COMMENTAIRE DU LIVRE DE JOB

(Approche du sens littéral)

 

PAR SAINT THOMAS d’AQUIN

Docteur de l'Église

 

Commentaire réalisé durant l’année universitaire 1272-1273

 

 

Édition numérique à partir de la traduction du Père Jean Kreit,

Missionnaire de la Congrégation du cœur immaculé de Marie (Scheut)

 1980

http://docteurangelique.free.fr, 2008

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

 

En rouge : Texte de la Bible Crampon.         

En vert : Texte utilisé par saint Thomas (vulgate).

 

 

INTRODUCTION PAR LE PÈRE JEAN KREIT_ 4

UN MOT SUR LE COMMENTAIRE_ 8

LE CONCORDISME DE SAINT THOMAS D'AQUIN_ 9

PLAN DU LIVRE DE Job_ 10

PROLOGUE AU LIVRE DE JOB PAR SAINT THOMAS 11

PREMIÈRE PARTIE : COMMENT JOB FUT FRAPPÉ PAR DIEU (Chapitre 1-21) 14

Job 1 — Job frappé dans ses biens et ses proches 14

CONFÉRENCE 1 — Qui est Job (Job 1, 1-6) 14

CONFÉRENCE 2 — Satan (Job 1, 6-12) 20

CONFÉRENCE 3 — L'épreuve (Job 1, 13-19) 29

CONFÉRENCE 4 — Job ne pécha pas (Job 1, 20-22) 34

Job 2 — Job frappé dans sa chair 38

CONFÉRENCE 1 — Satan veut frapper Job dans sa chair (Job 2, 1-6) 38

CONFÉRENCE 2 — Job brisé (Job 2, 7- 13) 42

Job 3 — La plainte de Job_ 47

CONFÉRENCE 1 — Job maudit son jour (Job 3, 1-10) 47

CONFÉRENCE 2 — Job préfèrerait être mort (Job 3, 11-19) 55

CONFÉRENCE 3 — Comme tout le monde (Job 3, 20-26) 59

Job 4 — Discours d'Eliphaz 63

CONFÉRENCE 1 — L'impatience de Job (Job 4, 1-6) 63

CONFÉRENCE 2 — Dieu ne peut avoir frappé qu'avec justice (Job 4, 7-11) 66

CONFÉRENCE 3 — Vision d'Eliphaz (Job 4, 12-21) 69

Job 5 — Suite du discours d'Eliphaz 78

CONFÉRENCE 1 — Seuls les pécheurs sont dans le malheur (Job 5, 1-7) 79

CONFÉRENCE 2 — Dieu est juste (Job 5, 8-16) 83

CONFÉRENCE 3 — Job doit se repentir (Job 5, 17, 27) 87

Job 6 — Discours de Job_ 91

CONFÉRENCE 1 — Job : "Ne plus être, dormir…" (Job 6, 1-12) 91

CONFÉRENCE 2 — Job : "Mes amis sont des traîtres" (Job 6, 13-30) 97

Job 7 — La condition humaine_ 102

CONFÉRENCE 1 — Job : "La vie est un combat de douleur" (Job 7, 1-4) 102

CONFÉRENCE 2 — Job : "Les malheurs de la vie" (Job 7, 5-10) 105

CONFÉRENCE 3 — Job : "Job se plein de son sort" (Job 7, 11-16) 109

CONFÉRENCE 4 — Job : "Prière" (Job 7, 16-21) 112

Job 8 — Discours de Baldad - l’allégorie du jonc 118

CONFÉRENCE 1 — Baldad : "Dieu est juste" (Job 8, 1-7) 118

CONFÉRENCE 2 — Baldad : "La pensée "correcte" sur la justice de Dieu" (Job 8, 8-22) 121

Job 9 — La question du mal, première approche_ 128

CONFÉRENCE 1 — Job : "Dieu" (Job 9, 1-7) 128

CONFÉRENCE 2 — Job : "La sagesse de Dieu" (Job, 9, 8-10) 133

CONFÉRENCE 3 — Job ne peut se lever contre Dieu (Job 9, 11-21) 135

CONFÉRENCE 4 — Job : "Le malheur frappe les bons et les mauvais" (Job 9, 22-35) 142

Job 10 — Le problème spécial de la souffrance du juste_ 149

CONFÉRENCE 1 — Job : "Souviens-toi de ma misère" (Job 10, 1-13) 149

CONFÉRENCE 2 — Job : "Je suis innocent" (Job 10, 14-17) 157

CONFÉRENCE 3 — Job : "Pitié" (Job 10, 18-22) 159

Job 11 — Loi et transcendance divines 164

CONFÉRENCE 1 — Sophar : "Dieu est grand" (Job 11, 1-10) 164

CONFÉRENCE 2 — Sophar : "Dieu est infini" (Job 11, 11-20) 169

Job 12 — Ce que l’expérience nous apprend sur Dieu_ 173

CONFÉRENCE 1 — Job : "Dieu va sécourir" (Job 12, 1-10) 173

CONFÉRENCE 2 — Job : "Dieu tient tout dans sa main" Job 12, 11-25_ 178

Job 13 — Prospérité et adversité_ 185

CONFÉRENCE 1 — Job : "Mes amis sont pervers" (Job 13, 1-12) 185

CONFÉRENCE 2 — Job : "J'en appelle à Dieu" (Job 13, 13-28) 190

Job 14 — La vraie rétribution_ 198

CONFÉRENCE 1 — Job : "La sollicitude divine" (Job 14, 1-4) 198

CONFÉRENCE 2 — Job : "Le Jour désiré" (Job, 14, 5-6) 200

CONFÉRENCE 3 — Job : "L'arbre reverdit" (Job, 14, 7-12) 202

CONFÉRENCE 4 — Job : "Résurrection…"? (Job 14, 13-17) 204

CONFÉRENCE 5 — Job : "On ne revient pas de la mort" (Job 14, 18-22) 208

Job 15 — Nouvelle condamnation de Job_ 210

CONFÉRENCE 1 — Éliphaz : "L’orgueil de Job" (Job 15, 1-13) 210

CONFÉRENCE 2 — Éliphaz : "Châtiment De Dieu" (Job 15, 14-27) 214

CONFÉRENCE 3 — Éliphaz : "La fin du méchant" (Job 15, 28-35) 219

Job 16 — Réponse de Job à Eliphaz 222

CONFÉRENCE 1 — Job : "Mon épreuve" (Job 16, 1-20) 222

CONFÉRENCE 2 — Job : "Fausses paroles de mes amis" (Job 16, 21-22) 229

Job 17 — Job compte seulement sur l'amitié divine (Job 17, 1-9) 231

CONFÉRENCE 1 — Job en appelle à Dieu (Job 17, 1-9) 231

CONFÉRENCE 2 — Job : "le ridicule de mes amis" (Job 17, 10-16) 235

Job 18 — L'inexorable destin du méchant 238

CONFÉRENCE 1 — Baldad : "Le méchant périt toujours!" (Job 18, 1-11) 238

CONFÉRENCE 2 — Baldad : "Les peines des pécheurs" (Job 18, 12-21) 242

Job 19 — Réponse de Job à Baldad_ 246

CONFÉRENCE 1 — Job : "Mon malheur" (Job 19, 1-22) 246

CONFÉRENCE 2 — Job : "Mon rédempteur vit. Je le verrai" (Job 19, 23-29) 253

Job 20 — Réponse de Sophar : Oui pour la vie future mais déjà sur terre des sanctions 257

CONFÉRENCE 1 — Sophar : "Tu es forcement méchant" (Job 20, 1-13) 258

CONFÉRENCE 2 — Sophar : "Punition du méchant"(Job 20, 14-29) 262

Job 21 — Deuxième réponse de Job à Sophar et dernières précisions 269

CONFÉRENCE 1 — LA PROSPÉRITÉ DES MÉCHANTS EST UN FAIT (Job 21, 1-21) 269

CONFÉRENCE 2 — Job : "Ce n'est pas vrai" (Job 21, 22-34) 276

DEUXIEME PARTIE : FIDELITE DE JOB (Job 22-42) 281

Job 22 — Troisième discours d'Eliphaz 281

CONFÉRENCE 1 — Eliphaz : "Job est présomptueux" (Job 22, 1-14) 281

CONFÉRENCE 2 — Eliphaz : "Dieu est juste. Que Job se repente" (Job 22, 15-30) 286

Job 23 — Discours de Job qui en appelle au jugement de Dieu_ 291

CONFÉRENCE UNIQUE — Job : Je suis juste (Job 23) 291

Job 24 — Conciliation du mal avec la puissance et la sagesse de Dieu_ 299

CONFÉRENCE UNIQUE — Job : "Je ne nie pas que Dieu châtie les impies" (Job 24) 299

Job 25 — Courte réponse de Baldad_ 309

CONFÉRENCE UNIQUE — Baldad (Job 25) 309

Job 26 — Ultime réponse de Job_ 312

CONFÉRENCE UNIQUE — Réponse de Job (Job 26) 312

Job 27 — Suite de la réponse de Job_ 319

CONFÉRENCE UNIQUE — Réponse de Job (Job 27) 319

Job 28 — Job continue son discours : éloge de la sagesse_ 327

CONFÉRENCE 1 — Job : La sagesse n'est pas dans l'or (Job 28, 1-11) 327

CONFÉRENCE 2 — Job : "La sagesse est dans l'esprit" (Job 28, 12-28) 332

Job 29 — Suite du discours de Job_ 339

CONFÉRENCE UNIQUE — Réponse de Job (Job 29) 339

Job 30 — Discours de Job, sa détresse présente_ 347

CONFÉRENCE UNIQUE — Réponse de Job (Job 30) 347

Job 31 — Job demande justice_ 357

CONFÉRENCE 1 — Job : "J'étais chaste, juste et bon" (Job 31, 1-23) 357

CONFÉRENCE 2 — Job montre ce qu'il était (Job 31, 24-38) 365

Job 32 — Discours d'Eliud_ 371

CONFÉRENCE UNIQUE — Réponse d’Eliud (Job 32) 371

Job 33 — Eliud exhorte Job au repentir 378

CONFÉRENCE 1 — Eliud : "Es-tu juste? (Job 33, 1-12) 378

CONFÉRENCE 2 — Eliud : "Dieu te montre que tu n'es pas juste"(Job 33, 12-33) 382

Job 34 — Discours sur la justice divine_ 390

CONFÉRENCE 1 — Eliud : "pédagogie divine sur les individus" (Job 34, 1-23) 390

CONFÉRENCE 2 — Eliud : "pédagogie divine sur les nations" (Job 34, 24-37) 399

Job 35 — Suite du discours d’Eliud- Pour Dieu la conduite de l’homme n'est pas indifférente_ 404

CONFÉRENCE UNIQUE — Réponse d’Eliud (Job 35) 404

Job 36 — Dieu seul est juste_ 409

CONFÉRENCE 1 — Eliud : "pédagogie divine sur Job" (Job 36, 1-20) 409

CONFÉRENCE 2 — Eliud : "Hymne pour Dieu" (Job 36, 22-31) 417

Job 37 — L'Hymne à Jahvé (suite) 420

CONFÉRENCE 1 — Eliud : "La sagesse de Dieu" (Job 37, 32; 38, 13) 420

CONFÉRENCE 2 — Eliud : "Conclusion"(Job 37, 14-24) 427

Job 38 — La réponse de Yahvé_ 433

CONFÉRENCE 1 — Yahvé répond (Job 38, 1-12) 433

CONFÉRENCE 2 — Yahvé : "Ce que j'ai créé" (Job 38, 13-35) 440

CONFÉRENCE 3 — Yahvé : "Mes animaux"(Job 38, 36-41) 451

Job 39 — Les merveilles du monde animal 454

CONFÉRENCE UNIQUE — Réponse de Dieu (Job 35) 454

Job 40 — L'empire de Dieu sur les puissances du mal 466

CONFÉRENCE 1 — Yahvé : "Qui es-tu, Job?"(Job 40, 1-9) 466

CONFÉRENCE 2 — Yahvé : Behémoth et l'éléphant (Job 40, 10, 19) 472

CONFÉRENCE 3 — Yahvé : "Le Leviathan"(Job 40, 20-28) 480

Job 41 — L'immense puissance de Satan_ 485

CONFÉRENCE 1 — Yahvé à l'abri de tout reproche (Job 41, 1-8) 485

CONFÉRENCE 2 — Yahvé : Satan frappe les pécheurs" (Job 41, 9-25) 489

Job 42 — Regrets de Job_ 497

CONFÉRENCE UNIQUE — Réponse de Job (Job 42) 497

ÉPILOGUE AU LIVRE DE JOB PAR SAINT THOMAS (Job 42, 7-17) 499

 

 

 

INTRODUCTION PAR LE PÈRE JEAN KREIT

 

Comme on le lira dans le prologue que saint Thomas a composé pour l'exposition du Livre de Job, l'auteur inspiré veut montrer la nécessité d'une providence qui gouverne le monde, en particulier les choses humaines dans le point délicat de la souffrance du juste ou de l'innocent.

Si Dieu gouverne le monde matériel comme le monde spirituel cela veut dire que les créatures ont aussi leur part comme causes secondes ou contingentes; ou si l'on veut, le gouvernement divin n'est pas un pouvoir absolu : il faut tenir compte de la liberté de l'homme, du concours bienfaisant des bons anges et de la malice des mauvais anges. Mais au-dessus de ce monde  libre Dieu règne. On résume ainsi toute l'action de la providence telle qu'elle nous est présentée par saint Thomas.

Dans le point particulier de la souffrance humaine tout en remontant à l'envie du diable cause du péché et, par celui-ci, de la souffrance, c'est de la part de Dieu un dessein bien arrêté de faire tourner au bien des bons et par leur exemple à l'édification des autres le mal qui s’est ainsi introduit en ce monde. C'est ce qu'on entend exprimer quand on dit que la miséricorde divine dépasse éminemment sa justice.

Du point de vue de l'homme ici-bas sa vie, dit Job, est un combat et un service (7, 1). C'est une lutte où il y a comme un entrainement continuel a de rudes tâches afin d'être toujours prêt à subir les assauts des puissances infernales. C'est donc une milice dans le sens plein du mot latin : service militaire, métier de soldat; c'est aussi le temps de guerre, on a l'expression "militiae domique" c'est-à-dire en guerre comme en paix; c'est entrer en campagne; vient alors le sens de milice en français c'est-à-dire l'armée ; enfin comme dernier sens du mot latin il s'agit de l'esprit militaire, à savoir la bravoure et le courage.

C'est encore un service : selon la traduction grecque des Septante, il s'agit d'un journalier à la paie ou qui reçoit un salaire chaque jour qu'il a travaillé. La vie de l'homme n'est donc pas une vie de sécurité ; toutefois saint Thomas· y voit la relation de peine, de labeur : « Le père de famille confie de gros travaux aux meilleurs ouvriers et quand vient la paie et les gratifie davantage ».

Si l'on voulait résumer tout le Livre de Job on ne pourrait mieux le faire qu'en faisant appel à cette page de la Bible qui inaugure toute l'histoire de l'humanité et où nous est expliquée la condition de l'homme face à la volonté divine et celle-ci mise en jeu et finalement en échec par l'intervention du serpent tentateur : échec non définitif, nous apprend aussitôt Jahvé lui-même; le tout nous étant présenté en sa forme littéraire dramatique et lyrique au Livre de Job.

Les enseignements du Livre de Job peuvent se résumer en deux titres : ce que fut Job et sa fidélité dans l'épreuve; soit comme titre de la première partie : la Tentation; et la fidélité de Job pour la deuxième partie.

D'où en exergue respectivement les deux citations scripturaires : d'une part la doctrine de la rétribution des œuvres selon le sens bien particulier que nous découvrons au cours des discussions de Job avec ses amis et que le Christ définit : «  Que donnera l'homme en échange de son âme » (Mat. 16, 26). D'autre part quant à la victoire que remporte Job sur les terribles assauts de Satan elle a son équivalent dans ce texte aux Hébreux : « Nous n'avons pas ici de demeure permanente » (13, 14).

Les lectures, les relectures, les mises au point et les corrections auxquelles se trouve confrontée une traduction d'un livre de la Bible et de son commentaire amènent à la constatation que nous avons une œuvre dont l'impact sur toute la révélation est évidente. Job est comme la charnière entre les livres historiques et les prophètes. Après les affrontements de Dieu avec le peuple infidèle, Job vient se placer comme le prototype de l'humanité en lutte avec son ennemi juré, Satan. Puis viennent les prophètes recevant de Jahvé la lourde tâche d'enseigner quelle est la volonté de Dieu sur tout homme venant en ce monde. Les prophètes préparent la venue du rédempteur que Job lui-même a entrevu dans son admirable acte de foi : « Je sais que mon rédempteur est vivant et que je le verrai dans ma chair ».

A tous ces titres Job est une figure du Christ. Il est en quelque sorte une expression littéraire, de genre lyrique ou dramatique, du serviteur de Jahvé prophétiquement annoncé par le second Isaïe (ch. 49-53).

Figure du Christ souffrant et prototype de l'humanité en butte aux machinations diaboliques Job est entièrement dans la tradition chrétienne de l'ascèse c'est-à-dire de la lutte contre soi-même et contre la concupiscence, à l'imitation du Christ et selon sa doctrine du renoncement pour faire la volonté du Père : Il Si quelqu'un ne renonce pas à soi-même et ne porte sa croix il ne peut être mon disciple (Mt. 16, 24).

Tout d'abord il y a la nécessité de décider de la direction de notre vie et donc de faire un choix. Pour l'être spirituel et libre qu'est l'homme, appelé à la jouissance de Dieu dans l'adoration et la louange il ne peut y arriver qu'en prenant conscience de sa destinée et doit s'y préparer : « Celui qui s'approche de Dieu doit savoir qu'il est et qu'il rémunère les bons » (Hb. 11, 6). L'homme ne peut éviter le choix; c'est pour cela qu'il a la raison, une volonté et une liberté. Saint Thomas écrit dans son Compendium theologiae (ch. 174, in fine): « L'âme qui se trouvera s'être proposée une fin dernière quelle qu'elle soit au moment de la mort, en cette fin demeurera pour toujours ».

Ensuite l'aspect de la vie chrétienne qui est un combat au service de Dieu contre l'ennemi du genre humain est continuellement affirmé dans l'Écriture sainte et dans toute la tradition chrétienne. N'est-ce pas Notre Seigneur lui­-même prédisant la lutte de la part de ceux-là mêmes qui nous sont les plus proches, le jour où on veut le suivre? Quant au service pour Dieu la parabole du serviteur fidèle indique assez le sérieux qu'il nous faut apporter dans la vie.

Nous connaissons aussi la tentation du malin à l'adresse du Sauveur; et on l'a vu tomber du ciel à la prédication des disciples. Satan a demandé au Christ de pouvoir passer au crible les apôtres comme on fait du froment sur l'aire; mais Jésus a prié pour Pierre afin que sa foi ne défaille point. Nous trouvons ici ce que nous apprendra saint Thomas dans son commentaire : d'un côté une action diabolique et d'un autre côté une permission divine en cette action mais aussi une limitation divine aux entreprises du démon.

Parmi les Apôtres citons en premier lieu saint Paul où il est souvent question de la lutte contre les puissances du mal et contre soi-même. Le chrétien devra prendre les armes et se revêtir d'une armure en même temps que de la force de Dieu : « Mes frères fortifiez-vous dans le Seigneur et dans sa force toute puissante. Revêtez-vous de toutes les armes de Dieu afin de pouvoir tenir contre les ruses du démon. Car nous n'avons pas à lutter contre la chair et le sang (c'est-à-dire les hommes qui sont les instruments du démon), mais contre les puissances, contre les autorités, contre les princes de ce monde de ténèbres, contre les esprits mauvais des régions de l'air. C'est pourquoi prenez toutes les armes de Dieu, afin de pouvoir résister dans le jour mauvais, et rester debout, parfaits en toutes choses. Tenez donc ferme, ayant à vos reins la vérité pour ceinture, ayant revêtu la cuirasse de la justice ... Par dessus tout cela prenez le bouclier de la foi avec lequel vous pourrez éteindre tous les traits enflammés du Malin. Prenez aussi le casque du salut et l'épée de l'Esprit qui est la parole de Dieu» (Eph. 6, 10-17). Les courses du stade, la palestre où luttent les athlètes, qu'est-ce autre chose que la discipline de l'ascèse chrétienne? (1 Cor 9, 24-27).

Saint Pierre dans le texte bien connu nous représente l'adversaire, le diable, circulant et cherchant qui dévorer. Ici c'est une réminiscence du texte de Job où Satan avoue devant Yahvé qu'il a parcouru la terre dans tous les sens (1 P 5, 8 et Job 1, 7).

Saint Jean dans l'Apocalypse à partir du chapitre quatrième nous fait en symboles hauts en couleur le tableau des luttes de l'enfer contre l'Église; On peut encore retrouver là en maints endroits la doctrine de Job du gouvernement divin et du rôle des causes secondes.

Aussitôt que les Apôtres eurent annoncé l'Évangile ils sont pris à partie par les chefs de la nation juive parce qu'ils annoncent le Christ ressuscité (Act. 4, 1-22 et 5, 17-41); ce sont Jacques et Etienne, le diacre, qui scellent de leur sang leur fidélité au Christ (ib. 12, 2 et 6, 8-7, 59). Admirables sont les récits de captivités où les apôtres sont délivrés par un ange ainsi que Pierre dont les chaînes tombent et qui voit devant lui s'ouvrirent les portes de la prison (ib. 5, 17-25 et 12, 6-17). Enfin ce récit des actes où Paul et Silas sont arrêtés à Troas, mis en prison et miraculeusement délivrés sous l'effet d'un tremblement de terre; le résultat fut la conversion du gardien de la prison (16, 25-34).

Suivra bientôt « brillante dans sa blancheur », comme chante le Te Deum, l'armée des premiers martyrs encouragés sans doute par l'exemple des deux grands apôtres fondant l'Église plus par leur mort que par leur doctrine ou mieux à cause de la doctrine, l'une n'allant pas sans l'autre. Néron en 64 fait brûler vifs les chrétiens enveloppés dans la poix pour éclairer ses orgies dans ses jardins la nuit. Et jusqu'en 313 défilera devant nous partout dans l'Empire l'immense cohorte des martyrs.

Pour en revenir au livre de Job, l'auteur inspiré a voulu mettre en scène la lutte de Satan contre un prototype d'homme, comme on l'a dit plus haut, mais dont il fait une cible pour l'amener à la révolte contre Dieu telle que Lucifer l'avait voulue pour lui-même. Pour venger sa déchéance et sa honte il s'est attaqué à l'homme : l'épreuve de Job en est l'illustration dramatique; mais Job en sortira victorieux.

On se trouve ici en présence d'un genre littéraire analogue aux tragiques grecs où les situations sont poussées jusqu'à la limite des forces humaines confrontées aux puissances du destin. Job est un cas typique et extrême qui nous fait saisir combien sérieux est l'engagement entre l'homme et le démon. Et quand on dit l'homme il s'agit de la famille humaine jusque dans le truchement des états ou des différentes communautés comme le fera comprendre le commentaire.

Quant à Job il suggère un ennemi auquel est livré le genre humain. Mais pour lui-même c'est Jahvé qui a voulu l'épreuve en vue d'une autre vie, puisqu'aussi bien, dira-t-il, Jahvé ne peut avoir fait l'homme, s'en être soucié infiniment, et finir par le détruire. C'est son argument contre ses amis qui ne voient dans les adversités que le châtiment du péché, dans la prospérité terrestre la récompense de la vertu. Seulement dans son plaidoyer, Job tente de se justifier au point que Dieu paraîtrait n'avoir pas eu connaissance de son innocence. Job serait-il plus juste que Dieu, ripostent ses amis.

Nous sommes ainsi amenés à une théophanie où Yahvé décrit avec quel amour de son œuvre mais aussi de son interlocuteur tout ce qu'il a fait pour l'homme. Job alors confesse humblement son ignorance, son audace d'avoir osé interroger Dieu. Et c'est à ce moment que Yahvé dit à son serviteur le mot clef de l'épreuve : « Souviens-toi de la guerre! » (40, 27).

Le Livre de Job est donc bien l'affirmation que le genre humain est engagé dans une lutte, guerre défensive mais inévitable, voulue par Dieu lui-même en vue de la conquête d'une autre vie qui n'est pas matérielle comme celle que l'homme s'imagine pouvoir réaliser ici-bas. Satan ne dit-il pas à Jésus que tous les royaumes de la terre lui ont été donnés? (Mat. 4, 8).

Faisant l'application pratique à nous mêmes on peut se demander si les générations actuelles, plus peut-être que les 'précédentes, ont suffisamment conscience de cette exigence essentielle de l'Evangile et synthétisée dans les Huit Béatitudes : qu'on ne trouve le bonheur que dans une résistance aux divers appétits qui s'élèvent en nous.

Souviens-toi de la guerre! Il y a guerre de l'homme avec le mal; et les guerres des hommes en sont comme la résultante quand l'homme se laisse vaincre par le mal. L'homme tend vers l'impossible quand à sa portée Dieu est là pour le défendre et le conduire à la vraie victoire par la conquête de soi pour la conquête du divin.

On est donc loin dans l'espérance chrétienne d'une attente béate et vague d'une récompense qu'on se promet. Si dans la lutte le chrétien se détache de lui-même et des faux prétextes du monde c'est pour lutter à armes égales avec le tentateur. « Tous ceux qui combattent s'imposent toute espèce d'abstinences pour une couronne périssable; nous, pour une couronne impérissable ... je traite durement mon corps et je le tiens en servitude de peur qu'après avoir prêché aux autres, je ne sois moi-même réprouvé, » dit l'Apôtre aux licencieux de Corinthe» (l C 9, 25 et 27). La religion chrétienne n'est pas un anesthésique comme nous en accusent certains qui promettent pour les calendes grecques un bonheur tout de matière où l'esprit que nous sommes ne peut trouver son compte.

Il y a une victoire pour ceux qui luttent, un salaire incomparable pour le bon et fidèle serviteur. Soldat du Christ dont il porte le nom il met toute sa confiance et sa force dans son chef qui a vaincu le monde avec toutes ses convoitises et qui a remporté la victoire pour que nous puissions la remporter par sa grâce méritée pour nous. C'est ce qui fait dire à l'Apôtre « Le Dieu de la paix écrasera Satan sous vos pieds» (Rom. 16, 20) : exégèse admirable de la parole de Jahvé au serpent : « Sa descendance t'écrasera la tête et tu essaieras en vain de la mordre au talon. » (Gen. 3, 15). Pour nous cette parole a pris un sens spécial et les générations chrétiennes y ont pressenti l'immaculée Vierge Marie qui entre toutes les filles d'Ève et ses fils a remporté par une disposition divine une victoire que son Fils lui avait préparée.

Trois enseignements résumeront et concluront le tout : celui de saint Pierre; un de saint Jean Chrysostome et enfin celui du pape Paul VI de glorieuse mémoire.

« En ce jour là c'est-à-dire dans le dernier temps vous tressaillirez de joie, bien que maintenant s'il le faut, vous soyez pour un peu de temps affligés de diverses épreuves, afin que votre foi ainsi éprouvée, plus précieuse que l'or périssable, bien qu'on l'éprouve par le feu, vous soit un sujet de louange, d'honneur et de gloire au jour de l'avènement de Jésus-Christ... C'est une grâce de supporter par amour pour Dieu des peines que l'on souffre injustement. Quelle gloire y a-t-il en effet à supporter de mauvais traitements pour avoir fauté? Mais supporter la souffrance quand on fait le bien, c'est une grâce devant Dieu. Car c'est à quoi vous avez été appelés, puisque le Christ a souffert pour vous, vous laissant un exemple afin que vous suiviez ses traces, lui qui n'a pas commis le péché et dans la bouche duquel on n'a pas trouvé de fraude; lui qui outragé ne rendait pas d'outrages; qui maltraité ne faisait pas de menaces, mais s'en remettait à celui qui juge avec justice; lui qui sur le gibet a porté lui-même nos péchés dans son corps, afin que morts au péché nous vivions pour la justice; lui dont la meurtrissure nous a guéris » (l P 1, 6-7 et 2, 19-24).

« Les Apôtres du Christ, dit saint Jean Chrysostome, sont les maîtres des croyants; les confesseurs formés par eux luttent très courageusement; les martyrs triomphent parfaitement et les troupes des chrétiens toujours armées pour Dieu se soumettent le diable. Chez tous ce sont toujours les mêmes vertus, des luttes différentes, de glorieuses victoires.

Et donc toi chrétien, soldat délicat, tu penses pouvoir vivre sans lutter, triompher sans combattre? Déploie tes forces, lutte courageusement, combats âprement dans cette bataille!

Examine le pacte; considère ta condition; connais ton métier; ce pacte que tu as promis, la condition à laquelle tu accèdes, la milice à laquelle tu es inscrit». (Sermon sur les martyrs : qu'on doit les imiter ou ne pas les louer)[1].

Enfin le pape Paul VI : « Le secret de la vraie vie, fondée sur la vérité, sur l'amour avec la grâce de Dieu; la vie des hommes forts, austères et joyeux, des hommes qui vivent même dans la pauvreté la vie de la société d'aujourd'hui, mais soutenus par des idées vraies, par une communauté transcendante qui rend heureux même dans l'adversité; en un mot la vie à laquelle nous appelle le baptême, pleine de chants intérieurs et qui ne s'éteint pas avec la mort; la vie simple, bonne, honnête, la vie chrétienne : alors nous pouvons l'enseigner et vous aider à la vivre. » (Audience du 23-11­ 1977)

 

UN MOT SUR LE COMMENTAIRE

 

Les auteurs à propos de l'Exposition sur Job ne tarissent pas d'éloges. Ils font remarquer que saint Thomas doit avoir écrit à un moment de sa carrière professorale qui fut des moins mouvementées. « A lire sans hâte on est frappé par la sérénité du commentaire. L'explication fait absolument abstraction des conjonctures temporelles. Personne n'ignore que saint Thomas poussé par le zèle intérieur qui l'anime ne peut rester impassible devant ses contemporains qui combattent la vérité. L'Exposition n'est pas polémique; pas une seule fois saint Thomas ne se départit de son calme. Il explique pas à pas le texte sacré sans aucune allusion formelle à une erreur contemporaine. La seule fois où les tenants d'une fausse doctrine peuvent être identifiés avec les modernes, il s'agit non pas d'Averroïstes mais de Néo dualistes cathares ».

« C'est une œuvre de sagesse et de contemplation. Elle demande à être lue avec lenteur, dans le calme. C'est s'assurer un profit spirituel de haute qualité parce que contempler avec saint Thomas pour guide c'est découvrir la vérité, ici, Dieu dans son action providentielle. Nous lisons le texte sacré avec son interprète qui en donne l'intelligence ici par un mot à propos, là dans une comparaison naturelle éclairante».

