut aussi que Dieu lui-même soit sa propre pensée. Penser est un acte second comme par ex. considérer (le premier acte en effet est l’intellect ou le savoir) tout intellect qui n’est pas sa pensée se compare à ce qu’il pense comme la puissance à l’acte. Car toujours dans le domaine des puissances et des actes ce qui est d’abord est en puissance du suivant et le dernier est achèvement, entendons d’une et même chose, bien que dans les choses diverses on ait l’inverse, car le moteur et l’agent sont à ce qui est mû ou agi comme l’agent à la puissance. Or en Dieu comme il est acte pur il n’y a rien qui puisse être comparé à autre chose comme la puissance à l’acte. Il faut donc que Dieu lui-même soit sa propre pensée.

De même : l’intelligence est à la pensée comme l’essence à l’être; mais Dieu est la pensée par essence; or son essence est son être; donc son être est sa pensée, et ainsi parce qu’il est intelligent on ne trouve en lui aucune composition, puisqu’en lui l’intelligence, la pensée et le concept sont identiques. Et ceux-ci ne sont autres que son essence.

 

 

 

Caput 32 [70021] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 32 tit. Quod oportet Deum esse volentem [70022] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 32 Ulterius autem manifestum est quod necesse est Deum esse volentem. Ipse enim se ipsum intelligit, qui est bonum perfectum, ut ex dictis patet. Bonum autem intellectum ex necessitate diligitur. Hoc autem fit per voluntatem. Necesse est igitur Deum volentem esse. Item. Ostensum est supra, quod Deus est primum movens. Intellectus autem non utique movet nisi mediante appetitu; appetitus autem sequens intellectum, est voluntas. Oportet igitur Deum esse volentem.

 

Chapitre 32 — DIEU EST VOLONTÉ

Il en résulte ultérieurement que Dieu est nécessairement volontaire. En effet il se pense lui-même qui est le bien parfait, comme il est clair par ce qu’on a dit (chapitres 20, 21, 30). Or le bien qui est pensé on l’aime nécessairement, ce qui se fait par la volonté; il est donc de nécessité que Dieu soit volontaire.

De même : on a vu plus haut (chapitre 3) que Dieu est premier moteur; or l’intelligence ne peut mouvoir qu’au moyen d’un appétit; or l’appétit qui suit l’intelligence est la volonté. Il faut donc que Dieu soit volontaire.

 

 

Caput 33 [70023] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 33 tit. Quod ipsam Dei voluntatem oportet nihil aliud esse quam eius intellectum


 [70024] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 33 Patet autem quod oportet ipsam Dei voluntatem nihil aliud esse quam eius intellectum.
Bonum enim intellectum, cum sit obiectum voluntatis, movet voluntatem, et est actus et perfectio eius. In Deo autem non differt movens et motum, actus et potentia, perfectio et perfectibile, ut ex superioribus patet. Oportet igitur voluntatem divinam esse ipsum bonum intellectum. Idem autem est intellectus divinus et essentia divina. Voluntas igitur Dei non est aliud quam intellectus divinus et essentia eius. Item. Intra alias perfectiones rerum praecipuae sunt intellectus et voluntas, cuius signum est quod inveniuntur in rebus nobilioribus. Perfectiones autem omnium rerum sunt in Deo unum, quod est eius essentia, ut supra ostensum est. Intellectus igitur et voluntas in Deo sunt idem quod eius essentia.

Chapitre 33 — CETTE VOLONTÉ EN DIEU NE DIFFÈRE PAS DE SON INTELLIGENCE

Cette volonté en Dieu ne diffère pas de son intelligence. En effet, le bien saisi par l’intelligence étant l’objet de la volonté, meut la volonté et est son acte et sa perfection; or en Dieu le moteur et ce qui est mû, l’acte et la puissance, perfection et perfectible s’identifient comme on l’a montré (chapitre 4 et 9); il faut donc que la volonté divine soit le bien saisi par l’intelligence. Or intelligence divine et essence divine sont identiques; donc la volonté en Dieu est identique à l’intelligence divine et à son essence.

De même : parmi toutes les perfections des choses, les principales sont l’intelligence et la volonté dont le signe est qu’on les trouve dans les natures plus nobles; or les perfections de toutes les choses sont une en Dieu et c’est son essence (chapitre 22 et 23). L’intelligence et la volonté en Dieu sont donc identiques à son essence.

 

 

Caput 34 [70025] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 34 tit. Quod voluntas Dei est ipsum eius velle


 [70026] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 34 Hinc etiam patet quod voluntas divina est ipsum velle Dei. Ostensum est enim, quod voluntas in Deo est idem quod bonum volitum ab ipso. Hoc autem esse non posset, nisi velle esset idem quod voluntas, cum velle insit voluntati ex volito. Est igitur Dei voluntas suum velle. Item. Voluntas Dei idem est quod eius intellectus et eius essentia. Intellectus autem Dei est suum intelligere, et essentia est suum esse. Ergo oportet quod voluntas sit suum velle. Et sic patet quod voluntas Dei simplicitati non repugnat.

Chapitre 34 — LA VOLONTÉ EN DIEU EST SON VOULOIR MÊME

D’où il apparaît aussi que la volonté divine est son vouloir même. On vient de voir (chapitre 33) que la volonté en Dieu s’identifie au bien voulu par lui; or cela suppose que son vouloir est identique à sa volonté puisque vouloir appartient à la volonté de par l’objet voulu; donc la volonté en Dieu est son vouloir.

De même : la volonté de Dieu est identique à son intelligence et à son essence; or son intelligence est sa pensée et son essence, son être; il faut donc que la volonté soit son vouloir. Et ainsi il est clair que la volonté en Dieu ne répugne pas à sa simplicité.

 

 

Caput 35 [70027] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 35 tit. Quod omnia supradicta uno fidei articulo comprehenduntur


 [70028] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 35 Ex his autem omnibus quae praedicta sunt, colligere possumus, quod Deus est unus, simplex, perfectus, infinitus, intelligens et volens. Quae quidem omnia in symbolo fidei brevi articulo comprehenduntur, cum nos profitemur credere in Deum unum omnipotentem. Cum enim hoc nomen Deus a nomine Graeco quod dicitur Theos, dictum videatur, quod quidem a theaste dicitur, quod est videre vel considerare; in ipso Dei nomine patet quod sit intelligens, et per consequens volens. In hoc autem quod dicimus eum unum, excluditur et deorum pluralitas, et omnis compositio: non enim est simpliciter unum nisi quod est simplex. Per hoc autem quod dicimus, omnipotentem, ostenditur quod sit infinitae virtutis, cui nihil subtrahi possit, in quo includitur quod sit et infinitus et perfectus: nam virtus rei perfectionem essentiae consequitur.

Chapitre 35 — TOUT CE QUI A ÉTÉ DIT PLUS HAUT EST CONTENU DANS UN SEUL
Article DE FOI

De tout ce qui a été dit auparavant nous pouvons conclure à l’unité de Dieu, à sa simplicité, à sa perfection et qu’il est infini, intelligent et volontaire. Et tout cela est compris dans un court article du Symbole de Foi, lorsque nous professons "Croire en un seul Dieu tout-puissant". En effet comme le mot vient du mot grec "theos", lequel a sa racine en "theasthai" qui veut dire "voir" ou "considérer", dans le nom même de Dieu il ressort qu’il est intelligent et par conséquent volontaire. En disant qu’il est "un", on exclut toute pluralité des dieux et toute composition; en effet n’est simplement un sinon celui qui est simple. En disant "Tout-puissant", on exprime son infinie vertu à laquelle rien n’échappe, en quoi est indu qu’il est et infini et parfait, car la vertu d’une chose est consécutive à la perfection de son essence.

 

 

Caput 36 [70029] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 36 tit. Quod haec omnia a philosophis posita sunt


 [70030] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 36 Haec autem quae in superioribus de Deo tradita sunt, a pluribus quidem gentilium philosophis subtiliter considerata sunt, quamvis nonnulli eorum circa praedicta erraverint: et qui in iis verum dixerunt, post longam et laboriosam inquisitionem ad veritatem praedictam vix pervenire potuerunt. Sunt autem et alia nobis de Deo tradita in doctrina Christianae religionis, ad quam pervenire non potuerunt, circa quae secundum Christianam fidem ultra humanum sensum instruimur.
Est autem hoc: quod cum sit Deus unus et simplex, ut ostensum est, est tamen Deus pater, et Deus filius, et Deus spiritus sanctus, et ii tres non tres dii, sed unus Deus est: quod quidem, quantum possibile nobis est, considerare intendimus.

Chapitre 36 — TOUT CE QUI PRÉCÈDE SE TROUVE DÉJÀ CHEZ LES PHILOSOPHES

Ces choses qui dans ce qui précède ont trait à Dieu, les philosophes païens les ont dites de façon très subtile, bien que d’aucuns aient erré sur certains points. Et ceux qui ont dit la vérité ne purent y parvenir que par une longue et laborieuse recherche.

Or il y a dans la religion chrétienne révélée par Dieu des vérités qu’ils n’ont pu connaître et que notre sens humain ne peut nous enseigner. Et c’est ceci : alors que Dieu est un et simple, comme on l’a vu, Dieu est cependant Dieu le Père, et Dieu le Fils, et Dieu le Saint Esprit et ces trois ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu. C’est ce que, dans la mesure de nos possibilités, nous allons tenter de considérer.

 

2° Le Verbe (chapitre 37 à 45)

Caput 37 [70031] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 37 tit. Qualiter ponatur verbum in divinis


 [70032] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 37 Accipiendum autem est ex his quae supra dicta sunt, quod Deus se ipsum intelligit et diligit. Item quod intelligere in ipso et velle non sit aliud quam eius esse. Quia vero Deus se ipsum intelligit, omne autem intellectum in intelligente est, oportet Deum in se ipso esse sicut intellectum in intelligente. Intellectum autem prout est in intelligente, est verbum quoddam intellectus: hoc enim exteriori verbo significamus quod interius in intellectu comprehendimus. Sunt enim, secundum philosophum, voces signa intellectuum. Oportet igitur in Deo ponere verbum ipsius.

Chapitre 37 — QU’ENTEND-ON PAR VERBE DANS LES CHOSES DIVINES ?

De ce qui a été dit plus haut on en tire que Dieu se pense et s’aime lui-même (chapitre 30, 32, 33). De même sa pensée et son vouloir ne sont autres que son être. Parce que Dieu se pense et que toute pensée est en celui qui pense, il s’en suit que Dieu doit être en lui-même comme la pensée dans le pensant. Selon que la pensée est en celui qui pense cette pensée est verbe de l’intelligence.

Ce qu'en effet nous signifions par le verbe extérieur est ce que nous comprenons par l’intellect intérieurement. Les vocables sont, selon le Philosophe, les signes de nos pensées. Ils sont donc mettre en Dieu son propre Verbe.

 

 

 

 

Caput 38 [70033] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 38 tit. Quod verbum in divinis conceptio dicitur


 [70034] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 38 Id autem quod in intellectu continetur, ut interius verbum, ex communi usu loquendi conceptio intellectus dicitur. Nam corporaliter aliquid concipi dicitur quod in utero animalis viventis vivifica virtute formatur, mare agente, et femina patiente, in qua fit conceptio, ita quod ipsum conceptum pertinet ad naturam utriusque quasi secundum speciem conforme.
Quod autem intellectus comprehendit, in intellectu formatur, intelligibili quasi agente, et intellectu quasi patiente. Et ipsum quod intellectu comprehenditur, intra intellectum existens, conforme est et intelligibili moventi, cuius quaedam similitudo est, et intellectui quasi patienti, secundum quod esse intelligibile habet. Unde id quod intellectu comprehenditur, non immerito conceptio intellectus vocatur.

Chapitre 38 — EN LE VERBE EST CONÇU

Ce qu est contenu dans l’intelligence comme verbe intérieur s’appelle selon l’usage commun une conception de l’intelligence. Car on dit conçu selon le corps ce qui est formé dans un animal par une force vitale sous l’action du mâle et la passion de la femelle, de sorte que la chose conçue appartient à la nature de l’un et de l’autre et comme conforme selon l’espèce. Or ce que comprend l’intellect est formé en lui : l’intelligible en guise d’agent et l’intellect en guise de patient. Et cela même que l’intellect comprend, existant dans l’intellect, est conforme tant à l’intelligible qui meut dont il est une similitude qu’à l’intellect patient selon qu’il possède l’être intelligible. Ainsi ce que l’intelligence comprend s’appelle à bon droit conception de l’intelligence.

 

 

Caput 39 [70035] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 39 tit. Quomodo verbum comparatur ad patrem


 [70036] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 39 In hoc autem consideranda est differentia.
Nam cum id quod intellectu concipitur, sit similitudo rei intellectae, eius speciem repraesentans, quaedam proles ipsius esse videtur. Quando igitur intellectus intelligit aliud a se, res intellecta est sicut pater verbi in intellectu concepti; ipse autem intellectus magis gerit similitudinem matris, cuius est ut in ea fiat conceptio. Quando vero intellectus intelligit seipsum, verbum conceptum comparatur ad intelligentem sicut proles ad patrem. Cum igitur de verbo loquamur secundum quod Deus se ipsum intelligit, oportet quod ipsum verbum comparetur ad Deum, cuius est verbum, sicut filius ad patrem.

Chapitre 39 — COMMENT LE VERBE EST-IL COMPARÉ AU PÈRE ?

Mais ici il y a une distinction à faire. Car comme ce que conçoit l’intelligence est la ressemblance de la chose qui est saisie, représentation de son espèce, c’est un peu comme sa progéniture. Lors donc que l’intelligence saisit autre chose qu’elle-même, la chose qu’elle saisit est comme le père du verbe conçu en elle et l’intelligence fait plutôt fonction de mère puisque la conception y a lieu. Mais quand l’intelligence se saisit elle-même, le verbe qui est conçu est à celui qui saisit, comme la progéniture au père. Comme donc nous parlons du Verbe selon que Dieu se saisit lui-même il faut que le Verbe lui-même soit à Dieu, dont il est verbe, comme le fils est au père.

 

 

Caput 40 [70037] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 40 tit. Quomodo intelligitur generatio in divinis


 [70038] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 40 Hinc est quod in regula Catholicae fidei, patrem et filium in divinis confiteri docemur, cum dicitur: credo in Deum patrem et filium eius.
Et ne aliquis audiens nomen patris et filii, carnalem generationem suspicaretur, secundum quam apud nos pater dicitur et filius, Ioannes Evangelista, cui revelata sunt secreta caelestia, loco filii ponit verbum, ut generationem intelligibilem cognoscamus.

Chapitre 40 — COMMENT FAUT-IL COMPRENDRE LA GÉNÉRATION EN DIEU ?

De là vient que dans la règle de la foi catholique, on nous apprend à confesser le Père et le Fils en Dieu lorsqu’on dit : Je crois en Dieu le Père et en son Fils. Et pour qu’en entendant les noms de Père et de Fils on ne soupçonne pas une génération charnelle, comme lorsque nous disons père et fils, Jean l’évangéliste, à qui ont été révélés les secrets célestes, au lieu de Fils a mis "Verbe" pour qu’on reconnaisse une génération intelligible.

 

 

Caput 41 [70039] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 41 tit. Quod verbum, quod est filius, idem esse habet cum Deo patre, et eamdem essentiam


 [70040] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 41 Considerandum est autem, quod cum in nobis sit aliud esse naturale et intelligere, oportet quod verbum in nostro intellectu conceptum, quod habet esse intelligibile tantum, alterius naturae sit quam intellectus noster, qui habet esse naturale. In Deo autem idem est esse et intelligere. Verbum igitur Dei quod est in Deo, cuius verbum est secundum esse intelligibile, idem esse habet cum Deo, cuius est verbum. Et per hoc oportet quod sit eiusdem essentiae et naturae cum ipso, et quod omnia quaecumque de Deo dicuntur, verbo Dei conveniant.