« Son sens de l'analogie basé sur notre mode de connaissance qui part des sens il le met à profit pour notre plus grande satisfaction rationnelle. Ses explications philosophiques et théologiques sont simples et sobres. Si plus d'une fois nous devons reprendre la lecture de plus haut c'est à cause de la densité intellectuelle de l'œuvre inspirée».

« Pour saint Thomas l'histoire de Job est un thème de discussion sur le problème métaphysique de la providence; la nature de l'objet de la dispute, la souffrance d'un juste, fixe les limites du débat. Celui-ci en effet présuppose que l'on est d'accord sur le fait du gouvernement divin des choses naturelles. Le doute se pose au sujet des affaires humaines parce que la souffrance n'est pas épargnée aux justes; or que ceux-ci soient affligés sans cause cela contrarie l'idée de providence et l'on propose l'exemple du bienheureux Job ».

Arrivé presqu'au terme de son Exposition, au ch. 39 v.34, quand Job confesse devant Dieu son intempérance de langage « Moi qui ait parlé à la gère, que puis-je répondre? » Saint Thomas ayant eu le temps de mûrir le sens profond de l'œuvre, distingue trois sortes de discours de Job : les discours où il est entraîné par sa sensibilité; ceux où il dispute rationnelle ment avec ses amis; ceux enfin où il cède à l'inspiration divine. Et saint Thomas tire la leçon : « Il faut considérer, étant donné que la parole que vient d'adresser le Seigneur à Job ne le fut pas en un son extérieur mais inspirée de l'intérieur, que Job a été d'abord entraîné par sa sensibilité, et parce que la raison humaine doit se laisser diriger par l'inspiration divine, après que le Seigneur eut parlé, il réprouve les paroles dites selon la raison humaine ». Explication si éclairante, si conforme à la nature de l'homme; elle donne un sens nouveau à ce qui avait paru inconciliable avec les sentiments de l'âme juste. Elle permet de suivre les étapes successives par lesquelles passe le juste affligé, depuis l'origine du bouleversement de sa sensibilité jusqu'à sa totale conversio ad Deum, sans faire violence à l'unité de sa personne. Car c'est bien le même homme qui maudit le jour de sa naissance et qui confesse avoir parlé sans intelligence; qui regrette ne pas être mort dès le sein maternel et se repent sur la poussière et la cendre. Cette unité n'est pas artificielle; elle respecte les lois les plus profondes de la psychologie humaine et religieuse. Là est le secret de la satisfaction de l'esprit à la lecture de l'Exposition sur Job.

Quant à l'adversité temporelle, on ne peut admettre, dit saint Thomas d'accord avec Job, qu'elle soit la punition du péché (1, 10); le motif est beaucoup plus élevé selon la conception du théologien chrétien (ib. II) : le Seigneur veut que la vertu des saints soit connue de tous, et des bons et des chants.

L’intention que le docteur angélique découvre dans le livre sacré, son objet, est que les affaires humaines sont régies par Dieu, comme on le lira dans le Prologue, mais en fonction de la lutte du bien et du mal : le bien c'est Dieu, le mal c'est Satan.

 

LE CONCORDISME DE SAINT THOMAS D'AQUIN

 

Pourrait-on affirmer que le docteur angélique ait voulu mettre d'accord les données de la science de son temps avec les vérités révélées?

Il faut semble-t-il distinguer entre l'expérience commune et la recherche savante. Saint Thomas constate que l'Écriture sainte décrit les choses selon leur aspect extérieur et direct qu'elles ont pour nous et pour les hommes de tous les temps et de tous les lieux, comme par exemple quand on parle du lever et du coucher du soleil.

Quant à la recherche et la connaissance scientifiques, nous savons que les théologiens de l’époque de saint Thomas, en particulier saint Albert le Grand, ont introduit dans la théologie l'observation des sciences. Les philosophes et les théologiens de ce temps se sont beaucoup intéressés à la connaissance rationnelle et encyclopédique telle qu'Aristote l'avait présentée. Les docteurs chrétiens ont donc voulu intégrer en quelque sorte ces faits d'expérience et d'observation, que nous pourrions intituler scientifiques, dans leur interprétation du donné révélé.

Mais à partir de la Renaissance, qui avait elle aussi redécouvert les anciens, un nouvel essor des sciences obligera la pensée chrétienne à revoir ses positions. Un clivage va donc se produire entre la connaissance philosophique proprement dite et les sciences de la nature, et par voie de conséquence entre la théologie et la science. Qu'on se rappelle Galilée pour concrétiser la chose !

Il y a donc lieu de distinguer en théologie quand elle fait appel aux connaissances rationnelles, ce qui est l'acquit des sciences et ce qui se fonde sur la philosophie; d'autant plus que la science évolue et procède par hypothèses ou approximations successives qui sont la loi même du progrès. Or si les vérités de la foi peuvent recevoir des développements sous l'action même de l'Esprit qui les a révélées : elles n'évoluent pas. Elles ont en quelque sorte une vie intérieure comme la plante sort de la semence.

Quant à l'introduction par les scolastiques et par saint Albert le Grand et son disciple saint Thomas en particulier, d'explications en marge de la théologie, ils s'efforcent de les mettre en accord avec le texte de l'Écriture, sans cependant s'écarter des principes des disciplines philosophiques. Quand donc on se trouve devant certaines données acceptées par saint Thomas et qui ne sont plus de notre temps, il ne faut pas en faire un prétexte pour rejeter en bloc l'enseignement de ce saint docteur; il ne faut pas s'attacher uniquement à la lettre. Pensons plutôt qu'il le ferait encore en recourant aux découvertes de la science moderne.

En somme et pour conclure, saint Thomas cherche un terme analogique, une comparaison comme il le fait si souvent, le rapprochement de faits sensibles avec les vérités de la foi qui elles ne nous sont pas connues par raisonnement, ni accessibles directement. Nous le savons bien : toute notre connaissance ne nous parvient que par les sens.

 

 

PLAN DU LIVRE DE Job

 

Le Livre de Job peut se répartir en deux sections : la première qui se termine avec le chapitre 21 et la seconde qui va du chapitre 22 au chapitre 42. C’est cette dernière partie que nous abordons ici avec comme guide saint Thomas dont on ne cessera jamais d’admirer la pénétration, la perspicacité de pensée.

La première partie avait fini par établir, contrairement aux estimations des amis de Job, qu’une sanction sera exercée après la mort pour les actions humaines, bonnes et mauvaises. Car il est inadmissible que l’adversité d’ici- bas soit le châtiment des péchés personnels et la prospérité la récompense de la vertu, tandis qu’après la mort tout est fini.

C’est pratiquement à partir du chapitre 7 que le débat avait pris un départ bien défini : la vie de l’homme sur la terre est un combat en vue d’une victoire. Et l’homme n’est pas comme s’il n’était que mortel, sinon Jahvé n’en prendrait pas un soin particulier. Aux chapitres 9 et Job a abordé le problème de la souffrance du juste. Le mal a donc un rôle dans l’existence humaine; il est lui aussi un entraînement épreuve impliquant un but à atteindre.

Puis on revient au débat sur le sort des bons et des méchants, sur leur conduite décrite dans les détails tandis que Job proclame son innocence à la face de Jahvé (ch. 13). Après la belle allégorie de l’arbre qui toujours reprend vie, Job s’interroge à nouveau sur la différence de l’homme d’avec les autres créatures corruptibles et donc il sait que Jahvé lui prépare une autre existence (ch. 14).

Malgré la grandeur de son épreuve Job reste attaché à son Dieu : "Mets- moi près de toi et qu’alors toute main lutte contre moi " (17, 3). Ainsi on s’achemine vers un dénouement : tout en clamant l’immensité de sa souffrance le saint homme avec emphase fait l’admirable profession de foi : "Je sais que mon rédempteur est vivant et que je le verrai dans ma chair " (19, 15-27)

En conséquence se produit un revirement chez les amis de Job et dont Sophar est l’interprète : il y a une sanction après la mort (20, 27).

Continuant sur sa lancée Job montre que les impies loin d’être éprouvés ici-bas jouissent de tous les biens de la terre mais que le châtiment inter viendra après la mort, alors qu’il a exposé plus haut l’espérance des justes en une rémunération dans la vie future. Par avance donc nous rejoignons ici l’Evangile où le Christ annonce : "Que donnera l’homme en échange de son âme?"; ce que l’épître aux Hébreux exprime en ces termes : "Nous n’avons pas ici de demeure permanente; mais nous sommes à la recherche de celle qui doit encore venir".

La deuxième partie du Livre de Job parachève cette position : le long discours de Job aux chapitres 26 à 31 mettra un point final à la contestation avec ses trois amis.

Toutefois Eliphaz aura auparavant continué son opposition sous le double grief que Job est coupable de péché et qu’il a nié la divine providence (ch. 22). Mais Job réfutera la chose (23 et 24) pendant que Baldad retiendra la culpabilité. Cette escarmouche est très brève (25) et elle fait place à la réponse définitive de Job sans que Sophar intervienne.

Nous ne sommes pas au bout de nos peines; l’intervention d’un quatrième larron fait rebondir l’affaire. Selon saint Thomas, ce personnage du nom d’Eliud, avance des arguments plus pénétrants et plus proches de la vérité que ceux des amis. Mais Job ne répondra plus.

 

La Théophanie

 

Jusqu’ici nous avons vu des hommes confrontés aux plus graves problèmes que nous nous posons tous; et souvent nous nous arrêtons à la dureté des faits en une sorte de résignation. Le mérite de Job fut d’y avoir pénétré sous l’action de l’Esprit. N’a-t-on pas affaire en effet en toutes choses au domaine de la foi? Dieu n’intervient-il pas sans aucun arrêt dans les moindres détails de notre vie?" En lui nous vivons, nous nous mouvons Troisième discours d’Eliphaz et nous sommes". Il était donc nécessaire que Dieu mît fin à cette recherche parfois passionnée à laquelle il nous a été donné d’assister.

Tout autre que Dieu ne peut satisfaire notre esprit en quête de vérité. Mais Jahvé lui-même fera toucher du doigt qu’il est impossible à l’homme de posséder la vérité toute entière. Il se contentera de choisir quelques faits et de poser la question : "Pourrais-tu me dire où habite la lumière et l’en droit des ténèbres? (38, 19)" D’où vient la sagesse dans les entrailles de l’homme? (ib. 36).

La réponse que nous devons donner, Job la fera à notre place : "Moi qui ai parlé à la légère, que puis-je dire? Je mettrai la main sur ma bouche. J’ai dis une fois et j’aurais mieux fait de me taire; une autre fois je me tairai" (39, 34-35).

Job qui au chapitre sept avait déclaré que la vie est un combat, reçoit en quelque sorte confirmation dans les descriptions que fait Jahvé de deux animaux fabuleux, Béhémoth et Léviathan : ils personnifient Satan. Job avait entrevu l’existence d’un être malfaisant. Il va donc apprendre dans le détail ce que Satan opère dans le monde. Il saura de plus que Jahvé mettra un jour le point final au mal dont le seul et vrai responsable est l’adversaire, le diable.

Telle est en résumé la thèse développée tout au long du Livre de Job œuvre homogène qui progresse avec une grande sûreté de diagnostic. Il serait dommageable à plus d’un titre qu’elle demeure comme enterrée et soustraite à la lecture et à la méditation des hommes de bonne volonté. C’est la raison de cette traduction qui vise, tout en étant fidèle au texte de saint Thomas, à rendre service à tous les chrétiens d’abord, à tous ceux ensuite que la vérité interroge, comme nous avons vu Jahvé interroger son serviteur Job.

 

 

Textum Leoninum Romae 1965 editum
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

Édition numérique à partir de la traduction du P. J. Kreit, 1980

 

 

Prooemium

 

PROLOGUE AU LIVRE DE JOB PAR SAINT THOMAS

 [84898] Super Iob, pr. Sicut in rebus quae naturaliter generantur paulatim ex imperfecto ad perfectum pervenitur, sic accidit hominibus circa cognitionem veritatis; nam a principio parvum quid de veritate attigerunt, posterius autem quasi pedetentim ad quandam pleniorem mensuram veritatis pervenerunt : ex quo contigit multos a principio propter imperfectam cognitionem circa veritatem errasse. Inter quos aliqui extiterunt qui divinam providentiam auferentes omnia fortunae et casui attribuebant : et priorum quidem intantum ad hoc invaluit opinio ut ponerent mundum casu factum esse et ea quae naturaliter generantur casui attribuerent, sicut perspici potest ex positionibus antiquorum naturalium ponentium solum causam materialem; posteriorum etiam quidam, ut Democritus et Empedocles, plurima casui attribuebant. Sed posteriorum philosophorum diligentia perspicacius intuens veritatem, evidentibus indiciis et rationibus ostenderunt res naturales providentia agi : non enim tam certus cursus in motu caeli et siderum et in aliis naturae effectibus inveniretur nisi haec omnia a quodam intellectu supereminente ordinata gubernarentur. Opinione igitur plurimorum firmata in hoc quod res naturales non casu sed providentia agerentur propter ordinem qui manifeste apparet in eis, emersit dubitatio apud plurimos de actibus hominum, utrum res humanae casu procederent an aliqua providentia vel ordinatione superiori gubernarentur. Cui quidem dubitationi maxime fomentum ministravit quod in eventibus humanis nullus certus ordo apparet : non enim semper bonis bona eveniunt aut malis mala, neque rursus semper bonis mala aut malis bona, sed indifferenter bonis et malis et bona et mala. Hoc igitur est quod maxime corda hominum commovit ad opinandum res humanas providentia divina non regi, sed quidam eas casualiter procedere dicunt nisi quatenus providentia et consilio humano reguntur, quidam vero caelesti fato eorum eventus attribuunt. Haec autem opinio maxime humano generi nociva invenitur; divina enim providentia sublata, nulla apud homines Dei reverentia aut timor cum veritate remanebit, ex quo quanta desidia circa virtutes, quanta pronitas ad vitia subsequatur satis quilibet perpendere potest : nihil enim est quod tantum revocet homines a malis et ad bona inducat quantum Dei timor et amor. Unde eorum qui divino spiritu sapientiam consecuti sunt ad aliorum eruditionem, primum et praecipuum studium fuit hanc opinionem a cordibus hominum amovere; et ideo post legem datam et prophetas, in numero Hagiographorum, idest librorum per spiritum Dei sapienter ad eruditionem hominum conscriptorum, primus ponitur liber Iob, cuius tota intentio circa hoc versatur ut per probabiles rationes ostendatur res humanas divina providentia regi. Proceditur autem in hoc libro ad propositum ostendendum ex suppositione quod res naturales divina providentia gubernentur. Id autem quod praecipue providentiam Dei circa res humanas impugnare videtur est afflictio iustorum : nam quod malis interdum bona eveniant, etsi irrationabile primo aspectu videatur et providentiae contrarium, tamen utcumque habere potest aliquam excusationem ex miseratione divina; sed quod iusti sine causa affligantur totaliter videtur subruere providentiae fundamentum. Proponitur igitur ad quaestionem intentam, quasi quoddam thema, multiplex et gravis afflictio cuiusdam viri in omni virtute perfecti qui dicitur Iob. Fuerunt autem aliqui quibus visum est quod iste Iob non fuerit aliquid in rerum natura, sed quod fuerit quaedam parabola conficta ut esset quoddam thema ad providentiae disputationem, sicut frequenter homines confingunt aliqua facta ad disputandum de eis. Et quamvis ad intentionem libri non multum differat utrum sic vel aliter fuerit, refert tamen quantum ad ipsam veritatem. Videtur enim praedicta opinio auctoritati sacrae Scripturae obviare : dicitur enim Ez. XIV 14 ex persona domini si fuerint tres viri isti in medio eius, Noe, Daniel et Iob, ipsi iustitia sua liberabunt animas suas; manifestum est autem Noe et Danielem homines in rerum natura fuisse, unde nec de tertio eis connumerato, scilicet de Iob, in dubium debet venire. Dicitur etiam Iac. V 11 ecce beatificamus eos qui sustinuerunt; sufferentiam Iob audistis et finem domini vidistis. Sic igitur credendum est Iob hominem in rerum natura fuisse. Quo autem tempore fuerit vel ex quibus parentibus originem duxerit, quis etiam huius libri fuerit auctor, utrum scilicet ipse Iob hunc librum conscripserit de se quasi de alio loquens, an alius de eo ista retulerit, non est praesentis intentionis discutere. Intendimus enim compendiose secundum nostram possibilitatem, de divino auxilio fiduciam habentes, librum istum qui intitulatur beati Iob secundum litteralem sensum exponere; eius enim mysteria tam subtiliter et diserte beatus Papa Gregorius nobis aperuit ut his nihil ultra addendum videatur.

 

Dans les choses engendrées dans la nature, on va peu à peu de l’imparfait au parfait. Il en est de même pour l’humanité dans la connaissance de la vérité. Au début, elle atteignit peu de choses de la vérité. Puis, comme insensiblement, elle s'est approchée du vrai. D’où il s’est fait que nombreux furent ceux qui à cause de l’imperfection de la connaissance ont erré au sujet du vrai. Parmi eux il en est qui excluant la divine providence attribuaient tout à la fortune et au hasard. Dans les débuts l’opinion prévalut que le monde avait été l’œuvre du hasard comme aussi les choses engendrées naturellement, comme on peut le percevoir à partir des opinions des anciens naturalistes qui n’admettaient rien que la cause matérielle. Après eux vinrent ceux qui, comme Démocrite et Empédocle, attribuaient beaucoup de choses au hasard. Mais l’application des philosophes postérieurs à pénétrer plus profondément dans le vrai montra par des indices et des raisons évidentes que la providence régit les choses naturelles; en effet le cours si sûr dans le mouvement du ciel et des astres et dans les autres effets naturels ne pourrait avoir lieu si tout cela n’était ordonné et gouverné par quelque intelligence suréminente.

Donc affermis dans leur opinion que les choses naturelles sont régies non par le hasard mais par la providence à cause de l’ordre qui y est manifeste, le doute persistait chez la plupart au sujet des actions humaines si elles procédaient du hasard ou si elles étaient gouvernées par quelque providence ou disposition supérieure. Favorisaient grandement ce doute les événements humains où aucun ordre certain n’apparaît. En effet ce n’est pas toujours aux bons que les bonnes choses arrivent et les mauvaises aux méchants, ni inversement les mauvaises aux bons et les bonnes aux méchants, mais indifféremment aux bons et aux méchants, les bonnes et les mauvaises. C’est donc cela qui impressionne surtout les cœurs des hommes pour leur faire penser que la divine providence ne gouverne pas les choses humaines; et les uns disent qu’elles arrivent par hasard à moins que n’interviennent quelque prévision ou conseil de la part des hommes; d’autres attribuent les événements à une fatalité céleste.

Or une telle opinion cause un très grand tort aux hommes. Si en effet on nie la divine providence, ne subsisteront plus chez les hommes ni le respect pour Dieu ni la vraie crainte. N’importe qui peut mesurer à suffisance combien grandes seront et la désaffection pour la vertu et la propension au vice. Rien en effet ne retire les hommes du mal et les entraîne au bien comme la crainte amoureuse de Dieu. D’où chez ceux qui ont atteint à la sagesse sous le souffle divin afin d’en instruire les autres, le premier et principal souci fut d’enlever cette opinion du cœur des hommes. Et donc après la promulgation de la Loi et après les Prophètes vient en premier lieu le Livre de Job au nombre des hagiographies ou livres sapientiaux écrits sous l’inspiration divine pour l’enseignement des hommes. Toute son attention s’applique à montrer par des raisons probantes que la divine providence gouverne les choses humaines.

Pour mettre ce propos en évidence on procède dans ce livre à partir de la position que les choses naturelles sont gouvernées par la providence divine. Or ce qui semble le plus en opposition avec elle au sujet des choses humaines est l’affliction des justes; car les méchants jouissent parfois de bonnes choses, bien que cela paraisse à première vue irrationnel et contraire à la providence, cependant et, quoi qu’il en soit, on trouve une justification si on se réfère à la divine miséricorde. Mais que des justes souffrent sans motif c’est ce qui paraît renverser totalement le fondement de la providence. En vue donc de ce problème nous est proposée sous forme de thèse la multiple et grande épreuve d’un homme parfait en vertu du nom de Job.

Certains ont pensé que Job n’avait pas existé mais qu’il s’agissait d’une sorte de fiction sous forme d’allégorie pour servir de matière à un débat sur la providence, comme souvent on imagine certains faits pour en discuter. Bien que cela importe peu au but de ce livre, que ce soit ainsi ou autrement, il faut tenir compte de la vérité. En effet cette opinion est en opposition avec l’autorité de l’Ecriture sainte. En Ezéchiel, le Seigneur s’exprime ainsi : "S’il se trouvait trois hommes au milieu de vous : Noé, Daniel et Job, ceux-ci sauveraient leur vie à cause de leur justice"; (14, 14) Or Noé et Daniel sont bien des personnages historiques et donc on ne peut mettre en doute que Job le soit aussi. On lit encore en saint Jacques : "Voici que nous proclamons bienheureux ceux qui ont soutenu l’épreuve; vous avez appris l’endurance de Job et le terme que le Seigneur y a mis" (5, 11). Il faut donc bien admettre l’existence de Job.

A quelle époque se passe le récit? Quels furent les parents de Job? Qui est l’auteur? C’est-à-dire Job lui-même parlant au nom d’un autre ou un autre que lui, ce n’est pas le lieu d’en discuter. Confiant en le secours divin nous voulons exposer ce livre brièvement et dans la mesure du possible selon le sens littéral. En effet le sens mystique en a été expliqué très subtilement et de façon diserte par le bienheureux pape Grégoire et il ne semble pas qu’on puisse encore y ajouter.

 

 

 

PREMIÈRE PARTIE : COMMENT JOB FUT FRAPPÉ PAR DIEU (Chapitre 1-21)

 

"Que donnera l’homme en échange de son âme?" (Matthieu 16, 26)

Caput 1

Job 1 — Job frappé dans ses biens et ses proches

 

CONFÉRENCE 1 — Qui est Job (Job 1, 1-6)

 

Job, 1, 1 Il y avait dans le pays de Hus un homme nommé Job; cet homme était intègre, droit, craignant Dieu et éloigné du mal. 2 Il lui naquit sept fils et trois filles. 3 Il possédait sept mille brebis, trois mille chameaux, cinq cents paires de bœufs, cinq cent ânesses et un très grand nombre de serviteurs; et cet homme était le plus grand de tous les fils de l'Orient. 4 Ses fils avaient coutume d'aller les uns chez les autres et de se donner un festin, chacun à leur tour, et ils envoyaient inviter leurs trois sœurs à venir manger et boire avec eux. 5 Et, quand le cercle des festins était fini, Job envoyait chercher ses fils et les purifiait; puis il se levait de bon matin et offrait un holocauste pour chacun d'eux, car il se disait : "Peut-être mes fils ont-ils péché et offensé Dieu dans leur cœur!..." Et Job faisait ainsi chaque fois.

1 Il était un homme au pays de Hus du nom de Job. C’était un homme simple et droit, craignant Dieu et éloigné du mal, 2 furent nés sept fils et trois filles. Il posséda sept mille brebis et trois mille chameaux; aussi cinq cents paires de bœufs et cinq cents ânes et un grand nombre de serviteurs; et cet homme était grand parmi les Orientaux. 4 fils sortaient festoyer en leur demeure chacun â son jour. Et ils envoyaient et chercher leurs trois sœurs pour manger et boire le vin avec eux. 5 après la tournée des festins, Job mandait quelqu’un pour la sanction; lui-même levé de grand matin offrait des holocaustes pour chacun, car il se disait en lui-même tr Peut-être mes fils ont-ils péché et maudit Dieu en leur cœur. Ainsi faisait Job toujours.

[84899] Super Iob, cap. 1 Vir erat in terra Hus et cetera. Quia, sicut dictum est, intentio huius libri tota ordinatur ad ostendendum qualiter res humanae providentia divina regantur, praemittitur quasi totius disputationis fundamentum quaedam historia in qua cuiusdam viri iusti multiplex afflictio recitatur : hoc enim est quod maxime videtur divinam providentiam a rebus humanis excludere. Huius igitur viri primo persona describitur, et quantum ad sexum dum dicitur vir erat : hic enim sexus ad perferendas molestias invenitur robustior; describitur etiam quantum ad patriam cum dicitur in terra Hus, quae est in partibus orientis, et quantum ad nomen cum dicitur nomine Iob : et videntur haec duo posita esse ad insinuandum hoc quod dicitur non esse parabolam sed rem gestam. Et ne aliquis adversitates quae postmodum inducuntur pro peccatis huius viri ei accidisse crederet, consequenter describitur eius virtus, per quam a peccatis demonstratur immunis. Sciendum siquidem est hominem tripliciter peccare : sunt enim quaedam peccata quibus peccatur in proximum, sicut homicidia, adulteria, furta et alia huiusmodi; quaedam quibus peccatur in Deum, sicut periurium, sacrilegium, blasphemia et huiusmodi; quaedam quibus unusquisque in se ipsum peccat, secundum illud apostoli Cor. VI 18 qui fornicatur, in corpus suum peccat. In proximum autem quis peccat dupliciter, occulte per dolum et manifeste per vim; hic autem vir per dolum proximum non circumvenit, unde dicitur et erat vir ille simplex : simplicitas enim proprie dolositati opponitur; nulli violentiam intulit, sequitur enim et rectus : rectitudo enim ad iustitiam proprie pertinet, quae in aequalitate consistit, secundum illud Is. XXVI 7 semita iusti recta est, rectus callis iusti ad inambulandum. Quod autem in Deum non peccaverit aperte ostenditur per hoc quod subditur ac timens Deum, in quo reverentia ad Deum designatur. Quod etiam in se ipsum non peccaverit ostenditur in hoc quod subditur ac recedens a malo, quia malum odio habuit propter se ipsum, non solum propter nocumentum proximi vel offensam Dei. Descripta igitur huius viri et persona et virtute, eius prosperitas consequenter ostenditur, ut ex praecedenti prosperitate gravior sequens iudicetur adversitas, simul etiam ad ostendendum quod ex prima Dei intentione iustis semper bona tribuuntur non solum spiritualia sed etiam temporalia; sed quod aliquando iusti adversitatibus premantur accidit propter aliquam specialem causam : unde et a principio homo sic institutus fuit ut nullis subiaceret perturbationibus si in innocentia permansisset. Principium autem prosperitatis temporalis, post bonam consistentiam personae propriae, consistit in personis coniunctis et praecipue in natis qui sunt quodammodo aliquid parentum. Describitur igitur primo eius prosperitas quantum ad fecunditatem prolis, cum dicitur natique sunt ei septem filii et tres filiae. Convenienter numerosior multitudo marium quam feminarum ponitur quia parentes magis affectare solent filios quam filias, tum quia id quod perfectius est desiderabilius est, mares autem comparantur ad feminas sicut perfectum ad imperfectum, tum quia in auxilium rerum gerendarum solent esse parentes magis nati quam natae. Deinde ostenditur prosperitas eius quantum ad multitudinem divitiarum et praecipue in animalibus : nam circa principium humani generis, propter hominum paucitatem, agrorum possessio non ita pretiosa erat sicut animalium, et maxime in partibus orientis in quibus usque hodie sunt pauci habitatores prae latitudine regionis. Inter animalia autem primo ponuntur ea quae maxime deserviunt ad victum et vestitum personae, scilicet oves, unde dicitur et fuit possessio eius septem millia ovium; secundo ponuntur ea quae maxime deserviunt ad onera deferenda, scilicet cameli, et hoc est quod subditur et tria millia camelorum; tertio ponuntur ea quae deserviunt ad culturam agrorum, et hoc est quod subditur quingenta quoque iuga boum; quarto ponuntur animalia quibus homines ad vecturam utuntur, unde sequitur et quingentae asinae, ex quibus muli generantur, quibus antiqui maxime insidebant. Sub istis autem quatuor generibus animalium comprehenduntur omnia alia quae ad eosdem usus deserviunt, puta sub ovibus omnia victui et vestitui necessaria, et sic de reliquis. Et quia homines multas divitias possidentes ad eas gubernandas multitudine indigent famulorum, convenienter subditur ac familia multa nimis. Consequenter ponitur prosperitas eius quantum ad honorem et famam quae longe lateque diffundebatur, et hoc est quod dicitur eratque vir ille magnus inter omnes Orientales, idest honoratus et famosus. Ad maiorem autem ipsius Iob commendationem consequenter disciplina domus eius describitur, quae immunis erat ab illis vitiis quae opulentia gignere solet. Plerumque namque divitiarum abundantia discordiam parit, unde legitur in Genesi quod Abraham et Loth nequiverunt simul habitare, ad vitandum iurgium quod ex rerum abundantia proveniebat. Frequenter etiam homines multa possidentes, dum ea quae possident immoderate amant, eis tenacius utuntur, unde dicitur Eccl. VI 1 est et aliud malum quod vidi sub sole, et quidem frequens apud homines : vir cui dedit Deus divitias et substantiam et honorem, et nihil deest animae eius ex omnibus quae desiderat, nec tribuit ei Deus potestatem ut comedat ex eo. Ab his igitur malis immunis erat domus beati Iob : erat enim ibi concordia et iocunda et aequa frugalitas, quod significatur cum dicitur et ibant filii eius et faciebant convivia per domos unusquisque in die sua. Haec autem caritas et concordia non solum inter fratres erat sed usque ad sorores extendebatur, quae frequenter despiciuntur a fratribus propter superbiam quam opulentia plurimum gignit, unde subditur et mittentes vocabant tres sorores suas ut comederent et biberent cum eis vinum. Simul etiam designatur in hoc securitas quae de castitate filiarum habebatur; alias enim non circumducendae erant sed includendae, secundum illud sapientis Eccli. XXVI 13 in filia non avertente se firma custodiam, ne inventa occasione abutatur se. Sicut autem in domo Iob frugalitas et concordia vigebat, sic in ipso Job vigebat sancta sollicitudo puritatis quam frequenter divitiae obruunt vel etiam minuunt, secundum illud Deut. Incrassatus est dilectus et recalcitravit, et postea sequitur dereliquit Deum factorem et cetera. Et quidem de sua puritate intantum sollicitus erat quod ab his quae inquinare poterant totaliter procul erat : dictum est enim supra quod erat timens Deum et recedens a malo. Sed etiam circa filiorum puritatem maxime sollicitus erat; permittebat siquidem eos convivia agere eorum indulgens aetati : quaedam enim in iuvenibus tolerantur quae in personis gravibus reprehensibilia sunt. Et quia in conviviis vix aut numquam homines vitare possunt quin vel per ineptam laetitiam vel per inordinatam loquacitatem aut etiam immoderatum cibi usum offendant, filiis quos a conviviis non arcebat purificationis exhibebat remedium, unde dicitur cumque in orbem transissent dies convivii, mittebat ad eos Iob et sanctificabat illos. Dicuntur autem in orbem dies transire convivii quia cum septem filii essent et unusquisque in die sua convivium faceret, per omnes dies septimanae seriatim huiusmodi consummabant convivia; postmodum quasi circulariter sive orbiculariter, sicut in diebus septimanae ita in conviviis ad principium rediebatur. Notandum autem quod licet Iob filiis indulgeret ut convivia agerent, tamen ipse suam gravitatem conservans eorum conviviis se non immiscebat : unde dicitur quod mittebat ad eos, non quod ipse ad eos iret. Modus autem sanctificationis quo per internuntium sanctificabat potest intelligi dupliciter : vel quia salubribus monitis eos instrui faciebat ut si quid in conviviis deliquerant emendarent, vel etiam expiationis aliquem ritum habebant quo huiusmodi delicta expiabantur, sicut et sacrificia etiam ante legem data fuerunt, et primitiarum et decimarum oblatio. In conviviis autem homines interdum non solum impuritatem incurrunt modis praedictis, sed etiam gravioribus peccatis immerguntur usque ad Dei contemptum, propter lasciviam ratione absorpta et a reverentia divina abstracta, sicut in Exodo dicitur sedit populus manducare et bibere et surrexerunt ludere, idest fornicari vel idolis immolare. Iob igitur non solum contra levia delicta filiis sanctificando subveniebat, sed etiam contra graviora remedium studebat apponere quo eis Deus placaretur, unde sequitur consurgensque diluculo offerebat holocausta per singulos. In quibus verbis ostenditur perfectio devotionis ipsius, et quantum ad tempus quia diluculo consurgebat, secundum illud Psalmi mane astabo tibi etc.; et quantum ad modum oblationis quia holocausta offerebat quae totaliter comburebantur ad honorem Dei, nulla parte relicta in usum offerentis vel eius pro quo offerebatur sicut erat in hostiis pacificis et pro peccato : dicitur enim holocaustum quasi totum incensum; et quantum ad numerum quia per singulos filios holocausta offerebat : singula enim peccata convenientibus satisfactionibus sunt expianda. Causam autem oblationis holocaustorum subiungit dicens dicebat enim, scilicet Iob in corde suo, non quidem de peccatis filiorum certus sed dubitans, ne forte peccaverint filii mei, scilicet opere vel verbo, et benedixerint Deo in cordibus suis. Quod quidem dupliciter intelligi potest. Uno modo ut totum intelligatur coniunctim : quamvis enim benedicere Deum sit bonum, tamen benedicere Deum de hoc quod homo peccavit significat voluntatem in peccatis quiescentem, et quantum ad hoc vituperatur, sicut in Zacharia dicitur contra quosdam : pasce pecora occisionis, quae qui possederant occidebant et non dolebant et vendebant ea dicentes : benedictus dominus. Divites facti sumus. Alio modo ut intelligatur divisim, et sic per hoc quod dicitur benedixerint, intelligitur maledixerint : crimen enim blasphemiae tam horribile est ut pia ora ipsum nominare proprio nomine reformident, sed ipsum per contrarium significant. Et convenienter pro peccato blasphemiae holocausta offeruntur, quia ea quae in Deum committuntur honoratione divina sunt expurganda. Solet autem contingere quod divinus cultus a quibusdam devote perficiatur si rarus sit, cum autem frequens fuerit in fastidium venit, quod est peccatum accidiae, cum aliquis scilicet tristatur de spirituali labore. Cui quidem vitio Iob subiectus non erat, nam subditur sic faciebat Iob cunctis diebus, quasi perseverantem in divino cultu devotionem conservans. Quadam autem die cum venissent et cetera. Post prosperitatem beati Iob enumeratam ponitur adversitas ipsius, et primo inducitur causa ipsius. Et ne quis putaret adversitates iustorum absque divina providentia procedere et per hoc aestimaret res humanas providentiae subiectas non esse, praemittitur quomodo Deus de rebus humanis curam habet et eas dispensat. Hoc autem symbolice et sub aenigmate proponitur secundum consuetudinem sacrae Scripturae, quae res spirituales sub figuris rerum corporalium describit, sicut patet Is. VI 1 vidi dominum sedentem super solium excelsum et elevatum, et in principio Ezechielis et in pluribus aliis locis. Et quamvis spiritualia sub figuris rerum corporalium proponantur, non tamen ea quae circa spiritualia intenduntur per figuras sensibiles ad mysticum sensum pertinent sed litteralem, quia sensus litteralis est qui primo per verba intenditur, sive proprie dicta sive figurate. Sciendum est autem quod divina providentia tali ordine res gubernat quod inferiora per superiora dispensat; corpora enim generabilia et corruptibilia subduntur motui corporum caelestium, et similiter inferiores spiritus rationales mortalibus corporibus uniti, scilicet animae, per superiores spiritus incorporeos administrantur. Hoc autem habet ecclesiastica traditio quod inter incorporeos spiritus quidam sunt boni qui, puritatem in qua creati sunt conservantes, divina gloria perfruuntur a Dei voluntate numquam recedentes : et hi quidem spiritus in Scripturis interdum dicuntur Angeli, idest nuntii, quia divina hominibus annuntiant, interdum autem filii Dei dicuntur inquantum Deo per participationem gloriae assimilantur. Mali autem spiritus quidam sunt, non per naturam aut per creationem cum cuiusque naturae auctor sit Deus nec summum bonum potest esse causa nisi bonorum, sed sunt mali per propriam culpam; huiusmodi autem spiritus in Scripturis Daemones dicuntur, et eorum primus dicitur Diabolus, quasi deorsum cadens, vel etiam Satan, idest adversarius. Utrique igitur spiritus homines ad aliqua agenda movent, boni quidem ad bona mali autem ad mala. Et sicut homines moventur a Deo per spiritus supra dictos, ita etiam ea quae per homines aguntur dicuntur in Scripturis eisdem spiritibus mediantibus ad divinum examen referri. Ad ostendendum igitur quod tam bona quam mala quae homines agunt divino iudicio subsunt, dicitur quadam autem die cum venissent filii Dei ut assisterent coram domino, affuit inter eos etiam Satan. Sciendum vero est quod Angeli, qui hic filii Dei dicuntur, assistere dicuntur domino dupliciter : uno modo inquantum Deus ab eis conspicitur, sicut scriptum est in Daniele millia millium ministrabant ei et decies centena millia assistebant ei, alio modo inquantum ipsi Angeli et eorum actus a Deo conspiciuntur; nam qui alicui domino assistunt, et eum conspiciunt et ab eo conspiciuntur. Primo igitur modo assistere non convenit Angelis nisi beatis qui divina visione perfruuntur, nec his omnibus sed illis tantum qui inter eos superiores existunt, qui magis intime divina visione perfruuntur et ad exteriora ministeria, secundum Dionysii sententiam, non exeunt : unde et a ministrantibus in praedicta auctoritate Danielis assistentes distinguuntur. Secundo autem modo assistere convenit non solum omnibus bonis Angelis sed etiam malis et etiam hominibus, quia quaecumque per eos aguntur divino conspectui et examini subduntur, et propter hoc dicitur quod cum venirent filii Dei ut assisterent coram domino, affuit inter eos etiam Satan. Et quamvis ea quae per Angelos bonos vel malos administrantur continue divino conspectui et examini subdantur, et sic semper et filii Dei assistant et Satan adsit inter eos, dicitur tamen quadam die, secundum morem Scripturae quae ea quae supra tempus sunt interdum per tempus designat ex aliquibus quae dicuntur in tempore; sicut in principio Genesis dicitur Deus aliqua dixisse primo vel secundo die quamvis eius dicere sit aeternum, propter hoc quod ea quae ab ipso dicuntur fiebant in tempore. Ita et nunc, quia factum de quo nunc intenditur determinato tempore extitit, dicuntur administratores huius facti quadam die coram domino astitisse quamvis coram domino assistere numquam desistant. Considerandum est etiam quod ad Dei iudicium aliter referuntur ea quae per bonos Angelos aguntur aliter ea quae per malos. Nam boni Angeli hoc intendunt ut ea quae agunt referantur in Deum, et ideo dicitur quod filii Dei venerunt ut assisterent coram domino, quasi proprio motu et intentione omnia divino iudicio subdentes; mali vero Angeli non intendunt ea quae agunt referre in Deum, sed eis nolentibus hoc accidit ut quicquid agunt subdatur divino iudicio, et ideo non dicitur de Satan quod venit ut assisteret coram domino sed solum quod affuit inter eos. Dicitur autem inter eos tum propter naturae parilitatem, tum ad insinuandum quod mala non sunt ex principali intentione sed superveniunt bonis quasi per accidens. Est autem differentia inter ea quae per bonos Angelos et malos aguntur : nam boni Angeli nihil agunt nisi ad quod divino iussu et voluntate moventur, in omnibus enim voluntatem divinam sequuntur; mali vero sua voluntate discordant a Deo, unde ea quae ipsi agunt a Deo aliena existunt quantum ad eorum intentionem. Et quia non consuevimus interrogare de his quae nos facimus sed de his quae absque nobis fiunt, ideo non dicitur quod dominus aliquid quaesierit a filiis Dei sed solum a Satan, et hoc est quod subditur cui dixit dominus : unde venis? Et notandum est quod non dicit ei dominus quid facis? Aut ubi es? Sed unde venis?, Quia ea ipsa facta quae per Daemones procurantur interdum ex divina voluntate proveniunt, dum per eos vel puniuntur mali vel exercentur boni; sed Daemonum intentio semper mala est et a Deo aliena, et ideo a Satan quaeritur unde venis? Quia eius intentio, a qua procedit tota ipsius actio, a Deo est aliena. Sciendum autem est quod dicere dupliciter accipitur, nam quandoque refertur ad conceptum cordis, quandoque autem ad significationem qua huiusmodi conceptus alteri exprimitur. Secundum igitur primum modum dicere Dei est aeternum et nihil est aliud quam generare filium qui est verbum ipsius. Secundo autem modo temporaliter Deus aliqua dicit, diversimode tamen secundum quod congruit eis quibus dicit : nam hominibus corporeos sensus habentibus aliquando Deus locutus est corporeo sono formato in aliqua subiecta creatura, sicut vox sonuit in Baptismo et in transfiguratione Christi : hic est filius meus dilectus; aliquando autem per imaginariam visionem, sicut multotiens legitur in prophetis; aliquando autem intelligibili expressione, et hoc modo intelligendum est Deum ad Satan dixisse inquantum eum intelligere facit quod ea quae ipse agit a Deo conspiciuntur. Sicut ergo dicere Dei ad Satan est ei notitiam praebere, ita respondere Satan Deo est non quidem alicuius rei Deo notitiam tradere sed considerare omnia sua divino conspectui aperta esse, et secundum hunc modum dicitur qui respondens ait : circuivi terram et perambulavi eam. Per hoc igitur quod dominus dicit ad Satan unde venis? Intentionem et acta Diaboli Deus examinat; per hoc autem quod Satan respondet circuivi terram et perambulavi eam, quasi suorum actuum Deo rationem reddit, ut ex utroque ostendatur omnia quae per Satan fiunt divinae providentiae subiecta esse. Per circuitum autem Satan calliditas eius ostenditur ad explorandum quos decipere possit, secundum illud I Petri ult. adversarius vester Diabolus tamquam leo rugiens circuit, quaerens quem devoret. Convenienter autem per circuitum calliditas designatur, sicut per rectum simplex iustitia, nam rectum est cuius medium non exit ab extremis : quia igitur actio iusti a suo principio quod est voluntas et fine intento non discrepat, convenienter iustis ascribitur rectitudo; callidorum autem est aliud praetendere et aliud intendere, et sic id quod demonstrant ex suo opere exit ab extremis dum nec voluntati concordat nec fini : unde recte callidi circuire dicuntur, propter quod scriptum est in circuitu impii ambulant. Sciendum vero est quod etsi Diabolus erga cunctos tam bonos quam malos calliditatis suae studio utatur, effectum tamen calliditatis suae in solis malis consequitur, qui recte terra nominantur; cum enim homo compositus sit ex natura spirituali et carne terrena, malum hominis in hoc consistit quod, derelictis spiritualibus bonis ad quae secundum rationalem mentem ordinatur, terrenis bonis inhaeret quae sibi competunt secundum carnem terrenam : et ideo mali inquantum naturam terrenam sequuntur recte terra dicuntur. Huiusmodi igitur terram non solum circuit Satan sed etiam perambulat, quia in eis effectum suae malitiae complet : in perambulatione enim complementum processus ipsius designatur, sicut e contrario de viris iustis dicitur quod in eis Deus perambulat, unde apostolus Cor. VI 16 inducit inhabitabo in illis et inambulabo inter eos. Potest etiam et ex hoc aliud intelligi. Triplex enim est status viventium : quidam sunt super terram, idest in caelo, ut Angeli et beati omnes, quidam in terra sicut homines mortali carne viventes, quidam autem sub terra ut Daemones et damnati omnes. Primos igitur Satan neque circuit neque perambulat, quia in caelestibus civibus nihil malitiae potest esse, sicut nec in caelestibus corporibus invenitur aliquod malum naturae; eos autem qui sunt in Inferno perambulat sed non circuit, quia eos totaliter suae malitiae subiectos habet, nec oportet ut ad eos decipiendos aliqua calliditate utatur; eos autem qui sunt in terra circuit et perambulat, quia et caliditate eos decipere nititur et quosdam eorum ad suam malitiam trahit, qui maxime per terram designantur, ut dictum est. Et quod per terram homines terreni designentur satis aperte ostenditur per hoc quod dominus Iob, quamvis in terra habitantem, a terra segregare videtur. Nam cum Satan dixisset circuivi terram et perambulavi eam, subiungitur dixitque dominus ad eum : numquid considerasti servum meum Iob, quod non sit ei similis in terra? Frustra enim quaesitum videretur an Iob considerasset qui terram circuisse et perambulasse se asserebat, nisi servum suum Iob praeter terram esse intelligeret. Et manifeste ostendit in quo a terra segregetur in hoc quod dicit servum meum Iob. Homo enim quasi medius constitutus est inter Deum et res terrenas, nam mente inhaeret Deo carne autem rebus terrenis coniungitur; omne autem medium duorum eo magis ab uno extremo recedit quo magis alteri appropinquat : homo igitur quanto magis Deo inhaeret tanto remotior est a terra. Hoc autem est servum Dei esse quod mente Deo inhaerere, nam servus est qui non sui causa est : ille autem qui mente Deo inhaeret se ipsum in Deum ordinat quasi servus amoris non timoris. Et notandum est quod affectiones terrenae aliquo modo a remotis imitantur spirituales affectus quibus mens Deo coniungitur, sed ad eorum similitudinem nullo modo pervenire possunt : nam et amor terrenus ab amore Dei deficit, et per consequens omnis affectio, nam cuiuslibet affectionis est amor principium. Unde convenienter postquam dixerat numquid considerasti servum meum Iob, subditur quod non sit similis ei in terra? Quia nihil in terrenis spiritualibus aequari potest. Quamvis et possit aliter intelligi : nam in unoquoque sancto est aliqua virtutis praeminentia quantum ad aliquem specialem usum, propter quod de singulis confessorum in Ecclesia canitur non est inventus similis illi qui conservaret legem excelsi, nisi quod in Christo omnia secundum perfectissimam excellentiam fuerunt; et secundum hunc modum intelligi potest quod nullus in terra habitantium similis erat Iob, inquantum Iob praeminebat quantum ad aliquem usum virtutis. In quo autem Iob fuerit servus Dei et nullus ei similis in terra, ostendit cum subdit homo simplex et rectus ac timens Deum et recedens a malo, quae quia supra exposita sunt ad praesens dimittantur. Considerandum autem quod Deus iustorum vitam non solum ad eorum bonum ordinat sed aliis eam conspicuam reddit; sed conspicientes eam non similiter afficiuntur ad ipsam : nam boni eam pro exemplo habentes ex ipsa proficiunt, mali vero si non corriguntur ut eius exemplo boni fiant, ex sanctorum vita inspecta deficiunt dum vel per invidiam torquentur vel falsis iudiciis eam pervertere conantur, secundum illud apostoli Cor. II 15 Christi odor bonus sumus Deo, et in his qui salvi fiunt et in his qui pereunt : aliis quidem odor mortis in mortem, aliis autem odor vitae in vitam. Sic igitur Deus sanctorum vitam non solum ab electis considerari vult ad profectum salutis sed etiam ab iniquis ad cumulum damnationis, quia ex vita sanctorum condemnabilis ostenditur perversitas impiorum, secundum illud quod dicitur Sap. IV 16 condemnat iustus mortuus vivos impios. Et ideo dominus ad Satan dicit numquid considerasti servum meum Iob etc., quasi dicat : terram quidem circuis et perambulas, sed servum meum Iob solum considerare potes et eius virtutem mirari. Solet autem perversorum hominum, quorum princeps est Satan et eorum hic personam gerit, talis esse consuetudo ut, sanctorum vitam quia reprehendere non possunt, non ex recta intentione eos agere calumnientur, secundum illud Eccli. XI 33 bona in mala convertens insidiatur et in electis imponet maculam. Et hoc apparet ex hoc quod subditur cui respondens Satan ait : numquid frustra Iob timet Deum? Quasi dicat : negare non possum quin bona faciat, sed hoc non agit ex recta intentione propter tuum amorem et honestatis, sed propter temporalia quae a te consecutus est. Et ideo dicit numquid frustra Iob timet Deum? Illud enim frustra facere dicimur ex quo id quod intendimus assequi non possumus; Iob autem tibi servit propter temporalia quae a te assecutus est, unde non est frustra quod tibi serviendo te timet. Et quod temporalem prosperitatem consecutus sit ostendit quantum ad duo. Primo quantum ad immunitatem malorum, quia scilicet praeservatus erat a Deo ab omni adversitate, et hoc est quod dicit nonne tu vallasti, idest protexisti sicut protegit vallum aut murus, eum, quantum ad suam personam, ac domum eius, quantum ad prolem et familiam, et universam substantiam eius, quantum ad possessiones; et addit per circuitum, ut perfecta immunitas ostendatur, quia illud quod per circuitum vallatur ex nulla parte potest pati insultum. Secundo ostendit eius prosperitatem quantum ad multiplicationem bonorum, et hoc est quod dicit operibus manuum eius benedixisti. Et quidem cum Deus dicendo omnia faciat, benedicere Dei est bonitatem rebus dare : tunc ergo Deus operibus alicuius benedicit quando ea ad bonum perducit ut finem debitum consequantur. Et quia quaedam bona homini proveniunt absque suo opere et intentione, propter hoc addit et possessio eius crevit in terra. Sic igitur Satan calumniatur facta beati Iob quasi ea ex intentione ageret bonitatis terrenae; unde manifestum est quod bona quae agimus non referuntur ad prosperitatem terrenam quasi ad praemium, alias non esset perversa intentio si quis propter prosperitatem temporalem Deo serviret; et similiter e contrario adversitas temporalis non est propria poena peccatorum, de quo fere in toto libro quaestio erit. Vult autem ostendere Satan quod propter prosperitatem terrenam quam consecutus erat Iob Deo servierat per oppositum : si enim cessante prosperitate terrena Iob Deum timere desineret, manifestum fieret quod propter prosperitatem terrenam qua fruebatur Deum timebat; et ideo subdit sed extende paululum manum tuam et tange cuncta quae possidet, scilicet ea auferendo, nisi in faciem benedixerit tibi, idest manifeste maledixerit, supple male mihi accidat. Et notandum quod ex magna adversitate etiam vere iustorum interdum corda commoventur, sed simulate iusti ex modica adversitate turbantur velut nullam virtutis radicem habentes. Vult ergo Satan innuere quod Iob non vere iustus erat sed simulate, et ideo dicit quod si etiam paululum adversitate tangatur murmuraret contra Deum, quod est Deum blasphemare. Et signanter dicit nisi in faciem benedixerit tibi, ut significet quia etiam in prosperitate in corde suo Deum quodammodo blasphemabat dum eius amori temporalia praeponebat, sed prosperitate sublata etiam in faciem blasphemaret, idest manifeste. Potest et aliter intelligi hoc quod dicit nisi in faciem benedixerit tibi, ut benedictio proprie sumatur et sit sensus : si tu paululum eum tangas prosperitatem terrenam auferendo, haec mihi accidant nisi manifestum fiat quod antea benedixerit tibi non in vero corde sed in facie, idest ad apparentiam hominum. Et quia, sicut dictum est, dominus sanctorum virtutem vult omnibus esse notam, et bonis et malis, placuit sibi ut sicut bona facta eius omnes conspexerant ita etiam recta eius intentio omnibus fieret manifesta : et ideo voluit Iob prosperitate terrena privare, ut eo in Dei timore perseverante manifestum fieret quod ex recta intentione et non propter temporalia Deum timebat. Sed sciendum est quod Deus malos punit et per bonos Angelos et per malos, sed bonis numquam adversitatem inducit nisi per malos : et ideo super beatum Iob adversitatem non nisi per Satan induci voluit, et propter hoc subditur dixit ergo dominus ad Satan : ecce universa quae habet in manu tua sunt, idest potestati tuae trado, tantum in eum ne extendas manum tuam. Ex quo manifeste datur intelligi quod iustis viris Satan non quantum vult sed quantum permittitur nocere potest. Considerandum etiam quod dominus dictum non praecepit Satan ut Iob offenderet sed solum ei potestatem dedit, quia voluntas nocendi inest cuilibet malo ex se ipso sed potestas non nisi a Deo. Patet igitur ex praedictis hanc fuisse causam adversitatis beati Iob ut eius virtus omnibus fieret manifesta, unde et de Tobia dicitur quod ideo dominus ei tentationem evenire permisit ut posteris daretur exemplum patientiae eius sicut et sancti Iob. Cavendum autem est ne credatur dominum ex verbis Satan inductum esse ad permittendum Iob affligi, sed aeterna dispositione hoc ordinavit ad manifestandam virtutem Iob contra omnes calumnias impiorum : et ideo praemittitur calumnia et subsequitur divina permissio. Egressusque est Satan a facie domini et cetera. Posita causa adversitatis beati Iob, consequenter ostenditur qualiter ei huiusmodi adversitas supervenit. Et quia tota inducta est per Satan, ideo de ipso primo dicitur egressusque est Satan a facie domini, quasi ad utendum potestate sibi permissa. Et signanter dicitur quod egressus est a facie domini, nam Satan secundum quod potestas ei permittitur nocendi alicui coram facie domini est, quia ex rationabili Dei voluntate hoc accidit, sed dum exequitur permissam sibi potestatem a facie domini exit, quia ab intentione permittentis recedit; quod in proposito apparet : permissum enim fuit ei a Deo ut posset nocere Iob ad manifestandam eius virtutem, sed Satan non propter hoc eum afflixit sed ut eum ad impatientiam et blasphemiam provocaret. Simul autem in hoc manifeste apparet verum esse quod supra diximus, Satan affuisse inter filios Dei coram eo assistentes secundum quod assistere dicuntur Deo aliqui prout divino iudicio et examini subduntur, non secundum quod assistere coram Deo dicuntur qui Deum vident : unde et hic non dicitur quod Satan abiecerit a facie sua Deum sed quod egressus est a facie domini, quasi ab intentione providentiae eius recedens licet ordinem providentiae effugere non valens. Considerandum est autem quod in adversitate enarranda ordo contrarius observatur ordini quo fuerat prosperitas enarrata. Nam in prosperitate enarrata a potioribus ad minora processit incipiens a persona ipsius Iob, et post hoc posuit prolem et deinde animalia, primo oves et deinceps alia : et hoc rationabiliter quia perpetuitas quae in persona salvari non potest quaeritur in prole, ad cuius sustentationem possessionibus indigetur. In adversitate autem proponitur e converso : nam primo narratur amissio substantiae, secundo oppressio prolis, tertio afflictio propriae personae, et hoc ad adversitatis augmentum, nam ille qui maiori adversitate oppressus est minorem non sentit, sed post minorem sentitur maior. Et ideo ut a singulis adversitatibus Iob propriam afflictionem sentiret et sic magis ad impatientiam commoveretur, incepit Satan a minori adversitate Iob affligere et paulatim processit ad maiora. Considerandum est etiam quod ab his quae subito superveniunt hominis animus magis commovetur, nam praecogitata adversa facilius tolerantur; et ideo ut Iob magis commoveretur, in tempore maximae iocunditatis quando minus de adversitate cogitari poterat, ei Satan adversitatem induxit, ut etiam ex ipsa iocunditate praesenti adversitas gravior appareret : nam contraria iuxta se posita magis elucescunt. Et ideo dicitur cum autem quadam die filii et filiae eius comederent et biberent vinum, quod specialiter ponitur ad iocunditatis indicium, secundum illud Eccli. XXXI 35 vinum in iocunditate creatum est, non in ebrietate, ab initio; in domo fratris sui primogeniti, quod etiam ad maiorem solemnitatem ponitur : probabile enim est quod in domo primogeniti solemnius convivium celebraretur; nuntius venit ad Iob qui diceret : boves arabant, ut ex memoria fructus damnum intolerabilius videretur; et asinae pascebantur iuxta eos, quod etiam ponitur ad augmentum doloris, dum consideraret quod eo tempore hostes supervenerunt quo plura simul possent rapere; et irruerunt Sabaei, hostes scilicet a remotis venientes, a quibus non de facili recuperari possent quae rapuissent; tuleruntque omnia, ne si aliqua reliquissent, ea saltem sufficerent ad necessarium usum et ad propaginem; et pueros percusserunt gladio, quod viro iusto gravius fuit; et evasi ego solus ut nuntiarem tibi, quasi dicat : ideo hoc divina dispositione evenit ut ego solus evaderem, ut tu posses habere nuntium tanti damni, quasi Deus te dolore affligere intendit. Hac autem adversitate nuntiata statim altera nuntiatur, ne si aliquod intervallum fieret interim ad cor suum rediret et se ad patientiam praepararet, et sic sequentia facilius sustineret; et propter hoc subditur cumque adhuc ille loqueretur venit alter et dixit : ignis Dei, idest a Deo missus, descendit de caelo, ut quasi eius menti imprimeretur quod non solum ab hominibus sed etiam a Deo persecutionem pateretur, et sic facilius contra Deum provocaretur; et tactas oves puerosque consumpsit, quasi divinitus hoc procuratum sit ut statim ad tactum ignis omnia consumarentur, quod est supra naturalem virtutem ignis; et effugi ego solus ut nuntiarem tibi. Sequitur sed adhuc illo loquente venit alius et dixit : Chaldaei, qui erant feroces et potentes; unde ad eorum potentiam ostendendam subditur fecerunt tres turmas, ut sic vindicta sperari non possit nec recuperatio damni; de quo damno subditur et invaserunt camelos et cetera. Sequitur de oppressione prolis : adhuc loquebatur ille et ecce alius intravit et dixit : filiis tuis et filiabus vescentibus et bibentibus vinum in domo fratris sui, ut ex hoc eorum mors tristior foret quo Iob poterat dubitare eos in statu alicuius peccati fuisse morte praeventos : nam et ipse propterea sanctificabat eos et holocausta per singulos offerebat quia timebat ne in conviviis aliquod peccatum incurrissent. Et ne forte posset credi quod paenituerint et animae suae providerint, subditur repente ventus vehemens irruit a regione deserti et concussit quatuor angulos domus, quod dicitur ad ostendendum vehementiam venti qui praeter consuetudinem totam domum simul subvertit, ut per hoc ostendatur ex divina voluntate processisse, et sic facilius contra Deum moveretur dum affligebatur ab eo cui devota mente servierat. Et ad maiorem doloris cumulum subditur damnum interemptae prolis, cum dicitur quae corruens oppressit liberos tuos et mortui sunt, scilicet omnes, ne saltem in aliquo evadente ex liberis posteritatis spes remaneret. Et hoc eo magis credebatur dolorosum quo liberis omnibus interemptis, aliquis famulorum evadere potuit ad concitandum dolorem, nam sequitur et effugi ego solus ut nuntiarem tibi. Considerandum vero est quod cum omnis praedicta adversitas sit per Satan inducta, necesse est confiteri quod Deo permittente Daemones possunt turbationem aeris inducere, ventos concitare, et facere ut ignis de caelo cadat. Quamvis enim materia corporalis non oboediat ad nutum Angelis neque bonis neque malis ad susceptionem formarum sed soli creatori Deo, tamen ad motum localem natura corporea nata est spirituali naturae oboedire; cuius indicium in homine apparet, nam ad solum imperium voluntatis moventur membra ut opus a voluntate dispositum prosequantur. Quaecumque igitur solo motu locali fieri possunt, haec per naturalem virtutem non solum spiritus boni sed etiam mali facere possunt, nisi divinitus prohibeantur; venti autem et pluviae et aliae huiusmodi aeris perturbationes ex solo motu vaporum resolutorum ex terra et aqua fieri possunt, unde ad huiusmodi procuranda naturalis virtus Daemonis sufficit : sed interdum ab hoc divina virtute prohibentur ut non liceat eis facere omne quod naturaliter possunt. Nec est contrarium quod dicitur Ier. XIV 22 numquid sunt in sculptilibus gentium qui pluant? Aliud enim est naturali cursu pluere, quod solius Dei est qui causas naturales ad hoc ordinavit, aliud vero est causis naturalibus a Deo ad pluendum ordinatis interdum artificialiter uti ad pluviam, vel ventum interdum quasi extraordinarie producendum. Tunc surrexit Iob et cetera. Enumerata adversitate beati Iob, agitur hic de patientia quam in adversitate monstravit. Sciendum autem est ad evidentiam eorum quae hic dicuntur quod circa corporalia bona et circa animi passiones antiquorum philosophorum diversa opinio fuit. Nam Stoici dixerunt bona exteriora nulla bona hominis esse, et quod pro eorum amissione nulla tristitia animo sapientis poterat inesse; Peripateticorum vero sententia fuit quod bona exteriora sunt quidem aliqua hominis bona, non quidem principalia sed quasi instrumentaliter ordinata ad principale hominis bonum, quod est bonum mentis : et propter hoc sapientem in amissionibus exteriorum bonorum moderate tristari concedebant, ita scilicet quod per tristitiam ratio non absorberetur ut a rectitudine declinaret. Et haec sententia verior est et ecclesiasticae doctrinae concordat, ut patet per Augustinum in libro de civitate Dei. Hanc igitur sententiam Iob secutus, tristitiam quidem in adversitate monstravit, tamen sic moderatam ut rationi subiecta esset, et ideo dicitur quod tunc surrexit Iob et scidit tunicam suam, quod apud homines solet esse tristitiae indicium. Notandum vero est quod dicit tunc, scilicet post mortem filiorum auditam, ut de eis magis quam de amissione rerum doluisse videatur. De amicis enim mortuis non dolere duri et insensibilis cordis esse videtur, sed virtuosi est hunc dolorem non immoderatum habere, secundum illud apostoli Thess. IV 13 nolumus vos ignorare de dormientibus, ut non contristemini sicut et ceteri qui spem non habent : et hoc in beato Iob fuit, unde et status mentis eius per actum exteriorem apparuit. Quia enim ratio erecta stetit, congruenter dicitur quod Iob surrexit, quamvis homines dolentes magis soleant prosterni; quia vero tristitiam patiebatur sed non penetrantem usque ad intima rationis perturbanda, in exterioribus tristitiae signum ostendit quantum ad duo, scilicet quantum ad ea quae sunt extra naturam corporis, unde dicitur et scidit tunicam suam, et quantum ad ea quae de natura corporis procedunt, unde dicitur et tonso capite, quod apud eos qui comam nutriunt solet esse doloris indicium. Unde haec duo signa tristitiae convenienter praemissis adversitatibus respondent, nam scissio tunicae respondet amissioni rerum, tonsio capitis amissioni filiorum. Tunc autem mens erecta stat quando humiliter Deo subicitur : unumquodque enim tanto in maiori nobilitatis altitudine consistit quanto magis suo perfectivo substat, sicut aer dum subditur luci et materia dum subditur formae; quod igitur mens beati Iob per tristitiam deiecta non erat sed in sua rectitudine persistens, manifestatur per hoc quod Deo se humiliter subdidit, nam sequitur corruens in terram adoravit, ad humilitatis et devotionis indicium demonstrandum. Et non solum factis statum suae mentis declaravit sed etiam verbis; rationabiliter enim demonstravit, etsi tristitiam pateretur, se tristitiae non debere succumbere. Primo quidem ex condicione naturae, unde dicitur et dixit : nudus egressus sum de utero matris meae, scilicet terrae quae est communis mater omnium, nudus revertar illuc, idest in terram; et secundum hunc modum dicitur Eccli. XL 1 occupatio magna creata est hominibus, et iugum grave super filios Adam a die exitus de ventre matris eorum usque in diem sepulturae in matrem omnium. Potest et aliter intelligi, ut quod dicitur de utero matris meae accipiatur ad litteram de utero mulieris quae genuit eum, quod autem dicitur nudus revertar illuc intelligitur quod haec dictio illuc facit simplicem relationem : non enim aliquis iterato in ventrem matris revertitur, sed revertitur in illum statum quem habuit in utero matris quantum ad aliquid, scilicet quantum ad hoc quod est alienum esse a conversatione humana. Hoc igitur dicens rationabiliter ostendit quod propter amissionem exteriorum bonorum non debet homo tristitia absorberi, quia exteriora bona non sunt ei connaturalia sed accidentaliter adveniunt, quod ex hoc patet quia homo sine eis in hunc mundum venit et sine eis recedit : unde accidentalibus bonis sublatis, si substantiale remaneat, non debet homo tristitia superari etsi eum tristitia tangat. Secundo ostendit idem ex divina operatione dicens dominus dedit, dominus abstulit : ubi primo consideranda est vera eius sententia de providentia divina circa res humanas. In hoc enim quod dixit dominus dedit, confessus est prosperitatem mundanam hominibus advenire non casualiter neque ex fato stellarum nec ex solo humano studio sed ex dispensatione divina; in hoc vero quod dicit dominus abstulit, confitetur etiam adversitates mundanas in hominibus divinae providentiae iudicio provenire. Hoc autem inducit quod non habet homo iustam querelam de Deo si temporalibus bonis spolietur, quia qui gratis dedit potuit vel usque ad finem vel ad tempus largiri : unde cum ante finem homini temporalia aufert, homo conqueri non potest. Tertio ostendit idem ex beneplacito divinae voluntatis dicens sicut domino placuit ita factum est; est autem amicorum idem velle et nolle : unde si ex beneplacito divino procedit quod aliquis bonis temporalibus spolietur, si Deum amat, debet voluntatem suam voluntati divinae conformare, ut hac consideratione tristitia non absorbeatur. Hae igitur tres rationes debito ordine ponuntur : nam in prima ratione ponitur quod bona temporalia sunt homini extranea, in secunda quod a Deo homini dantur et auferuntur, in tertia quod hoc accidit secundum beneplacitum divinae voluntatis. Unde ex prima ratione concluditur quod homo propter amissionem temporalium bonorum non debet tristitia absorberi, ex secunda quod nec etiam potest conqueri, ex tertia quod etiam debet gaudere. Non enim esset placitum Deo quod aliquis adversitatem pateretur nisi propter aliquod inde proveniens bonum : unde adversitas, licet ipsa ex se amara sit et tristitiam generet, tamen ex consideratione utilitatis propter quam Deo placet debet esse iocunda, sicut et de apostolis dicitur ibant apostoli gaudentes etc.; nam et de sumptione medicinae amarae aliquis ratione gaudet propter spem sanitatis licet sensu turbetur. Et quia gaudium est materia gratiarum actionis, ideo hanc tertiam rationem in gratiarum actionem concludit dicens sit nomen domini benedictum. Benedicitur quidem nomen domini ab hominibus inquantum de eius bonitate notitiam habent, quod scilicet omnia bene dispenset et nihil agat iniuste. Sic igitur concluditur innocentia Iob cum dicitur in omnibus his non peccavit Iob labiis suis, ut scilicet per verba impatientiae motum exprimeret, neque stultum quid contra Deum locutus est, idest blasphemum, ut scilicet de divina providentia blasphemaret : stultitia enim sapientiae opponitur quae proprie est cognitio divinorum.