Chapitre 41 — LE VERBE OU FILS A LE MÊME ÊTRE ET LA MÊME ESSENCE QUE LE PÈRE

Il est à considérer que comme en nous l’être naturel est autre que la pensée, il faut que le verbe conçu en notre esprit, et qui est un être intelligible seulement, soit autre que notre esprit qui a une existence naturelle. Or en Dieu l’être et la pensée sont identiques. Le Verbe donc de. Dieu et qui est en Dieu dont il est le Verbe selon, l’être intelligible a le même être que Dieu dont il est le Verbe. Et par là il faut qu’il soit de même nature et essence avec lui et que tout ce qui est dit de Dieu lui convienne.

 

 

Caput 42 [70041] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 42 tit. Quod Catholica fides haec docet


 [70042] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 42 Et inde est quod in regula Catholicae fidei docemur confiteri filium consubstantialem patri, per quod duo excluduntur. Primo quidem ut non intelligatur pater et filius secundum carnalem generationem, quae fit per aliquam decisionem substantiae filii a patre, ut sic oporteat filium non esse patri consubstantialem.
Secundo ut etiam non intelligamus patrem et filium secundum generationem intelligibilem, prout verbum in mente nostra concipitur, quasi accidentaliter superveniens intellectui, et non de eius essentia existens.

Chapitre 42 — CATHOLIQUE ENSEIGNE CES CHOSES

De là vient que dans la règle de foi catholique nous confessons le Fils "consubstantiel au Père". Deux choses sont ainsi exclues. D’abord qu’on n’entende pas Père et Fils selon la génération de la chair qui serait comme une séparation de la substance d’un fils à partir d’un père, de sorte que le Fils ne serait pas consubstantiel au Père. Ensuite aussi pour que nous n’entendions pas le Père et le Fils selon une génération intelligible comme le verbe est conçu dans notre esprit, survenant quasi accidentellement à l’intelligence et n’étant pas de son essence.

 

 

Caput 43 [70043] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 43 tit. Quod in divinis non est differentia verbi a patre secundum tempus, vel speciem, vel naturam


 [70044] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 43 Eorum autem quae in essentia non differunt, impossibile est esse differentiam secundum speciem, tempus et naturam.
Quia ergo verbum patri est consubstantiale, necesse est quod secundum nihil dictorum a patre differat. Et quidem secundum tempus differre non potest. Cum enim hoc verbum in Deo ponatur per hoc quod Deus se ipsum intelligit, sui verbum intelligibile concipiendo, oportet quod si aliquando Dei verbum non fuit, quod tunc Deus se ipsum non intellexerit. Semper autem quando Deus fuit, se intellexit, quia eius intelligere est eius esse. Semper ergo et verbum eius fuit: et ideo in regula Catholicae fidei dicimus: ex patre natum ante omnia saecula. Secundum speciem etiam est impossibile verbum Dei a Deo quasi minoratum differre, cum Deus seipsum non minus intelligat quam sit. Verbum autem perfectam speciem habet: quia id cuius est verbum, perfecte intelligitur. Oportet igitur Dei verbum omnino perfectum secundum speciem divinitatis esse. Inveniuntur autem quaedam quae ex aliis procedunt, perfectam eorum speciem non consequi, ex quibus procedunt. Uno modo sicut in generationibus aequivocis: a sole enim non generatur sol, sed quoddam animal. Ut ergo talis imperfectio a generatione divina excludatur, confitemur natum Deum de Deo. Alio modo quod procedit ex aliquo, differt ab eo propter defectum puritatis, dum scilicet ab eo quod est in se simplex et purum, per applicationem ad extraneam materiam aliquid producitur a prima specie deficiens: sicut ex domo quae est in mente artificis, fit domus quae est in materia; et a lumine recepto in corpore terminato, fit color; et ex igne adiuncto aliis elementis, fit mixtum; et ex radio per oppositionem corporis opaci, fit umbra. Ut hoc ergo a divina generatione excludatur, additur lumen de lumine. Tertio modo quod ex aliquo procedit, non consequitur speciem eius propter defectum veritatis, quia scilicet non vere recipit eius naturam, sed quamdam eius similitudinem tantum, sicut imago in speculo vel sculptura, aut etiam similitudo rei in intellectu vel sensu. Non enim imago hominis dicitur verus homo, sed similitudo; nec lapis est anima, ut dicit philosophus, sed species lapidis. Ut igitur haec a divina generatione excludantur, additur: Deum verum de Deo vero. Secundum naturam etiam impossibile est verbum a Deo differre, cum hoc sit Deo naturale quod se ipsum intelligat. Habet enim omnis intellectus aliqua quae naturaliter intelligit, sicut intellectus noster habet prima principia. Multo ergo magis Deus, cuius intelligere est suum esse, seipsum naturaliter intelligit. Verbum ergo ipsius naturaliter ex ipso est, non sicut ea quae praeter naturalem originem procedunt, ut a nobis procedunt res artificiales, quas facere dicimur. Quae vero naturaliter a nobis procedunt, dicimur generare, ut filius. Ne igitur Dei verbum non naturaliter a Deo procedere intelligatur, sed secundum potestatem suae voluntatis, additur: genitum, non factum.

Chapitre 43 — EN IL N’Y A PAS DE DIFFÉRENCE DU VERBE ET DU PÈRE SELON LE TEMPS, L’ESPÈCE OU LA NATURE

Chez ceux qui sont identiques dans l’essence aucune différence n’est possible selon l’espèce, le temps ou la nature. Parce que le Verbe est consubstantiel, il s’en suit nécessairement qu’il n’y a pas de différence avec le Père selon ces trois choses. Et vraiment selon le temps, car ce Verbe est en Dieu du fait que Dieu se pense lui-même, se concevant à lui-même un verbe intelligible. Or s’il fut un temps où le Verbe de Dieu n’était pas, Dieu aurait cessé de penser. Or Dieu s’est pensé depuis toujours puisque sa pensée est son essence; toujours donc fut aussi son Verbe : et c’est pourquoi dans la règle de foi catholique nous disons : "Né du Père avant tous les siècles."

Selon l’espèce, il est impossible que le Verbe diffère comme moindre que le Père puisque Dieu ne se pense pas moins qu’il n’est. Or le Verbe est d’une espèce parfaite parce que ce dont il est Verbe cela est parfaitement pensé.

Il faut donc que le Verbe de Dieu soit absolument parfait selon l’espèce divine.

On trouve des choses qui procèdent des autres et qui n’ont pas la parfaite espèce de ce dont elles procèdent. D’une part comme dans les générations équivoques : le soleil en effet n’engendre pas le soleil, mais un animal[14]. Donc pour exclure une telle imperfection dans la génération divine nous professons : "Dieu, né de Dieu." D’autre part ce qui procède de quelque chose en diffère par défaut de pureté; comme à partir de ce qui est simple et pur, car ce qui est appliqué à une matière extérieure, est quelque chose de déficient par rapport à son modèle : comme la maison qui est dans l’esprit de l’architecte et qui devient une maison dans la matière; ou la lumière reçue dans un corps limité qui se change en couleur; ou le rayon rencontrant un obstacle devient ombre. Pour exclure cela de la génération en Dieu on ajoute : "Lumière née de la lumière."

Enfin ce qui procède d’un autre n’en a pas l’espèce, par manque de vérité, parce qu’il n’en reçoit pas la nature mais seulement sa ressemblance comme l’image dans le miroir, ou une peinture, ou une sculpture, ou la ressemblance d’une chose dans l’intelligence ou les sens.

En effet l’image d’un homme n’est pas un vrai homme mais une ressemblance; et la pierre n’est pas dans mon âme, comme dit Aristote, mais son image. Pour exclure ces choses de la génération divine, on ajoute : "Dieu né du vrai Dieu."

Aussi selon la nature, le Verbe ne peut différer de Dieu puisqu’il est naturel à Dieu de se penser. En effet toute intelligence possède certaines choses qu’elle pense naturellement, comme notre intelligence des premiers principes. Dieu donc à plus forte raison dont la pensée est son être se pense-t-il naturellement. Son Verbe donc vient de lui naturellement, non pas comme ces choses qui procèdent non d’une origine naturelle, comme le sont chez nous les choses artificielles, que nous faisons; mais celles qui pro cèdent de nous naturellement sont dites engendrées, comme le fils. Afin donc qu’on ne comprenne pas que le Verbe de Dieu ne procèderait pas naturellement de Dieu, mais selon quelque pouvoir de sa volonté, on ajoute : "Engendré non pas créé."

 

 

Caput 44 [70045] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 44 tit. Conclusio ex praemissis


 [70046] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 44 Quia ergo, ut ex praemissis patet, omnes praedictae divinae generationis conditiones ad hoc pertinent quod filius est patri consubstantialis, ideo post omnia subiungitur quasi summa universorum: consubstantialem patri.

Chapitre 44 — CONCLUSION DES PRÉMISSES

Puis donc qu’il est clair de ce qui précède (chapitre 41 et 43) que toutes les conditions de la susdite génération divine font conclure à la consubstantialité du Fils avec le Père, on ajoute donc en résumé de tout cela : "Consubstantiel au Père."

 

 

Caput 45 [70047] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 45 tit. Quod Deus est in se ipso sicut amatum in amante


 [70048] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 45 Sicut autem intellectum est in intelligente inquantum intelligitur, ita et amatum esse debet in amante inquantum amatur. Movetur enim quodammodo amans ab amato quadam intrinseca motione. Unde cum movens contingat id quod movetur, necesse est amatum intrinsecum esse amanti.
Deus autem sicut intelligit seipsum, ita necesse est quod seipsum amet: bonum enim intellectum secundum se amabile est. Est igitur Deus in seipso tanquam amatum in amante.

Chapitre 45 — DIEU EST EN LUI-MÊME COMME L’AIMÉ DANS L’AMANT

De même que la pensée est en celui qui pense en tant qu’elle est pensée, ainsi celui qui est aimé doit être dans celui qui l’aime en tant qu’il est aimé. En effet celui qui aime est en quelque sorte mû par celui qui est aimé comme par un mouvement intérieur. D’où comme ce qui meut est en contact avec ce qui est mû, il est nécessaire que celui qui est aimé soit intérieur à celui qui aime. Or de même que Dieu se pense ainsi faut-il qu’Il s’aime lui- même. En effet le bien pensé est en lui-même aimable. Dieu est donc en lui-même comme l’aimé dans l’amant.

 

3° L’Esprit Saint (chapitre 46 à 49)

Caput 46 [70049] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 46 tit. Quod amor in Deo dicitur spiritus


 [70050] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 46 Cum autem intellectum sit in intelligente, et amatum in amante, diversa ratio eius quod est esse in aliquo, utrobique consideranda est. Cum enim intelligere fiat per assimilationem aliquam intelligentis ad id quod intelligitur, necesse est id quod intelligitur, in intelligente esse, secundum quod eius similitudo in ea consistit. Amatio autem fit secundum quamdam motionem amantis ab amato: amatum enim trahit ad seipsum amantem. Igitur non perficitur amatio in similitudine amati, sicut perficitur intelligere in similitudine intellecti, sed perficitur in attractione amantis ad ipsum amatum. Traductio autem similitudinis principalis fit per generationem univocam, secundum quam in rebus viventibus generans pater, et genitus filius nominatur. In eisdem etiam prima motio fit secundum speciem. Sicut igitur in divinis modus ille quo Deus est in Deo ut intellectum in intelligente, exprimitur per hoc quod dicimus filium, qui est verbum Dei; ita modum quo Deus est in Deo sicut amatum in amante exprimimus per hoc quod ponimus ibi spiritum, qui est amor Dei: et ideo secundum regulam Catholicae fidei credere in spiritum iubemur.

Chapitre 46 — L’AMOUR EN DIEU S’APPELLE ESPRIT

Comme ce qui est pensé est dans celui qui pense et celui qui est aimé dans celui qui aime, diverse étant leur façon d’être dans l’autre, il faut considérer de part et d’autre ce qu’il en est. Car comme penser se fait par assimilation du penseur à la chose pensée, celle-ci doit nécessairement être dans le penseur selon qu’il y a en lui une ressemblance. Mais l’amour est produit selon un mouvement de l’amant à partir de l’aimé. Celui-ci en effet tire après lui l’amant. Il n’y a donc pas dans l’amour une similitude de l’aimé, comme dans la pensée est reproduite la ressemblance[15] de la chose pensée; mais il y a une attraction de celui qui aime vers l’aimé.

La transmission de la ressemblance principale se fait par génération univoque selon laquelle chez les vivants celui qui engendre est père et l’engendré fils. Chez eux aussi le mouvement premier se produit selon leur espèce. De même donc que dans les choses divines la manière par laquelle Dieu est en Dieu comme la pensée dans le pensant s’exprime en notre langage en disant Fils qui est le Verbe de Dieu, ainsi la manière par laquelle Dieu est en Dieu comme l’aimé dans l’amant nous l’exprimons posant là l’Esprit qui est l’amour de Dieu; et voilà pourquoi selon la règle de la foi catholique devons-nous croire dans l’Esprit.

 

 

Caput 47 [70051] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 47 tit. Quod spiritus, qui est in Deo, est sanctus


 [70052] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 47 Considerandum est autem, quod cum bonum amatum habeat rationem finis, ex fine autem motus voluntarius bonus vel malus reddatur, necesse est quod amor quo ipsum summum bonum amatur, quod Deus est, eminentem quamdam obtineat bonitatem, quae nomine sanctitatis exprimitur, sive dicatur sanctum quasi purum, secundum Graecos, quia in Deo est purissima bonitas ab omni defectu immunis: sive dicatur sanctum, idest firmum, secundum Latinos, quia in Deo est immutabilis bonitas, propter quod omnia quae ad Deum ordinantur, sancta dicuntur, sicut templum et vasa templi, et omnia divino cultui mancipata. Convenienter igitur spiritus, quo nobis insinuatur amor quo Deus se amat, spiritus sanctus nominatur.
Unde et regula Catholicae fidei spiritum praedictum nominat sanctum, cum dicitur credo in spiritum sanctum.

Chapitre 47 — L’ESPRIT QUI EST EN EST SAINT

Il faut considérer que puisque le bien qu’on aime a rai son de fin et que de la fin le mouvement volontaire est rendu bon ou mauvais, il est nécessaire que l’amour du bien suprême qui est Dieu obtienne une bonté éminente, qu’on exprime du nom de sainteté, soit que par saint on entende pur, en grec, parce qu’en Dieu est la bonté toute pure, préservée de toute déficience; soit qu’on entende ‘ferme' en latin parce qu’en Dieu est la bonté immuable c’est pour cela que tout ce qui a rapport à Dieu est dit saint, comme le temple et les vases du temple et tout ce qui est affecté au culte divin. L’esprit par lequel l’amour en nous s’insinue et par lequel Dieu s’aime lui-même est à juste titre appelé Esprit Saint. D’où la régie de la foi catholique appelle saint cet esprit en disant : "Je crois au Saint-Esprit."

 

 

Caput 48 [70053] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 48 tit. Quod amor in divinis non importat accidens


 [70054] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 48 Sicut autem intelligere Dei est suum esse, ita et eius amare. Non igitur Deus amat seipsum secundum aliquid suae essentiae superveniens, sed secundum suam essentiam. Cum igitur amet seipsum secundum hoc quod ipse in seipso est ut amatum in amante, non est Deus amatus in Deo amante per modum accidentalem, sicut et res amatae sunt in nobis amantibus accidentaliter, sed Deus est in seipso ut amatum in amante substantialiter. Ipse ergo spiritus sanctus, quo nobis insinuatur divinus amor, non est aliquid accidentale in Deo, sed est res subsistens in essentia divina, sicut pater et filius. Et ideo in regula Catholicae fidei ostenditur coadorandus, et simul glorificandus cum patre et filio.