Ce commentaire est réalisé dans l’intention de montrer comment Dieu dans sa providence gouverne les choses. Le livre de Job fait précéder tout le débat sur la souffrance d'une histoire qui raconte la multiple affliction d’un juste. C’est surtout cette question des malheurs qui frappent indifféremment les justes qui semble exclure la divine providence des affaires humaines. On décrit donc d’abord le personnage et on dit qu’il est du sexe masculin était un homme. Car ce sexe plus robuste supporte mieux les épreuves. On nous dit quelle est sa patrie au pays de Hus qui est à l’Orient. On dit aussi son nom : du nom de Job. Et ces deux choses confirment ce que je disais : il s’agit d’un fait passé et non d’une parabole.

Et pour qu’on ne croie pas que le récit de ses adversités tende à prouver qu’il a péché, on décrit ensuite sa vertu et donc qu’il fut exempt de péché. Il faut savoir en effet qu’il y a trois sortes de péchés chez l’homme : les péchés contre le prochain : l’homicide, l’adultère, le vol etc.; les péchés contre Dieu : le parjure, le sacrilège, le blasphème etc.; les péchés contre soi-même selon ce que dit l’Apôtre : "Celui qui fornique pèche contre son corps" (1 Cor 6, 18). On peut offenser le prochain de deux manières : en secret par la ruse, ouvertement par la violence. Or cet homme n’a pas trompé son prochain et cet homme-là était simple; car la simplicité s’oppose à la ruse; il ne fit violence à personne il était droit; la droiture en effet ressortit à la justice qui est une égalité selon Isaïe : "Les chemins du juste sont droits et droite est la route où il avance" (26, 7). Il n’a pas péché contre Dieu, on le dit clairement : craignant Dieu, pour désigner son respect envers Dieu. Il n’a pas péché contre soi éloigné du mal, car il eut le mal en horreur pour lui-même et pas uniquement en ce qu’il nuit au prochain ou offense Dieu.

Après avoir décrit sa personne et sa vertu on montre sa prospérité avec laquelle contrastera plus péniblement sa prochaine adversité. On veut aussi nous montrer l’intention gratuite de Dieu d’accorder de bonnes choses aux justes non seulement au spirituel mais aussi au temporel. Mais si parfois l’adversité accable les justes c’est pour une cause spéciale; d’où au commencement l’homme fut ainsi établi que rien ne le troublerait s’il gardait l’innocence.

Or un élément de la prospérité temporelle, après la vertu, consiste en nos proches et surtout dans les enfants qui sont comme une chose des parents. On décrit donc d’abord sa prospérité quant à sa nombreuse descendance lui étaient nés sept fils et trois filles. C’est expressément qu’on note un plus grand nombre de fils, car les parents sont plus attachés aux fils qu’aux filles, tant parce que ce qui est plus parfait est plus désirable - le masculin est au féminin comme le parfait à l’imparfait - tant parce que pour gérer les affaires l’aide des fils est plus efficace que celle des filles.

On décrit ensuite sa prospérité pour la multitude de ses richesses, principalement en bétail; car au début du genre humain, à cause du peu d’habitants, posséder des champs importait moins que de nourrir des animaux, surtout en Orient où la population est très clairsemée.

Parmi les animaux il y a d’abord ceux qui procurent la nourriture et le vêtement de l’homme telles les brebis d’où on dit qu’il avait sept mille brebis; ensuite ceux qui transportent les fardeaux c’est-à-dire les chameaux et on dit qu’il en avait trois mille en outre ceux qui servent à la culture soit cinq cents paires de bœufs; enfin il y a les animaux de trait, d’où les cinq cents ânes dont le croisement avec le cheval donnent les mules que les anciens utilisaient comme montures. Dans ces quatre espèces d’animaux sont compris tous les autres destinés aux usages similaires et aussi ce qu’ils peuvent produire en nourriture et vêtement, comme on vient de le dire pour les brebis. Et parce que ceux qui ont de grandes richesses ont besoin d’une multitude de domestiques on ajoute : une domesticité nombreuse. La prospérité est accompagnée d’honneur et Job était universellement connu cet homme était grand parmi tous les Orientaux; on le respectait et on en parlait.

Job se recommandait encore par la discipline de sa maison exempte de ces vices que l’opulence engendre généralement; car l’abondance des richesses donne naissance à la discordé. Dans la Genèse on dit qu’Abraham et Lot ne voulurent pas cohabiter afin de ne pas avoir de disputes, vu l’abondance de leurs biens (Gen 13). Fréquemment aussi ceux qui ont de grands biens parce qu’ils y sont immodérément attachés les retiennent avec ténacité. Qohélet dit : "Il y a encore un mal que j’ai vu sous le soleil et fréquent chez les hommes : celui à qui Dieu a donné les richesses, les biens, les honneurs et auquel rien ne manque aux désirs de son âme et Dieu ne lui a pas accordé de pouvoir s’en nourrir" (6, 1-2). De ces maux la maison de Job était exempte. Il y régnait une joyeuse concorde et une saine frugalité : ses fils allaient festoyer l’un chez l’autre chacun à son tour au jour fixé. Cette charité et cette concorde entre les frères s’étendaient à leurs sœurs, elles que les frères méprisent fréquemment à cause de la superbe que l’opulence engendre si souvent : on dit qu’ils envoyaient chercher les trois sœurs boire et manger avec eux. Par là on nous fait aussi comprendre qu’on était sûr de la chasteté des filles sinon elles n’auraient pas été conduites partout à la ronde mais tenues renfermées; le Siracide dit : "Une fille impudique doit être bien gardée de peur qu’elle n’abuse de l’occasion" (26, 10).

Or de même que régnaient frugalité et concorde chez les siens Job lui-même était plein de sollicitude pour la pureté des mœurs que souvent les richesses déparent ou amoindrissent, [dans le Deutéronome 32, 18 : "Il s’est engraissé, il s’est élargi et il a récalcitré". Et vraiment il avait un tel souci de pureté qu’il se tenait loin de tout ce qui pouvait le souiller. D’où non seulement on dit qu’il craignait Dieu et s’éloignait du mal mais qu’il était très soucieux de la pureté de ses fils; indulgent pour leur âge il les laissait festoyer. Certaines choses en effet sont tolérées chez les jeunes qui sont répréhensibles chez les personnes d’importance. Et parce que dans les festins on ne peut éviter le péché de frivolité, de bavardage désordonné ou de goinfrerie, Job offrait réparation pour ses fils qu’il n’écartait pas des festins lorsque la tournée des festins était finie il envoyait quelqu'un pour les purifier. On nous dit que les tournées de festins étaient achevées car comme ils étaient sept fils et que chacun faisait à son tour fête, tous les jours de la semaine y passaient et la série recommençait. Il faut noter qu’en permettant à ses fils de festoyer lui toutefois gardait son sérieux ne se mêlant pas à eux, c’est pourquoi il envoyait quelqu’un chez eux mais lui n’y allait pas.

De quelle sanctification s’agit-il quand on nous dit que par un messager il les purifiait? On peut l’entendre de deux manières : ou bien il faisait savoir qu’ils devaient amender ce en quoi ils avaient peut-être péché ou bien ils célébraient un rite d’expiation en réparation de ces fautes, tels les sacrifices qui avaient été pratiqués avant la loi : oblation des prémices et des dîmes.

Dans les festins non seulement on contracte des impuretés comme on vient de le dire mais encore on tombe dans des péchés plus graves jusqu’au mépris de Dieu et par la débauche certains y perdent la raison où tout respect pour Dieu disparaît, comme il est dit dans l’Exode 32, 6 : "Le peuple s’assit pour manger et boire, puis ils se levèrent pour les réjouissances" c’est-à-dire pour forniquer et immoler aux idoles. Job non seulement remédiait aux délits plus légers en faisant sacrifier pour ses fils mais il cherchait à appliquer une réparation contre des faits plus graves pour apaiser Dieu : d’où ce qui suit Levé de grand matin il offrait des holocaustes pour chacun d’eux. Par là on nous montre sa parfaite dévotion : d’abord pour l’heure, car dès l’aurore il était levé, selon le psaume 5, 5. "Dès le matin je me tiendrai devant toi"; ensuite quant à la nature de son offrande, car il offrait des holocaustes c’est-à-dire des victimes qui sont entièrement brûlées en l’honneur de Dieu sans rien réserver à l’offrant ou à celui pour qui on l’offre, comme c’était le cas pour les hosties pacifiques ou pour le péché enfin quant au nombre des holocaustes, car il le faisait ainsi pour chacun des fils; en effet chaque péché doit être expié d’une manière suffisante.

Le motif de ces sacrifices : il disait, c’est-à-dire en son cœur, sans être certain que ses fils eussent péché mais dans le doute de peur que mes fils aient péché en actes ou en paroles et qu’ils n’aient béni Dieu dans leur cœur; ce qui peut s’entendre de deux façons. Ou bien dans son contexte : bien qu’en effet bénir Dieu soit bon en soi, cependant le bénir quand on a péché signifie qu’on se plaît dans le péché, ce qui est répréhensible, comme on peut le lire en Zacharie s’élevant contre certains 11, 4-5 : "Fais paître les brebis d’abattoir; que leurs acheteurs tuent impunément, dont les vendeurs disent : Béni soit Jahvé, me voilà riche !" Ou bien hors du contexte et c’est alors maudire ou blasphémer. Le blasphème est un crime si horrible que les bouches pieu ses hésitent à lui donner un nom, de sorte qu’elles le nomment par son contraire. Il est donc juste d’offrir des holocaustes pour le péché de blasphème parce que les offenses commises contre Dieu doivent être lavées selon que l’exige l’honneur même de Dieu.

Il arrive habituellement que le culte divin rarement célébré l’est plus dévotement; devenu trop fréquent il engendre la routine qui est le péché de tiédeur lorsqu’on s’acquitte sans ardeur des choses spirituelles; ce qui n’était pas le cas pour Job, ainsi faisait-il tous les jours persévérant dans le culte divin avec grande dévotion.

 

CONFÉRENCE 2 — Satan (Job 1, 6-12)

 

6 Il arriva un jour que, les fils de Dieu étant venus se présenter devant Yahvé, Satan vint aussi au milieu d'eux. 7 Et Yahvé dit à Satan : "D'où viens-tu?" Satan répondit à Yahvé et dit : "De parcourir le monde et de m'y promener." 8 Yahvé dit à Satan : "As-tu remarqué mon serviteur Job? Il n'y a pas d'homme comme lui sur la terre, intègre, droit, craignant Dieu et éloigné du mal." 9 Satan répondit à Yahvé : "Est-ce gratuitement que Job craint Dieu? 10 Ne l'as-tu pas entouré comme une clôture, lui, sa maison et tout ce qui lui appartient? Tu as béni l'œuvre de ses mains, et ses troupeaux couvrent le pays. 11 Mais étends la main, touche à tout ce qui lui appartient, et on verra s'il ne te maudit pas en face!" 12 Yahvé dit à Satan : "Voici, tout ce qui lui appartient est en ton pouvoir; seulement ne porte pas la main sur lui."

6 Un jour les fils de Dieu se présentèrent devant le Seigneur et Satan vint aussi avec eux. 7 le Seigneur lui dit : D’où viens-tu? Il répondit : J’ai parcouru la terre et l’ai visitée dans tous les sens. 8 le Seigneur de lui dire : N’as-tu pas remarqué mon serviteur Job qui n’a pas son pareil sur la terre, homme simple et droit, craignant Dieu et éloigné du mal? 9 Satan de répondre : Est-ce donc pour rien que Job craint Dieu, 10 l’as-tu pas protégé d’une haie, lui, sa maison et tout ce qui est d lui aux alentours? Tu as béni les travaux de ses mains et il a agrandi ses possessions sur la terre s'étends un peu ta main et porte atteinte à tout ce qu’il possède et lite maudira en face". 2 Seigneur dit donc à Satan "Voici, tout ce qu’il a, est en ton pouvoir; seulement n’étends pas la main sur lui."

 

Après avoir énuméré la prospérité du bienheureux Job il est question de son adversité et d’abord on en donne le motif. Et pour qu’on ne pense pas que le malheur des justes échappe à la divine providence et donc pour qu’on n’estime pas que les choses humaines ne sont pas sous le contrôle divin, on expose au préalable comment Dieu en prend soin et les gouverne. Cela est présenté symboliquement et sous forme allégorique, selon l’habitude de la sainte Ecriture qui décrit les choses spirituelles sous l’image des choses corporelles, comme il ressort en ce que dit Isaïe 6, 1 : "J’ai vu le Seigneur Dieu assis sur un trône haut et élevé"; de même au début d’Ezéchiel et en beaucoup d’endroits. Et bien que les choses spirituelles soient proposées sous des images corporelles cependant ce qui est visé n’est pas un sens mystique mais littéral soit au propre soit au figuré

Or il faut savoir que la divine providence gouverne les choses selon un ordre qui va de ce qui est supérieur à ce qui est inférieur. En effet les corps engendrés et corruptibles sont sous l’action des corps célestes et semblablement les esprits inférieurs rationnels, c’est-à-dire les âmes, sont administrés par des esprits supérieurs incorporels Or ceci est la tradition de l’Eglise que parmi les esprits incorporels il y a les bons qui ont gardé leur pureté première et qui jouissent de la gloire divine et ne se séparent plus de Dieu. Et ces esprits dans l’Ecriture sont parfois appelés anges c’est-à-dire messagers parce qu’ils annoncent aux hommes les secrets divins; parfois ils sont dits fils de Dieu, participant à la gloire de Dieu ils lui sont assimilés. Quant aux esprits mauvais ils ne le sont pas par nature ou par la création puisque Dieu est l’auteur de chacune des natures et que le souverain bien ne peut être cause que de ce qui est bon; ils sont mauvais par leur propre faute. L’Ecriture les appelle démons et leur chef est le diable comme étant tombé ou Satan c’est-à-dire l’adversaire. Les anges et les démons donc agissent sur l’homme, les anges pour le bien, les démons pour le mal. Et de même que les hommes sont mûs par Dieu au moyen de ces esprits, ainsi aussi, selon l’Ecriture, ce que les hommes font est rapporté à Dieu pour examen par ces mêmes esprits. C’est pourquoi afin de montrer que le bien et le mal fait par l’homme est soumis au jugement de Dieu on dit que un jour les fils de Dieu se présentèrent devant le Seigneur et que Satan vint aussi avec eux.

Les anges qui sont les fils de Dieu assistent devant Dieu de deux façons : d’une part en contemplant Dieu : Daniel 7, 10 : "Des millions le servaient et des myriades l’assistaient"; d’autre part en tant que les anges et leurs actes sont vus de Dieu; car ceux qui assistent un maître le voient et il les voit. Seuls les bons anges peuvent assister Dieu de la première manière et ils jouissent de la vision divine; ni tous ne le peuvent également, les esprits supérieurs jouissant plus intimement de cette vision et ils ne sont pas envoyés, selon Denys, pour des ministères extérieurs; d’où selon l’autorité de Daniel la distinction entre ceux qui assistent et ceux qui administrent De la seconde manière, assistent non seulement les bons anges mais aussi les mauvais anges, de même les hommes, car tout ce qu’ils font est soumis à l’examen et aux regards de Dieu et donc nous lisons que les fils de Dieu étant venus assister devant Dieu, Satan y était aussi. Et quoique les choses dont les anges bons ou mauvais ont la charge soient aussitôt soumises à l’examen et sous le regard de Dieu et qu’ainsi les fils de Dieu et Satan parmi eux sont dits assister, cependant on dit qu’il advint qu’un jour selon l’habitude de l’Ecriture qui parfois se sert de termes temporels pour désigner ce qui est au-dessus du temps, comme au début de la Genèse il est question que Dieu fit certaines choses le premier jour, le second jour, bien que ce qu’il dit alors soit éternel et le fit dans le temps. Ainsi maintenant le fait dont il s’agit ayant eu lieu à un certain moment les anges sont dits les administrateurs de ce fait ayant assisté un certain jour en présence de Dieu quoiqu’ils ne cessent jamais d’assister devant le Seigneur.

Il faut aussi savoir que pour le jugement de Dieu autre chose est ce que les bons anges rapportent à Dieu et autre chose les mauvais au sujet de leurs actes; car les bons cherchent à faire savoir à Dieu ce qu’ils font et donc on dit : que les fils de Dieu vinrent pour assister en présence de Dieu comme par un propre mouvement de leur volonté soumettant tout au jugement de Dieu; mais les mauvais anges ne cherchent pas à faire savoir ce qu’ils font, mais contrairement à leur volonté, tout ce qu’ils font est soumis au jugement de Dieu ou à la divine providence; et donc on ne dit pas que Satan vint pour se tenir devant Dieu mais seulement qu’il était présent parmi eux. On dit : parmi eux tant par l’égalité de nature que pour insinuer que le mal n’est pas directement voulu, mais survient au bien comme accessoire ment.

Or il y a une différence entre ce que les bons anges accomplissent et les mauvais; car les bons ne font rien que sous la motion divine qui décide et veut en toutes choses, en effet ils suivent la volonté divine. Les mauvais sont par leur volonté en désaccord avec Dieu d’où ce qu’ils font est étranger à Dieu quant à leur intention à eux. Et comme ce n’est pas dans notre habitude de nous interroger sur notre propre action mais sur ce qui se fait sans nous, donc on ne dit pas que le Seigneur s’est informé auprès des fils de Dieu mais seule ment auprès de Satan; et c’est ce qu’on nous dit : Auquel le Seigneur dit : D’où viens-tu? Remarquons que le Seigneur ne dit pas : Que fais-tu? Où es-tu? Mais d’où viens-tu? Car les événements mêmes que les démons provoquent, proviennent parfois de la volonté divine qui par eux punit les méchants ou exerce les bons; mais l’intention des démons est toujours mauvaise et étrangère à Dieu. Et donc il s’in forme auprès de Satan d’où viens-tu? car son intention d’où procède toute son action est étrangère à Dieu.

Dieu dit : dire peut avoir deux sens : car parfois il s’agit du concept intérieur parfois de l’expression de ce concept signifiée à un autre. Dans le premier sens, ce que Dieu dit est éternel et n’est autre que la génération du Fils qui est son propre verbe; dans le second sens, Dieu a certaines choses à communiquer, mais diversement selon les besoins de chacun. Car aux hommes qui ont des sens corporels, Dieu parle au moyen d’un son corporel formé dans une matière créée comme la voix qui retentit au baptême et à la transfiguration du Christ : "Celui-ci est mon Fils bien-aimé". Parfois c’est par une vision imaginaire comme on le lit si souvent chez les prophètes. Parfois en langage intellectuel : et c’est de cette façon que Dieu “dit” à Satan, en tant qu’il lui fait comprendre que ce qu’il fait est connu de Dieu.

Donc de même que quand Dieu dit quelque chose à Satan il le lui faire connaître, ainsi Satan quand il répond à Dieu ne lui fait rien connaître, mais il considère que tout ce qu’il fait est à découvert devant Dieu; et selon cela on dit : lequel répondit : J’ai parcouru la terre et l’ai visitée dans tous les sens.

Donc le Seigneur en disant : à Satan : D’où viens-tu? Examine les intentions et les actions du diable; en répondant : J’ai parcouru la terre et je l’ai visitée dans tous les sens Satan en quelque sorte rend compte à Dieu de ses actes; des deux côtés on nous montre que ce que fait Satan est soumis à la divine providence. Circuler pour Satan cela veut dire sa ruse à rechercher qui il peut tromper, selon ce que dit saint Pierre : "Votre adversaire le diable comme un lion rugissant circule cherchant qui dévorer" (1 P. 5, 8). Cette circulation désigne bien la ruse, comme ce qui est droit, la simple justice : la ligne droite est le plus court chemin entre deux extrêmes. Comme donc l’action du juste est en accord avec son principe qui est la volonté de Dieu et avec la fin qu’il poursuit en Dieu il convient d’attribuer la rectitude aux justes, tandis que le propre des rusés est de prétendre autre chose que ce qu’ils intentent. Et ainsi ce qu’ils démontrent dans leurs œuvres s’écarte des extrêmes n’étant pas d’accord avec le principe ni avec la fin. D’où des hommes rusés on dit qu’ils circulent, en vertu de quoi il est écrit que les impies se promènent partout à l’entour (Ps. 11, 9). Or il faut savoir que si le diable s’emploie à faire usage de ruse envers tous, bons ou méchants, cependant c’est chez les méchants qu’il obtient le résultat de sa ruse et ils sont justement dits : la terre. En effet comme l’homme est composé d’une nature spirituelle et d’une chair (faite) de terre, le mal pour l’homme consiste en ce que, délaissant les biens spirituels auxquels il est ordonné selon son esprit rationnel, il adhère aux biens terrestres qui répondent à sa chair terrestre. Et donc les méchants qui suivent la chair sont dits de la terre. Cette terre Satan non seulement il y circule mais il la parcourt dans tous les sens parce que c’est chez eux qu’il accomplit son action malfaisante; ce parcours dans tous les sens est comme l’achèvement de son entreprise, comme au contraire on dit des justes que Dieu s’y promène; d’où ce que dit l’Apôtre : "J’habiterai et je marcherai au milieu d’eux " (2 Cor 6, 16).

De ceci on peut encore donner une autre interprétation. En effet, il y a, pour les vivants trois états possibles : il y en a qui sont au-dessus de la terre, c’est-à-dire au ciel comme le sont les anges et les bienheureux; d’autres sont sur terre, comme les hommes en leur chair mortel; d’autres enfin sont sous terre comme les démons et tous les damnés. Satan ne circule ni ne parcourt les premiers parce que chez les citoyens du ciel ne se trouve aucune malice, comme dans les corps célestes aucun mal naturel. Chez ceux qui sont en enfer, il parcourt mais ne circule pas parce qu’il les a totalement soumis à sa malice et il ne lui faut plus user de ruse pour les tromper. Mais chez ceux qui sont sur la terre il circule et il parcourt car il s’efforce de les tromper par ruse et il en attire en sa malice qui surtout sont désignés par la terre comme on l’a dit.

Que par la terre on désigne les hommes terrestres on le montre assez clairement en ce que le Seigneur paraît mettre à part de la terre Job qui cependant habite sur terre; car comme Satan avait dit : J’ai circulé et parcouru la terre, on ajoute : Le Seigneur lui dit : N’as-tu pas remarqué mon serviteur Job; il n'y a pas comme lui de semblable sur terre. Interrogation qui semble bien vaine de savoir s’il avait remarqué Job, lui qui assurait avoir circulé et parcouru la terre, s’il n’entendait par là que Job son serviteur était au-delà de la terre et il montre surtout en quoi il est mis à part de la terre, par ces mots Mon serviteur Job. L’homme en effet tient en quelque sorte le milieu entre Dieu et les choses de la terre : car par l’esprit il adhère à Dieu, par la chair il rejoint les choses terrestres. Or tout ce qui tient le milieu entre deux extrêmes s’écarte d’autant plus de l’un qu’il se rapproche de l’autre. Plus donc l’homme s’approche de Dieu plus il s’éloigne de la terre. Et cela est être serviteur de Dieu, adhérer de cœur à Dieu. Car le serviteur n’est pas pour soi; or celui qui adhère de cœur à Dieu s’ordonne vers Dieu en service d’amour et non de crainte.

Et il est à noter que les affections terrestres, d’une certaine façon et de loin, imitent les affections spirituelles qui unissent le cœur à Dieu, quoiqu’elles ne puissent nullement parvenir à leur ressemblance. Car l’amour terrestre ne peut se comparer à l’amour pour Dieu et conséquemment toute affection, car l’amour est le principe de toute affection. D’où justement après avoir dit : n’as-tu pas remarqué Job mon serviteur, il ajoute : il n’a pas son semblable sur la terre; car rien sur la terre ne peut égaler les choses spirituelles. On peut aussi l’interpréter autrement : car en chacun des saints on trouve une vertu dominante en vue d’un usage spécial. C’est pourquoi pour chacun des confesseurs l’Eglise chante qu’il ne se trouve pas de semblable qui ait gardé la loi du Très-Haut, hormis le Christ où tout était selon l’excellence la plus parfaite. De cette manière aussi peut-on comprendre que personne habitant sur terre n’était semblable à Job en tant qu’il excellait en une vertu spéciale. En quoi Job fut serviteur de Dieu et que nul ne lui était semblable sur terre on le montre en disant : Homme simple et droit et craignant Dieu et éloigné du mal. Ce que nous avons déjà vu plus haut et donc on ne doit plus y revenir.

Remarquons que le Seigneur ordonne la vie des justes non seule ment pour leur bien mais encore qu’il la rend visible aux autres; mais ceux qui la voient n’y sont pas également sensibles : car les bons la prennent en exemple et par elle ils font des progrès; les méchants s’ils n’en sont pas corrigés et devenus meilleurs par leur exemple, détournent leur regard de la vie des saints soit que l’envie les tourmente, soit qu’ils s’efforcent de la ruiner par de faux jugements : (de cela) l’Apôtre dit : "Nous sommes la bonne odeur du Christ pour Dieu et pour ceux qui sont sauvés et pour ceux qui se perdent; aux uns une odeur de mort pour la mort, aux autres un parfum de vie pour la vie" (2 Cor, 2, 15-16). Ainsi donc Dieu veut que la vie de saints soit connue des élus pour le progrès de leur salut mais aussi des méchants pour combler leur damnation; parce que l’exemple de la vie des saints condamne la perversité des impies, selon le livre de la Sagesse : "La mort du juste condamne la vie des impies " (4, 16). Et voilà pourquoi Dieu dit à Satan : "N’as-tu pas remarqué Job mon serviteur? Comme s’il disait : tu parcours la terre et tu y circules mais tu peux contempler mon seul serviteur Job et admirer sa vertu.

Or les hommes pervers dont le prince est Satan et qui ici les représente ne pouvant rien reprocher dans la vie des saints ont coutume de les accuser d’agir sans intention de bien faire : "Tournant le bien en mal il dénigre le juste et lui dresse des embûches " (Sir. 11, 33). C’est ce qui ressort de ce qui suit : Et Satan répondit : Est-ce pour rien que Job craint Dieu? comme s’il disait : je ne puis nier le bien qu’il fait, mais son intention n’est pas droite il agit non par amour et honnêteté mais pour les choses temporelles qu’il a obtenues de toi. En effet on agit en vain quand on n’obtient pas ce que l’on cherche. Or Job qui te sert pour des choses temporelles qu’il a obtenues de toi ce n’est pas pour rien qu’à ton service il te craint.

Et qu’il ait obtenu la prospérité temporelle on peut le constater à deux choses : d’abord à l’exemption de tous maux, c’est-à-dire que Dieu l’a préservé de toutes adversités et c’est ce qu’il dit : Ne l’as-tu pas protégé? Comme quand on élève une palissade ou un mur : lui, quant à sa personne et sa maison, quant à ses enfants et ses familiers et toute sa substance c’est-à-dire toutes ses possessions. Et il ajoute : tout à l’entour c’est-à-dire la parfaite immunité, car tout ce qui est entièrement entouré d’une clôture ne peut d’aucun côté être endommagé. Ensuite il montre sa prospérité dans la multitude de ses biens. Tu l’as béni dans les œuvres de ses mains. Et parce que Dieu fait toutes choses par sa parole Dieu dit du bien (bene-dicere) c’est conférer la bonté aux choses. Alors donc Dieu bénit les œuvres de quelqu’un quand il les fait bonnes et les rend prospères leur obtenant leur fin. Et parce que des biens arrivent à l’homme sans qu’il y ait travaillé et sans les avoir cherchés, à cause de cela il ajoute : Et ce qu’il possède s’est agrandi sur la terre. C’est donc ainsi que Satan déprécie ce que Job fait comme agissant dans le but de la prospérité terrestre. Il est donc évident que le bien que nous faisons ne se rapporte pas à la prospérité terrestre comme récompense sinon il n’y aurait aucune intention perverse si quelqu’un servait Dieu à cause de cette prospérité terrestre; et semblablement à l’inverse l’adversité temporelle n’est pas à proprement dit la peine du péché; c’est ce qui fera l’objet de tout le livre.

Or Satan veut montrer que Job avait servi Dieu à cause de la prospérité temporelle qu’il avait obtenue et qu’à l’opposé, si en effet cessait la prospérité terrestre, Job cesserait de craindre Dieu, il serait manifeste qu’il servait Dieu à cause d’elle. Et donc il ajoute : Etends la main et touche d tout ce qu’il possède c’est-à-dire en le lui enlevant sans qu’il te maudisse en face c’est-à-dire ouvertement, suppléez : et qu’il m’en arrive malheur. Et il est à noter que dans une grande adversité le cœur des vrais justes se laisse parfois émouvoir, tandis que les faux justes se laissent troubler lors d’une légère contrariété, car ils n’ont aucune profondeur de vertu. Donc Satan veut insinuer que Job n’était pas vraiment juste, mais par dissimulation. Et il dit donc que s’il était quelque peu éprouvé, il murmurerait contre Dieu; ce qui est blasphémer contre Dieu; c’est ce qu’il dit pertinemment sans qu’il te maudisse en face. Car même dans sa prospérité il blasphémait en son cœur contre Dieu en préférant les choses temporelles à son amour mais une fois qu’elles lui seraient enlevées il blasphémerait en face, c’est-à-dire ouvertement. On peut aussi l’entendre autrement : sans qu’il te bénisse en face : en prenant la bénédiction au sens propre et le sens est alors : si tu le touches un peu, c’est-à-dire en lui enlevant la prospérité terrestre, accorde moi, à preuve du contraire, qu’il t’a loué auparavant pour être vu des hommes, pour la forme et non d’un cœur sincère.

Et parce que, comme l’a vu (8b), le Seigneur veut que la vertu des saints soit connue de tous, des bons comme des méchants, il lui a plu que, de même que tous ont vu ses bonnes actions, ainsi aussi sa bonne intention soit manifestée; et donc il a voulu priver Job de sa prospérité temporelle pour que sa persévérance dans la crainte de Dieu montre à l’évidence qu’il craignait Dieu par intention droite et non pour des choses temporelles.

 Mais il faut savoir que Dieu punit les méchants au moyen des bons comme des mauvais anges; mais quant aux bons il ne leur envoie l’adversité que par le moyen des mauvais anges; et donc il n’a pas voulu éprouver le bienheureux Job sinon que par Satan; et voilà pourquoi on ajoute : Le Seigneur dit à Satan : Voici tout ce qu’il a, est en tes mains c’est-à-dire, je le livre en ta puissance seulement ne porte pas la main sur lui. D’où on nous fait clairement comprendre que Satan ne peut nuire aux hommes justes autant qu’il le veut mais autant qu’il le lui est permis. Il faut encore remarquer que le Seigneur n’a pas ordonné à Satan de nuire à Job mais lui a donné seulement la puissance "car tout méchant par lui-même veut nuire, mais le pouvoir est dans les mains de Dieu".

De ce qui précède il ressort donc que le motif de l’adversité de Job fut de montrer à tous à l’évidence sa vertu. D’où on dit aussi de Tobie que le Seigneur permit qu’il soit éprouvé pour donner aux descendants un exemple de sa patience, comme pour le saint homme Job. Il faut éviter de croire que ce sont les paroles de Satan qui ont amené Dieu à permettre l’affliction de Job; mais c’est par une disposition éternelle qu’il l’a voulu pour manifester la vertu de Job à l’en contre de toutes les calomnies des impies; et c’est pour cela que la calomnie vient avant et que la permission divine suit.

 

CONFÉRENCE 3 — L'épreuve (Job 1, 13-19)

 

 

12 Et Satan se retira de devant la face de Yahvé. 13 Or un jour que ses fils et ses filles mangeaient et buvaient du vin dans la maison de leur frère aîné, 14 un messager vint dire à Job : "Les bœufs étaient à labourer et les ânesses paissaient autour d'eux; 15 tout à coup les Sabéens sont survenus et les ont enlevés. Ils ont passé les serviteurs au fil de l'épée, et je me suis échappé seul pour te l'annoncer." 16 Il parlait encore, lorsqu'un autre arriva et dit : "Le feu de Dieu est tombé du ciel; il a embrasé les brebis et les serviteurs et les a dévorés, et je me suis échappé seul pour te l'annoncer." 17 Il parlait encore, lorsqu'un autre arriva et dit : "Les Chaldéens, partagés en trois bandes, se sont jetés sur les chameaux et les ont enlevés. Ils ont passé les serviteurs au fil de l'épée, et je me suis échappé seul pour te l'annoncer. 18 Il parlait encore, lorsqu'un autre arriva et dit : "Tes fils et tes filles mangeaient et buvaient du vin chez leur frère aîné, 19 et voilà qu'un grand vent s'est élevé de l'autre côté du désert et a saisi les quatre coins de la maison; elle s'est écroulée sur les jeunes gens, et ils sont morts, et je me suis échappé seul pour te l'annoncer."

Satan se retira de devant le Seigneur. Un jour que ses fils et ses filles mangeaient et buvaient du vin chez le plus âgé,' messager vint dire à Job : les bœufs étaient au labour et les ânesses paissaient tout près,' des Sabéens firent irruption, emportant tout avec eux, après avoir frappé du glaive les serviteurs, et seul j’ai pu m’échapper pour venir te l’annoncer. Il parlait encore qu’un autre Vint et dit : le feu de Dieu est tombé du ciel et frappant les brebis et les serviteurs il les a consumés et seul je me suis enfui pour Venir te l’annoncer. Il lui parlant encore, vint un autre et dit : des Chaldéens, en trois formations, se sont jetés sur les chameaux et les ont emmenés et ils ont frappé du glaive les serviteurs; et moi seul je me suis enfui pour te l’annoncer. 18 parlait encore qu’un autre entra et dit : tes fils et tes filles mangeaient et buvaient le vin en la maison du frère aîné, soudain un vent violent s’étant levé du côté du désert, ébranla les fondements de la maison qui en s‘écroulant ensevelit tes enfants et ils sont morts; moi seul j’ai pu m’enfuir pour te l’annoncer.

 

Sachant la raison de l’adversité de Job, on nous montre en conséquence comment cette adversité lui est survenue. Et parce que toute entière cette adversité est le fait de Satan on nous dit donc d’abord Satan sortit de devant la face du Seigneur, comme pour dire, afin de faire usage de la puissance qui lui était accordée; et on dit pertinemment de devant la face du Seigneur. Car Satan au moment où il reçoit la puissance de nuire à quelqu’un se trouve en face du Seigneur, parce que c’est ainsi voulu raisonnablement par Dieu; tandis que pour exécuter la puissance qui lui est accordée il se retire de la face du Seigneur. Car il s’écarta de l’intention de Dieu; ce qui paraît dans ce qui nous est proposé. En effet Dieu lui avait permis de nuire à Job afin de manifester sa vertu, mais Satan n’en fit rien et il s’efforça de provoquer l’impatience et le blasphème. On voit ici également la vérité de ce que nous avons dit plus haut : Satan avait été parmi les fils de Dieu qui se tenaient en présence de Dieu; ils sont en présence de Dieu en ce qu’ils sont soumis au jugement et au contrôle divins et non en ce qu’ils voient Dieu. Et donc ici on ne dit pas que Satan a rejeté Dieu de sa face, mais qu’il s’est retiré de la face de Dieu comme s’écartant de l’intention de la Providence, n’étant pas capable d’échapper aux dispositions de cette providence.

Il est à remarquer que dans le récit de l’adversité, l’ordre observé est l’inverse de celui où est racontée sa prospérité. Car dans cette dernière on va du plus grand au plus petit : la personne de Job lui- même, puis sa descendance, ensuite les animaux et d’abord les brebis et le reste; ce qui est rationnel car la perpétuité qui ne peut être sauvée dans la personne est cherchée dans la descendance laquelle pour subsister a besoin des biens matériels. Dans l’adversité on a l’in verse : on a d’abord la perte de la subsistance, puis la disparition de la descendance et enfin l’affliction de la personne. Cela fait que l’épreuve grandit : car celui qu’une trop grande adversité opprime ne ressent pas celle qui est moindre mais l’inverse est vrai. Et donc pour que de chacune des adversités Job en ressente une affliction appropriée et ainsi soit davantage provoqué à s’impatienter, Satan commence par affliger Job de la moindre adversité et insensiblement il va vers de plus grandes.

 Remarquons encore que les choses qui arrivent subitement aux hommes émeuvent davantage; car les adversités connues d’avance se supportent plus facilement. Et donc pour provoquer Job avec plus de succès, Satan suscite l’adversité au temps de son plus grand bonheur quand il était loin de penser à l’adversité, pour qu’en présence même de son bonheur le malheur apparaisse plus grand; car les contraires mis en présence l’un de l’autre s’éclairent davantage (Arist. 3 Reth. 17). Et donc on nous dit, un jour que les fils et les filles mangeaient et buvaient le vin, indice spéciale de la joie, selon l’Ecriture : "Au commencement le vin a été fait pour la réjouissance et non pour l’ébriété" (Sir. 31, 35). Cela se passait chez le fils aîné pour marquer plus de solennité; en effet il est assez probable que dans la maison du fils aîné on célébrait un festin solennel. Un messager arrive auprès de Job et lui dit : les bœufs étaient au labour; par ce rappel de la récolte le dommage paraissait plus intolérable. Et les ânesses paissaient auprès : ceci augmente encore la douleur tandis qu’il considérait que les Sabéens arrivèrent au moment où ils pouvaient s’emparer d’un plus grand butin. Et les Sabéens firent irruption, ennemis qui viennent de loin dont on ne pourrait pas facilement récupérer le butin. Ils se saisirent de tout ne laissant rien qui pourrait suffire au plus pressé et qui permettrait la propagation de l’espèce. Et ils frappèrent du glaive les serviteurs : lourde épreuve pour un homme juste. Et seul je me suis échappé pour te l’annoncer : comme s’il voulait dire, c’est donc par une disposition divine que j’ai pu échapper pour que tu puisses être informé d’un si grand malheur dont Dieu a voulu t’infliger la douleur.

A peine cette adversité lui est-elle annoncée que d’une autre aussitôt la nouvelle lui est apportée; or un répit lui eut permis de rentrer en lui-même, de se préparer à la patience et de supporter plus facilement l’événement. Et donc on ajoute : comme celui-là parlait encore un autre vint et dit : le feu de Dieu c’est-à-dire envoyé par Dieu, est descendu du ciel, comme pour lui inculquer que non seule ment il souffrait persécution de la part des hommes, mais encore de la part de Dieu et ainsi serait-il plus facilement excité contre Dieu. Et frappant les brebis et les serviteurs il les a consumés : comme ayant été procuré par Dieu pour qu’aussitôt au contact du feu tout soit consumé; ce qui est contraire à la vertu naturelle du feu. Et je me suis enfui seul pour te l’annoncer. On continue : mais il parlait encore qu’un autre arriva et dit : des Chaldéens, sous-entendu, qui sont féroces et puissants; et pour souligner leur puissance on ajoute en trois formations pour enlever tout essai de riposte et de réparer le dommage, et dont on ajoute : se sont jetés sur les chameaux et les ont emmenés. On continue avec la disparition de sa descendance : Il parlait encore et voici qu’un autre entra et dit : tes fils et tes filles buvaient du vin chez leur frère aîné : pour l’attrister davantage, Job pouvant douter qu’ils aient été en état de péché prévenus par la mort; car c’est pour cela qu’il offrait des holocaustes pour chacun d’eux et les purifiait, parce qu’il craignait qu’en leurs festins ils n’aient commis quelque péché. Et pour qu’il ne puisse penser qu’ils se soient repentis et aient pourvu à leur salut on ajoute : Soudain un vent violent s’est levé du côté du désert ébranlant les fondations de la maison ce qui indique la violence du vent; et chose extraordinaire il fit s’écrouler en une fois toute la maison; ce qui ne pouvait venir que de la volonté divine; ainsi serait-il plus facilement irrité contre Dieu affligeant celui qui le servait d’un cœur si dévot. Et pour comble de malheur vient s’ajouter la perte de sa descendance s’écroulant elle ensevelit tes enfants qui tous sont morts; mais si au moins l’un d’eux avait pu s’échapper, demeurait l’espoir de continuer la race; et ce qui en augmentait la douleur c’est que tous ses enfants ayant disparu un des serviteurs a pu s’échapper comme pour exciter sa douleur. Et je me suis échappé seul pour te l’annoncer.

Il y a lieu de remarquer que comme toute cette épreuve vient de Satan, il faut bien admettre qu’avec la permission de Dieu les démons peuvent agiter l’air, faire souffler le vent et faire descendre le feu du ciel. En effet bien que la matière corporelle en tant que sujet des formes (c’est-à-dire spécifique) n’obéisse pas au gré de la volonté des anges, bons ou mauvais, mais à Dieu seulement, cependant pour le mouvement local, la nature corporelle est apte à obéir à la nature spirituelle : on en a un exemple chez l’homme : car sur l’ordre de la volonté, nos membres se mettent en mouvement pour exécuter le désir exprimé par la volonté. Donc tout ce qui peut se faire par mouvement local, peuvent le faire par vertu naturelle non seulement les bons mais aussi les mauvais esprits à moins d’en être divinement empêchés. Or les vents et les pluies et les autres perturbations de l’air peuvent se produire du seul mouvement des vapeurs qui se dissolvent à partir de la terre et de l’eau. D’où pour les produire le pouvoir naturel du démon suffit; mais parfois la vertu divine les en empêche de sorte qu’ils ne leur est pas loisible de faire tout ce qu’ils peuvent naturelle ment. Cela n’est pas contraire à Jérémie qui écrit : "Les idoles des Gentils peuvent-elles faire pleuvoir?” (14, 22) : en effet autre chose est le cours naturel de la pluie qui dépend de Dieu seul, lequel a disposé pour ce faire les causes naturelles; autre chose est de les utiliser artificiellement pour produire, en quelque sorte par exception, la pluie ou le vent.

 

CONFÉRENCE 4 — Job ne pécha pas (Job 1, 20-22)

 

20 Alors Job se leva, il déchira son manteau et se rasa la tête; puis, se jetant par terre, 21 il adora et dit : "Nu je suis sorti du sein de ma mère, et nu j'y retournerai. Yahvé a donné, Yahvé a ôté; que le nom de Yahvé soit béni!" 22 En tout cela, Job ne pécha point et ne dit rien d'insensé contre Dieu.

20 lors Job se leva, déchira son vêtement se rasa la tête, puis se jetant à terre il adora. Il dit : Nu je suis sorti du sein de ma mère, nu j’y retournerai; le Seigneur a donné, le Seigneur a ôté, comme il a plu au Seigneur ainsi c’est arrivé; que le nom du Seigneur soit béni. 22 tout cela Job n’a pas péché par ses lèvres ni ne dit rien d’insensé contre Dieu. Après avoir énuméré les épreuves du bienheureux Job (l’auteur) traite ici de la patience dont il fit preuve dans l’adversité.

 

Après avoir énuméré les épreuves du bienheureux Job (l’auteur) traite ici de la patience dont il fit preuve dans l’adversité.

Pour bien saisir ce qui sera dit ici, il faut savoir qu’au sujet des biens corporels et des passions de l’âme les philosophes diffèrent d’opinion. Car les Stoïciens disent que les biens extérieurs ne sont aucunement bons pour l’homme et que leur perte ne peut causer aucune peine au cœur du sage. La sentence des Péripatéticiens est que les biens extérieurs sont bons pour l’homme, non cependant comme les principaux, mais comme instruments au service du bien principal de l’homme et qui est le bien de l’esprit; d’où ils concèdent qu’on puisse concevoir quelque tristesse dans la perte des biens extérieurs c’est-à-dire que la tristesse ne doit pas troubler la raison jusqu’à se détourner du droit chemin; et cette sentence est plus vraie et en accord avec l’enseignement de l’Eglise, comme il ressort de saint Augustin (De civ. Dei 14, 9 PL 41/413).

Donc conformément à cette doctrine, Job montra de la tristesse dans son adversité, mais ainsi modérée qu’elle soit soumise à la raison. Et donc on dit : alors il se leva et déchira ses vêtements, ce qui chez l’homme est un signe de tristesse. Notons ce mot. Alors c’est-à-dire après avoir appris la mort de ses enfants, pour qu’il soit montré qu’il en conçut plus de douleur que de la perte de ses biens; en effet n’être pas affligé de la perte de ceux qu’on aime, c’est faire preuve de dureté et d’insensibilité de cœur; mais c’est vertu que d’en avoir une douleur modérée, comme le dit l’Apôtre : "Nous ne voulons pas que Vous soyez dans l’ignorance au sujet des défunts afin que vous ne vous affligiez pas comme les autres qui n’ont pas d’espérance" (1 Thes. 4, 13). Et c’est ce que Job a ressenti : il a manifesté son état d’esprit par son attitude extérieure. En effet restant maître de soi, on dit à bon droit qu’il se leva, bien que ceux qui sont affligés sont habituellement prostrés, lui sentait la douleur mais elle ne pénétrait pas jusqu’à l’intime de son cœur. Cette tristesse il la montre en deux choses : quant à ce qui est en dehors du corps il déchira ses vêtements et quant à ce qui provient de la nature du corps et se rasa la tête : ce qui pour ceux qui entretiennent leur chevelure est un signe de tristesse. Et ces deux signes correspondent bien aux épreuves subies : la déchirure de sa tunique, à la perte des choses; la tonsure de la tête, à la perte des fils. Et l’esprit est debout quand il se soumet humblement à Dieu; en effet toute chose se maintient à une plus noble hauteur quand elle se soumet à ce qui la perfectionne, comme la matière se soumet à la forme et l’air qui reçoit la lumière. Donc que l’esprit de Job ne se laissait pas abattre par la tristesse, mais demeurait en sa droiture, cela est manifeste en ce qu’il se soumet humblement à Dieu, car se jetant à terre il adora, comme preuve de son humilité et de sa dévotion.

Et il déclare son état d’esprit non seulement par des actes, mais aussi dans ses paroles; en effet il démontra raisonnablement, bien qu’il souffrît, qu’il ne voulait pas succomber à la tristesse. D’abord de par la condition de sa nature; d’où il dit : Nu je suis sorti du sein de ma mère, c’est-à-dire de la terre qui est la commune mère de tous; nu j’y retournerai, c’est-à-dire dans le sein de la terre; c’est dans ce sens qu’on lit : "Grande occupation fut donnée aux hommes et un joug pesant sur les fils d’Adam depuis le jour où ils sont sortis du sein de leur mère jusqu’au jour de leur sépulture en la mère de tous" (Sir. , 1). Plus littéralement on peut l’entendre : du sein de ma mère, du sein de la femme qui m’a engendré. Quant à nu j’y retournerai doit s’entendre d’une simple relation : en effet personne ne retourne de nouveau dans le ventre de sa mère, mais du retour à l’état qu’on avait dans le sein de sa mère, relativement, c’est-à-dire qu’on est devenu étranger à la société des hommes. En disant : cela on montre justement que dans la perte des choses et des biens terrestres l’homme ne doit pas se laisser abattre par la tristesse parce que ces biens ne lui sont pas connaturels mais ajoutés accessoirement. Cela ressort de ce que l’homme est venu en ce monde sans eux et le quittera sans eux. D’où si les biens accidentels lui sont enlevés et que lui reste ce qui est substantiel, l’homme ne doit pas être écrasé sous la tristesse bien que celle-ci le touche.

On montre encore que en vertu même de l’action de Dieu l’homme ne doit pas succomber à la tristesse, en disant : le Seigneur a donné, le Seigneur a repris où l’on trouve la vraie sentence sur la providence divine au sujet des choses humaines. En effet en disant : le Seigneur a donné (Job) confesse que la prospérité en ce monde vient non par hasard ni par le destin des astres, ni de la seule application de l’homme, mais par une disposition et dispensation divines; en disant : le Seigneur a repris, il confesse que les épreuves aussi viennent d’un jugement de la divine providence. Donc ici il insinue que l’homme n’a aucun juste motif de plainte envers Dieu s’il est spolié des biens temporels. Car celui qui donne gratuitement, peut faire des largesses indéfiniment ou pour un temps. D’où si Dieu avant la fin enlève à l’homme les choses temporelles il n’y a pas de quoi se plaindre.

Enfin la tristesse ne doit pas nous abattre parce qu’il faut s’en remettre au bon plaisir divin : Job dit : comme il a plu au Seigneur ainsi c’est arrivé. C’est en effet le propre des amis de vouloir et de ne pas vouloir la même chose; d’où si par le bon plaisir de la divine providence, il arrive qu’on soit spolié des biens temporels, si on aime Dieu on doit conformer sa volonté à celle de Dieu pour que par cette considération la tristesse ne nous abaisse pas.

Donc trois raisons dans l’ordre :

les biens temporels sont extérieurs à l’homme;

Dieu les donne ou les retire;

selon son bon plaisir;

d’où, de la première raison on conclut que l’homme ne doit pas se laisser abattre par la perte des biens temporels; de la seconde, qu’il ne doit pas se plaindre; de la troisième, qu’il doit s’en réjouir. En effet le bon plaisir de Dieu n’est pas que l’on souffre de l’adversité sans qu’en provienne un bien; d’où l’adversité bien qu’elle soit amère et engendre la tristesse, cependant en considérant son utilité qui fait qu’elle plaît à Dieu, elle doit nous être agréable, comme il est dit au sujet des Apôtres : "Ils s’en allaient joyeux d’avoir eu à souffrir le mépris pour le Christ" (Act. 5, 41). Car on est heureux de prendre une médecine amère dans l’espoir de guérir, bien que pénible à nos sens. Et parce que la joie est matière à reconnaissance, il conclut pour la dernière raison à l’action de grâce, Job dit : Que le nom du Seigneur soit béni. Le nom du Seigneur doit être béni des hommes en tant qu’ils prennent connaissance de sa bonté c’est-à-dire qu’il dispose tout pour notre bien et qu’il n’agit pas injustement. Ainsi donc on conclut à l’innocence de Job en disant : en tout cela Job n’a pas péché par ses lèvres c’est-à-dire qu’il n’a proféré aucune parole d’impatience; et il n’a rien dit d’insensé contre Dieu c’est-à-dire un blasphème contre la divine providence : la sottise en effet s’oppose à la sagesse qui est proprement des choses divines.

 

 

Caput 2

Job 2 — Job frappé dans sa chair

 

CONFÉRENCE 1 — Satan veut frapper Job dans sa chair (Job 2, 1-6)

 

 

1 Il arriva un jour que, les fils de Dieu étant venus se présenter devant Yahvé, Satan vint aussi au milieu d'eux se présenter devant Yahvé. 2 Et Yahvé dit à Satan : "D'où viens-tu?" Satan répondit à Yahvé et dit : "De parcourir le monde et de m'y promener." 3 Yahvé dit à Satan : "As-tu remarqué mon serviteur Job? Il n'y a pas d'homme comme lui sur la terre, intègre, droit, craignant Dieu et éloigné du mal. Il persévère toujours dans son intégrité, quoique tu m'aies provoqué à le perdre sans raison." 4 Satan répondit à Yahvé et dit : "Peau pour peau! L'homme donne ce qu'il possède pour conserver sa vie. 5 Mais étends ta main, touche ses os et sa chair, et on verra s'il ne te maudit pas en face." 6 Yahvé dit à Satan : "Voici que je le livre entre tes mains; seulement épargne sa vie!"

 

Il arriva un jour que les fils de Dieu étant venus se présenter devant Dieu, Satan vint aussi au milieu d’eux pour se présenter devant lui. 2 Dieu dit à Satan D’où viens-tu 7 Et celui-ci répondit : J’ai circulé sur la terre et je l’ai parcourue en tous sens. 3 le Seigneur dit à Satan : N’as-tu pas remarqué Job mon serviteur, qu’il n’a pas son pareil sur la terre, homme simple et droit et craignant Dieu et éloigné du mal et conservant encore son innocence? Or tu m’avais excité contre lui pour qu'inutilement je l’afflige. 4 lui répondant dit : Peau pour peau, et tout ce que cet homme a, qu’il le donne pour sa vie. 3 Reste étends la main et touche ses os et sa chair et alors tu verras qu’il te maudira en face. 6 Seigneur dit alors â Satan : Voici qu’il est en tes mains; toute fois garde sa vie sauve.