Chapitre 48 — L’AMOUR EN N’INTRODUIT AUCUN ACCIDENT

De même que la pensée en Dieu est son être ainsi aussi est son amour. Dieu donc ne s’aime pas lui-même selon quelque chose survenant à son essence, mais selon son essence. Donc comme il s’aime lui-même selon ce qu’il est en lui-même, comme l’aimé dans l’amant, il n’est pas Dieu aimé en Dieu qui s’aime par manière d’accident, comme les choses aimées sont en nous qui les aimons de façon accidentelle, mais Dieu est en lui-même comme l’aimé dans l’amant substantiellement. Donc l’Esprit Saint lui-même par qui nous est insinué l’amour divin n’est pas quelque chose d’accidentel en Dieu, mais il est réellement subsistant dans l’essence divine, comme le sont le Père et le Fils. Et donc dans la règle de foi catholique on montre qu’il doit être adoré et glorifié.., en même temps que le Père et le Fils.

 

 

 

 

Caput 49 [70055] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 49 tit. Quod spiritus sanctus a patre filioque procedit


 [70056] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 49 Est etiam considerandum, quod ipsum intelligere ex virtute intellectus procedit.
Secundum autem quod intellectus actu intelligit, est in ipso id quod intelligitur. Hoc igitur quod est intellectum esse in intelligente, procedit ex virtute intellectiva intellectus, et hoc est verbum ipsius, ut supra dictum est. Similiter etiam id quod amatur est in amante secundum quod amatur actu. Quod autem aliquid actu ametur, procedit et ex virtute amativa amantis, et ex bono amabili actu intellecto. Hoc igitur quod est amatum esse in amante, ex duobus procedit: scilicet ex principio amativo, et ex intelligibili apprehenso, quod est verbum conceptum de amabili. Cum igitur in Deo seipsum intelligente et amante verbum sit filius; is autem cuius est verbum, sit verbi pater, ut ex dictis patet, necesse est quod spiritus sanctus, qui pertinet ad amorem, secundum quod Deus in seipso est ut amatum in amante, ex patre procedat, et filio: unde et in symbolo dicitur: qui ex patre filioque procedit.

Chapitre 49 — L’ESPRIT SAINT PROCÈDE DU PÈRE ET DU FILS

Il faut aussi considérer que la pensée procède du pouvoir de l’entendement selon quoi, lorsqu’il pense, ce qu’il pense est en lui. Ce qui donc procède du pouvoir de l’entendement et lui est immanent nous l’avons appelé verbe (chapitre 37). De même aussi ce qui est aimé est dans l’amant qui l’aime en acte. Or que quelque chose soit aimé en acte cela procède du pouvoir d’aimer de l’amant et du bien aimable pensé en acte. Donc le fait que l’aimé est dans l’amant procède de deux choses c’est-à-dire du principe qui aime (l’amant) et de l’intelligible appréhendé qui est le verbe conçu de la chose aimable.

Comme donc en Dieu qui se pense lui-même et qui s’aime, le Verbe est Fils, et que celui dont est le Verbe, est Père du Verbe, comme on l’a vu (chapitre 39), il est nécessaire que l’Esprit Saint, qui appartient à l’amour selon que Dieu est en lui-même comme l’aimé dans l’amant, procède du Père et du Fils; d’où on dit dans le Symbole : "procède du Père et du Fils."

 

 

4° Les relations divines (chapitre 50 à 67)

Caput 50 [70057] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 50 tit. Quod in divinis Trinitas personarum non repugnat unitati essentiae


 [70058] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 50 Ex omnibus autem quae dicta sunt, colligi oportet, quod in divinitate quendam trinarium ponimus, qui tamen unitati et simplicitati essentiae non repugnat. Oportet enim concedi Deum esse ut existentem in sua natura, et intellectum et amatum a seipso. Aliter autem hoc accidit in Deo et in nobis. Quia enim in sua natura homo substantia est, intelligere autem et amare eius non sunt eius substantia, homo quidem, secundum quod in natura sua consideratur, quaedam res subsistens est; secundum autem quod est in suo intellectu, non est res subsistens, sed intentio quaedam rei subsistentis, et similiter secundum quod est in seipso ut amatum in amante. Sic ergo in homine tria quaedam considerari possunt: idest homo in natura sua existens, et homo in intellectu existens, et homo in amore existens; et tamen hi tres non sunt unum, quia intelligere eius non est eius esse, similiter autem et amare: et horum trium unus solus est res quaedam subsistens, scilicet homo in natura sua existens. In Deo autem idem est esse, intelligere, et amare. Deus ergo in esse suo naturali existens, et Deus existens in intellectu, et Deus existens in amore suo, unum sunt; unusquisque tamen eorum est subsistens. Et quia res subsistentes in intellectuali natura personas Latini nominare consueverunt, Graeci vero hypostases, propter hoc in divinis Latini dicunt tres personas, Graeci vero tres hypostases, patrem scilicet, et filium, et spiritum sanctum.

Chapitre 50 — LA TRINITÉ EN NE RÉPUGNE PAS À SON UNITÉ

De tout ce qui a été dit (chapitres 37 à 49) nous devons conclure à une trinité dans la divinité qui cependant ne répugne pas à l’unité ni à la simplicité de l’essence. En effet on doit admettre un Dieu comme existant en sa nature et qui se connaît et qui s’aime lui-même. Cependant cela se passe en Dieu autrement qu’en nous. Car en effet dans sa nature l’homme est une substance mais sa pensée et son amour ne sont pas de sa substance; considéré dans sa nature il est une chose subsistante, mais selon ce qui est en son intellect il n’est pas chose subsistante, et semblablement selon ce qui est en lui comme l’aimé dans l’amant. Ainsi donc en l’homme on peut considérer trois choses : l’homme existant en sa nature, l’homme existant en son intelligence, et l’homme existant dans l’amour : et cependant ces trois choses ne sont pas une, parce que sa pensée n’est pas son être et ainsi de l’amour et de ces trois une seule est subsistante, l’homme existant en sa nature. Or en Dieu sont identiques son être, la pensée et l’amour. Dieu donc existant en son être naturel, et Dieu existant dans sa pensée, et Dieu existant dans son amour sont un, cependant chacune de ces choses est subsistante. Et parce que les choses subsistant dans une nature intellectuelle ont été appelées selon les Latins des PERSONNES et selon les Grecs des HYPOSTASES, voilà pour quoi en Dieu les Latins disent trois personnes et les Grecs trois hypostases, c’est-à-dire le Père, le Fils et l’Esprit Saint.

 

 

Caput 51 [70059] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 51 tit. Quomodo videtur esse repugnantia Trinitatis personarum in divinis


 [70060] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 51 Videtur autem ex praedictis repugnantia quaedam suboriri. Si enim in Deo ternarius aliquis ponitur, cum omnis numerus divisionem aliquam consequatur, oportebit in Deo aliquam differentiam ponere, per quam tres ab invicem distinguantur: et ita non erit in Deo summa simplicitas.
Nam si in aliquo tres conveniunt, et in aliquo differunt, necesse est ibi esse compositionem, quod superioribus repugnat. Rursus si necesse est esse unum solum Deum, ut supra ostensum est, nulla autem res una oritur vel procedit a seipsa, impossibile videtur quod sit Deus genitus, vel Deus procedens. Falso igitur ponitur in divinis nomen patris et filii, et spiritus procedentis.

Chapitre 51 — IL SEMBLE QU’IL Y AIT RÉPUGNANCE À UNE TRINITÉ DES PERSONNES EN DIEU

Il semble qu’après ce qui a été dit (chapitres 37 à 50) certaines difficultés surgissent. Si en effet un nombre ternaire est introduit en Dieu, ce nombre comme tout nombre vient d’une division. Il faudra donc introduire en Dieu une différence qui distingue les trois personnes entre elles et donc en Dieu il n’y aura pas leur suprême simplicité. Car si les trois conviennent en quelque chose et diffèrent par ailleurs, nécessairement il y a composition, ce qui contredit ce qu’on a vu plus haut (chapitre 9).

D’autre part, s’il est nécessaire qu’il n’y ait qu’un seul Dieu, comme on l’a montré plus haut (chapitres 13 à 15) et qu’aucune chose unique ne puisse se produire ou procéder d’elle-même, il paraît impossible que Dieu soit engendré ou procédant. C’est donc à tort que l’on introduit en Dieu le nom de Père, et celui de Fils, et celui d’Esprit qui procède.

 

 

Caput 52 [70061] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 52 tit. Solutio rationis: et quod in divinis non est distinctio nisi secundum relationes


 [70062] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 52 Principium autem ad dissolvendum hanc dubitationem, hinc sumere oportet, quia secundum diversitatem naturarum est in diversis rebus diversus modus aliquid ex alio oriendi vel procedendi. In rebus enim vita carentibus, quia non sunt seipsa moventia, sed solum extrinsecus possunt moveri, oritur unum ex altero quasi exterius alteratum et immutatum, sicut ab igne generatur ignis, et ab aere aer. In rebus vero viventibus, quarum proprietas est ut seipsas moveant, generatur aliquid in ipso generante, sicut foetus animalium et fructus plantarum. Est autem considerare diversum modum processionis secundum diversas vires et processiones earumdem. Sunt enim quaedam vires in eis, quarum operationes non se extendunt nisi ad corpora, secundum quod materialia sunt, sicut patet de viribus animae vegetabilis, quae sunt nutritiva et augmentativa et generativa: et secundum hoc genus virium animae non procedit nisi aliquid corporale corporaliter distinctum, et tamen aliquo modo coniunctum in viventibus ei a quo procedit. Sunt autem quaedam vires, quarum operationes etsi corpora non transcendant, tamen se extendunt ad species corporum, sine materia eas recipiendo, sicut est in omnibus viribus animae sensitivae. Est enim sensus susceptivus specierum sine materia, ut philosophus dicit. Huiusmodi autem vires, licet quodammodo immaterialiter formas rerum suscipiant, non tamen eas suscipiunt absque organo corporali. Si qua igitur processio in huiusmodi viribus animae inveniatur, quod procedit, non erit aliquod corporale, vel corporaliter distinctum, vel coniunctum ei a quo procedit, sed incorporaliter et immaterialiter quodammodo, licet non omnino absque adminiculo organi corporalis. Sic enim procedunt in animalibus formationes rerum imaginatarum, quae quidem sunt in imaginatione non sicut corpus in corpore, sed quodam spirituali modo: unde et ab Augustino imaginaria visio spiritualis nominatur.
Si autem secundum operationem imaginationis procedit aliquid non per modum corporalem, multo fortius hoc accidet per operationem partis intellectivae, quae nec etiam in sui operatione indiget organo corporali, sed omnino eius operatio immaterialis est. Procedit enim verbum secundum operationem intellectus, ut in ipso intellectu dicentis existens, non quasi localiter in eo contentum, nec corporaliter ab eo separatum, sed in ipso quidem existens secundum ordinem originis: et eadem ratio est de processione quae attenditur secundum operationem voluntatis, prout res amata existit in amante, ut supra dictum est. Licet autem vires intellectivae et sensitivae secundum propriam rationem sint nobiliores viribus animae vegetabilis, non tamen in hominibus aut in aliis animalibus secundum processionem imaginativae partis, aut sensitivae procedit aliquid subsistens in natura speciei eiusdem, sed hoc solum accidit per processionem quae fit secundum operationem animae vegetabilis: et hoc ideo est, quia in omnibus compositis ex materia et forma, multiplicatio individuorum in eadem specie fit secundum materiae divisionem. Unde in hominibus, et aliis animalibus, cum ex forma et materia componantur secundum corporalem divisionem, quae invenitur secundum processionem quae est secundum operationem animae vegetabilis, et non in aliis operationibus animae, multiplicantur individua secundum eamdem speciem. In rebus autem quae non sunt ex materia et forma compositae, non potest inveniri nisi distinctio formalis tantum. Sed si forma, secundum quam attenditur distinctio, sit substantia rei, oportet quod illa distinctio sit rerum subsistentium quarumdam; non autem si forma illa non sit rei subiecta. Est igitur commune in omni intellectu, ut ex dictis patet, quod oportet id quod in intellectu concipitur, ab intelligente quodammodo procedere, inquantum intelligens est, et sua processione ab ipso quodammodo distinguitur, sicut conceptio intellectus quae est intentio intellecta, distinguitur ab intellectu intelligente; et similiter oportet quod affectio amantis, per quam amatum est in amante, procedat a voluntate amantis inquantum est amans. Sed hoc proprium habet intellectus divinus, quod cum intelligere eius sit esse ipsius, oportet quod conceptio intellectus, quae est intentio intellecta, sit substantia eius, et similiter est de affectione in ipso Deo amante. Relinquitur ergo quod intentio intellectus divini, quae est verbum ipsius, non distinguitur a producente ipsum in hoc quod est esse secundum substantiam, sed solum in hoc quod est esse secundum rationem processionis unius ex alio: et similiter est de affectione amoris in Deo amante, quae ad spiritum sanctum pertinet. Sic igitur patet quod nihil prohibet verbum Dei, quod est filius, esse unum cum patre secundum substantiam, et tamen distinguitur ab eo secundum relationem processionis, ut dictum est. Unde et manifestum est quod eadem res non oritur neque procedit a seipsa: quia filius, secundum quod a patre procedit, ab eo distinguitur; et eadem ratio est de spiritu sancto per comparationem ad patrem et filium.

Chapitre 52 — RÉPONSE A L’OBJECTION — IL N’Y A DE DISTINCTIONS EN QUE LES RELATIONS

Pour résoudre ce doute il faut poser en principe que selon la diversité des natures il y a en diverses choses un mode différent de naître d’un autre ou d’en procéder. En effet dans les choses qui n’ont pas la vie parce qu’elles ne se meuvent pas d’elles-mêmes mais seulement peuvent l’être extérieurement, l’une naît de l’autre comme altérée et changée extérieurement ainsi le feu produit le feu et l’air produit l’air.

Dans les êtres vivants, dont le propre est de se mouvoir eux-mêmes, quelque chose est engendré chez celui qui engendre comme le foetus chez l’animal et le fruit dans la plante. Or il faut considérer un mode différent de procession selon leurs différents pouvoirs et processions.

Chez eux en effet il y a des pouvoirs dont les opérations ne s’étendent qu’aux corps en tant qu’ils sont maté riels, comme cela est clair dans l’âme végétative : pouvoirs nutritifs, de croissance et de génération; et selon ce genre de pouvoirs de l’âme, ne peut provenir que du corporel distinct corporellement, et cependant d’une certaine façon conjoint à ce dont il procède dans les vivants.

Il y a des forces qui, bien que leurs opérations ne dépassent pas le corps, s’étendent cependant aux espèces des corps et qui les reçoivent sans la matière, comme c’est le cas dans l’âme sensitive. En effet le sens perçoit les impressions (des choses) sans leur matérialité, comme le dit Aristote. Si l’opération est immatérielle, elle ne se fait pas cependant sans un organe corporel. Si donc on trouve quelque procession dans les forces de telle âme, ce qui en procède ne sera pas quelque chose de corporel ou corporellement distinct, ou uni à ce dont il procède, mais d’une certaine façon, incorporel et immatériel bien que non tout à fait privé de l’aide d’un organe corporel. Ainsi en effet proviennent chez les animaux les formes imaginaires des choses, elles sont sans doute dans l’imagination non comme un corps dans le corps, mais d’une certaine manière spirituelle. D’où chez saint Augustin[16] la vision imaginaire est-elle appelée spirituelle.

Si selon l’opération de l’imagination quelque chose en procède non selon un mode corporel, combien à plus forte raison cela arrivera-t-il pour l’opération de la partie intellectuelle qui aussi n’a pas besoin d’un organe corporel, mais son opération est tout à fait immatérielle. En effet le verbe procède selon l’opération de l’intellect comme existant dans l’intellect de celui qui le dit, non contenu localement ni séparé corporellement mais existant en lui selon un ordre d’origine; et on peut en dire autant de la procession qui se fait selon l’opération de la volonté en tant que la chose aimée est en celui qui aime, comme on l’a vu plus haut (chapitre 45).

Bien que les forces intellectuelles et sensitives selon leur propre nature soient plus nobles que les végétatives cependant chez les hommes et les animaux par procession de leurs parties imaginative ou sensitive rien de subsistant ne procède en leur nature spécifique; mais cela se fait seulement par procession selon l’opération de l’âme végétative; et cela parce que dans tous les composés de matière et de forme la multiplication des individus dans la même espèce se fait par division de la matière. D’où chez les hommes et les animaux, comme ils sont composés de matière et de forme les individus sont multipliés selon la même espèce par division de la matière; et ceci a lieu pour l’opération de l’âme végétative mais non pour les autres opérations de l’âme Parmi les choses qui ne sont pas composées de matière et de forme on ne trouve pas de distinction sinon formelle seulement. Mais si la forme dont on considère la distinction est la substance de la chose en procède selon le mode corporel, combien à plus forte raison cela arrivera-t-il pour l’opération de la partie intellectuelle qui aussi n’a pas besoin d’un organe corporel, mais son opération est tout-à-fait immatérielle. En effet le verbe procède selon l’opération de l’intellect comme existant dans l’intellect de celui qui le dit, non contenu localement ni séparé corporellement mais existant en lui selon l’ordre d’origine ; et on peut en dire autant de la procession qui se fait selon l’opération de la volonté en tant que la chose aimée est en celui qui aime, comme on l’a vu plus haut (ch. 45).

Bien que les forces intellectuelles et sensitives selon leur propre nature soient plus nobles que les végétatives cependant chez les hommes et les animaux par procession de leurs parties imaginatives et sensitives rien de subsistant ne procède en leur nature spécifique ; mais cela se fait seulement par procession selon l’opération de l’âme végétative ; et parce que dans tous les composés de matière et de forme, la multiplication des individus se fait par division de la matière. D’où chez les hommes et chez les animaux, comme ils sont composés de matière et de forme, les individus sont multipliés dans la même espèce par division de la matière ; et ceci a lieu pour l’opération de l’âme végétative mais non pour les autres opérations de l’âme[17]. Parmi les choses qui ne sont pas composées de matière et de forme, on ne trouve pas de distinction sinon formelle seulement. Mais si la forme dont on considère la distinction est la substance de la chose, il faut que cette distinction soit celle de choses subsistantes; mais non pas si cette forme n’est pas substance (sujet) de la chose[18].

Il est donc commun à tout intellect, comme il ressort de ce qu’on vient de dire, que ce qu’il conçoit procède en quelque sorte de celui qui pense en tant qu’il pense et il en est en quelque sorte distinct par sa procession... comme la conception de l’intellect qui est image intellectuelle, se distingue de l’intellect qui pense. Et semblablement il faut que l’affection de l’amant par laquelle l’aimé est dans l’amant procède de la volonté de l’amant en tant que tel.

Mais ceci est propre à l’intelligence divine, sa pensée étant son être même, que la conception de l’intellect qui est image intellectuelle soit sa substance et semblablement en est-il de l’affection en le même Dieu qui aime. Il reste donc que l’image intellectuelle divine et qui est son Verbe, ne se distingue pas de celui qui la produit en ce qu’elle est l’être selon la substance, mais seulement (s’en distingue) selon la manière de procéder l’un de l’autre; et semblablement en est-il de l’affection amoureuse en Dieu qui aime et qui appartient à l’Esprit Saint.

Ainsi donc est-il clair que rien n’empêche que le Verbe de Dieu, qui est le Fils, soit un avec le Père selon la substance et cependant soit distinct selon la relation de procession, comme on l’a dit (chapitres 41 à 44 et 49). D’où aussi est-il manifeste qu’une même chose ne naît ni ne procède d’elle-même; car le Fils selon qu’il procède du Père en est distinct et il en est de même pour l’Esprit Saint comparé au Père et au Fils.

 

 

Caput 53 [70063] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 53 tit. Quod relationes quibus pater et filius et spiritus sanctus distinguuntur, sunt reales, et non rationis tantum


 [70064] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 53 Istae autem relationes, quibus pater et filius et spiritus sanctus ab invicem distinguuntur, sunt relationes reales et non rationis tantum. Illae enim relationes sunt rationis tantum quae non consequuntur ad aliquid quod est in rerum natura, sed ad aliquid quod est in apprehensione tantum, sicut dextrum et sinistrum in lapide non sunt relationes reales, sed rationis tantum, quia non consequuntur aliquam virtutem realem in lapide existentem, sed solum acceptionem apprehendentis lapidem ut sinistrum quia est alicui animali ad sinistram; sed sinistrum et dextrum in animali sunt relationes reales, quia consequuntur virtutes quasdam in determinatis partibus animalis inventas. Cum igitur relationes praedictae, quibus pater et filius et spiritus sanctus distinguuntur, sint realiter in Deo existentes, oportet quod relationes praedictae sint relationes reales, non rationis tantum.

Chapitre 53 — LES RELATIONS PAR LESQUELLES SE DISTINGUENT LE PÉRE ET LE FILS ET L’ESPRIT SAINT SONT RÉLLES ET PAS SEULEMENT DE RAISON

En effet ces relations-là sont de raison seulement qui ne résultent pas de quelque chose de naturel, mais de quelque chose qui est seulement dans une appréhension de l’esprit, comme la droite et la gauche d’une pierre ne sont pas des relations réelles, mais seulement de raison, parce quelles ne résultent pas de quelque faculté réelle existant dans la pierre mais seulement selon le point de vue de celui qui saisit la pierre comme étant à gauche, parce qu’elle est à gauche de quelqu’animal; mais la gauche et la droite dans l’animal sont des relations réelles qui résultent de certaines réalités qui se trouvent être des parties déterminées d’un animal. Comme les relations susdites qui distinguent le Père et le Fils et l’Esprit Saint existent réellement en Dieu, de telles relations doivent être réelles et non pas seulement de raison.

 

 

Caput 54 [70065] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 54 tit. Quod huiusmodi relationes non sunt accidentaliter inhaerentes


 [70066] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 54 Non est autem possibile quod sint accidentaliter inhaerentes: tum quia operationes ad quas sequuntur directe relationes, sunt ipsa Dei substantia, tum etiam quia supra ostensum est quod in Deo nullum accidens esse potest. Unde si relationes praedictae realiter sunt in Deo, oportet quod non sint accidentaliter inhaerentes, sed subsistentes. Quomodo autem id quod est in aliis rebus accidens, in Deo substantialiter esse possit, ex praemissis manifestum est.

Chapitre 54 — CES RELATIONS NE SONT PAS DES ACCIDENTS

Il n’est pas possible qu’elles soient des accidents dont elles, les personnes divines, sont affectées soit parce que les relations qui en sont l’origine sont la substance même de Dieu soit parce que comme on l’a montré (chapitre 23) en Dieu il ne peut y avoir d’accident. Si donc ces relations sont en Dieu réellement, elles ne peuvent être accidentellement inhérentes, mais subsistantes. On a vu plus haut comment ce qui est accident dans les autres choses peut être en Dieu substantiellement (chapitres 22 et 23).

 

 

Caput 55 [70067] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 55 tit. Quod per praedictas relationes in Deo personalis distinctio constituitur


 [70068] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 55 Quia ergo in divinis distinctio est per relationes quae non accidunt, sed sunt subsistentes, rerum autem subsistentium in natura quacumque intellectuali est distinctio personalis, necesse est quod per praedictas relationes in Deo personalis distinctio constituatur.
Pater igitur et filius et spiritus sanctus sunt tres personae, et similiter tres hypostases, quia hypostasis significat aliquid subsistens completum.

Chapitre 55 — CES RELATIONS PRODUISENT EN UNE DISTINCTION PERSONNELLE

Or comme en choses divines il y a distinction par relations non accidentelles mais subsistantes et qu’en toute nature intellectuelle ce qui est subsistant constitue la distinction de personne il faut nécessairement qu’en Dieu en vertu des dites relations soit constituée une distinction personnelle. Donc le Père et le Fils et l’Esprit Saint sont trois personnes, et également trois hypostases[19] car l’hypostase signifie quelque chose de complet et de subsistant.

 

 

 

Caput 56 [70069] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 56 tit. Quod impossibile est plures personas esse in divinis quam tres


 [70070] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 56 Plures autem in divinis personas tribus esse impossibile est, cum non sit possibile divinas personas multiplicari per substantiae divisionem, sed solum per alicuius processionis relationem, nec cuiuscumque processionis, sed talis quae non terminetur ad aliquod extrinsecum. Nam si terminaretur ad aliquod extrinsecum, non haberet naturam divinam, et sic non posset esse persona aut hypostasis divina. Processio autem in Deo ad exterius non terminata non potest accipi nisi aut secundum operationem intellectus, prout procedit verbum; aut secundum operationem voluntatis, prout procedit amor, ut ex dictis patet. Non igitur potest esse aliqua persona divina procedens, nisi vel ut verbum, quod dicimus filium, vel ut amor, quod dicimus spiritum sanctum. Rursus. Cum Deus omnia uno intuitu per suum intellectum comprehendat, et similiter uno actu voluntatis omnia diligat, impossibile est in Deo esse plura verba aut plures amores. Si igitur filius procedit ut verbum, et spiritus sanctus procedit ut amor, impossibile est in Deo esse plures filios, vel plures spiritus sanctos. Item. Perfectum est extra quod nihil est. Quod igitur extra se aliquid sui generis patitur, non simpliciter perfectum est, propter quod et ea quae sunt simpliciter in suis naturis perfecta, numero non multiplicantur, sicut Deus, sol et luna, et huiusmodi. Oportet autem tam filium quam spiritum sanctum esse simpliciter perfectum, cum uterque eorum sit Deus, ut ostensum est. Impossibile est igitur esse plures filios, aut plures spiritus sanctos. Praeterea. Illud per quod aliquid subsistens est hoc aliquid, et ab aliis distinctum, impossibile est quod numero multiplicetur, eo quod individuum de pluribus dici non potest. Sed filiatione filius est haec persona divina in se subsistens et ab aliis distincta, sicut per principia individuantia, Socrates est haec persona humana. Sicut ergo principia individuantia, quibus Socrates est hic homo, non possunt convenire nisi uni, ita etiam filiatio in divinis non potest nisi uni convenire. Et simile est de relatione patris et spiritus sancti. Impossibile est igitur in divinis esse plures patres, aut plures filios, aut plures spiritus sanctos. Adhuc. Ea quae sunt unum secundum formam non multiplicantur numero nisi per materiam, sicut multiplicatur albedo per hoc quod est in pluribus subiectis. In divinis autem non est materia. Quidquid igitur est unum specie et forma in divinis, impossibile est multiplicari secundum numerum. Huiusmodi autem sunt paternitas et filiatio et spiritus sancti processio. Impossibile est igitur in divinis esse plures patres, aut filios, aut spiritus sanctos.

Chapitre 56 — IL N’Y A QUE TROIS PERSONNES EN DIEU

Qu’il y ait plus de trois personnes en Dieu c’est impossible, comme il n’est pas possible que soient multipliées les personnes par divisions de la substance divine; mais seulement par relation de procession, ni de n’importe quelle procession mais telle qu’elle ne se termine pas à quelque chose d’extérieur. Car dans ce cas, ce quelque chose n’aurait pas la nature divine et donc ne pourrait pas être une personne ou hypostase divine. Or une pro- cession en Dieu si elle ne se termine pas à l’extérieur, ne peut être qu’une opération intellectuelle, telle la procession du verbe, ou une opération de la volonté telle celle de l’amour, comme on l’a dit (chapitre 52). Il n’est donc pas possible qu’une personne divine procède sinon comme verbe que nous appelons Fils, ou comme amour que nous appelons Esprit Saint.

De plus, étant donné que Dieu d’un seul regard de son intelligence embrasse tout et que d’un seul acte de sa volonté il aime tout ce qui est, il ne peut y avoir en Dieu plusieurs verbes ni plusieurs amours. Si donc le Fils pro cède en tant que verbe et l’Esprit Saint en tant qu’amour il ne peut y avoir en Dieu plusieurs Fils ni plusieurs Esprits Saints.

De même. Parfait est ce hors duquel rien n’est. Ce qui donc en dchors de soi suppose un autre de son genre n’est pas simplement parfait. A cause de cela les choses qui sont parfaites de leur nature ne se multiplient pas, tels Dieu, le soleil et la lune, etc. Il faut donc que le Fils et l’Esprit Saint soient parfaits simplement puisque l’un et l’autre sont Dieu, comme on l’a montré (chapitres 41 et 48). Il est donc impossible qu’il y ait plusieurs Fils ou plusieurs Esprits Saints.

En outre, ce par quoi quelque chose qui subsiste est ce quelque chose, et distinct des autres ne peut être multiplié numériquement, car l’individuel ne peut être attribué à plusieurs. Mais par sa filiation le Fils est cette personne divine en soi subsistante et distincte des autres, comme par des principes individuants Socrate est cette personne humaine. De même que les principes individuants qui, font que Socrate est cet homme ne peuvent convenir qu’à lui seul, ainsi aussi dans les choses divines la filiation ne peut convenir qu’à un seul; et on peut en dire autant de la relation du Père et de l’Esprit Saint. Il n’y a donc pas en Dieu plusieurs pères, ni plusieurs fils, ni plusieurs esprits saints.

Enfin : les choses qui sont une selon la forme ne se multiplient numériquement que par la matière, comme la couleur appliquée à plusieurs objets; donc tout ce qui est un par l’espèce et la forme en Dieu ne peut être multiplié numériquement : telles la paternité, la filiation et la pro cession de l’Esprit Saint. Il est donc impossible qu’en Dieu il y ait plusieurs pères, ou fils, ou esprits saints.

 

 

Caput 57 [70071] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 57 tit. De proprietatibus seu notionibus in divinis, et quot sunt numero in patre


 [70072] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 57 Huiusmodi autem existente numero personarum in divinis, necesse est personarum proprietates, quibus ab invicem distinguuntur, in aliquo numero esse, quarum tres oportet patri convenire. Una qua distinguatur a filio solo, et haec est paternitas; alia qua distinguatur a duobus, scilicet filio et spiritu sancto, et haec est innascibilitas, quia pater non est Deus procedens ab alio, filius autem et spiritus sanctus ab alio procedunt; tertia est qua ipse pater cum filio a spiritu sancto distinguitur; et haec dicitur communis spiratio. Proprietatem autem qua pater differat a solo spiritu sancto, non est assignare, eo quod pater et filius sunt unum principium spiritus sancti, ut ostensum est.

Chapitre 57 — DES PROPRIÉTÉS OU NOTIONS EN ET COMBIEN SONT-ELLES DANS LE PÈRE ?

Après avoir fixé le nombre des personnes en Dieu, il faut savoir par quelles propriétés elles diffèrent entre elles et leur nombre. Il y en a trois qui conviennent au Père : une par laquelle il se distingue du Fils seul et c’est la paternité; une seconde qui le distingue des deux autres soit le Fils et l’Esprit Saint et c’est l’innascibilité parce le Père n’est pas un Dieu procédant d’un autre, or le Fils et l’Esprit Saint procèdent du Père; une troisième (propriété) par laquelle le Père lui-même avec le Fils est distinct de l’Esprit Saint : et c’est la spiration commune. Il n’y a pas de propriété par laquelle le Père est distinct du Saint Esprit seul, parce que le Père et le Fils sont un seul principe de l’Esprit Saint comme on l’a montré (chapitre 49).