 [84900] Super Iob, cap. 2 Factum est autem, cum quadam die et cetera. Cum triplex sit hominis bonum, scilicet animae, corporis et exteriorum rerum, hoc modo ad invicem ordinantur ut corpus sit propter animam, res vero exteriores et propter corpus et propter animam. Sicut igitur est perversa intentio si quis bona animae ordinet ad prosperitatem exteriorum bonorum, ita est perversa intentio si quis bona animae ordinet ad corporis salutem. Et quidem quod Iob in actibus virtutum abundaret, quae sunt animae bona, sensibiliter cunctis poterat esse manifestum, unde et dominus ad Satan supra dixerat numquid considerasti servum meum Iob et cetera. Sed Satan calumniam inferebat quasi Iob actibus virtutum intenderet propter temporalia bona, sicut et mali homines quorum Satan princeps est perniciose iudicant de intentione bonorum; sed haec calumnia repulsa erat per hoc quod post exteriorum bonorum amissionem adhuc in virtute stabilis permanebat, ex quo sufficienter ostensum est quod eius intentio non erat ad exteriora bona obliquata. Restabat igitur ostendere ad perfectam demonstrationem virtutis Iob quod nec etiam ad salutem proprii corporis incurvata erat eius intentio, et ideo rursus inducitur divinum iudicium quo hoc manifestatur: hoc est ergo quod dicitur factum est autem, cum quadam die venissent filii Dei et starent coram domino, venisset quoque Satan inter eos et staret in conspectu eius, ut diceret dominus ad Satan: unde venis? Quibus verbis quia supra exposita sunt diutius immorandum non est, nisi quod hoc notandum est quod propter aliud factum alia dies hic inducitur, sicut et in principio Genesis secundum diversa rerum genera quae instituebantur diversi dies describuntur. Quid autem Satan examinatus responderit ostenditur consequenter cum dicitur qui respondens ait: circuivi terram et perambulavi eam. Et hoc ut supra. Et rursus dominus virtutem Iob ei quasi conspicuam proponit ut supra, unde sequitur et dixit dominus ad Satan: numquid considerasti servum meum Iob, quod non est illi similis in terra? Vir simplex et rectus et timens Deum ac recedens a malo. Sed quia iam quaedam virtus beati Iob manifestata erat quae prius manifesta non fuerat, scilicet constantia in adversis, ideo nunc addit et adhuc, scilicet post amissionem temporalium bonorum, retinens innocentiam; ex quo ulterius dominus ostendit suspicionem Satan fuisse calumniosam et intentionem frustratam, unde sequitur tu autem commovisti me adversus eum ut affligerem illum frustra. Ex hoc autem quod dicitur commovisti me adversus eum, non est intelligendum quod Deus ab aliquo provocetur ad volendum quod prius nolebat sicut est apud homines consuetum dicitur enim Num. XXIII 19 non est Deus ut homo ut mentiatur, neque ut filius hominis ut mutetur, sed loquitur hic Scriptura de Deo figuraliter more humano: homines enim quando facere aliquid volunt propter aliquem ab illo commoveri dicuntur; Deus autem vult quidem facere, sicut et facit, hoc propter illud, tamen absque omni mentis commotione quia ab aeterno in mente habuit quid propter quod facturus esset. Disposuerat igitur dominus ab aeterno Iob temporaliter affligere ad demonstrandam veritatem virtutis eius, ut omnis malignorum excluderetur calumnia, unde ad hoc significandum hic dicitur tu autem commovisti me adversus eum. Quod autem dicitur ut affligerem illum frustra, intelligendum est quantum ad intentionem Satan non quantum ad intentionem Dei: expetierat enim Satan adversitatem Iob intendens ex hoc eum in impatientiam et blasphemiam deducere, quod consecutus non erat; Deus autem hoc permiserat ad declarandam virtutem eius, quod et factum erat: sic igitur frustra afflictus est Iob quantum ad intentionem Satan sed non quantum ad intentionem Dei. Repulsus autem Satan non quiescit sed adhuc calumniam instruit, ostendere volens quod omnia bona quae Iob fecerat, et etiam hoc ipsum quod patienter adversa toleraverat, non pro amore Dei fecerat sed pro sui corporis salute, unde sequitur cui respondens Satan ait: pellem pro pelle, et cuncta quae habet homo dabit pro anima sua. Considerandum est autem quod Iob dupliciter afflictus fuerat, scilicet in amissione possessionum et in amissione natorum. Intendit igitur Satan dicere quod utramque afflictionem Iob patienter toleraverat pro corporis sui salute, et hoc non erat magnae virtutis sed erat humanum et apud homines consuetum; et hoc est quod dicit homo, quasi quicumque etiam non virtuosus, dabit de facili pellem pro pelle, idest carnem alienam pro carne sua: sustinet enim homo non virtuosus ut quicumque alii etiam quantumcumque coniuncti potius corpore affligantur quam ipse; et similiter homo quicumque dabit cuncta exteriora quae possidet pro anima sua, idest pro vita sua conservanda: exteriora enim bona ad conservationem vitae quaeruntur, ut sint in subsidium victus et vestitus et aliorum huiusmodi quibus vita hominis commode conservatur. Et quia posset aliquis dicere ad Satan unde: potest probari quod Iob amissionem natorum et possessionum patienter tulerit timens pelli suae et vitae suae? Quasi huic quaestioni respondens subdit alioquin, scilicet si verbo simplici non creditur, mitte manum tuam, idest exerce virtutem tuam, et tange os eius et carnem, idest affligas eum in corpore, non solum in superficie, quod posset significari per tactum carnis, sed etiam in profundum, quod significatur per tactum ossis, ut scilicet tactus usque ad intima perveniat; et tunc videbis, idest manifeste ab omnibus conspici poterit, quod in faciem benedixerit tibi, quod exponendum est ut supra. Voluit igitur dominus ostendere quod Iob Deo non servierat propter corporis salutem, sicut supra ostenderat quod ei non servivit propter exteriora bona, unde subditur dixit ergo dominus ad Satan: ecce in manu tua, idest potestatem tibi trado eum in corpore affligendi, verum tamen animam illius serva, idest vitam ei ne auferas. Non enim totaliter Deus servos suos voluntati Satan exponit sed secundum mensuram convenientem, secundum illud apostoli Cor. X 13 fidelis Deus, qui non patietur vos tentari supra id quod potestis. Egressus igitur Satan et cetera. Accepta potestate Satan ad eius executionem procedit, unde dicitur egressus igitur Satan a facie domini percussit Iob, percussione quidem turpi et abominabili, unde dicitur ulcere, incurabili et doloroso, unde dicitur pessimo, et universali, unde dicitur a planta pedis usque ad verticem eius. Solent autem aegrotantium afflictiones remediis exterius adhibitis et deliciis alleviari, sed Iob sic alleviatus non fuit, sequitur enim qui testa saniem radebat, in quo ostenditur quod lenitiva medicamenta et delicata ei non adhibebantur; sedens in sterquilinio, ex quo ostenditur quod non recreabatur neque loci amoenitate neque stramentorum mollitie neque alicuius suavitatis odore, sed magis contrariis utebatur. Potest autem hoc dupliciter contigisse: vel quia percussus a domino ipse etiam se magis sponte affligebat et humiliabat ut misericordiam facilius obtineret, vel quia cuncta quae habebat amiserat, unde non poterat sibi convenientia remedia exhibere; et hoc satis probabile est ex hoc quod supra dominus dixit; nec videtur quod Satan citra potestatem sibi datam aliquid egerit ad nocendum. Solent etiam afflictiones hominum verbis consolatoriis relevari, sed afflicto Iob verba exasperantia dicuntur, tanto magis provocantia quanto a persona magis coniuncta proferuntur, sequitur enim dixit autem illi uxor sua, quam solam Diabolus reliquerat ut per eam viri iusti mentem pulsaret qui per feminam primum hominem deiecerat. Haec autem primo in verba irrisionis prorupit dicens adhuc tu permanes in simplicitate tua, quasi dicat: saltem post tot flagella cognoscere debes quia inutile tibi fuit simplicitatem servare, sicut etiam ex quorundam persona dicitur Mal. III 14 vanus est qui servit Deo; et quod emolumentum quia custodivimus praecepta eius? Secundo procedit ad verba perversae suggestionis dicens benedic Deo, idest maledic, quasi dicat: ex quo tibi benedicenti Deo adversitas supervenit, maledic Deo ut prosperitate potiaris. Ultimo concludit in verba desperationis dicens et morere, quasi dicat: pro mortuo te habe quia nihil tibi residuum est in simplicitate remanenti nisi ut moriaris. Vel aliter benedic Deo et morere, idest ex quo post tantam Dei reverentiam sic adversitate afflictus es, si adhuc Deo benedicas nihil restat nisi ut mortem expectes. Sanctus autem vir qui sua incommoda patienter tulerat, iniuriam Dei ferre non potuit, sequitur enim qui ait ad illam: quasi una de stultis mulieribus locuta es. Recte eam stultitiae arguit quae contra divinam sapientiam loquebatur. Quod autem stulte locuta fuerit ostendit si bona suscepimus de manu domini, mala autem quare non sustineamus? In quo perfectam hominis sapientiam docet. Cum enim temporalia bona et corporalia non sint amanda nisi propter spiritualia et aeterna, istis salvatis quasi principalioribus, non debet homo deici si illis privetur nec elevari si eis abundet. Docet ergo nos Iob tantam animi constantiam habere ut et bonis temporalibus, si nobis a Deo dentur, sic utamur ut ex hoc in superbiam non elevemur, et contraria mala sic sustineamus ut ex eis noster animus non deiciatur, secundum illud apostoli Phil. ult. Scio humiliari, scio et abundare, et postea omnia possum in eo qui me confortat. Deinde concluditur perseverans innocentia Iob cum dicitur in omnibus his non peccavit Iob labiis suis. Non solum per uxorem Diabolus mentem beati Iob exasperare nitebatur sed etiam per amicos, qui quamvis ad consolandum venerint tamen ad verba increpationis processerunt, de quibus dicitur igitur audientes tres amici Iob omne malum quod accidisset ei, venerunt singuli de loco suo, Eliphaz Themanites et Baldath Suites et Sophar Naamathites. Et quia inter hos fere vertitur tota disputatio huius libri, considerandum est quod hi tres in aliquo eiusdem opinionis erant cum Iob, unde amici eius dicuntur, et in aliquo ab eo differebant inter se invicem concordantes, unde sibi invicem connumerantur et a Iob discernuntur. Conveniebant siquidem cum Iob quod non solum res naturales sed etiam res humanae divinae providentiae subiacerent, sed differebant ab eo quod putabant hominem pro bonis quae agit remunerari a Deo prosperitate terrena, et pro malis quae agit puniri a Deo adversitate temporali, quasi temporalia bona sint praemia virtutum et temporalia mala sint propriae poenae peccatorum. Hanc autem opinionem quilibet eorum propriis modis defendere nititur, secundum quod sibi proprium ingenium suggerebat: propter quod dicuntur venisse singuli de loco suo. Iob autem huius opinionis non erat, sed credebat bona opera hominum ordinari ad remunerationem spiritualem futuram post hanc vitam, et similiter peccata futuris suppliciis esse punienda. Quod autem praedicti amici Iob ad consolandum venerint, ostenditur ex hoc quod sequitur condixerant enim ut pariter venientes visitarent eum et consolarentur, in quo veros amicos se ostenderunt in tribulationibus sibi non deficientes, dicitur enim Eccli. XII 9 in tristitia et in malitia viri amicus agnitus est. Et primo quidem ipsa visitatio consolativa erat: nam videre amicum et ei convivere delectabilissimum est. Consolantur etiam ipsum factis, compassionis suae ad eum signa ostendendo. Quibus compassionis signis praemittitur provocativum ad compassionem cum dicitur cumque elevassent procul oculos suos non cognoverunt eum: erat enim immutata facies ex ulcere, et habitus et reliquus cultus ex rerum amissione; quod autem dicit procul intelligendum est secundum eam mensuram qua homo a remotis potest cognosci. Haec autem immutatio amici eos provocavit ad tristitiam et compassionem quam per signa ostenderunt, sequitur enim et exclamantes, scilicet prae magnitudine doloris, ploraverunt, scissisque vestibus sparserunt pulverem super caput suum in signum humilitatis et deiectionis, quasi se ex deiectione amici deiectos reputantes. Addit autem in caelum, ut quasi hac humiliatione caelestem misericordiam provocarent. Considerandum est autem quod amicorum compassio consolativa est, vel quia adversitas quasi onus quoddam levius fertur quando a pluribus portatur, vel magis quia omnis tristitia ex admixtione delectationis alleviatur: delectabilissimum autem est experimentum sumere de amicitia alicuius, quod maxime sumitur ex compassione in adversis, et ideo consolationem affert. Non solum autem ex compassione ostensa eum consolabantur sed etiam ei societatem exhibendo, sequitur enim et sederunt cum eo in terra septem diebus et septem noctibus; intelligendum tamen est non continue sed congruentibus horis, indigebat enim magna tristitia diuturna consolatione. Sed tertium quod maxime est consolatorium, scilicet verbum, non exhibebant, sequitur enim et nemo loquebatur ei verbum. Taciturnitatis autem causa ostenditur cum subditur videbant enim dolorem esse vehementem, quae causa magis redditur secundum consolantium opinionem quam secundum statum afflicti; cum enim mens alicuius fuerit dolore absorpta consolationis verba non recipit, unde et poeta dicit quis matrem nisi mentis inops in funere nati flere vetat? Iob autem non sic erat dispositus ut prae tristitia consolationem recipere non posset, sed magis ipse secundum rationem consolabatur se ipsum, ut ex verbis eius supra inductis apparet.

Comme il y a trois biens pour l’homme : de l’âme, du corps et les choses extérieures, ils sont ordonnés entre eux de telle manière que le corps est pour l’âme; les choses extérieures et pour le corps et pour l’âme. De même donc que perverse est l’intention si quelqu’un ordonne les biens de l’âme pour la prospérité des biens extérieurs, ainsi aussi est perverse l’intention si quelqu’un ordonne les biens de l’âme au bien-être du corps. Et que Job ait abondé en actes de vertu, qui sont les biens de l’âme, tout le monde le reconnaît. D’où le Seigneur avait dit à Satan : n’as-tu pas remarqué Job mon serviteur qu’il n’a pas son semblable sur terre... mais Satan le calomniait en ce qu’il pratiquait la vertu en vue des biens temporels; de même font les méchants dont le chef est Satan, qui jugent malicieusement de l’intention des hommes de bien. Mais cette calomnie avait été repoussée quand après avoir perdu les biens extérieurs il demeura ferme dans la vertu. Par là il est suffisamment prouvé que son intention n’était pas tournée vers des biens extérieurs. Il reste donc à montrer pour une parfaite démonstration de la vertu de Job que ni pour le bien-être de son corps son intention n’a dévié. Et donc on dit le jugement divin qui le manifestera. Et c’est ce qu’on nous dit : il arriva un jour que les fils de Dieu étant venus se présenter devant le Seigneur, Satan vint aussi au milieu d’eux pour paraître en sa présence. Et le Seigneur dit à Satan : D’où viens-tu? Comme on a exposé ces mêmes choses plus haut on n’y revient pas; on notera seulement qu’un fait nouveau dit un autre jour; comme au début du livre de la Genèse selon les diverses œuvres de la création on dit différents jours. Ce que Satan répond interrogé on le dit, comme plus haut : J’ai circulé sur la terre et l’ai parcourue en tous sens. De même l’interrogation du Seigneur qui propose la vertu de Job : n’as-tu pas remarqué Job mon serviteur qui n’a pas son semblable sur la terre, homme simple et droit. Mais parce que maintenant s’est déjà manifestée une vertu du bienheureux Job qui ne l’était pas auparavant c’est-à-dire sa constance dans l’adversité on ajoute : donc Et encore c’est-à-dire après la perte des biens temporels gardant son innocence; par là le Seigneur montre en outre que le soupçon de Satan était une calomnie et qu’il avait manqué son but. D’où ce qui suit : Or tu m’avais excité contre lui pour que je l’afflige (mais en vain). De ce qu’il est dit : tu m’avais excité contre lui on ne doit pas entendre que Dieu soit amené à vouloir ce qu’auparavant il ne voulait pas, comme souvent chez les hommes. L’Ecriture dit en effet : "Dieu n’est pas comme l’homme qui ment, ni comme le fils d’homme qui change" (Num. 23, 19). Ici l’Ecriture parle de Dieu en métaphore à la manière humaine; les hommes en effet, lorsqu’ils veulent faire quelque chose à cause de quelqu’un, on dit qu’ils y sont poussés par ce dernier. Or Dieu veut bien sûr agir comme il le fait maintenant à cause de l’intervention de Satan, cependant sans aucune agitation de son esprit parce que de toute éternité il savait ce qu’il ferait et pourquoi. Il avait donc disposé éternellement d’affliger Job temporellement pour montrer sa vertu et pour bannir toute calomnie des méchants. D’où avec pertinence est-il dit : Mais toi tu m’as excité contre lui. Quant à ce qui est dit : Pour l’affliger inutilement il s’agit de l’intention de Satan, non de l’intention de Dieu.

 En effet Satan avait réclamé l’épreuve de Job cherchant par là à l’amener à l’impatience et au blasphème; ce qu’il n’avait pas obtenu. Or Dieu l’a permise pour faire apparaître sa vertu, ce qui s’est vérifié. Si donc Job a été inutilement affligé, ce le fut pour Satan mais non pour Dieu. Mais Satan repoussé ne chôme pas; il ajoute : encore à la calomnie voulant montrer que tous les biens que Job avait amassés et même cela qu’il avait supporté l’adversité patiemment, il n’avait pas agi par amour de Dieu mais pour le bien-être de son corps. D’où ce qui suit Satan lui répondit : peau pour peau et tout ce que l’homme a, qu’il le donne en échange de son âme. Rappelons que Job avait été affligé en la perte de ses possessions et de ses enfants. Donc ce que veut dire Satan c’est que Job avait supporté ces deux pertes ne visant que le bien de son corps et ce n’était donc pas d’une grande vertu; ce qui est humain et habituel chez l’homme. Et c’est ce qu’il a dit : l’homme comme quiconque, même sans vertu, donnera facilement peau pour peau c’est-à-dire la chair d’un autre plutôt que la sienne; en effet l’homme sans vertu supporte que tout autre que lui, même ses proches, souffrent dans leur corps plutôt que soi, et de même il est prêt, quel qu’il soit, à donner tout ce qu’il possède en échange de son âme c’est-à-dire pour conserver sa vie. En effet les biens extérieurs sont recherchés pour la conservation de la vie, pour se procurer la nourriture, l’habillement et le reste par quoi la vie se conserve commodément.

Et comme on pourrait dire à Satan : d’où peut-on prouver que la perte de ses enfants et de ses biens, Job l’a supportée patiemment parce qu’il craignait pour sa peau et pour sa vie, c’est en quelque sorte à cette question que Satan répond en disant : Du reste c’est-à-dire si on ne me croit pas, étends ta main c’est-à-dire exerce ton pouvoir, et touche à ses os et à sa chair c’est-à-dire afflige-le en son corps non seulement au-dehors, ce que signifie toucher à sa chair, mais aussi en profondeur c’est-à-dire ses os, pour qu’il soit atteint jusqu’à l’intime de lui-même. Et alors tu verras c’est-à-dire que tout le monde s’en rendra compte; qu’il te maudira en face : expression en clair du mot bénir, comme on l’a vu plus haut.

Le Seigneur a donc voulu montrer que Job n’avait pas servi Dieu pour le bien-être de son corps, comme plus haut il avait montré qu’il ne l’avait pas servi pour des biens extérieurs. D’où on ajoute : Le Seigneur donc dit à Satan, voici il est en tes mains c’est-à-dire en ton pouvoir; je te le livre pour être affligé en son corps. Toutefois garde-le en vie, ne la lui enlève pas. En effet Dieu n’abandonne pas ses serviteurs à la volonté de Satan, mais selon une juste mesure, comme le dit l’Apôtre : "Dieu qui est fidèle ne permettra pas que vous soyez tentés au-delà de vos forces " (1 Cor 10, 13).

 

CONFÉRENCE 2 — Job brisé (Job 2, 7- 13)

 

7 Et Satan se retira de devant la face de Yahvé. Et il frappa Job d'une lèpre maligne depuis la plante des pieds jusqu'au sommet de la tête. 8 Et Job prit un tesson pour gratter ses plaies et il s'assit sur la cendre. 9 Et sa femme lui dit : "Tu persévère encore dans ton intégrité! Maudis Dieu et meurs!" 10 Il lui dit : "Tu parles comme une femme insensée. Nous recevons de Dieu le bien, et nous n'en recevrions pas aussi le mal?" En tout cela, Job ne pécha point par ses lèvres.

Trois amis de Job, Eliphaz de Théman, Baldad de Suhé, et Sophar de Naama, apprirent tous les malheurs qui étaient venus sur lui; ils partirent chacun de leur pays et se concertèrent pour venir le plaindre et le consoler. 12 Ayant de loin levé les yeux, ils ne le reconnurent pas, et ils élevèrent la voix et pleurèrent; ils se déchirèrent chacun leur manteau, et jetèrent de la poussière vers le ciel au-dessus de leurs têtes. 13 Et ils se tinrent assis à terre auprès de lui sept jours et sept nuits, sans qu'aucun d'eux lui dit une parole, parce qu'ils voyaient combien sa douleur était excessive.

 

7 Alors Satan sortit de devant le Seigneur et il frappa Job d’un très grave ulcère depuis la plante des pieds jusqu’au sommet de la tête 8 en grattait le pus avec un tesson, assis sur un tas d’ordures. 9 sa femme lui dit : Comment demeures-tu encore dans ta simplicité? Bénis Dieu et meurs. Il lui dit : Comme une de ces femmes insensées tu as parlé; si nous avons reçu de bonnes choses de la main du Seigneur pourquoi ne pas accepter les mauvaises? En tout cela Job ne pécha point de ses lèvres. “Or donc trois amis de Job apprenant tout le ruai qui lui était arrivé vinrent chacun de leur endroit, Eliphaz de Theman, Baldad de Shouah, et Sophar de Naarnah; ils avaient en effet convenu de venir ensemble le visiter et le consoler.' comme à distance ils levaient les yeux ils ne le reconnurent point. Et élevant la voix ils se mirent à pleurer; déchirant leurs vêtements ils couvraient leur tête de poussière vers le ciel;' ils s’assirent avec lui à même le sol sept jours et sept nuits; et aucun ne lui adressait la parole; ils n’osaient en effet que sa douleur était immense.

 

Après avoir reçu le pouvoir, Satan procède à son exécution; d’où on dit : Satan étant sorti de devant le Seigneur frappa Job d’un ulcère honteux et redoutable, incurable et douloureux : on dit qu’il était très grave; et de plus total depuis la plante des pieds jusqu’au sommet de la tête. Dans leur affliction on soulage les malades habituellement par des remèdes et des palliatifs, mais Job n’eut pas de ces soulagements. En effet ce qui suit : Il grattait le pus avec un tesson; on nous fait donc savoir que l’usage des médicaments et des lénifiants ne lui fut pas accordé. Assis sur un tas d’ordures : ne le réconfortait ni la beauté du lieu, ni la douceur d’un lit, ni quelque bonne odeur mais de tout cela le contraire. On peut entendre ces choses de deux manières ou bien parce que frappé par le Seigneur, lui-même spontanément s’affligeait et s’humiliait pour en obtenir plus facilement sa miséricorde ou bien parce qu’ayant tout perdu, il ne pouvait trouver aucun bon remède; ce qui est assez probable si l’on se fonde sur ce que le Seigneur a dit; et donc que Satan a usé de tout le pouvoir qui lui avait été accordé. Les hommes dans leur affliction trouvent soulagement dans des paroles consolatrices; mais ce sont d’amères reproches qui sont adressés à Job affligé et d’autant plus provocants qu’ils viennent d’une très proche personne. En effet sa femme lui dit, la seule personne que le diable lui ait laissée voulant par elle agiter l’esprit d’un homme juste, lui qui par la femme avait renversé le premier homme. Elle éclate d’abord en paroles impatientes disant comment persévères-tu encore dans ta simplicité? Comme si elle disait : au moins après tant de fléaux, tu devrais savoir qu’il fut inutile pour toi de garder la simplicité; comme le disent certains : "Vain est celui qui sert Dieu et quel avantage nous revient-il d’avoir gardé ses préceptes" (Mal. 3, 16). Ensuite elle prononce des paroles d’une perversité provocante : "Bénis Dieu" c’est-à-dire, maudis-le de ce que l’adversité t’est survenue en bénissant Dieu; maudis-le pour jouir de la prospérité. Enfin elle conclut en paroles de désespoir et meurs, comme si elle disait : Tiens-toi pour mort ! Car il ne te reste rien d’autre en persévérant en ta simplicité, que de mourir. Ou bien, autre interprétation Bénis Dieu et meurs ! C’est-à-dire être ainsi affligé après avoir si bien respecté Dieu, si tu continues à le bénir tu n’as plus qu’à attendre la mort.

Le saint homme qui avait enduré dans la patience ses malheurs ne put supporter l’injure faite à Dieu; en effet il lui dit : Telle une de ces femmes insensées tu as parlé. C’est avec raison qu’il lui reproche sa sottise, car elle outrageait la divine sagesse. Et il le montre : si nous avons reçu de bonnes choses de la part de Dieu pourquoi n'en pas accepter de mauvaises? En quoi il enseigne la parfaite sagesse humaine, puisque aussi bien on ne doit aimer les biens temporels et corporels qu’en fonction des biens spirituels et éternels; ceux-ci étant saufs, comme ils sont supérieurs, l’homme ne doit pas se laisser abattre s’il en est privé, ni s’élever s’ils abondent. Job donc nous apprend à avoir une telle constance d’âme que si Dieu nous accorde les biens temporels nous en usions sans nous élever dans la superbe et que nous endurions les maux contraires sans que notre courage en soit abattu, selon le dire de l’Apôtre "Je sais n’être rien, je sais être considéré" (Phil 4, 12) et il ajoute : "Je puis tout en celui qui me fortifie " (13). Ensuite, vient la conclusion que Job persévère en son innocence. En tout cela Job n’a pas péché par ses lèvres. Ce n’est pas seulement par sa femme que le diable s’efforce d’exaspérer la raison chez Job, mais aussi par ses amis qui bien qu’ils viennent le consoler en arrivent à des reproches. On dit qui ils sont : donc trois amis de Job apprenant tout le mal qui lui était arrivé vinrent chacun de leur endroit; Eliphas de Theman, Baldad de Shoudh et Sophar de Naamah. Et comme c’est entre eux que va se dérouler toute la discussion de ce livre, on doit faire remarquer que ces trois hommes étaient en partie d’accord avec Job, d’où ils sont dits ses amis et en partie ils divergeaient avec lui, tout en étant entre eux d’accord. Ils conviennent en effet avec Job que non seulement les choses naturelles, mais aussi humaines sont soumises à la divine providence; mais ils divergent avec lui parce qu’ils pensent que Dieu rémunère l’homme pour le bien qu’il fait en prospérité temporelle et qu’il le punit en adversité temporelle pour le mal qu’il fait, comme si les biens temporels étaient la récompense des vertus et les maux temporels les propres peines du péché. Or cette opinion chacun d’eux la défend à sa manière selon que leur génie propre le leur suggérait; c’est pourquoi on dit qu’ils sont venus chacun de leur endroit. Job n’est pas de leur avis mais il croit que nos bonnes œuvres sont ordonnées à la rémunération future spirituelle après cette vie et de même pour les péchés qui seront punis des supplices à venir.

Que ces amis de Job soient venus pour le consoler on nous le montre en ce qui suit : En effet ils s’étaient mis d’accord pour venir ensemble le consoler. En quoi ils se montrèrent de vrais amis ne l’abandonnant pas dans ses tribulations; en effet il est écrit : "C’est dans la peine et le malheur qu’on reconnaît son ami" (Sir 12, 9). Et d’abord leur visite est une consolation; car visiter un ami et se trouver avec lui est ce qu’il y a de plus délicieux. Ensuite ils le consolent par des actes, témoignant leur compassion par des signes; on dit : comme ils levaient les yeux à distance ils ne le reconnurent pas; en effet les ulcères avaient transformé son visage; et la perte des biens, tout son extérieur et toute sa noblesse. De loin c’est-à-dire à la distance d’où l’on peut reconnaître quelqu’un. Ce changement chez leur ami provoque tristesse et compassion exprimées par signes : et élevant la voix c’est-à-dire à cause de leur grande douleur ils se mirent à pleurer et déchirant leurs vêtements ils se couvraient la tête de poussière en signe d’humilité et de consternation se croyant perdus en même temps que leur ami. On ajoute vers le ciel comme pour provoquer la miséricorde du ciel par cette humiliation.

Cette compassion de ses amis est une consolation soit parce que le fardeau de l’adversité devient plus léger quand plusieurs le portent ou plutôt toute tristesse est allégée quand s’y mêle un plaisir. Or il est très délicieux d’expérimenter l’amitié de quelqu’un surtout quand elle s’exerce par la compassion dans le malheur, d’où la consolation qu’elle procure.

Ils l’ont consolé non seulement en témoignant leur compassion, mais encore par leur compagnie. En effet, ce qui suit : Ils s’assirent avec lui à même le sol sept jours et sept nuits. Cependant il faut entendre non pas continuellement mais à certaines heures où il avait davantage besoin d’une consolation soutenue dans cette immense tristesse. Enfin ce qui est particulièrement consolant c’est qu’ils ne dirent mot et personne ne lui dit un mot. Et on montre la cause de leur mutisme Ils voyaient que sa douleur était immense; l’attitude de ceux qui consolent rend mieux la chose que l’état de celui qui est affligé en effet lorsque l’esprit est absorbé dans la douleur il est moins réceptif aux paroles de consolation : c’est ainsi que le poète dit : "Qui, à moins de manquer de cœur, défendrait à une mère de pleurer son enfant?" Or Job n’était pas ainsi disposé qu’il ne puisse être consolé dans sa trop grande tristesse; mais plutôt lui-même se consolait-il selon la raison, comme on a pu le constater dans les paroles rapportées plus haut.

 

 

Caput 3

Job 3 — La plainte de Job

 

CONFÉRENCE 1 — Job maudit son jour (Job 3, 1-10)

 

 

1 Alors Job ouvrit la bouche et maudit le jour de sa naissance. 2 Job prit la parole et dit : "3 Périsse le jour où je suis né, et la nuit qui a dit : "Un homme est conçu!" 4 Ce jour, qu'il se change en ténèbres, que Dieu d'en haut n'en ait pas souci, que la lumière ne brille pas sur lui! 5 Que les ténèbres et l'ombre de la mort le revendiquent, qu'un nuage épais le couvre, que l'éclipse de sa lumière jette l'épouvante! 6 Cette nuit, que les ténèbres en fassent leur proie, qu'elle ne compte pas dans les jours de l'année, qu'elle n'entre pas dans la supputation des mois! 7 Que cette nuit soit un désert stérile, qu'on n'y entende pas de cri d'allégresse! 8 Que ceux-là la maudissent, qui maudissent les jours, qui savent évoquer Léviathan! 9 Que les étoiles de son crépuscule s'obscurcissent, qu'elle attende la lumière, sans qu'elle vienne, et qu'elle ne voie point les paupières de l'aurore, 10 parce qu'elle ne m'a pas fermé les portes du sein, et n'a pas dérobé la souffrance à mes regards!

2 Après cela Job ouvrit la bouche et il maudit son jour 2 il parla : 3 le jour où je suis né et la nuit où on a dit : Un homme est conçu. 4 ce jour-là se change en ténèbres; que d’en haut Dieu n'en ait souci; que ne brille sur lui nulle lumière! 5 les ténèbres et l’ombre de la mort l’obscurcissent; que sur lui se pose une nuée et qu’il soit enveloppé d’amertume. 6 cette nuit, qu’un tourbillon ténébreux s’en empare; qu’on ne la compte pas dans les jours de l’année, ni énumérée dans les mois. 7 cette nuit-là reste solitaire, ni digne de louange. 8 soit-elle de ceux qui ont maudit le jour; de ceux qui veulent réveiller le Léviathan. 9 son épaisseur obscurcisse les étoiles; qu’elle attende la lumière et qu'elle ne la voie pas, ni le lever de l’aurore, pour n'avoir pas fermé le sein qui me portait et n'avoir point caché la misère à mes yeux.

[84901] Super Iob, cap. 3 Post haec autem aperuit Iob os suum et cetera. Sicut supra dictum est, circa passiones animae duplex fuit antiquorum opinio: Stoici enim dixerunt tristitiam in sapientem non cadere, Peripatetici vero dixerunt sapientem quidem tristari sed in tristitiis secundum rationem moderate se habere, et haec opinio veritati concordat. Ratio enim condicionem naturae auferre non potest; est autem naturale sensibili naturae ut et convenientibus delectetur et gaudeat et de nocivis doleat et tristetur: hoc igitur ratio auferre non potest sed sic moderatur ut per tristitiam ratio a sua rectitudine non divertat. Concordat etiam haec opinio sacrae Scripturae, quae tristitiam in Christo ponit, in quo est omnis virtutis et sapientiae plenitudo. Sic igitur Iob ex praenarratis adversitatibus tristitiam quidem sensit, alias patientiae virtus in eo locum non haberet, sed propter tristitiam ratio a rectitudine non declinavit quin potius tristitiae dominabatur. Ad hoc igitur ostendendum dicitur post haec aperuit Iob os suum. Dicit autem post haec, idest post septem taciturnitatis dies; ex quo manifestum fit quod verba quae sequuntur sunt secundum rationem prolata per tristitiam non perturbatam; si enim ex perturbatione mentis dicta fuissent, prius ea protulisset quando vis tristitiae vehementior erat: tristitia enim quaelibet longitudine temporis mitigatur et in principio magis sentitur; unde propter hoc tandiu tacuisse videtur ne perturbata mente loqui iudicaretur. Quod etiam ostenditur per hoc quod dicitur aperuit os suum; cum enim aliquis loquitur ex impetu passionis, non ipse aperit os suum sed agitur passione ad loquendum: non enim per passionem nostri actus domini sumus sed per solam rationem. Loquendo autem tristitiam quam patiebatur ostendit: consuetum est enim apud sapientes ut ex ratione loquantur passionum motus quos sentiunt, sicut et Christus dixit tristis est anima mea usque ad mortem, et apostolus dicit Rom. VIII non enim quod volo bonum hoc ago, sed quod odi malum illud facio; sic etiam et Boetius in principio de consolatione tristitiam aperuit ut ostenderet quomodo eam ratione mitigaret: sic et Iob loquendo tristitiam suam aperuit unde sequitur et maledixit diei suo, quod videtur esse contra illud apostoli Rom. XII 14 benedicite et nolite maledicere. Sed sciendum est quod maledicere multipliciter dicitur: cum enim maledicere nihil aliud sit quam malum dicere, totiens dicitur maledicere quotiens contingit malum dicere. Contingit autem aliquem alicui malum dicere primo dictione causante malum, sicut divinum dicere est causa eorum quae dicuntur, et sententia iudicis aliquem condemnantis est causa poenae eius qui condemnatur; et per hunc modum intelligitur quod dominus dixit Gen. III 17 maledicta terra in opere tuo, et Gen. X maledictus Chanaan, servus sit fratrum suorum; et Iosue maledixit Achor qui de anathemate sustulerat. Secundo imprecando malum vel optando, sicut legitur in I Reg. quod Philisthaeus maledixit David in viis suis. Tertio contingit aliquem dicere malum simpliciter enuntiando vel in praesenti vel in praeterito vel in futuro, sive vere sive false. Prohibet igitur apostolus maledicere tali maledictione qua quis imprecatur malum alicui vel eum falso diffamat, non autem eo modo quo iudex reum condemnat vel aliquis verax malum alicuius rei ordinate demonstrat, vel demonstrando praesens vel recitando praeteritum vel praenuntiando futurum. Sic igitur intelligendum est Iob suo diei maledixisse quia eum malum esse denuntiavit, non secundum suam naturam qua a Deo creatus est, sed secundum illam Scripturae consuetudinem qua tempus dicitur bonum vel malum secundum ea quae in tempore aguntur, secundum illud apostoli Eph. V 16 redimentes tempus quoniam dies mali sunt; maledixit igitur Iob diei suo inquantum mala sibi in ipso die accidisse commemorat. Quomodo autem maledixerit subditur: et locutus est: pereat dies in qua natus sum, et nox in qua dictum est: conceptus est homo. Sciendum est autem quod licet esse et vivere secundum se sit appetibile, tamen esse et vivere in miseria est fugiendum secundum quod huiusmodi, licet interdum esse in miseria libenter sustineatur propter aliquem finem; unde illa misera vita quae non ordinatur ad aliquem finem bonum nullo modo est eligenda, secundum quod dominus dicit Matth. XXVI 24 melius erat ei si natus non fuisset homo ille. Bonum autem quod ex aliqua miseria expectatur sola ratio apprehendit, vis autem sensitiva non percipit, sicut amaritudinem medicinae gustus percipit sed sola ratio in fine sanitatis delectatur; si quis igitur passionem sui gustus vellet exprimere denuntiaret medicinam esse malam, quamvis ratio iudicaret eam esse bonam propter finem; sic igitur miseria quam beatus Iob sustinebat rationi quidem poterat videri quantum ad aliquid utilis esse, sed inferior pars animae quae ex ea tristitia afficiebatur adversitatem totaliter repudiabat, unde et ipsum vivere sub tali adversitate odiosum ei erat. Quando autem est nobis aliquid odiosum, omnia abominamur per quae in illud devenimus; et ideo Iob secundum inferiorem partem animae, cuius passionem nunc exprimere intendebat, et nativitatem et conceptionem suam ex quibus in hanc vitam devenerat odio habebat, et per consequens diem nativitatis et noctem conceptionis, secundum illum loquendi modum quo ex his quae in tempore aguntur aliquid ascribitur tempori bonum vel malum. Sic igitur Iob quia secundum partem sensibilem vitam sub adversitate repudiabat, volebat se numquam natum vel conceptum fuisse, et hoc est quod dicit pereat dies in qua natus sum, ac si diceret numquam natus fuissem. Et nox in qua dictum est, idest vere dici potuit conceptus est homo, idest utinam numquam conceptus fuissem. Et congrue ordinat, quia nativitate sublata conceptio non aufertur sed e converso; congruenter etiam conceptionem nocti ascribit et nativitatem diei, quia secundum astrologos nativitas diurna est laudabilior, principaliori sidere existente super terram, idest sole, conceptio autem nocturna est frequentior. Similis modus loquendi habetur Ier. XX 14: maledicta dies in qua natus sum, dies in qua peperit me mater mea non sit benedicta. Posita ergo maledictione diei nativitatis et noctis conceptionis, prosequitur singillatim de maledictione utriusque, et primo de maledictione diei nativitatis dicens dies ille vertatur in tenebras. Considerandum autem est quod, sicut Hieronymus dicit in prologo, a verbis Iob in quibus ait pereat dies in qua natus sum usque ad eum locum ubi ante finem voluminis scriptum est idcirco ipse me reprehendo, hexametri versus sunt, dactylo spondeoque currentes; et sic patet quod liber iste exhinc per modum poematis conscriptus est, unde per totum hunc librum figuris et coloribus utitur quibus poetae uti consueverunt. Solent autem poetae, ut vehementius moveant, ad eandem sententiam diversa inducere, unde et hic Iob ad maledicendum diei suae secundum modum quem dicimus ea inducit quibus aliquis dies solet esse odiosus. Dignitas autem diei est claritas eius, hac enim a nocte distinguitur; hanc igitur dignitatem excludit dicens dies ille vertatur in tenebras, quae quidem sententia quantum ad superficiem litterae frivola videtur et vana. Dies enim nativitatis praeterierat et iam non erat; quod autem praeteriit immutabile est: quomodo igitur poterat dies qui praeterierat in tenebras verti? Sed sciendum est quod quaedam per modum optandi dicuntur ad exprimendum iudicium quod de aliqua re habetur; sic igitur nunc dicitur dies ille vertatur in tenebras ac si diceretur: dies nativitatis meae debuisset esse tenebrosus ut congrueret tenebris miseriae quam patior. Quia enim aspectus luminis delectabilis est, secundum illud Eccl. XI 7 dulce lumen, et delectabile est oculis videre solem, consuetum est in Scripturis ut per tenebras tristitia significetur, secundum illud Eccl. V 16 comedit in tenebris et in curis multis et in aerumna atque tristitia. Est autem aliquis dies clarus multipliciter: primo quidem ex Dei sanctificatione qui eum celebrem esse instituit, sicut habetur Exodi XX 8 memento ut diem sabbati sanctifices; hanc igitur claritatem a praedicto die removet dicens non requirat eum Deus desuper, quasi dicat: non exigat Deus ab hominibus ut hunc diem celebrem agant. Dies enim aliqui exiguntur a Deo ad celebritatem propter aliquod insigne beneficium in illa die hominibus collatum, sicut sabbatum in veteri lege propter beneficium creationis, et dies Paschae propter beneficium liberationis ex Aegypto; quod etiam manifestum est in diebus festis qui in novo testamento celebrantur. Vult ergo per hoc significare quod sua nativitas non debet computari inter insignia Dei beneficia, cum magis ad miseriam natus esse videatur quam ad laetitiam. Secundo aliquis dies clarus est ex hominum recordatione: solent enim homines aliquos dies celebres agere in quibus aliqua magna et iocunda eis contigerunt, sicut Herodes et Pharao diem nativitatis celebrabant; hanc igitur claritatem a praedicto die removet dicens et non sit in recordatione, scilicet hominum, quia videlicet non aliquid iocundum in illa die accidit sed magis triste ut ex eventu apparet. Tertio dies clarus est ex corporali lumine, quae quidem claritas multipliciter aufertur: primo quidem ex subtractione radiorum solis illuminantium terram, ut patet quando sol eclipsatur, et quantum ad hoc dicit nec illustretur lumine; secundo ex oppositione nubium vel aliquorum huiusmodi occultantium radios solis, et quantum ad hoc dicit obscurent eum tenebrae; tertio ex defectu visivae virtutis, cum enim aliquis moritur vel visu privatur, quantum ad eum claritas diei aufertur, et quantum ad hoc dicit et umbra mortis. Modum autem obtenebrationis praemissae exponit dupliciter: primo quidem quantum ad ordinem in hoc quod dicit occupet eum caligo: tunc enim dies caligine occupatur quando diei prius splendenti subito et ex insperato tenebrae inducuntur, cuius simile in vita ipsius Iob apparet; secundo quantum ad genus tenebrarum in hoc quod dicit et involvatur amaritudine, per quod dat intelligere totum quod de obtenebratione dictum est ad tenebras tristitiae esse referendum: hunc enim morem observare videtur ut parabolicam locutionem ex aliquo subsequenti exponat. Per omnia igitur haec nihil aliud dicere intendit quam quod dies suae nativitatis non debet iudicari dies gaudii sed maeroris, cum per suam nativitatem ad vitam tantae adversitati subiectam devenerit. Post maledictionem igitur diei suae nativitatis, consequenter maledicit noctem suae conceptionis secundum similem modum loquendi, et primo attribuit ei illud unde nox magis horribilis redditur. Cum enim nox propter tenebras secundum se ipsam horrida sit, quanto magis tenebrae noctis augmentantur tanto magis horrida redditur, quod contingit cum aliqua magna tempestas in nocte oboritur, et quantum ad hoc dicit noctem illam tenebrosus turbo possideat, quasi diceret: congruum fuisset noctem illam tenebroso turbine possideri ut vitae meae congrueret, quae tanto adversitatis turbine involvitur. Deinde removet ab ea illa quae pertinere videntur ad bonum noctis, et primo quantum ad opinionem hominum. Cum enim homines tempora distinguant secundum ea quae aguntur in tempore, in nocte autem pauca vel nulla fiant memoria digna, nox non notatur per se ipsam in hominum memoriis sed ex die coniuncta. Hoc igitur bonum a nocte praedicta removet dicens non computetur in diebus anni nec numeretur in mensibus, quasi dicat: nox illa non est memoria digna cum nihil insigne in ea acciderit sed magis aliquid dolorosum. Inter noctes autem quae in memoriis hominum aguntur, quaedam non solum memorabiles sunt sed etiam celebres et festivae in quibus homines ad aliqua festa agenda congregantur, et hoc removet dicens sit nox illa solitaria. Huiusmodi autem hominum congregatio in aliqua nocte fit in laude et celebritate illius noctis propter aliquod celebre factum quod in illa nocte recolitur, sicut apud fideles agitur in nocte dominicae resurrectionis, et ideo subdit nec laude digna: est enim aliqua nox digna laude propter aliquod magnum factum in illa nocte contingens. Ex hoc ergo nihil aliud intendit quam significare quod sua conceptio non fuit aliquid magnum nec ad bonum ordinata sed potius ad malum adversitatis quam sentiebat, unde subdit maledicant ei qui maledicunt diei, qui parati sunt suscitare Leviathan. Quod quidem secundum litteram dupliciter potest exponi: uno modo secundum quod per Leviathan intelligitur aliquis magnus piscis, prout videtur congruere his quae in fine huius libri de eo dicuntur an extrahere, inquit, poteris Leviathan hamo? Et secundum hoc intelligendum est quod illi qui huiusmodi magnos pisces piscantur de nocte eos invadunt in tenebris, et ideo quando dies incipit apparere maledicunt diei quia per hoc eorum opus et intentio impeditur. Alio modo potest intelligi ut per Leviathan significetur draco antiquus, scilicet Diabolus, secundum illud Is. XXVII 1 in die illa visitabit dominus in gladio suo duro et gravi et forti super Leviathan, serpentem tortuosum. Illi ergo parati sunt suscitare Leviathan qui student ad suggestiones Diaboli implendas operibus iniquitatis vacando, qui diei maledicunt quia, ut dicitur Ioh. IV, omnis qui male agit odit lucem, et infra XXIV 15 dicitur oculus adulteri observat caliginem, et postea si subito apparuerit aurora arbitratur umbram mortis. Secundum hoc igitur, sicut per hoc quod dixerat nec laude digna vult praedictam noctem esse odiosam bonis, ita per hoc quod subdit maledicant ei etc. vult eam esse odiosam malis: nam adversitatem et boni et mali abhorrent. Deinde excludit a praedicta nocte quae videtur ad bonum noctis pertinere secundum naturam, quorum unum est quod nox decoratur aspectu stellarum, et hoc removet dicens obtenebrentur stellae caligine eius; aliud est quod decoratur ex spe diei, et hoc removet dicens expectet lucem et non videat, quasi dicat: quamvis naturale sit ut in nocte lux diei expectetur, illa tamen nox habeat tenebras infinitas quae numquam diurnae lucis successione terminentur. Noctis quidem tenebrae plena luce diei totaliter excluduntur, aurorae vero crepusculo diminuuntur; imprecatur autem praedictae nocti non solum ut eius tenebrae non excludantur per diem sed quod nec minuantur per auroram, unde dicit nec ortum surgentis aurorae. Sed quia id quod dixerat impossibile videbatur, ut scilicet nocti non succederet dies nec aurora, ostendit ex quo sensu id dictum sit subdens quia non conclusit ostia ventris qui portavit me. Vita enim hominis in ventre matris abscondita est, unde tenebris noctis comparatur; cum autem per nativitatem in manifestum prodit, tunc clarae diei similitudinem habet; ideo ergo dixit quod nox illa neque diem neque auroram succedentem haberet, ut ostenderet se desiderare quod suus conceptus numquam venisset ad partum neque ad pueritiam, quae per auroram intelligitur, neque ad iuventutem, quae per plenam lucem diei designatur. Dicit autem quia non conclusit ostia etc., non quod ipsa nox concludat ventrem, idest impediat partum, sed quia in nocte hoc agitur: ex ipsa enim conceptione potest praestari impedimentum ne conceptus ad partum perveniat. Et quia hoc etiam videbatur irrationabile quod aliquis vitam abhorreret cum omnibus desiderabile sit esse et vivere, ostendit ex qua ratione id dixerit cum subdit nec abstulit mala ab oculis meis, quasi dicat: non ipsam vitam propter se abhorreo sed propter mala quae patior; etsi enim vita secundum se desiderabilis sit, non tamen vita miseriis subiecta. Ubi considerandum est quod omnia quae supra figurative locutus est hac finali clausula exposuisse videtur, quod etiam in aliis eius dictis advertendum est. Quare non in vulva mortuus sum? Postquam diei nativitatis et nocti conceptionis suae maledixerat ut ostenderet initia suae vitae se abhorrere, nunc ostendit se abhorrere suam conservationem in vita, ut ex his manifestius ostendat quod vita eius est ei onerosa. Est autem duplex status vitae: unus occultus quo concepti vivunt in utero, alius manifestus quo vivunt homines post nativitatem ex utero. Quantum ergo ad primum statum dicit quare non in vulva mortuus sum? Quantum ad secundum egressus ex utero non statim perii? Et de hoc secundo primo prosequitur. Sciendum est autem quod exterior vita dupliciter tollitur: quandoque quidem ex aliquo nocumento supervenienti, vel intrinseco sicut est morbus, vel extrinseco sicut gladius aut aliquid huiusmodi, et ad hoc potest referri quod dixit egressus ex utero non statim perii? Quandoque vero ex subtractione necessarii subsidii, quod quidem est vel extrinsecum ut sunt vehicula, fomenta et alia huiusmodi adiumenta, et quantum ad hoc dicit quare exceptus genibus? Vel intrinsecum sicut est cibus, et quantum ad hoc dicit aut lactatus uberibus? His enim adminiculis indiget vita nati in sui primordio. Et quia cum aliquis dicit quare hoc factum est? Dat intelligere hoc inutiliter esse factum, ideo consequenter ostendit inutile sibi fore se fuisse conservatum in vita, immo potius nocivum. Quod quidem ostendit primo quantum ad mala quae nunc patitur, dicens nunc enim dormiens silerem: mortem quidem somnum dicit propter spem resurrectionis, de qua postmodum plenius loquetur; per silentium autem intelligit quietem ab adversitatibus quas patiebatur, quasi dicat: si statim post ortum mortuus fuissem, his malis quae patior non inquietarer. Secundo quantum ad bona quae primo habuerat; posset enim ei aliquis dicere: si in vita conservatus non esses, non habuisses bona quae olim habuisti, sed quasi ad hoc respondens ostendit quod nec propter illa bona vitae conservatio sibi fuisset optanda: nam etiam illi qui in tota vita sua maximis prosperitatibus florent hoc fine concluduntur, scilicet mortis; hoc est ergo quod dicit et somno meo, idest morte, requiescerem, idest a vitae inquietudinibus immunis essem, cum regibus et consulibus terrae. Sciendum est autem quod eorum qui in dignitatibus constituti sunt, qui maxime prosperari videntur, intentio est vel ad voluptatibus fruendum, et quantum ad hos dicit qui aedificant sibi solitudines, ad litteram causa venationis vel aliarum voluptatum solitarii esse volentes; vel ad divitias congregandum, et quantum ad hos dicit aut cum principibus qui possident aurum et replent domos suas argento, quasi dicat: si statim mortuus essem post ortum, nihil nunc minus haberem quam habent illi post mortem qui in multis prosperantur. Considerandum est autem quod cum quiescere non sit nisi subsistentis, ex his verbis dat intelligere hominem secundum animam post mortem subsistere. Si autem aliquis obiciat quod huiusmodi reges aut principes de quibus loquitur forte non quiescunt sed sunt in poenis Inferni, vel etiam quod ipsi Iob in hoc fuit utilis vita quod sibi meritum acquisivit, advertendum est quod, ut supra diximus, Iob nunc loquitur ex persona sensualis partis, exprimens eius affectum, quae non habet locum nisi ad corporalia et praesentia bona vel mala. Sic igitur postquam ostendit sibi desiderandum non fuisse quod post ortum conservaretur, consequenter ostendit sibi desiderandum non fuisse quod conservatus in utero perveniret ad ortum, explicans quod supra dixerat quare non in vulva mortuus sum. Considerandum est autem quod in vulva aliqui moriuntur ante infusionem animae rationalis quae sola immortalis est, et quantum ad hoc dicit aut sicut abortivum absconditum non subsisterem: ab huiusmodi enim abortivis fetibus nihil perpetuum remanet; aliqui vero moriuntur post infusionem animae rationalis, qui quidem post mortem subsistunt secundum animam sed lucem huius mundi non vident, et quantum ad hoc dicit vel, supple sicut, qui concepti non viderunt lucem, scilicet vitae praesentis. Et quod hoc sibi fuisset optandum ostendit per hoc quod non esset subiectus malis huius vitae, unde dicit ibi, scilicet in statu quem habent qui concepti non viderunt lucem, impii cessaverunt a tumultu, scilicet quem aliis inferebant eos affligendo, quod refertur ad immunitatem a malo culpae; et ibi, scilicet in statu mortuorum, fessi robore, idest viri bellatores qui bella gerendo fatigati sunt, requieverunt, idest caruerunt huiusmodi labore quia, ut dictum est, non loquitur nunc nisi de quiete a malis praesentis vitae; potest etiam et intelligi de fatigatione in quocumque labore quem quis patitur sua fortitudine operando. Et illi qui fuerunt quondam vincti erunt ibi pariter sine molestia, idest sine priori angustia, pariter cum eis qui eos vinctos detinebant; et ibi homines oppressi angariis vel servitutibus non exaudierunt vocem exactoris, secundum illud quod dicitur Is. XIV 4 quomodo cessavit exactor, quievit tributum. Et quod hoc sit verum ostendit per hoc quod subdit parvus et magnus ibi sunt pariter, quia parvitas et magnitudo est in hac vita secundum inaequalitatem prosperitatis terrenae, qua sublata remanent secundum naturam aequales; quod ergo dicit parvus et magnus, intelligendum est: idest illi qui fuerunt in hac vita differentes secundum magnitudinem terrenae prosperitatis. Sciendum tamen est quod differentia magnitudinis et parvitatis secundum spiritualia bona remanet etiam ibi, sed de his nunc non loquitur, ut iam dictum est. Et ibi erit servus liber a domino suo, unde non habebit locum exactio aut aliquid huiusmodi. Quare data est misero lux? Postquam Iob vitam propriam detestatus fuerat multipliciter, nunc detestatur communiter totius humani generis vitam, tam quantum ad eos qui in prosperitate sunt quam quantum ad eos qui in adversitate, de quibus primo prosequitur quasi a manifestiori incipiens. Sciendum est autem quod in viventibus duo videntur esse praecipua, scilicet vivere et cognoscere. Et quidem ipsum cognoscere quamvis delectabilissimum sit et nobilissimum, tamen cognoscere ea quae hominem affligunt poenosum est, et ideo dicit quare data est misero lux? Quasi dicat: ad quid prodest homini miseriis subiecto quod lucem cognitionis habet, cum per eam consideret mala quibus affligitur? Vivere autem nobile est propter animam; quod si anima in amaritudine sit, ipsum vivere redditur amarum, et ideo dicit et vita his qui in amaritudine animae sunt, resume quare data? Et quod inutiliter detur ostendit hac ratione quia contrarium eius desideratur a miseris, unde dicit qui, scilicet in amaritudine existentes, expectant mortem et non venit, scilicet tam cito sicut optant. Et ut ostendat quod expectant mortem non horrentes sed desiderantes eam, subiungit quasi effodientes thesaurum, qui scilicet magno desiderio accenduntur ut fodiendo ad thesaurum perveniant. Et quia desiderium cum completur gaudium parit, subiungit gaudentque vehementer cum sepulcrum invenerint, idest cum vident se pervenire ad mortem per quam sepulcrum inveniunt. Quidam autem hoc referunt ad eos qui thesaurum effodiunt, qui gaudent sepulcro invento, quia in sepulcris antiquis consueverunt thesauri inveniri; sed prima expositio melior est. Et quia posset aliquis dicere quod vita etsi inutiliter detur miseris, utiliter tamen datur his qui in prosperitate sunt, ad hoc removendum subdit viro cuius abscondita est via, supple quare data est lux et vita? Viri enim via abscondita est quia nescitur quo status praesentis prosperitatis perveniat, dicitur enim Prov. XIV 13 risus dolore miscebitur et extrema gaudii luctus occupat, et Ier. X 23 dicitur non est in homine via eius, Eccl. VII 1 quid necesse est homini maiora se quaerere cum ignoret quid conducat sibi in vita sua? Aut quis potest indicare quid post eum futurum sub sole sit? Quomodo autem sit via hominis abscondita exponit subdens et circumdedit eum Deus tenebris, quod quidem multipliciter manifestum est: quantum ad ea quae sunt ante et post, secundum illud Eccl. VIII 6 multa hominis afflictio quia ignorat praeterita et ventura nullo scire potest nuntio; et quantum ad ea quae sunt iuxta, scilicet ad homines, secundum illud Cor. II 11 quis scit quae sunt hominis nisi spiritus hominis qui in ipso est? Et quantum ad ea quae sunt supra, secundum illud Tim. ult. lucem habitat inaccessibilem, scilicet Deus, quem nullus hominum vidit sed nec videre potest, et in Psalmo dicitur quod posuit tenebras latibulum suum; et quantum ad ea quae sunt infra, dicitur enim Eccl. I 8 cunctae res difficiles, non potest homo eas explicare sermone. Dicitur autem Deus hominem tenebris circumdedisse, quia Deus ei talem intellectum tribuit quod praedicta cognoscere non possit. Ostenso igitur quod vita hominum difficilis est propter miseriam et amaritudinem hominum, haec quae communiter dixerat sibi adaptat, exprimens suam amaritudinem cum dicit antequam comedam suspiro; sicut enim risus gaudii signum est, ita suspirium amaritudinis animae: ostendit igitur ex modo suspirii suae amaritudinis modum. Suspirium igitur eius et tempestive incipiebat, dicit enim antequam comedam suspiro, et continuum erat et magnum, unde subdit et quasi inundantis aquae sic rugitus meus; sicut enim suspirium moderatae tristitiae signum est ita rugitus vehementis et quae vix tolerari potest. Hic autem rugitus aquae rugitui comparatur: aqua enim de facili movetur et murmuris sonum facit, sic et homo in magna afflictione constitutus ex levi memoria suae miseriae provocatur ad rugitum. Addit autem inundantis aquae ut ostendat suae amaritudinis continuitatem: aqua enim inundans continue movetur et sonum facit. Sed quia animae amaritudo ex miseria nascitur, post amaritudinem animae de sua miseria subiungit dicens quia timor quem timebam evenit mihi. Et notandum est quod miseria hominis ad amaritudinem provocans in duobus consistere videtur: in damnis rerum vel personae et in dehonorationibus. Quantum ergo ad primum dicit timor quem timebam evenit mihi, idest ea quae timebam mihi provenerunt, ubi magnitudo damnorum et poenarum exprimitur: quanto enim aliquis prudentior est, tanto in statu prosperitatis magis recogitat quae in adversitatis tempore sibi accidere possunt, secundum illud Eccli. XI 27 in die bonorum ne immemor sis malorum; magnam igitur miseriam Iob prudentissimus patiebatur dum sibi quae timuerat evenerunt. Quantum autem ad secundum, scilicet ad dehonorationes, dicit et quod verebar accidit: est enim verecundia secundum philosophum timor inhonorationis; per hoc igitur ostendit quod ex magna gloria in multa opprobria et dehonorationes acciderat. Solet autem aliquis miseriam et amaritudinem pati sed ex propria culpa, sed hoc removet Iob dicens nonne dissimulavi? Et sciendum est quod aliquis offendit unde poenam meretur a Deo dupliciter: uno modo quando ex iniuriis sibi illatis ultra modum provocatur ad vindictam, secundum quod dicitur in Psalmo si reddidi retribuentibus mihi mala, decidam merito ab inimicis meis inanis, hoc autem a se removet dicens nonne dissimulavi? Scilicet iniurias mihi factas; alio modo dum ipse alium primitus offendit vel verbis, et hoc removet dicens nonne silui? Quasi dicat: nulli contumeliosa aut iniuriosa verba protuli; vel factis, et hoc removet a se dicens nonne quievi? Impii enim quasi mare fervens quod quiescere non potest Is. LVII 20. Et quamvis innocens sim tamen venit super me indignatio, idest poena a Deo - ira enim in Deo non accipitur pro commotione animi sed pro punitione -, in quo recognoscit adversitates huius mundi non absque divino nutu provenire. Si quis igitur colligere velit quae in hac deploratione Iob dicta sunt, sciendum est tria in ea contineri: primo enim ostendit sibi suam vitam esse taediosam, secundo magnitudinem miseriae quam patiebatur, ibi antequam comedam etc., tertio ostendit suam innocentiam cum dicit nonne dissimulavi et cetera.

Comme on l’a dit (Ch. 2, 4e leç. V. 20-22) au sujet des passions de l’âme il y a deux sentences chez les Anciens : les Stoïciens disaient que le sage n’est pas sensible à la tristesse. Les Péripatéticiens disaient que le sage s’attriste mais que la raison modère la tristesse; Cette opinion est conforme à la vérité. La raison en effet ne peut rien enlever à notre condition naturelle; or il est dans la nature sensible de trouver plaisir à ce qui lui convient et de s’en réjouir; de s’affliger de ce qui est nocif et de s’en attrister. Or cette disposition naturelle, la raison ne peut l’enlever, mais elle la règle de sorte que la tristesse ne puisse l’écarter de la rectitude. Opinion conforme à l’Ecriture qui met la tristesse dans le Christ en qui est toute vertu et plénitude de la sagesse.

Ainsi donc Job après les adversités qu’on a racontées ressentit de la tristesse; autrement il n’aurait pu pratiquer la vertu de patience. Mais la tristesse n’affecte pas sa raison qui garda sa rectitude mais bien plutôt la domina. Donc pour en donner la preuve on nous dit : après cela Job ouvrit la bouche; c’est-à-dire après les sept jours de silence. Il est donc évident que ce qu’il va dire est selon la raison, que la tristesse ne trouble pas. En effet s’il avait voulu parler, encore sous le coup de l’émotion, il l’eut fait plus tôt, quand la tristesse était extrême; mais elle s’adoucit avec le temps tandis qu’au début elle est ressentie davantage. Il s’est donc tu assez de temps pour qu’on ne puisse juger qu’il avait parlé dans le trouble de l’esprit. Et on le montre en disant : il ouvrit la bouche. En effet quand on parle sous l’empire de la passion ce n’est pas soi-même qui ouvre la bouche mais la passion qui pousse à parler; en effet dans la passion nous ne sommes pas maîtres de nos actions, mais uniquement par la raison. Il exprima donc la tristesse qui l’accablait. Les sages ont l’habitude de parler des mouvements de la passion qu’ils ressentent, calmement selon la raison; ainsi le Christ disait : Mon âme est triste jusqu’à la mort. Et l’Apôtre : "Le bien que je veux je ne le fais pas et le mal que je hais je le fais" (Rom. 7, 15) Comme aussi Boèce au début du Livre de la Consolation manifeste sa tristesse, mais il montre comment par la raison il la calmait; ainsi Job exprima sa tristesse en des paroles : Il maudit son jour. Cela semble contraire à ce que dit l’Apôtre : "Bénissez et ne maudissez pas" (Rom. 12, 14). Il faut considérer que maudire a plusieurs sens. Comme le mot l’indique, maudire c’est dire du mal; chaque fois que l’on dit du mal, on maudit. On maudit quelqu’un d’abord en déclarant le mal qui lui est dû; et ainsi la sentence du juge est cause de la peine prononcée en jugement. C’est de cette manière qu’on dit dans la Genèse (3, 17) : "Maudite soit la terre en ton travail"; et encore "Maudit soit Canaan, qu’il soit l’esclave de ses frères" (ib. 9, 25). Josué maudit Achor qui avait soustrait ce qui avait été voué à l’anathème (Jos. 7, 24). Ensuite en souhaitant le mal comme on le dit au Livre des Rois (1 Rg. 17, 43) le Philistin maudit David en ses voies. Enfin quelqu’un dit du mal simplement en l’énonçant au présent, au passé, au futur soit vrai soit faux. Donc ce que défend l’Apôtre, c’est de souhaiter du mal à quelqu’un ou de le diffamer; mais non la façon dont le juge condamne le coupable ou que quelqu’un dit sincèrement le mal réel d’une chose qui se passe dans le présent, ou dans le passé ou en l’annonçant pour l’avenir. Ainsi doit on entendre Job qui maudit son jour parce qu’il dénonce qu’il a été mauvais non selon sa nature, car c’est Dieu qui l’a créé, mais selon la coutume de l’Ecriture qui dit que le temps est bon ou mauvais d’après ce qui s’y passe comme le dit l’Apôtre : "Rachetant le temps, car les jours sont mauvais" (Eph. 5, 16) Job maudit son jour en tant qu’il remémore les maux qui sont arrivés ce jour-là.

On nous dit ce qu’il a maudit et on ajoute : et il se mit en devoir de parler : Que périsse le jour où je suis né, et la nuit où l’on a dit : un homme a été conçu. Or bien que vivre et être est bon en soi et désirable, cependant vivre et être dans la misère est à repousser dans un certain sens, bien que parfois être dans la misère peut avoir son attrait en vue d’une fin. D’où une vie misérable qui n’est pas orientée vers une fin bonne ne doit pas être recherchée; c’est pour cela que le Seigneur dit (de Judas) : "Mieux aurait valu que cet homme ne fût pas né" (Matt. 26, 24). Le bien qu’on espère d’une misère seule la raison peut l’appréhender. La force sensitive ne le perçoit pas, comme quand le goût perçoit l’amertume d’un remède, mais c’est la raison seule qui se plaît dans le résultat qui est la guérison. Si donc quelqu’un voulait exprimer ce que son goût ressent il dénoncerait l’amertume du remède bien que sa raison juge qu’il est bon à cause de la fin. Ainsi donc le malheur que le bienheureux Job supportait pouvait lui sembler utile en quelque chose, mais la partie inférieure de l’âme affectée par la tristesse repoussait entièrement l’adversité; d’où la vie même lui était-elle odieuse dans une telle calamité. Quand donc quelque chose nous est odieux, nous avons en abomination tout ce par quoi nous y sommes parvenus. Et donc Job selon la partie inférieure de l’âme, dont il voulait maintenant exprimer l’épreuve, haïssait et sa naissance et sa conception qui l’avaient conduit en cette vie, et donc le jour de sa naissance et la nuit de sa conception, d’après cette façon de parler par laquelle nous avons l’habitude d’attribuer au temps le bien ou le mal qui s’y sont passés. Ainsi Job parce que, selon la partie sensitive, répugnait à cette vie dans l’adversité souhaitait-il n’être jamais né ou conçu. Et il le dit : Périsse le jour où je suis né, comme s’il disait je n’aurais pas dû naître. Et la nuit où on a dit vraiment on a pu le dire un homme est conçu, car je n’aurais jamais été conçu. Et c’est dit en bon ordre, car la naissance n’ayant pas eu lieu, la conception n’est pas pour cela supprimée; mais le contraire. Et c’est à juste titre qu’il attribue la conception au moment de la nuit et la naissance pendant le jour, car selon les astrologues la naissance pendant le jour est préférable, l’astre principal c’est-à-dire le soleil, éclairant la terre, tandis que la conception nocturne est plus fréquente. On trouve la même pensée chez Jérémie : "Maudit soit le jour où je suis né; que le jour où ma mère m’a enfanté ne soit pas béni " (20, 14).