 

 

Caput 58 [70073] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 58 tit. De proprietatibus filii et spiritus sancti, quae et quot sunt


 [70074] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 58 Filio autem necesse est duas convenire. Unam scilicet qua distinguatur a patre, et haec est filiatio; aliam qua simul cum patre distinguatur a spiritu sancto, quae est communis spiratio. Non autem est assignare proprietatem qua distinguatur a solo spiritu sancto, quia, ut iam dictum est, filius et pater sunt unum principium spiritus sancti. Similiter etiam non est assignare proprietatem unam qua spiritus sanctus et filius simul distinguantur a patre. Pater enim ab eis distinguitur una proprietate, scilicet innascibilitate, inquantum est non procedens. Sed quia filius et spiritus sanctus non una processione procedunt, sed pluribus, duabus proprietatibus a patre distinguuntur. Spiritus autem sanctus habet unam proprietatem tantum, qua distinguitur a patre et filio, et dicitur processio. Quod autem non possit esse aliqua proprietas qua spiritus sanctus distinguatur a filio solo, vel a patre solo, ex dictis patet. Sunt igitur quinque quae personis attribuuntur: scilicet innascibilitas, paternitas, filiatio, spiratio et processio.

Chapitre 58 — DES PROPRIÉTÉS DU FILS ET DE L’ESPRIT SAINT — QUELLES SONT-ELLES ET COMBIEN ?

Deux (propriétés) conviennent nécessairement au Fils : celle où il se distingue du Père et c’est la filiation et celle où avec le Père il se distingue de l’Esprit Saint et c’est la spiration commune. Mais il ne faut pas lui assigner de propriété qui le distingue de l’Esprit Saint, parce que comme on vient de le voir (chapitre 57) le Fils et le Père sont un unique principe de l’Esprit Saint. De même aussi ne faut-il pas assigner une propriété par laquelle l’Esprit Saint et le Fils sont ensemble distincts du Père. Le Père en effet est distinct de ceux-ci par une propriété, c’est-à-dire l’innascibilité en tant qu’il n’est pas procédant. Mais comme le Fils et l’Esprit Saint ne procèdent pas d’une seule procession, mais de plusieurs, ils se distinguent du Père par deux propriétés. Le Saint-Esprit n’a qu’une propriété par laquelle il est distinct du Père et du Fils et on l’appelle procession. Qu’il ne puisse y avoir de propriété par laquelle l’Esprit Saint est distinct du seul Père ou du seul Fils cela est clair par ce qu’on a dit (chapitres 57 et 58).

Elles sont donc cinq qui sont attribuées : c’est à dire l’innascibilité, la paternité, la filiation, la spiration et la procession.

 

 

Caput 59 [70075] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 59 tit. Quare illae proprietates dicantur notiones


 [70076] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 59 Haec autem quinque notiones personarum dici possunt, eo quod per eas nobis innotescit in divinis distinctio personarum, non tamen haec quinque possunt dici proprietates, si hoc in proprietatis ratione observetur, ut proprium esse dicatur quod convenit uni soli: nam communis conspiratio patri et filio convenit. Sed secundum illum modum quo aliquid dicitur proprium aliquibus per respectum ad aliud sicut bipes homini et avi per respectum ad quadrupedia, nihil prohibet etiam communem spirationem proprietatem dici. Quia vero in divinis personae solis relationibus distinguuntur, notiones autem sunt quibus divinarum personarum distinctio innotescit, necesse est notiones aliqualiter ad relationem pertinere. Sed earum quatuor verae relationes sunt, quibus divinae personae ad invicem referuntur. Quinta vero notio, scilicet innascibilitas, ad relationem pertinet, sicut relationis negatio; nam negationes ad genus affirmationum reducuntur, et privationes ad genus habituum, sicut non homo ad genus hominis, et non album ad genus albedinis. Sciendum tamen quod relationum, quibus personae ad invicem referuntur, quaedam nominatae sunt, ut paternitas et filiatio, quae proprie relationem significant; quaedam vero innominatae, illae scilicet quibus pater et filius ad spiritum sanctum referuntur, et spiritus sanctus ad eos; sed loco relationum utimur nominibus originum.
Manifestum est enim quod communis spiratio et processio originem significant; non autem relationes originem consequentes: quod potest perpendi ex relationibus patris et filii. Generatio enim significat activam originem, quam consequitur paternitatis relatio; nativitas vero significat passivam filii, quam consequitur relatio filiationis. Similiter igitur ad communem spirationem sequitur aliqua relatio, et etiam ad processionem. Sed quia relationes innominatae sunt, utimur nominibus actuum pro nominibus relationum.

Chapitre 59 — POURQUOI CES PROPRIÉTÉS SONT-ELLES DITES NOTIONS ?

On peut parler de cinq notions parce qu’elles nous permettent de distinguer en Dieu des personnes. Cependant des cinq ne peuvent pas être dites propriétés dans le sens que “propre” voudrait dire ce qui convient à un seul; car une commune spiration convient au Père et au Fils. Mais selon la manière que quelque chose est dit propre à quelques-uns par rapport à un autre comme bipède à l’homme et à l’oiseau par rapport aux quadrupèdes, ainsi rien n’empêche de dire aussi comme propriété leur commune spiration.

Mais comme ce sont les relations seules qui distinguent les personnes divines et que les notions, elles, nous font connaître comment sont ces relations, il est nécessaire que les notions soient quelque peu des relations; mais celles-là seules sont des relations vraies qui se rapportent aux personnes divines l’une envers l’autre et il y en a quatre. La cinquième notion est une négation de relation soit l’innascibilité; car les négations peuvent se ramener au genre des affirmations et les privations au genre des habitus comme ne pas être homme se rapporte au genre homme et n’être pas blanc au genre blancheur.

On doit savoir cependant que parmi les relations qui font se rapporter les personnes divines entre elles, certaines ont un nom, telles : paternité et filiation, qui proprement signifient des relations; d’autres n’ont pas de noms : celles -par lesquelles le Père et le Fils se rapportent à l’Esprit Saint et celui-ci à eux; mais au lieu de relations nous nous servons de noms d’origine. Il est évident en effet que la spiration et la procession signifient une origine, mais ne disent rien des relations qui résultent de l’origine.

On peut s’en rendre compte aux relations de père et de fils. La génération exprime une origine active dont on tire la relation de paternité; la naissance exprime au con traire, le côté passif de l’origine chez le fils, d’où la relation de filiation. Semblablement la commune spiration est en conséquence une relation, comme aussi la procession.

Mais parce que ces relations n’ont pas de nom approprié nous employons à leur place le nom de leurs activités[20].

 

 

Caput 60 [70077] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 60 tit. Quod licet relationes in divinis subsistentes sint quatuor, tamen non sunt nisi tres personae


 [70078] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 60 Considerandum autem, quod quamvis relationes subsistentes in divinis sint ipsae personae divinae, ut supra dictum est, non tamen oportet esse quinque, vel quatuor personas secundum numerum relationum.
Numerus enim distinctionem aliquam consequitur. Sicut autem unum est indivisibile vel indivisum, ita pluralitas est divisibile vel divisum. Ad pluralitatem enim personarum requiritur quod relationes vim distinctivam habeant ratione oppositionis, nam formalis distinctio non est nisi per oppositionem. Si ergo praedictae relationes inspiciantur, paternitas et filiatio oppositionem ad invicem habent relativam, unde non se compatiuntur in eodem supposito: propter hoc oportet quod paternitas et filiatio sint duae personae subsistentes. Innascibilitas autem opponitur quidem filiationi, non autem paternitati: unde paternitas et innascibilitas possunt uni et eidem personae convenire. Similiter communis spiratio non opponitur neque paternitati, neque filiationi, nec etiam innascibilitati. Unde nihil prohibet communem spirationem inesse et personae patris, et personae filii. Propter quod communis spiratio non est persona subsistens seorsum a persona patris et filii. Processio autem oppositionem relativam habet ad communem spirationem. Unde, cum communis spiratio conveniat patri et filio, oportet quod processio sit alia persona a persona patris et filii. Hinc autem patet quare Deus non dicitur quinus, propter quinarium numerum notionum, sed dicitur trinus propter trinarium personarum. Quinque enim notiones non sunt quinque subsistentes res, sed tres personae sunt tres res subsistentes. Licet autem uni personae plures notiones aut proprietates conveniant, una tamen sola est quae personam constituit. Non enim sic constituitur persona proprietatibus quasi ex pluribus constituta, sed eo quod proprietas ipsa relativa subsistens persona est. Si igitur intelligerentur plures proprietates ut seorsum per se subsistentes, essent iam plures personae, et non una. Oportet igitur intelligi, quod plurium proprietatum seu notionum uni personae convenientium illa quae procedit secundum ordinem naturae, personam constituit; aliae vero intelliguntur ut personae iam constitutae inhaerentes. Manifestum est autem quod innascibilitas non potest esse prima notio patris quae personam eius constituat, tum quia nihil negatione constituitur, tum quia naturaliter affirmatio negationem praecedit. Communis autem spiratio ordine naturae praesupponit paternitatem et filiationem, sicut processio amoris processionem verbi. Unde nec communis spiratio potest esse prima notio patris, sed nec filii. Relinquitur ergo quod prima notio patris sit paternitas, filii autem filiatio, spiritus autem sancti sola processio notio est. Relinquitur igitur quod tres sunt notiones constituentes personas, scilicet paternitas, filiatio et processio. Et has quidem notiones necesse est proprietates esse. Id enim quod personam constituit, oportet soli illi personae convenire, principia enim individuationis non possunt pluribus convenire. Dicuntur igitur praedictae tres notiones personales proprietates, quasi constituentes tres personas modo praedicto. Aliae vero dicuntur proprietates seu notiones personarum, non autem personales, quia personam non constituunt.

Chapitre 60 — BIEN QUE LES RELATIONS SUBSISTANTES EN SOIENT AU NOMBRE DE QUATRE, IL N’Y A CEPENDANT QUE TROIS PERSONNES

Bien que les relations subsistantes en Dieu soient les personnes divines elles-mêmes, comme on l’a vu (chapitre 55) cependant il n’y a pas quatre ou cinq personnes selon le nombre des relations.

Le nombre en effet suppose une distinction. De même en effet que l’unité est indivise et indivisible, ainsi la pluralité est divisible et divisée. Pour la pluralité des personnes il est requis que les relations tirent leur distinction sous forme d’opposition; car il n’y a de distinction formelle que par opposition. Or si nous examinons les dites relations, la paternité et la filiation ont entre elles une opposition de relation, d’où elles ne sont pas compatibles dans un seul sujet; à cause de cela il faut que la paternité et la filiation soient deux personnes subistantes. L’innascibilité s’oppose à la filiation, mais non à la paternité et donc la paternité et l’innascibilité peuvent convenir à une et même personne. De même la commune spiration ne s’oppose ni à la paternité, ni à la filiation, ni aussi à l’innasCibilité. D’où rien n’empêche que la commune spi- ration, se trouve tant chez le Père que chez le Fils. Or la procession comporte une opposition relative à la commune spiration. D’où comme la commune spiration con vient au Père et au Fils, il faut que cette procession soit une personne autre que le Père et le Fils.

D’où il est clair que Dieu n’est pas dit “cinq” suite au nombre cinq des notions mais trine de par la trinité des personnes. Car les cinq notions ne sont pas cinq choses subsistantes, mais les trois personnes sont trois choses subsistantes. Si même à une seule personne conviennent plusieurs notions ou propriétés une seule cependant constitue la personne. La personne en effet n’est pas ainsi, constituée de propriétés multiples mais de ce que la propriété même de relation subsistante est une personne. Si l’on figurait plusieurs propriétés comme subsistantes séparément, il y aurait alors plusieurs personnes et non une seule. Il faut donc comprendre que de plusieurs propriétés ou notions qui conviennent à une personne, c’est celle qui procède selon l’ordre de nature qui constitue la personne, les autres sont inhérentes à la personne déjà constituée. Or il est manifeste que I’innascibilité ne peut pas être la première notion de Père et puisse constituer une personne; car d’abord rien n’est constitué par négation, ensuite l’affirmation prime la négation naturellement. La commune spiration selon l’ordre naturel présuppose la paternité et la filiation, comme la procession d’amour la procession du verbe. D’où la commune spiration ne peut être la première notion du Père ni du Fils.

Il reste donc que la première notion du Père est la paternité, celle du Fils la filiation, quant au Saint-Esprit sa seule notion est la procession. Il y a donc en tout trois notions constituant les personnes. Et ces notions sont nécessairement des propriétés. Ce qui en effet constitue la personne doit convenir à cette seule personne. Car les principes d’individuation ne peuvent s’appliquer à plusieurs. Ces trois notions sont donc dites propriétés personnelles, constituant trois personnes, comme nous l’avons dit. Les autres propriétés, ou notions des personnes ne sont pas personnelles ne constituant pas de personne.

 

 

Caput 61 [70079] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 61 tit. Quod remotis per intellectum proprietatibus personalibus, non remanent hypostases


 [70080] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 61 Ex hoc autem apparet quod remotis per intellectum proprietatibus personalibus, non remanent hypostases. In resolutione enim quae fit per intellectum, remota forma, remanet subiectum formae, sicut remota albedine remanet superficies, qua remota, remanet substantia, cuius forma remota remanet materia prima; sed remoto subiecto nihil remanet. Proprietates autem personales sunt ipsae personae subsistentes, nec constituunt personas, quasi praeexistentibus suppositis advenientes: quia nihil in divinis potest esse distinctum quod absolute dicitur, sed solum quod relativum est. Relinquitur igitur quod proprietatibus remotis personalibus per intellectum, non remanent aliquae hypostases distinctae; sed remotis notionibus non personalibus, remanent hypostases distinctae.

Chapitre 61 — SI PAR LA PENSÉE ON ÉCARTE LES PROPRIÉTÉS PERSONNELLES IL N’Y A PLUS D’HYPOSTASES

Il ressort de cela que si par la pensée on écarte les propriétés personnelles il n’y a plus d’hypostases. En effet dans l’abstraction qui se fait dans l’intelligence, la forme étant écartée, le sujet de la forme demeure, de même que en écartant la blancheur, la surface demeure; cette dernière écartée reste la substance, dont si l’on retire la forme reste la matière première; mais si l’on supprime le sujet plus rien ne reste. Or les propriétés personnelles sont les personnes elles-mêmes subsistantes et elles ne constituent pas des personnes comme quelque Chose s’ajoutant à des sujets préexistants. Car dans les personnes divines ce qui est absolu ne peut être distinct mais seulement ce qui est relatif. Il reste donc que si l’on retire par l’intelligence les propriétés personnelles, il n’y a plus d’hypostases distinctes; quant aux autres notions non personnelles, même retirées, les hypostases restent distinctes.

 

 

Caput 62 [70081] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 62 tit. Quomodo, remotis per intellectum proprietatibus personalibus, remaneat essentia divina


 [70082] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 62 Si quis autem quaerat, utrum remotis per intellectum proprietatibus personalibus remaneat essentia divina, dicendum est quod quodam modo remanet, quodam vero modo non. Est enim duplex resolutio quae fit per intellectum. Una secundum abstractionem formae a materia, in qua quidem proceditur ab eo quod formalius est, ad id quod est materialius: nam id quod est primum subiectum, ultimo remanet; ultima vero forma primo removetur.
Alia vero resolutio est secundum abstractionem universalis a particulari, quae quodammodo contrario ordine se habet: nam prius removentur conditiones materiales individuantes, ut accipiatur quod commune est. Quamvis autem in divinis non sit materia et forma, neque universale et particulare, est tamen in divinis commune et proprium, et suppositum naturae communi. Personae enim comparantur ad essentiam, secundum modum intelligendi, sicut supposita propria ad naturam communem. Secundum igitur primum modum resolutionis quae fit per intellectum, remotis proprietatibus personalibus, quae sunt ipsae personae subsistentes, non remanet natura communis; modo autem secundo remanet.

Chapitre 62 — ÉCARTANT EN ESPRIT LES PROPRIÉTÉS PERSONNELLES L’ESSENCE DIVINE DEMEURE

Si quelqu’un s’enquerrait, une fois écartées par la pensée les propriétés personnelles, si l’essence divine demeurerait, il faut distinguer. Car l’intelligence peut abstraire de deux manières[21]. On peut abstraire la forme de la matière et l’on va ainsi de ce qui est plus formel à ce qui est plus matériel; car ce qui est d’abord sujet, reste en dernier lieu; mais la forme ultime est d’abord enlevée. L’abstraction ensuite peut se faire de l’universel à partir du particulier, ce qui est en quelque sorte l’ordre contraire. Car d’abord sont écartées les conditions matérielles individuantes pour obtenir ce qui est commun.

Bien qu’en Dieu il n’y ait ni matière ni forme, ni l’universel ni le particulier, il y a cependant ce qui est commun et ce qui est propre, et le sujet d’une commune nature (chapitre 10). En effet les personnes sont à l’essence, selon notre mode de penser, comme les individus à la nature commune. Et donc selon la première abstraction qui écarte les propriétés personnelles, et qui sont les personnes subsistantes, il n’y a plus de nature commune; mais bien dans le second cas[22].

 

 

 

Caput 63 [70083] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 63 tit. De ordine actuum personalium ad proprietates personales


 [70084] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 63 Potest autem ex dictis manifestum esse, qualis sit ordo secundum intellectum actuum personalium ad proprietates personales. Proprietates enim personales sunt subsistentes personae: persona autem subsistens in quacumque natura agit communicando suam naturam in virtute suae naturae; nam forma speciei est principium generandi simile secundum speciem. Cum igitur actus personales ad communicationem naturae divinae pertineant, oportet quod persona subsistens communicet naturam communem virtute ipsius naturae. Et ex hoc duo possunt concludi. Quorum unum est quod potentia generativa in patre sit ipsa natura divina, nam potentia quodcumque agendi, est principium cuius virtute aliquid agitur.
Aliud est quod actus personalis, scilicet generatio, secundum modum intelligendi praesupponit et naturam divinam et proprietatem personalem patris, quae est ipsa hypostasis patris, licet huiusmodi proprietas, inquantum relatio est, ex actu consequatur. Unde si in patre attendatur quod subsistens persona est, dici potest, quod quia pater est, generat; si autem attendatur quod relationis est, e converso dicendum videtur, quod quia generat, pater est.

Chapitre 63 — DU RAPPORT DES ACTES PERSONNELS AUX PROPRIÉTÉS PERSONNELLES

De ce qui a été dit on voit clairement quel rapport existe, selon l’intelligence, entre les actes personnels et les propriétés personnelles. En effet les propriétés personnel les sont des personnes subsistantes : or une personne subsistante quelque soit sa nature agit en communiquant sa nature en vertu même de sa nature, car la forme spécifique est le principe de la génération du semblable selon l’espèce. Comme donc les actes personnels appartiennent à la communication de la nature divine, il faut que la personne subsistante communique une nature commune en vertu de la nature même.

On peut en tirer une double conclusion : dont une est : que le pouvoir générateur du Père est la nature divine elle-même. Car tout pouvoir d’agir est le principe de ce qui est fait. La seconde conclusion est que l’acte personnel, c’est-à-dire, la génération, d’après notre mode de penser, présuppose et la nature divine et la propriété personnelle du Père et qui est son hypostase même, quoique une telle propriété en tant que relation vienne après l’acte. D’où en considérant dans le Père la personne subsistante on peut dire qu’il est Père parce qu’il engendre. Mais si on considère la relation il faudra dire au contraire que parce qu’il engendre il est Père[23].

 

 

Caput 64 [70085] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 64 tit. Quomodo oportet recipere generationem respectu patris, et respectu filii


 [70086] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 64 Sciendum est tamen, quod alio modo oportet accipere ordinem generationis activae ad paternitatem, alio modo generationis passivae, sive nativitatis ad filiationem. Generatio enim activa praesupponit ordine naturae personam generantis; sed generatio passiva sive nativitas ordine naturae praecedit personam genitam, quia persona genita nativitate sua habet ut sit.
Sic igitur generatio activa secundum modum intelligendi praesupponit paternitatem, secundum quod est constitutiva personae patris; nativitas autem non praesupponit filiationem, secundum quod est constitutiva personae filii, sed secundum intelligendi modum praecedit eam utroque modo, scilicet et secundum quod est constitutiva personae, et secundum quod est relatio. Et similiter intelligendum est de his quae pertinent ad processionem spiritus sancti.

Chapitre 64 — CE QUE SIGNIFIE LA GÉNÉRATION POUR LE PÉRE ET POUR LE FILS

Il faut entendre d’une autre façon la génération active à partir de la paternité et d’une autre façon la génération passive, soit la naissance en relation avec la filiation. La génération active présuppose naturellement existante la personne qui engendre; mais la génération passive ou la naissance précède naturellement la personne engendrée parce que celle-ci a l’être de par sa naissance. Ainsi donc, d’après notre mode de penser, la génération active, pré suppose la paternité, selon qu’elle est constitutive de la personne du Père tandis que la naissance ne présuppose pas la filiation selon qu’elle est constitutive de la personne du Fils, mais selon notre manière de penser elle la précède de deux façons, c’est-à-dire selon qu’elle est constitutive de la personne et selon qu’elle signifie une relation. Et semblablement doit-on l’entendre des choses qui concernent la procession de l’Esprit Saint.

 

 

Caput 65 [70087] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 65 tit. Quomodo actus notionales a personis non differunt nisi secundum rationem


 [70088] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 65 Ex ordine autem assignato inter actus notionales et proprietates notionales, non intendimus quod actus notionales, secundum rem a proprietatibus personalibus differant, sed solum secundum modum intelligendi. Sicut enim intelligere Dei est ipse Deus intelligens, ita et generatio patris est ipse pater generans, licet alio modo significentur. Similiter etiam licet una persona plures notiones habeat, non tamen in ea est aliqua compositio. Innascibilitas enim, cum sit proprietas negativa, nullam compositionem facere potest. Duae vero relationes quae sunt in persona patris, scilicet paternitas et communis spiratio, sunt quidem idem secundum rem prout comparantur ad personam patris: sicut enim paternitas est pater, ita et communis spiratio in patre est pater, et in filio est filius.
Differunt autem secundum ea ad quae referuntur: nam paternitate pater refertur ad filium, communi spiratione ad spiritum sanctum; et similiter filius filiatione quidem ad patrem, communi vero spiratione ad spiritum sanctum.

Chapitre 65 — LES ACTES NOTIONNELS NE DIFFÈRENT DES PERSONNES QUE SELON LA RAISON

Selon l’ordre assigné entre les actes notionnels et les propriétés notionnelles nous n’entendons pas que les actes notionnels diffèrent réellement des propriétés personnelles mais seulement selon le mode de penser. En effet de même que penser, en Dieu c’est Dieu lui-même qui pense, ainsi aussi la génération chez un père est identique au géniteur, le père, quoique de signification différente.

De même, bien qu’une personne possède plusieurs notions, cependant il n’y a chez elle aucune composition. L’innascibilité étant une propriété négative il n’y a pas de composition possible. Quant aux deux relations, chez le Père, de paternité et de commune spiration, elles sont une et même chose dans le réel en tant qu’elles se rapportent à la personne du Père. Car de même que la paternité est le Père, ainsi la commune spiration est le Père en tant qu’elle est dans le Père et elle est le Fils en tant qu’elle est dans le Fils. Elles diffèrent entre elles sans doute dans la mesure où elles signifient une relation différente; car par la paternité le Père se trouve en relation avec le Fils et par la commune spiration avec le Saint-Esprit. Et semblablement le Fils par la filiation se rapporte au Père, par la commune spiration au Saint-Esprit.

 

 

Caput 66 [70089] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 66 tit. Quod proprietates relativae sunt ipsa divina essentia


 [70090] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 66 Oportet autem quod ipsae proprietates relativae sint ipsa divina essentia. Proprietates enim relativae sunt ipsae personae subsistentes. Persona autem subsistens in divinis non potest esse aliud quam divina essentia: essentia autem divina est ipse Deus, ut supra ostensum est. Unde relinquitur quod proprietates relativae sint secundum rem idem quod divina essentia. Item. Quidquid est in aliquo praeter essentiam eius, inest ei accidentaliter. In Deo autem nullum accidens esse potest, ut supra ostensum est. Proprietates igitur relativae non sunt aliud ab essentia divina secundum rem.

Chapitre 66 — LES PROPRIÉTÈS RELATIVES SONT L’ESSENCE MÊME DE DIEU

Les propriétés qui définissent une relation constituent nécessairement la divine essence. Elles sont déjà identiques aux personnes subsistantes; or en Dieu une personne subsistante ne peut être autre que la divine essence (chapitre 10). La divine essence est Dieu lui-même. D’où il suit que les propriétés de relation sont en réalité identiques à Dieu.

De même ce qui s’ajoute à l’essence de quelque chose est comme un accident; or en Dieu, comme on l’a vu, tout est son être (chapitre 23). Donc les propriétés relatives en Dieu ne sont pas autre chose que son essence.

 

 

Caput 67 [70091] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 67 tit. Quod relationes non sunt exterius affixae, ut Porretani dixerunt


 [70092] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 67 Non autem dici potest quod proprietates praedictae non sint in personis, sed exterius ad eas se habeant, sicut Porretani dixerunt. Relationes enim reales oportet esse in rebus relatis, quod quidem in creaturis manifestum est: sunt enim relationes reales in eis sicut accidentia in subiectis. Relationes autem istae quibus personae distinguuntur in divinis, sunt relationes reales, ut supra ostensum est. Igitur oportet quod sint in personis divinis, non quidem sicut accidentia: nam et alia quae in creaturis sunt accidentia, ad Deum translata a ratione accidentium cadunt, ut sapientia et iustitia, et alia huiusmodi, ut supra ostensum est. Praeterea. In divinis non potest esse distinctio nisi per relationes: nam quaecumque absolute dicuntur, communia sunt. Si igitur relationes exterius se habeant ad personas, nulla in ipsis personis distinctio remanebit. Sunt igitur proprietates relativae in personis, ita tamen quod sunt ipsae personae, et etiam ipsa essentia divina; sicut sapientia et bonitas dicuntur esse in Deo, et sunt ipse Deus et essentia divina, ut supra ostensum est.

Chapitre 67 — LES RELATIONS NE SONT PAS QUELQUE CHOSE AJOUTÉ DE L’EXTÉRIEUR, COMME LE PRÉTENDENT LES DISCIPLES DE GILBERT DE LA PORRÉE

 

On ne peut pas dire que les dites propriétés n’existe pas dans les personnes divines mais elles leur seraient, extérieures, comme disent les disciples de Gilbert de la Porrée. En effet dans les choses qui sont en relation, 'relations doivent être réelles. Ce qui est manifeste dans créatures où les relations réelles en elles sont comme accidents dans leurs sujets. Or ces relations qui distinguent les personnes en Dieu sont des relations réelles comme on l’a vu (chapitre 53). Il faut donc qu’elles soient dans les personnes divines non comme des accidents; car les autres choses qui sont des accidents dans les créat transférées en Dieu perdent leur condition d’accidents, telles la sagesse, la justice et autres, comme on l’a montré. (chapitre 23).

En outre, en Dieu il ne peut se trouver de distinction ce n’est au moyen des relations; car tout ce qui est absolument est commun aux trois personnes. Si donc les relations sont ajoutées de l’extérieur aux personnes, il ne restera rien qui distingue les personnes. Il y a donc des propriétés relatives dans les personnes et qui sont les personnes elles-mêmes, comme aussi la sagesse et la bonté sont en Dieu et sont Dieu lui-même et son essence, comme on l’a exposé.

 

 

 

B — Les oeuvres de Dieu — la Création (chapitre 68 à 94)

 

1° En général (chapitre 68 à 70)

Caput 68 [70093] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 68 tit. De effectibus divinitatis, et primo de esse


 [70094] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 68 His igitur consideratis quae ad unitatem essentiae divinae pertinent et ad personarum Trinitatem, restat de effectibus Trinitatis considerandum. Primus autem effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes alii effectus praesupponunt, et supra quod fundantur. Necesse est autem omne quod aliquo modo est, a Deo esse. In omnibus autem ordinatis hoc communiter invenitur, quod id quod est primum et perfectissimum in aliquo ordine, est causa eorum quae sunt post in ordine illo; sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa caliditatis in reliquis corporibus calidis. Semper enim imperfecta a perfectis inveniuntur habere originem, sicut semina ab animalibus et plantis. Ostensum est autem supra, quod Deus est primum et perfectissimum ens: unde oportet quod sit causa essendi omnibus quae esse habent.
Adhuc. Omne quod habet aliquid per participationem, reducitur in id quod habet illud per essentiam, sicut in principium et causam; sicut ferrum ignitum participat igneitatem ab eo quod est ignis per essentiam suam. Ostensum est autem supra, quod Deus est ipsum suum esse, unde esse convenit ei per suam essentiam, omnibus autem aliis convenit per participationem: non enim alicuius alterius essentia est suum esse, quia esse absolutum et per se subsistens non potest esse nisi unum, ut supra ostensum est. Igitur oportet Deum esse causam existendi omnibus quae sunt.

Chapitre 68 — L’ÊTRE, EFFET PREMIER DE LA DIVINITÉ

Après avoir étudié ce qui a trait à Dieu et à la Trinité des personnes il reste à traiter des oeuvres de la Trinité. La première oeuvre de Dieu dans les choses est l’être lui-même que toutes les autres oeuvres présupposent et sur lequel elles sont fondées. Il est nécessaire que ce qui est de quelque manière soit de Dieu. Dans les choses qui ont un ordre on trouve ceci communément que ce qui est premier et le plus parfait dans cet ordre, est la cause de ce qui en cet ordre vient après comme le feu, qui est très I chaud, cause la chaleur dans les autres corps chauds. Toujours en effet ce qui est imparfait a son origine en ce qui est parfait, telles les semences des animaux et des plantes. Or on a vu plus haut (chapitres 3, 18, 20 et 21) que Dieu est le premier être et le plus parfait; d’où il faut qu’il soit la cause de l’être de tout ce qui est.

Encore : tout ce qui possède quelque chose par participation doit être ramené à ce qui est par essence, comme en son principe et sa cause, comme le fer en fusion partage sa propriété nouvelle à partir de ce qui est le feu par essence. Or on a montré plus haut (chapitre 11) que Dieu est l’être même et dont l’être est son essence tandis que toi le reste tient son être par participation. Car aucune essence des choses n’est leur être; l’être absolu et subsitant par lui-même ne peut être qu’un seul, comme on l'a vu (chapitre 15). Dieu est donc nécessairement la cause de tout ce qui est.

 

 

Caput 69 [70095] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 69 tit. Quod Deus in creando res non praesupponit materiam


 [70096] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 69 Hoc autem ostendit quod Deus in creando res non praeexigit materiam ex qua operetur. Nullum enim agens praeexigit ad suam actionem id quod per suam actionem producit, sed solum ea praeexigit quae sua actione producere non potest: aedificator enim lapides et ligna ad suam actionem praeexigit, quia ea sua actione producere non potest; domum autem producit in agendo, sed non praesupponit. Necesse est autem materiam produci per actionem Dei, cum ostensum sit, quod omne quod quolibet modo est, Deum habeat causam existendi.
Relinquitur igitur quod Deus in agendo materiam non praesupponit. Adhuc. Actus naturaliter prior est potentia, unde et per prius competit sibi ratio principii. Omne autem principium quod in creando aliud principium praesupponit, per posterius habet rationem principii. Cum igitur Deus sit principium rerum sicut actus primus, materia autem sicut ens in potentia, inconveniens est quod Deus in agendo materiam praesupponat. Item. Quanto aliqua causa est magis universalis, tanto effectus eius est universalior. Nam causae particulares, effectus universalium causarum ad aliquid determinatum appropriant, quae quidem determinatio ad effectum universalem comparatur sicut actus ad potentiam. Omnis igitur causa quae facit aliquid esse in actu, praesupposito eo quod est in potentia ad actum illum, est causa particularis respectu alicuius universalioris causae. Hoc autem Deo non competit, cum ipse sit causa prima, ut supra ostensum est. Non igitur praeexigit materiam ad suam actionem. Ipsius igitur est producere res in esse ex nihilo, quod est creare: et inde est quod fides Catholica eum creatorem confitetur.

Chapitre 69 — EN CRÉANT N’A PAS UTILISÉ DE MATIÈRE

Ceci nous fait admettre que Dieu comme créateur n'a pas été soumis à quelque matière préexistante pour en façonner quelque chose. Car aucun agent ne préexige pour son action ce qu’il produit par cette action, mais seulement ce qu’il ne peut produire par Son action. En effet un constructeur a besoin au préalable de pierre et de bois pour son travail parce qu’il ne petit lui-même i s produire. Il faut donc qu’aussi la matière soit produite par Dieu, puisque nous avons montré (chapitre 68) que tout ce qui est de quelque façon a Dieu comme cause de son existence. Il reste donc qu’en agissant Dieu n’a pas utilisé de matière.

Encore : l’acte de sa nature est avant la puissance d’où lui revient d’abord d’être le principe. Et tout principe qui dans la création en suppose un autre n’a que par après d’être principe. Puisque Dieu est le principe des choses comme leur acte premier et la matière comme l’être en puissance, il ne convient pas que Dieu dans son action présuppose une matière.

De même. Plus une cause est universelle, plus universel est son effet. Car les causes particulières adaptent à quel que chose de déterminé l’action des causes universelles; cette détermination est à l’effet universel comme l’acte à la puissance. Donc toute cause qui fait être quelque chose en acte, étant présupposé ce qui est en puissance à cet acte, est une cause particulière par rapport à une cause plus universelle. Ce qui ne peut être en Dieu puisqu’il est cause premières comme on l’a montré (chapitre 3 et 68). La matière donc ne préexiste pas à son action. A lui donc appartient de produire l’être du néant, ce qui est proprement créer. Et voilà pourquoi la foi catholique reconnaît qu’il est Créateur.

 

 

Caput 70 [70097] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 70 tit. Quod creare soli Deo convenit


 [70098] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 70 Hoc etiam apparet, quod soli Deo convenit esse creatorem.
Nam creare illi causae convenit quae aliam universaliorem non praesupponit, ut ex dictis patet. Hoc autem soli Deo competit. Solus igitur ipse est creator. Item. Quanto potentia est magis remota ab actu, tanto oportet esse maiorem virtutem per quam reducatur in actum. Sed quantacumque distantia potentiae ad actum detur, semper remanet maior distantia, si ipsa potentia subtrahatur. Creare igitur aliquid ex nihilo requirit infinitam virtutem. Sed solus Deus est infinitae virtutis, cum ipse sit infinitae essentiae. Solus igitur Deus potest creare.

Chapitre 70 — DIEU SEUL PEUT CRÉER

 

Ceci est aussi évident : Dieu seul a le pouvoir de créer. Car créer suppose chez son auteur qu’il n’est pas conditionné par une autre cause plus universelle. Et c’est ce qui se vérifie en Dieu, comme on vient de le voir. Il est donc seul créateur.

De même. Plus une puissance est éloignée de l’acte, plus aussi doit être grand le pouvoir qui la réduit en acte.

Mais quelque grande que soit la distance de la puissance à l’acte elle reste toujours plus grande si la puissance elle- même lui est soustraite. Donc créer quelque chose de rien requiert un pouvoir infini. Mais Dieu seul possède un pouvoir infini puisqu’il possède une essence infinie. Dieu seul donc peut créer.

 

2° Les choses matérielles (chapitre 71 à 74)

Caput 71 [70099] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 71 tit. Quod materiae diversitas non est causa diversitatis in rebus


 [70100] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 71 Manifestum est autem ex praeostensis, quod causa diversitatis in rebus non est materiae diversitas. Ostensum est enim, quod materia non praesupponitur actioni divinae, qua res in esse producit. Causa autem diversitatis rerum non est ex materia, nisi secundum quod materia ad rerum productionem praeexigitur, ut scilicet secundum diversitatem materiae diversae inducantur formae. Non igitur causa diversitatis in rebus a Deo productis est materia. Adhuc. Secundum quod res habent esse, ita habent pluralitatem et unitatem, nam unumquodque secundum quod est ens, est etiam unum. Sed non habent esse formae propter materiam, sed magis materiae propter formas: nam actus melior est potentia, id autem propter quod aliquid est, oportet melius esse. Neque igitur formae ideo sunt diversae ut competant materiis diversis, sed materiae ideo sunt diversae, ut competant diversis formis.

Chapitre 71 — LA DIVERSITÉ DE LA MATIÈRE N’EST PAS CAUSE DE LA DIVERSITÉ DES CHOSES

 

Ce qui vient d’être dit montre à l’évidence que la cause de la diversité des choses n’est pas la diversité de la matière. On a montré en effet (chapitre 69) qu’aucune matière ne conditionne l’action divine qui produit l’être des choses. Mais la cause de la diversité des choses ne vient pas de la matière pour autant qu’elle est préexigée à leur production c’est-à-dire selon que par sa diversité des formes diverses seraient produites. Donc la matière n’est pas la cause de la diversité des choses que Dieu produit.

Encore. Selon que les choses ont l’être ainsi ont-elles pluralité et unité, car toute chose selon qu’elle est un être, est aussi une. Mais les formes n’ont pas l’être à cause de la matière mais plutôt les matières à cause des formes; car l’acte vaut plus que la puissance et ce pourquoi quelque chose est doit prévaloir. Et donc les formes ne sont pas diverses pour convenir aux matières, mais les matières sont diverses pour convenir à des formes diverses.

 

 

Caput 72 [70101] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 72 tit. Quomodo Deus diversa produxit, et quomodo pluralitas rerum causata est


 [70102] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 72 Si autem hoc modo se habeant res ad unitatem et multitudinem, sicut se habent ad esse, totum autem esse rerum dependet a Deo, ut ostensum est, pluralitatis rerum causam ex Deo esse oportet. Quod quidem qualiter sit, considerandum est. Necesse est enim quod omne agens agat sibi simile, secundum quod possibile est. Non autem erat possibile quod similitudinem divinae bonitatis res a Deo productae consequerentur in ea simplicitate secundum quam invenitur in Deo: unde oportuit quod id quod est unum et simplex, repraesentaretur in rebus causatis diversimode et dissimiliter.
Necesse igitur fuit diversitatem esse in rebus a Deo productis, ut divinam perfectionem rerum diversitas secundum suum modum imitaretur. Item. Unumquodque causatum finitum est: solius enim Dei est essentia infinita, ut supra ostensum est. Quodlibet autem finitum per additionem alterius redditur maius. Melius igitur fuit diversitatem in rebus creatis esse, ut sic plura bona essent, quam quod esset unum tantum genus rerum a Deo productum. Optimi autem est optima adducere. Conveniens igitur fuit Deo quod in rebus diversitatem produceret.

Chapitre 72 — COMMENT PRODUIT LES DIVERSES CHOSES ET QUELLE EST LA CAUSE DE LEUR PLURALITÉ

Si les choses sont ainsi à l’unité et à la multitude comme elles sont à l’être, et comme tout être des choses dépend de Dieu, comme on l’a montré (chapitres 68 et 69), il faut aussi que la cause de cette pluralité vienne de Dieu. Ce qui peut se montrer comme suit : il est nécessaire en effet que tout agent produise quelque chose de semblable à soi-même autant que possible; or il n’était pas possible à Dieu de produire des choses qui reproduisent sa boni... selon la simplicité qui est en lui. Il fallut donc que celui qui est un et simple fut représenté dans les choses produites de diverses manières et différemment. Il fut donc nécessaire que la diversité existât dans les choses produites par Dieu pour qu’à leur manière elles imitent la perfection divine.

De même : tout ce qui a une cause est fini; Dieu seul possède une essence infinie, comme on l’a vu (chapitre 18). Tout ce qui est fini peut grandir par ajout d’un autre. Il était donc plus opportun que parmi les choses créées intervienne la diversité pour qu’ainsi il y eut plusieurs biens plutôt qu’un seul genre de choses que Dieu aurait créées. Celui qui est le meilleur devait donc produire les meilleures choses. Il convenait donc que Dieu produisit la diversité des choses.

 

 

Caput 73 [70103] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 73 tit. De diversitate rerum, gradu et ordine


 [70104] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 73 Oportuit autem diversitatem in rebus cum ordine quodam institui, ut scilicet quaedam aliis essent potiora. Hoc enim ad abundantiam divinae bonitatis pertinet, ut suae bonitatis similitudinem rebus causatis communicet, quantum possibile est.
Deus autem non tantum in se bonus est, sed etiam alia in bonitate excellit, et ea ad bonitatem adducit. Ut igitur perfectior esset rerum creatarum similitudo ad Deum, necessarium fuit, ut quaedam res aliis constituerentur meliores, et ut quaedam in alia agerent, ea ad perfectionem ducendo. Prima autem diversitas rerum principaliter in diversitate formarum consistit. Formalis autem diversitas secundum contrarietatem est. Dividitur enim genus in diversas species differentiis contrariis. In contrarietate autem ordinem necesse est esse, nam semper alterum contrariorum perfectius est. Oportet igitur rerum diversitatem cum quodam ordine a Deo esse institutam, ut scilicet quaedam sint aliis potiora.

Chapitre 73 — DE LA DIVERSITÉ, DU DEGRÉ, DE L’ORDRE DES CHOSES

La multiplicité des choses exigeait aussi qu’un ordre y fut instauré en sorte qu’il y en eut de plus excellentes. Il convient en effet à l’abondante bonté de Dieu de communiquer une ressemblance de sa bonté aux choses dont il est la cause, dans la mesure du possible. Dieu n’est pas seulement bon en lui-même, il dépasse infiniment les autres choses en bonté et il leur communique sa bonté.

 Pour rendre plus parfaite avec Dieu la ressemblance des choses créées, il était nécessaire que certaines soient mieux gratifiées et que d’aucunes agissent sur d’autres pour les amener à la perfection. La diversité fondamentale des choses consiste principalement dans la diversité des formes; ce qui donne les contraires. Le genre en effet se partage en espèces diverses par des différences contraires. Or dans ces contraires il faut un certain ordre, car un contraire est toujours plus parfait qu’un autre (voir chapitre 116, fin). Il a donc fallu que la diversité des choses soit établie par Dieu dans un certain ordre, c’est-à-dire que certaines soient placées au-dessus des autres.

 

 

Caput 74 [70105] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 74 tit. Quomodo res creatae quaedam plus habent de potentia, minus de actu, quaedam e converso


 [70106] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 74 Quia vero unumquodque intantum nobile et perfectum est, inquantum ad divinam similitudinem accedit, Deus autem est actus purus absque potentiae permixtione; necesse est ea quae sunt suprema in entibus, magis esse in actu, et minus de potentia habere, quae autem inferiora sunt magis in potentia esse. Hoc autem qualiter sit, considerandum est. Cum enim Deus sit sempiternus et incommutabilis in suo esse, illa sunt in rebus infima, utpote de similitudine divina minus habentia, quae sunt generationi et corruptioni subiecta, quae quandoque sunt, et quandoque non sunt. Et quia esse sequitur formam rei, sunt quidem huiusmodi quando formam habent, desinunt autem esse quando forma privantur. Oportet igitur in eis esse aliquid quod possit quandoque formam habere, quandoque vero forma privari, quod dicimus materiam. Huiusmodi igitur quae sunt in rebus infima, oportet esse ex materia et forma composita. Illa vero quae sunt suprema in entibus creatis, ad similitudinem divini esse maxime accedunt, nec est in eis potentia ad esse et non esse, sed a Deo per creationem sempiternum esse adepta sunt. Cum autem materia hoc ipsum quod est, sit potentia ad esse quod est per formam, huiusmodi entia in quibus non est potentia ad esse et non esse, non sunt composita ex materia et forma, sed sunt formae tantum subsistentes in suo esse, quod acceperunt a Deo. Necesse est autem huiusmodi substantias incorporales incorruptibiles esse. In omnibus enim corruptibilibus est potentia ad non esse. In iis autem non est, ut dictum est. Sunt igitur incorruptibiles.
Item. Nihil corrumpitur nisi per separationem formae ab ipso, nam esse semper consequitur formam. Huiusmodi autem substantiae, cum sint formae subsistentes, non possunt separari a suis formis, et ita esse amittere non possunt. Ergo sunt incorruptibiles. Sunt autem inter utraque praedictorum quaedam media, in quibus etsi non sit potentia ad esse et non esse, est tamen in eis potentia ad ubi. Huiusmodi autem sunt corpora caelestia, quae generationi et corruptioni non subiiciuntur, quia in iis contrarietates non inveniuntur, et tamen sunt mutabilia secundum locum: sic autem invenitur in aliquibus materia sicut et motus, est enim motus actus existentis in potentia. Habent igitur huiusmodi corpora materiam non subiectam generationi et corruptioni, sed solum loci mutationi.

Chapitre 74 — PARMI LES CRÉATURES IL Y EN A QUI SONT PLUS EN PUISANCE QU’EN ACTE, POUR D’AUTRES C’EST LE CONTRAIRE

Toute chose est d’autant plus noble et parfaite qui se rapproche davantage de la ressemblance divine. Or Dieu est l’acte pur sans mélange de potentialité. Il est donc nécessaire que les êtres suprêmes soient davantage en acte et moins en puissance tandis que les inférieurs sont davantage en puissance. Qu’entend-on par là ?

Puisque Dieu est éternel et immuable en son être celles-là sont les moindres parmi les choses en tant qu’ayant moins de la ressemblance divine; elles sont sujettes à la génération et à la corruption; elles sont pour un temps puis ne sont plus. Et parce que l’être est en fonction de la forme, de telles choses existent quand elles ont leur forme et elles cessent d’être quand elles en sont privées. Il faut donc qu’il y ait en elles ce qui fait qu’elles puissent avoir une forme ou de ne pas en avoir et c’est ce que nous appelons la matière. Ces choses donc qui sont les moindres sont nécessairement composées de matière et de forme. Celles qui sont plus nobles se rapprochent au maximum de la ressemblance divine; d’où elles sont libres de toute possibilité de perdre leur existence; bien plus, de par leur création par Dieu elles ont obtenu une existence sans fin. Or ce qu’est la matière c’est d’être en puissance à l’être qui est par la forme; ces êtres donc qui ne sont pas en puissance à être ou ne pas être ne sont pas composés de matière ni de forme; bien plus, ce sont de pures formes qui dans leur être reçu de Dieu possèdent en elles mêmes leur subsistance. Il est nécessaire que ces substances incorporelles soient incorruptibles. Dans toutes les choses corruptibles en effet il y a possibilité au non-être. Or en celles-là la potentialité n’entre pas; elles sont donc incorruptibles.

De même : rien ne se corrompt si ce n’est par séparation de sa forme; les substances dont il s’agit, étant d formes subsistantes par elles-mêmes, ne sont pas séparables de leur forme et ainsi ne peuvent perdre l’existence elles sont donc incorruptibles.

Il y a d’ailleurs entre ces deux degrés d’être des substances mixtes; dans lesquelles bien qu’il n’y ait pas de puissance à l’être et au non être, il y a cependant en elles une possibilité de lieu. Ce sont les corps célestes qui eux ne sont pas sujets à génération ni corruption, parce qu’en eux on ne trouve pas de contraires, mais ils se meuvent localement; ainsi en trouve-t-on qui ont mouvement et matière, car “le mouvement est l’actuation d’une puissance en devenir[24]. De tels corps ont une matière qui n’est pas sujette à la corruption comme à la génération, mais seulement au changement local.

 

 

 

3° Les créatures spirituelles (chapitre 75 à 94)

 

a) Les anges (chapitre 75 à 78)

Caput 75 [70107] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 75 tit. Quod quaedam sunt substantiae intellectuales, quae immateriales dicuntur


 [70108] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 75 Praedictas autem substantias, quas immateriales diximus, necesse est etiam intellectuales esse.
Ex hoc enim aliquid intellectuale est quod immune est a materia, quod ex ipso intelligendi modo percipi potest. Intelligibile enim in actu et intellectus in actu sunt unum. Manifestum est autem aliquid esse actu intelligibile per hoc quod est a materia separatum: nam et de rebus materialibus intellectualem cognitionem habere non possumus nisi per abstractionem a materia. Unde oportet idem iudicium de intellectu esse, ut scilicet quae sunt immaterialia, sint intellectualia. Item. Substantiae immateriales sunt primae et supremae in entibus, nam actus naturaliter est prior potentia. Omnibus autem rebus apparet intellectus esse superior: intellectus enim utitur corporalibus quasi instrumentis. Oportet igitur substantias immateriales intellectuales esse. Adhuc. Quanto aliqua sunt superiora in entibus, tanto magis pertingunt ad similitudinem divinam. Videmus enim res quasdam infimi gradus participare divinam similitudinem quantum ad esse tantum, velut inanimata; quaedam autem quantum ad esse et vivere, ut plantae; quaedam autem quantum ad sentire, ut animalia; supremus autem modus est per intellectum, et maxime Deo conveniens. Supremae igitur creaturae sunt intellectuales: et quia inter caeteras creaturas magis ad Dei similitudinem accedunt, propter hoc dicuntur ad imaginem Dei constitutae

Chapitre 75 — LES ÉTRES SUPÉRIEURS A LA MATIÈRE ONT EN PROPRE LA CONNAISSANCE INTELLECTUELLE

Ces substances dont nous avons parlé et qui sont immatérielles sont nécessairement aussi intellectuelles. Est intellectuel en effet ce qui est exempt de matière; leur mode de penser le prouve. En effet l’intelligible en acte et l’intelligence en acte ne font qu’un. Il est manifeste que quelque chose est intelligible en acte du fait qu’il est séparé de la matière; car des choses matérielles nous en avons connaissance par abstraction de la matière (Comp. chapitre 83). Or on doit faire la même supposition pour l’intelligence c’est-à-dire ce qui est immatériel est aussi intelligent.

De même : les êtres immatériels sont premiers et suprêmes parmi les êtres. Car l’acte est naturellement avant la potentialité. Or l’intelligence apparaît supérieure à toutes les choses; elle se sert en effet des choses corporelles comme d’instruments. Il faut donc que les substances immatérielles soient intellectuelles.

Encore : plus une chose occupe un rang élevé dans la série des êtres plus grande aussi est sa ressemblance avec Dieu. Il y en a qui n’ont de ressemblance que par le fait : de leur existence, comme les minéraux; d’autres parce qu’ils ont l’être et la vie, comme les plantes; d’autres parce qu’ils sont sensibles, comme les animaux; au sommet est la connaissance intellectuelle laquelle est suprêmement en Dieu; donc les créatures les plus hautes sont intellectuelles en Dieu. Et parce que parmi toutes les créatures celles-ci sont le plus semblables à Dieu, nous sommes dits "créés à l’image de Dieu ".

 

 

Caput 76 [70109] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 76 tit. Quomodo tales substantiae sunt arbitrio liberae


 [70110] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 76 Per hoc autem ostenditur, quod sunt arbitrio liberae.
Intellectus enim non agit aut appetit sine iudicio, sicut inanimata; neque est iudicium intellectus ex naturali impetu, sicut in brutis, sed ex propria apprehensione: quia intellectus et finem cognoscit, et id quod est ad finem, et habitudinem unius ad alterum; et ideo ipse sui iudicii causa esse potest, quo appetat et agat aliquid propter finem. Liberum autem dicimus quod sui causa est. Appetit igitur et agit intellectus libero iudicio, quod est esse liberum arbitrio. Supremae igitur substantiae sunt arbitrio liberae. Adhuc. Liberum est quod non est obligatum ad aliquid unum determinatum. Appetitus autem substantiae intellectivae non est obligatus ad aliquid unum determinatum bonum: sequitur enim apprehensionem intellectus, quae est de bono universaliter. Igitur appetitus substantiae intelligentis est liber, utpote communiter se habens ad quodcumque bonum.

Chapitre 76 — DE TELLES SUBSTANCES SONT LIBRES D’ARBITRE

Par là on démontre qu’elles sont libres d’arbitre. L’intelligence en effet n’agit pas et ne désire pas sans jugement, comme les choses inanimées; et le jugement de l’intelligence ne vient pas d’une impulsion naturelle comme chez les brutes, mais par propre appréhension car l’intelligence connaît la fin et ce qui conduit à la fin et le rapport de l’une à l’autre; et donc elle peut être cause de son jugement par lequel elle désire et fait quel que chose pour une fin. Et nous appelons libre ce qui est sa propre cause. L’intelligence donc désire et agit d’un jugement libre et cela est être libre d’arbitre. Donc les substances suprêmes sont libres d’arbitre[25].

De plus, libre est ce qui n’est pas déterminé à quelque chose d’unique; or le désir de la substance intellectuelle n’est pas tenu à quelque bien déterminé, car il suit l’appréhension de l’intelligence qui perçoit le bien universellement. Donc le désir de la substance intelligente est libre comme se portant indifféremment vers tout ce qui est bon.

 

 

Caput 77 [70111] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 77 tit. Quod in eis est ordo et gradus secundum perfectionem naturae


 [70112] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 77 Sicut autem hae substantiae intelligentes quodam gradu aliis substantiis praeponuntur, ita etiam ipsas substantias necesse est aliquibus gradibus ab invicem distare. Non enim ab invicem differre possunt materiali differentia, cum materia careant: unde si in eis est pluralitas, necesse est eam per distinctionem formalem causari, quae diversitatem speciei constituit.
In quibuscumque autem est speciei diversitatem accipere, necesse est in eis gradum quemdam et ordinem considerare: cuius ratio est, quia sicut in numeris additio vel subtractio unitatis speciem variat, ita per additionem et subtractionem differentiarum res naturales specie differentes inveniuntur; sicut quod est animatum tantum, ab eo differt quod est animatum et sensibile; et quod est animatum et sensibile tantum, ab eo quod est animatum, sensibile et rationale. Necesse est igitur praedictas immateriales substantias secundum quosdam gradus et ordines esse distinctas.

Chapitre 77 — DANS CES SUBSTANCES EXISTE UN ORDRE ET DES DEGRÉS SELON LA PERFECTION DE LEUR NATURE

De même que ces substances intellectuelles surpassent d’un certain degré les autres substances ainsi aussi ces mêmes substances entre elles doivent se distancer par quelques degrés. Elles ne peuvent en effet différer entre elles par une différence matérielle, comme elles sont exemptes de la matière. Donc s’il s’y trouve une pluralité cela vient nécessairement de leur distinction formelle qui constitue la diversité de l’espèce. Or n’importe où il y a diversité de l’espèce on doit y découvrir un ordre et des degrés; la raison en est que comme dans les nombres l’addition ou la soustraction d’une unité fait varier l’espèce, ainsi par l’addition et la soustraction de leur différence les choses naturelles se trouvent être différentes par l’espèce, comme ce qui est seulement animé diffère de ce qui est animé et sensible, et ce dernier de ce qui est au plus rationnel. Il est donc nécessaire que les dites substances immatérielles soient distinctes selon des degrés et des ordres.

 

 

Caput 78 [70113] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 78 tit. Qualiter est in eis ordo et gradus in intelligendo


 [70114] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 78 Et quia secundum modum substantiae rei est modus operationis, necesse est quod superiores earum nobilius intelligant, utpote formas intelligibiles et virtutes magis universales et magis unitas habentes: inferiores autem esse debiliores in intelligendo, et habere formas magis multiplicatas et minus universales.

Chapitre 78 — COMMENT ENTENDRE ORDRE ET DEGRÉ DANS LEUR ACTE INTELLIGENT ?

Et parce que le mode substantiel d’une chose détermine son mode d’opération il faut que celles qui sont supérieures pensent plus noblement comme ayant des formes intelligibles et des vertus plus universelles et plus unifiées (celles qui sont inférieures sont de pensée plus débile et elles ont des formes plus nombreuses et moins universelles).

 

b) Les hommes (chapitre 79-94)

Caput 79 [70115] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 79 tit. Quod substantia per quam homo intelligit, est infima in genere substantiarum intellectualium


 [70116] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 79 Cum autem non sit in rebus in infinitum procedere, sicut est invenire supremam in praedictis substantiis, quae propinquissime accedit ad Deum, ita necesse est inveniri infimam, quae maxime appropinquat materiae corporali.
Et hoc quidem taliter potest esse manifestum. Intelligere enim homini supra alia animalia convenit. Manifestum est enim quod homo solus universalia considerat, et habitudines rerum, et res immateriales, quae solum intelligendo percipiuntur. Impossibile est autem quod intelligere sit actus exercitus per organum corporale, sicut visio exercetur per oculum. Necesse est enim quod omne instrumentum virtutis cognoscitivae careat illo genere rerum quod per ipsum cognoscitur, sicut pupilla caret coloribus ex sua natura: sic enim cognoscuntur colores, inquantum colorum species recipiuntur in pupilla; recipiens autem oportet esse denudatum ab eo quod recipitur. Intellectus autem cognoscitivus est omnium naturarum sensibilium. Si igitur cognosceret per organum corporale, oporteret illud organum esse denudatum ab omni natura sensibili, quod est impossibile. Item. Omnis ratio cognoscitiva eo modo cognoscitur quo species cogniti est apud ipsam, nam haec est sibi principium cognoscendi. Intellectus autem cognoscit res immaterialiter, etiam eas quae in sua natura sunt materiales, abstrahendo formam universalem a materialibus conditionibus individuantibus. Impossibile est ergo quod species rei cognitae sit in intellectu materialiter: ergo non recipitur in organo corporali, nam omne organum corporale est materiale. Idem etiam apparet ex hoc quod sensus debilitatur et corrumpitur ab excellentibus sensibilibus, sicut auditus a magnis sonis, et visus a rebus valde fulgidis, quod accidit, quia solvitur organi harmonia. Intellectus autem magis roboratur ex excellentia intelligibilium: nam qui intelligit altiora intelligibilium, non minus potest intelligere alia, sed magis. Si igitur homo inveniatur intelligens, et intelligere hominis non sit per organum corporale, oportet quod sit aliqua substantia incorporea, per quam homo intelligat. Nam quod per se potest operari sine corpore, etiam eius substantia non dependet a corpore. Omnes enim virtutes et formae quae per se subsistere non possunt sine corpore, operationem habere non possunt sine corpore: non enim calor per se calefacit, sed corpus per calorem. Haec igitur substantia incorporea per quam homo intelligit, est infima in genere substantiarum intellectualium, et maxime materiae propinqua.

Chapitre 79 — LA SUBSTANCE QUI FAIT L’HOMME INTELLIGENT EST LA MOINDRE PARMI LES INTELLECTUELLES

 

Comme il n’existe nulle part de processus à l’infini, de même qu’on trouve des êtres qui approchent très près de Dieu, ainsi en trouve-t-on dans les êtres intellectuels qui se rapprochent très près de la matière. On peut s’en rendre compte de la façon suivante. Penser met l’homme au- dessus des autres animaux. Il est manifeste en effet que seul l’homme considère les choses universellement comme aussi leurs rapports et les choses immatérielles qui ne sont perçues que par la pensée. Or il est impossible que penser soit un acte exercé par un organe corporel, comme la vision qui se sert de l’oeil. Il est nécessaire en effet que tout instrument d’une vertu cognitive soit exempt de ce genre de choses par quoi il connaît, comme la pupille par nature n’est pas colorée. Ainsi en effet les couleurs sont connues en tant que leurs images sont reçues dans l’œil; ce qui perçoit doit être dépouillé des choses qu’il reçoit. Or l’intelligence connaît toutes les choses sensibles. Si donc elle connaissait par un organe corporel, il faudrait que cet organe soit dépouillé de toute nature sensible; Ce qui est impossible.

De même, toute faculté de connaissance connaît selon que l’image de la chose connue est en elle car cette image est pour elle principe de connaissance. Or l’intelligence connaît les choses sans la matière, même celles qui de leur nature sont faites de matière, en abstrayant la forme universelle des conditions matérielles individuantes. Il est donc impossible que l’image de la chose connue soit matériellement dans l’intelligence. Donc elle n’est pas reçue dans un organe corporel, car tout organe cor est matériel.

De même : les sens s’affaiblissent et se corrompent si leur objet est trop violent comme l’ouïe par des sons trop stridents ou la vue par des objets trop brillants; cela arrive parce que les éléments de l’organe sont atteints dans leur structure. Or l’intelligence se fortifie au contraire par l’excellence des choses intelligibles; car celui qui saisit des choses plus élevées n’est pas moins capable d’en comprendre d’autres, bien au contraire. Ainsi donc comme l’homme est intelligent et que penser pour lui ne se fait pas par un organe corporel il faut qu’il y ait une substance incorporelle par laquelle l’homme pense. Car ce qui peut opérer par soi-même sans un corps, sa substance aussi ne dépend pas du corps. En effet toutes les facultés et formes qui ne peuvent subsister par elles-mêmes sans un corps ne peuvent avoir d’opération sans un corps. En effet la chaleur ne chauffe pas en elle-même mais un corps qui est chaud donne de la chaleur. Donc cette substance incorporelle par laquelle l’homme pense est la plus humble dans le genre des substances intellectuelles et très proche de la matière.

 

 

Caput 80 [70117] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 80 tit. De differentia intellectus, et modo intelligendi


 [70118] Compendium theologiae, lib. 1 cap. 80 Cum autem esse intelligibile sit supra esse sensibile, sicut intellectus supra sensum, ea autem quae sunt inferiora in entibus, imitantur ut possunt superiora, sicut corpora generabilia et corruptibilia imitantur aliquo modo circulationem caelestium corporum, necesse est et sensibilia intelligibilibus suo modo assimilari; et sic ex similitudine sensibilium utcumque possumus devenire in notitiam intelligibilium. Est autem in sensibilibus aliquid quasi supremum quod est actus, scilicet forma, et aliquid infimum quod est potentia tantum, scilicet materia, et aliquid medium, scilicet compositum ex materia et forma. Sic etiam in esse intelligibili considerandum est: nam supremum intelligibile, quod est Deus, est actus purus; substantiae vero intellectuales aliae sunt habentes aliquid de actu et de potentia secundum esse intelligibile; infima vero intellectualium substantiarum, per quam homo intelligit, est quasi in potentia tantum in esse intelligibili. Huic etiam attestatur quod homo invenitur a principio potentia tantum intelligens, et postmodum paulatim reducitur in actum; et inde est quod id per quod homo intelligit, vocatur intellectus possibilis.

Chapitre 80 — DIFFÉRENCE DANS L’INTELLECT ET LE MODE DE PENSER

Comme ce qui est intelligible est au-dessus de ce qui est sensible, tout comme l’intelligence est au-dessus des sens, ceux qui sont inférieurs parmi les êtres imitent autant que possible les êtres supérieurs, tels les corps engendrés et corruptibles qui en quelque sorte imitent le mouvement des corps célestes : il est donc nécessaire que ce qui est sensible soit à sa manière assimilé à ce qui est intelligible et ainsi par analogie nous pouvons des choses sensibles en arriver quelque peu à la connaissance des choses intelligibles. Or dans les choses sensibles il y a quelque chose quasi extrême qui est leur acte ou leur forme et quelque chose d’infime qui est uniquement potentialité soit la matière et il y a quelque chose de mixte soit le composé de matière et de forme. Ainsi aussi faut-il considérer l’être intelligible. Car l’intelligible suprême c’est Dieu qui est l’acte pur. Les autres substances intellectuelles selon l’être intelligible sont en possession d’acte et