Après la malédiction du jour de sa naissance et de la nuit de sa conception, il continue cette malédiction pour chacune en particulier. Et d’abord la malédiction du jour de sa naissance que ce jour-là se change en ténèbres. Il faut remarquer, comme le dit saint Jérôme dans le Prologue, que depuis les paroles de Job où il dit : "Périsse le jour où je suis né" jusqu’à l’endroit, avant la fin du volume où il dit : "Je me repens" (42, 6), on a des vers hexamètres avec dactyles et spondées; et ainsi donc ce livre est écrit en forme de poème; d’où à travers tout le livre est-il fait usage de figures et d’images comme le font habituellement les poètes; et pour émouvoir plus fortement ils se servent, pour une même idée, de diverses expressions. Et donc ici Job pour maudire son jour de la façon qu’on a dite, dit-il ce qui peut rendre ce jour odieux.

Or le privilège du jour est d’être clair; c’est en effet par là qu’il se distingue de la nuit. Il exclut donc ce privilège que ce jour se change en ténèbres; si on s’en tient à l’extérieur de la lettre, cette idée peut paraître futile et vaine; car le jour de sa naissance était passé; or on ne change plus ce qui est passé. Comment donc un jour qui était passé pouvait-il se changer en ténèbres? C’est que les choses qu’on dit sous forme de souhait expriment le désir qu’on en a. Donc en disant : que ce jour se change en ténèbres c’était dire : le jour de ma naissance aurait dû être ténébreux en accord avec les misères et les ténèbres que j’endure; en effet le spectacle de la lumière est délicieux : "Douce lumière, dit Qohéleth, il est délicieux de voir le soleil" (11, 7). L’Ecriture a coutume de rendre la tristesse au moyen des ténèbres : "Ainsi les jours se passent dans l’obscurité, au milieu de beaucoup de soucis, dans les peines et la tristesse" (ib. 5, 16).

Un jour est célèbre de plusieurs manières : d’abord parce que Dieu l’a sanctifié et en a prescrit la célébration : au livre de l’Exode : "Souviens-toi de sanctifier le jour du sabbat" (12, 14); cette célébrité Job l’écarte de ce jour Que d’en-haut Dieu n'en ait souci; c’est-à-dire que Dieu n’exige pas des hommes de sanctifier ce jour-là. En effet certains jours sont voulus de Dieu pour célébrer un bienfait insigne, comme le sabbat dans l’Ancienne loi pour le bienfait de la création, et le jour de Pâque pour la libération de l’Egypte; ce qui est également le cas pour les jours de tète sous la Nouvelle loi. Job veut donc signifier que sa naissance ne doit pas être comptée parmi les bienfaits insignes accordés par Dieu, puisque aussi bien il est né plus pour le malheur que pour la joie. Un jour est célèbre en second lieu comme jour anniversaire : les hommes ont en effet coutume de célébrer les jours où de grands et heureux événements se sont produits; comme Hérode et Pharaon célébraient le jour de leur naissance. Pour en écarter la célébrité, Job dit : Et qu’on ne s’en souvienne plus, car rien d’agréable n’eut lieu en ce jour-là. Enfin un jour jouit de la clarté en fonction de la lumière; laquelle peut disparaître, par exemple, si les rayons du soleil qui éclairent notre terre sont cachés comme lors d’une éclipse et pour cela il dit : Que ne brille sur lui nulle lumière; ensuite par les nuages qui obscurcissent les rayons du soleil et pour cela il dit : Que les ténèbres l’obscurcissent; enfin lorsque quelqu’un n’a plus la force de voir, comme quand on meurt ou devient aveugle, et ainsi la clarté du jour ne lui parvient plus et pour cela il dit : Et l’ombre de la mort.

L’obscurité peut se produire de deux manières : soit quant à son arrivée, et il dit : que la ténèbre s’en empare, c’est-à-dire quand le jour est d’abord éclatant puis subitement et sans qu’on s’y attende l’obscurité s’installe; et c’est ce qui est arrivé dans la vie de Job; soit quant au genre de ténèbres, et il dit : qu’il soit enveloppé d’amertume : on fait entendre par là que tout ce qui a été dit de l’obscurité se rapporte aux ténèbres de la tristesse. En effet sa manière est d’exposer une métaphore par ce qui la suit. Par toutes ces expressions il dit uniquement qu’il ne faut pas juger le jour de sa naissance comme un jour de joie mais d’affliction puisque sa naissance l’a fait vivre en une si grande calamité.

Après avoir maudit le jour de sa naissance, il poursuit par la malédiction de la nuit de sa conception selon le même mode d’expression : et d’abord il dit ce qui rend la nuit plus effrayante; en effet elle est déjà effrayante par les ténèbres, et plus celles-ci augmentent, plus elle effraie, ce qui arrive quand une violente tempête s’élève la nuit; et donc il dit : Cette nuit qu’un tourbillon ténébreux s’en empare, comme s’il disait : il eut été juste qu’un tourbillon ténébreux s’emparât de cette nuit-là; ce qui convenait bien à une vie qui s’écoule dans un tel tourbillon d’adversités.

Ensuite il écarte tout ce qui fait partie d’une bonne nuit : d’abord quant à l’appréciation des hommes; nous apprécions le temps d’après ce qui s’y passe; or pendant la nuit rien ne se passe de quelque importance; on ne note pas la nuit pour elle-même dans la mémoire des hommes sinon qu’en relation avec le jour. Cette qualité, il l’écarte de la nuit : Qu’on ne la compte pas dans les jours de l’année, ni énumérée parmi les mois. Cette nuit n’est pas digne de souvenir comme rien d’insigne en elle ne s’est passé, mais plutôt ce qui fait souffrir. Parmi les nuits qui font date dans la mémoire des hommes certaines sont plus que mémorables, elles sont célèbres et donnent lieu à des divertissements; les hommes se réunissent alors pour des réjouissances. Et pour écarter cela Job dit : Que cette nuit soit solitaire. C’est ainsi qu’il y a tel rassemblement la nuit pour louer et célébrer l’anniversaire d’un événement important qui eut lieu la nuit, comme c’est le cas pour la résurrection du Sauveur; et donc Job dit ni digne de louange, aucun fait majeur ne s’y est passé.

Par là il veut encore faire entendre que sa conception ne fut rien de grand, ni ordonnée vers quelques bien, mais pour le mal de l’adversité qu’il ressentait; d’où il ajoute : Maudite soit-elle de ceux qui maudissent le jour, de ceux qui veulent réveiller le Léviathan. Littéralement on peut l’entendre d’un grand poisson, comme cela semble s’accorder avec ce qui est écrit en fin de cet ouvrage c’est-à-dire Pourras-tu pêcher à l’hameçon le Léviathan? (40, 20). Et d’après cela il s’agit de ceux qui pêchent de ces grands poissons et vont les attaquer de nuit dans l’obscurité; et donc quand vient le jour il le maudissent parce qu’il arrête leur travail et met fin à leurs projets. Il y a une autre interprétation : il s’agit alors de l’antique serpent, c’est-à-dire du diable : "En ce jour-là Dieu frappera de son glaive dur, grand et solide le Léviathan, le serpent tortueux" (Is. 27, 1). Ceux-là donc sont prêts à susciter le Léviathan qui s’appliquent à accomplir les suggestions du démon, vaquant aux œuvres d’iniquité; et ils maudis sent aussi le jour, comme on le lit : "Quiconque fait le mal, hait la lumière" (Jean 3, 20), et Job (24, 15) L’œil de l’adultère observe la nuit " et plus bas : "Et quand subitement se lève l’aurore, il croit qu’est venue l’ombre de la mort" (ib. 17). Donc d’après cela, de même qu’il avait dit : "Ni digne de louange" voulant qu’elle soit odieuse aux bons, de même en ajoutant maudite soit-elle par ceux qui maudissent le jour il veut qu’elle soit honnie des méchants : car les bons comme les méchants ont l’adversité en horreur.

Ensuite il exclut de cette nuit sa bonté naturelle : d’une part le spectacle du ciel étoilé il l’écarte en disant : que son obscurité voile les étoiles; d’autre part la beauté de l’aurore, et il l’écarte en disant : qu’elle attende en vain la lumière, comme s’il disait : bien qu’il soit naturel d’attendre la lumière du jour, cependant que cette nuit se couvre de ténèbres continues auxquelles ne mettra pas fin l’apparition du jour la pleine lumière du jour chasse les ténèbres de la nuit; l’aurore et le crépuscule les affaiblissent. Or il souhaite à cette nuit en plus de l’obscurité qu’elle ne soit pas affaiblie par la clarté de l’aurore, d’où suit ni la naissance de l’aurore.

Mais comme ce qu’il avait dit paraissait impossible : c’est-à-dire que le jour ne succède pas à la nuit, non plus que l’aurore, il montre en quel sens il le dit en introduisant Pour n’avoir pas fermé le sein qui me portait. En effet dans le sein de la mère la vie de l’homme est cachée d’où on la compare aux ténèbres de la nuit et donc la naissance la produit comme au grand jour. Donc il dit que cette nuit n’ait ni jour ni aurore qui lui succèdent pour montrer son désir que la conception ne fût jamais arrivée à l’enfantement; ni à l’enfance qui est signifiée par l’aurore; ni à la jeunesse qui s’entend de la pleine lumière du jour; or il dit : pour n’avoir pas fermé le sein non que la nuit ferme le sein, à savoir empêcherait la naissance mais parce que cela se passe dans la nuit - en effet de la conception même jusqu’à l’enfantement peut venir un obstacle pour ce qui est conçu de parvenir à terme. Et parce que cela aussi semble étrange que l’on puisse avoir la vie en horreur alors que tous désirent être et vivre, il montre la raison de son attitude et pour n’avoir pas enlevé le malheur à mes regards; comme s’il disait, je n’ai pas la vie pour elle-même en horreur, mais à cause des maux que je souffre; et quoique la vie soit en soi désirable, cependant elle ne l’est pas quand elle est soumise au malheur. D’où remarquons que tout ce qu’il a dit jusqu’ici en métaphore il l’a exposé en cette dernière clausule; principe qui sera aussi d’application dans la suite.

 

CONFÉRENCE 2 — Job préfèrerait être mort (Job 3, 11-19)

 

11 Que ne suis-je mort dès le ventre de ma mère, au sortir de ses entrailles que n'ai-je expiré! 12 Pourquoi ai-je trouvé deux genoux pour me recevoir, et pourquoi deux mamelles à sucer? 13 Maintenant je serais couché et en paix, je dormirais et je me reposerais 14 avec les rois et les grands de la terre, qui se sont bâti des mausolées; 15 avec les princes qui avaient de l'or, et remplissaient d'argent leur demeures. 16 Ou bien, comme l'avorton ignoré, je n'existerais pas, comme ces enfants qui n'ont pas vu la lumière. 17 Là les méchants n'exercent plus leurs violences, là se repose l'homme épuisé de forces; 18 les captifs y sont tous en paix, ils n'entendent plus la voix de l'exacteur. 19 Là se trouvent le petit et le grand, l'esclave affranchi de son maître.

 Que ne suis-je pas mort dès le sein? pourquoi en étant sorti, n’ai-je pas péri? Porqoui m'avoir été tenu sur les genoux? pourquoi avoir été allaité aux mamelles? En effet endormi maintenant je me tairais, et dans mon sommeil je reposerais, je serais avec les rois et les princes de la terre qui se bâtissent des demeures solitaires, avec les grands qui possèdent l’or et qui remplissent d’argent leurs maisons. je serais comme l’avorton qu’on cache, je n’aurais pas existé ou comme ceux qui, conçus, n’ont pas vu le jour. Avec les impies ont cessé leur tumulte; et se sont reposés de leurs fatigues, les guerriers. Avec ceux qui furent enchaînés également sans être inquiétés n’entendent plus la clameur du surveillant. Le petit comme le grand s’y rencontrent et l’esclave libéré de son maître.

Après avoir maudit le jour de sa naissance et la nuit de sa conception. d’où son horreur des débuts de la vie, il montre mainte nant son horreur d’avoir été conservé en vie exprimant ainsi que la vie lui est à charge. Or il y a deux stades dans la vie : l’un caché où ceux qui ont été conçus vivent dans le sein maternel; l’autre manifeste, où les hommes vivent hors du sein après la naissance. Quant au premier stade il dit : Pourquoi ne suis-je pas mort dès le sein? Quant au second : aussitôt né pourquoi n’ai-je pas péri? Quant au second il poursuit : or il faut savoir que cette vie extérieure périt de deux manières : parfois par un dommage qui survient, soit interne comme la maladie, soit externe comme le glaive et donc il dit aussitôt né, pour quoi n’ai-je pas péri? Soit faute d’une aide nécessaire qui est ou extérieure comme les transports et les soins et autres secours, et quant à cela il dit : Pourquoi reçu sur des genoux? Ou intérieure, comme la nourriture, et quant à cela il dit : Pourquoi allaité aux mamelles? En effet la vie du nouveau-né a besoin de tels secours en ses débuts.

Or quand quelqu’un interroge sur le pourquoi de quelque chose, c’est pour en faire comprendre l’inutilité; et conséquemment il montre qu’il fut inutile mais plutôt dommageable pour lui d’être encore en vie. D’abord quant aux maux qui l’affligent actuellement, et il dit Maintenant dans mon sommeil je me tairais; la mort est pour lui un sommeil à cause de la résurrection qu’il espère et dont il parlera après plus amplement; le silence est pour lui le repos que ne lui laisse pas l’adversité, comme s’il disait : si aussitôt après la naissance j’eus été mort je ne serais pas inquiété par tous ces maux actuels. Ensuite quant aux biens dont il avait joui : en effet on pourrait lui dire : situ n’avais pas conservé la vie, tu n’eus pas eu les biens que tu as jusqu’à cette heure. C’est donc pour y répondre qu’il montre que la vie n’était pas souhaitable pour ces biens; car même ceux qui pendant toute leur vie ont joui en abondance des plus grands avantages ont fini par mourir; c’est ce qu’il dit : dans mon sommeil c’est-à-dire la mort, je reposerais, exempt des soucis de la vie avec les rois et les puissants de la terre. Remarquons que pour ceux qui sont constitués en dignité, surtout ceux qui jouissent de la prospérité, leurs pensées se tournent vers les jouissances; et quant à cela il dit qui édifient des solitudes, littéralement pour la chasse ou qui veulent vivre seuls pour d’autres plaisirs, ou pour y accumuler leurs richesses, et pour cela il dit : avec les grands qui possèdent de l’or et remplissent d’argent leurs demeures, comme s’il disait : si j’étais mort aussitôt né, je n’eus pas eu moins qu’eux après leur mort, qui prospéraient en tant de choses. Remarquons aussi que le repos est pour ceux qui subsistent; par ces paroles il laisse entendre que l’homme selon son âme subsiste après la mort. Si on objecte que ces rois et ces princes dont il parle ne sont pas au repos mais souffrent des peines de l’enfer, ou même encore que la vie fut utile à lui Job parce qu’il s’est acquis des mérites : il faut remarquer, comme nous l’avons dit plus haut, que Job parle au nom de la partie sensible qui ne s’attache qu’aux choses du corps et aux biens ou aux maux présents.

Ainsi donc après avoir montré qu’il n’était pas désirable pour lui d’avoir conservé la vie après la naissance, il montre ensuite qu’il n’était pas désirable d’avoir été conservé vivant dans le sein avant la naissance; il va expliquer ce qu’il a dit : pourquoi n’être pas mort dès le sein? Or il faut considérer que certains meurent dans le sein avant l’infusion de l’âme rationnelle’ qui seule est immortelle, et quant à cela il dit : ou comme l’avorton qu’on cache? En effet de ces foetus avortés rien ne reste à jamais. D’autres meurent après avoir reçu l’âme rationnelle; ils subsistent après la mort selon l’âme, mais ils n’ont pas vu la lumière de ce monde, et quant à cela il dit : comme ceux qui, conçus, n'ont pas vu la lumière, c’est-à-dire de la vie présente. Et que cela était désirable pour lui-même il le montre par ce qu’il n’eut pas été sujet aux maux de cette vie. D’où il dit : Là-bas c’est-à-dire dans l’état où sont ceux qui, conçus n’ont pas vu la lumière, les impies y ont cessé leur tumulte, c’est-à-dire qu’ils causaient aux autres en les affligeant, immunisé qu’il est de toute faute. Et là, c’est-à-dire dans la situation de ceux qui sont morts, épuisés, à savoir les guerriers qui faisant la guerre se sont fatigués, ont trouvé le repos et se trouvent libérés de leur peine car on l’a déjà dit, il ne s’agit ici que du repos quant aux misères de la vie présente. On peut aussi l’interpréter de la fatigue de n’importe quel labeur qu’on ressent en usant ses forces au travail. Et là seront, sans aucune molestation, ceux qui furent enchaînés, leurs angoisses antérieures ayant disparu; égale ment avec ceux qui les tenaient enchaînés; et là aussi se trouveront les hommes opprimés de corvées et de servitudes qui n’entendent plus les clameurs de leurs surveillants, comme on le lit chez Isaïe : "Le tyran n’est plus avec ses exactions" (14, 4b). Et qu’il en est bien ainsi il le montre en ajoutant Là le petit et le grand se trouvent; suppléez "également" : petitesse et grandeur en cette vie viennent de l’inégalité de la prospérité terrestre; celle-ci une fois enlevée ils reviennent à l’égalité naturelle. Petits et grands sont donc ceux qui en cette vie furent différents selon la grandeur de cette prospérité. Il faut cependant noter que la différence entre la grandeur et la petitesse des biens spirituels y subsistent encore; mais il n’en est pas question, comme on l’a dit : Et là sera l’esclave libéré de son maître : et donc il n’y aura là aucune exaction ou autre chose de ce genre.

 

CONFÉRENCE 3 — Comme tout le monde (Job 3, 20-26)

 

20 Pourquoi donner la lumière aux malheureux, et la vie à ceux dont l'âme est remplie d'amertume, 21 qui espèrent la mort, et la mort ne vient pas, qui la cherchent plus ardemment que les trésors; 22 qui sont heureux, qui tressaillent d'aise et se réjouissent quand ils ont trouvé le tombeau; 23 à l'homme dont la route est cachée et que Dieu enferme de toutses parts? 24 Mes soupirs sont comme mon pain et mes gémissements se répandent comme l'eau. 25 Ce que je crains, c'est ce qui m'arrive; ce que je redoute fond sur moi. 26 Plus de tranquilité, plus de paix, plus de repos, et le trouble m'a saisi.

20 la lumière est-elle donnée au malheureux et la vie à ceux qui sont dans la peine; ceux qui attendent la mort qui ne vient pas comme ceux qui fouillent des trésors. 22 exultent de joie quand ils trouvent une tombe. 23 dont la route est barrée; et Dieu l’a entourée de ténèbres. 24 avant de manger je soupire; comme l’eau qui déborde ainsi mon rugissement; 25 ce que je craignais m’est arrivé, terreur sur terreur. 26 pas dissimulé? Ne me suis-je pas tu? ne me suis-je pas apaisé? Et sur moi est venue l’indignation.

Après avoir détesté sa vie de multiple façon, Job déteste ensuite la vie du genre humain tout entier, tant quant à ceux qui sont dans la prospérité que pour ceux qui sont dans l’adversité : et c’est par ceux-ci qu’il commence et à partir de ce qui est plus manifeste. Or on peut remarquer deux choses importantes chez les vivants c’est-à-dire la vie et la connaissance. Bien que la connaissance soit ce qu’il y a de plus délectable et de plus noble, cependant l’expérience de l’affliction est pénible et donc il dit : Pourquoi la lumière est-elle donnée au miséreux; à quoi sert à l’homme, sujet à la misère, la lumière de la connaissance puisque par elle il fait l’expérience de choses qui l’affligent? La vie est délectable à cause de l’âme, mais si celle-ci est dans la peine, la vie même en devient intolérable; et donc il dit : Et pourquoi vivre quand on est dans la peine? Et qu’elle est donnée inutilement il le montre pour la raison que les miséreux désirent son contraire, d’où il dit : eux qui attendent une mort qui ne vient pas c’est-à-dire assez tôt selon leurs désirs. Et pour montrer qu’ils attendent la mort sans la fuir mais la désirent il ajoute : Comme ceux qui fouillent un trésor, lesquels aspirent extrêmement qu’on fouille la terre pour trouver un trésor; et parce qu’un désir lorsqu’il est satisfait engendre la joie il ajoute : grande est leur joie d’avoir trouvé un tombeau, car ils constatent qu’ils sont parvenus à la mort qui leur procure un tombeau. D’autres interprètent cela de ceux qui fouillant la terre se réjouissent d’avoir trouvé un tombeau car dans les tombeaux des anciens on y Plaçait des trésors. Mais la première exposition est préférable.

Et comme on pourrait objecter que la vie bien qu’inutile aux malheureux est utile à ceux qui sont dans la prospérité, pour écarter cela il ajoute : à l’homme dont la route est cachée, en suppléant : pourquoi la lumière et la vie sont-elles données? En effet la vie nous est cachée parce qu’on ne sait pas où cette situation prospère mènera, car il est écrit : "Le rire se mêle à la peine et après la joie vient le deuil" (Prov. 14, 13), et encore "La voie de l’homme n’est pas en son pouvoir " (Jer. , 23) et l’Ecclésiaste "Pourquoi l’homme cherche-t-il ce qui le dépasse alors qu’il ignore ce qui lui est profitable pour la vie, pour le nombre de jours de son pèlerinage? (Qoh7, 1). Il expose comment la voie de l’homme est cachée en disant : Et Dieu l’a entourée de ténèbres; ce qui est évident de plusieurs manières : et quant à ce qui vient avant ou après "Multiple est l’affliction de l’homme parce qu’il ignore le passé et rien qui lui fasse connaître l’avenir" (Qoh. 8, 6); et quant à ce qui est proche, c’est-à-dire les hommes "Qui connaît ce qui est de l’homme sinon l’esprit qui est dans l’homme?" (1 Cor. 2, 11) et quant à ce qui est au-dessus." Il habite une lumière inaccessible, c’est-à-dire Dieu, "qu’aucun homme n’a vu ni ne peut voir" (1 Tim. 6, 16) et le Psalmiste dit : "Les ténèbres où il se cache" (17, 12); et quant à ce qui est au-dessous : "Toutes choses difficiles, l’homme ne peut les exprimer" (Qoh. 1, 8). Dieu est dit avoir entouré l’homme de ténèbres parce qu’Il ne lui a pas donné une intelligence qui puisse connaître tout ce qu’on vient de dire.

Ayant donc montré que la vie humaine est pénible à cause de la misère et de l’amertume des hommes, ce qu’il a dit en général, il sel l’applique à lui-même exhalant toute son amertume : il dit : qu’avant de prendre sa nourriture il soupire; de même en effet que le rire est le signe de la joie, ainsi le soupir est celui de l’amertume; et la manières de son soupir est la mesure de son amertume : il commence très tôt. Avant de prendre de la nourriture, je soupire; et il est continuel et bruyant, d’où il ajoute : et comme des eaux qui débordent ainsi est ma plainte en effet comme le soupir est le signe d’une tristesse modérée ainsi la plainte, celui d’une grande tristesse à peine supportable; et on la compare au bruit que fait l’eau en mouvement et qui imite le bruit d’un murmure. Ainsi l’homme dans une grande affliction, au moindre souvenir de sa misère, pousse des plaintes. Il ajoute : les eaux débordantes pour exprimer aussi la continuité de son amertume, en effet l’eau qui inonde se meut sans discontinuer et elle fait du bruit.

Mais parce que l’amertume de l’âme naît de la misère il en vient à parler de sa misère, en disant : Et ce que je craignais est venu sur moi. Remarquons que la misère qui provoque l’amertume consiste en deux choses : dans la perte des biens ou des personnes et dans le déshonneur; quant à la première il dit : ce que je craignais est venu sur moi : les choses que je craignais me sont arrivées; où est exprimée la grandeur des dommages subis et de ses souffrances. En effet plus quelqu’un est prudent, d’autant plus au temps de la prospérité pense-t- il à ce qui peut lui arriver au temps de l’adversité : "Au temps du bonheur, n’oublie pas le malheur" (Sir. 11, 27). Grande était donc la misère que le très prudent Job supportait quand ce qu’il avait craint lui est arrivé. Quant au déshonneur il dit : Et ce que je redoutais est venu. La honte en effet, selon le Philosophe’ est la crainte du déshonneur. Il montre donc par là que d’une grande réputation il était tombé en beaucoup d’opprobres et de mépris.

Il arrive souvent qu’on endure misère et amertume mais par sa propre faute; ce que Job repousse en disant : "n'ai-je pas dissimulé?" Il faut savoir qu’on peut pécher de deux manières en s’attirant un châtiment divin : quand d’une part par les injures qui nous sont faites nous en tirons vengeance outre mesure comme le dit le Psalmiste : "Si j’ai rendu le mal à ceux qui m’en ont fait, que mon ennemi me pour suive et me saisisse" (Ps 7, 5); ce que Job repousse loin de soi en disant : n’ai-je pas dissimulé? C’est-à-dire les injures qu’on m’a faites. D’autre part quand soi-même, le premier, on offense un autre soit par des paroles, et il rejette cela Ne me suis-je pas tu? Comme s’il disait je n’ai fait aucune injure à personne, ni proféré des paroles de mépris soit par des actes, ce qu’il rejette N’ai-je pas été maître de moi? On lit dans Isaïe : "Les impies sont comme une mer en furie qui ne peut se calmer" (57, 10). Et quoique innocent, cependant est venue sur moi l’indignation : c’est-à-dire la colère divine. Mais la colère chez Dieu ne s’entend pas d’une commotion de l’âme mais du châtiment. En quoi il reconnaît que les adversités de ce monde ne viennent pas du hasard mais d’une décision divine.

Si on voulait résumer ce que Job a dit en sa plainte on y trouve rait trois choses : d’abord il montre son dégoût de la vie : périsse le jour où je suis né! Ensuite la grandeur de son malheur : Avant de prendre ma nourriture je soupire. Enfin il prouve son innocence : N’ai-je pas dissimulé?

 

 

 

 

 

Caput 4

Job 4 — Discours d'Eliphaz

 

CONFÉRENCE 1 — L'impatience de Job (Job 4, 1-6)

 

1 Alors Eliphaz de Théman prit la parole et dit : 2 Si nous risquons un mot, peut-être en seras-tu affligé; mais qui pourrait retenir ses paroles? 3 Voilà que tu en as instruit plusieurs, que tu as fortifié les mains débiles, 4 que tes paroles ont relevé ceux qui chancelaient, que tu as raffermi les genoux vacillants!... 5 Et maintenant que le malheur vient à toi, tu faiblis; maintenant qu'il t'atteint, tu perds courage!... 6 Ta crainte de Dieu n'était-elle pas ton espoir? Ta confiance n'était-elle pas dans la pureté de ta vie?

Eliphaz de Theman répondit : 2 t’adressant la parole, il t’arrivera peut-être de nous trouver importuns, mais comment retenir ce qu’on pense en son cœur? 3 que tu as enseigné les autres et que tu as relevé les mains lasses; 4 paroles raffermissaient ceux qui chancelaient et tu as redonné la force aux genoux tremblants. 5 maintenant qu’est venue sur toi l’épreuve, tu abandonnes; elle t’a touché et tu en es troublé. 6 est ta crainte? oz est ton courage et ta patience et la perfection de tes voies?

[84902] Super Iob, cap. 4 Respondens autem Eliphaz Themanites et cetera. Amici Iob qui ad consolandum venerant, cum prius propter doloris magnitudinem tacuissent, post locutionem Iob audaciam sumpserunt loquendi. Et primo loquitur Eliphaz Themanites qui verba a Iob proposita non eo animo accepit quo erant dicta: nam odium praesentis vitae quod dixerat se pati desperationi imputabat, magnitudinem amaritudinis impatientiae, innocentiae confessionem praesumptioni. Primo igitur arguit eius impatientiam, et incipit loqui ad eum quasi ad hominem impatientiae vitio subiacentem qui ex verbis sibi prolatis indignatur, unde dicit si coeperimus loqui tibi forsitan moleste accipies, ubi satis impatientis et irati consuetudinem exprimit, qui non suffert audire verba usque ad finem sed statim in ipso verborum exordio provocatur. Addit autem forsitan ne de temerario iudicio condemnetur, quamvis etiam in praesumptionibus seu suspicionibus in meliorem partem dicta vel facta interpretanda sunt. Sed dum ipse Iob de impatientia arguit, se ipsum impatientiae et fatuitatis reum ostendit dicens sed conceptum sermonem tenere quis poterit? Secundum illud Eccli. XIX 12 sagitta infixa femori canis, sic verbum in corde stulti; quamvis et iusti ex zelo divino interdum ea quae concipiunt ad honorem Dei dicenda tacere non possunt, secundum illud Ier. XX 9 dixi: non recordabor eius, scilicet sermonis domini, neque loquar ultra in nomine illius; et factus est in corde meo quasi ignis exaestuans claususque in ossibus meis, et defeci ferre non sustinens. Ulterius autem procedit ad manifeste eius impatientiam ostendendam. Exaggerat autem eius impatientiam ex duobus, scilicet ex praecedenti doctrina et ex praecedenti vita: ex praecedenti quidem doctrina quia turpe est homini cum non servat ad quod alios inducit, secundum illud Matth. XX dicunt enim et non faciunt; Iob autem multos antea ab impatientia retraxerat, et diversimode secundum quod diversis congruebat. Sunt enim aliqui qui per impatientiam deficiunt ex ignorantia dum nesciunt adversis uti ad virtutem, et quantum ad hos dicit ecce docuisti multos; quidam vero primo quidem in adversis virtuose agunt sed adversitate durante quasi recta actione fatigati deficiunt, et quantum ad hos dicit et manus lassas roborasti, scilicet bonis inductionibus; sunt etiam aliqui qui in adversis in dubitationem incidunt an ex divino iudicio proveniant, et quantum ad hos dicit vacillantes confirmaverunt sermones tui; sunt etiam aliqui qui parvam quidem adversitatem sustinerent sed sub magna adversitate quasi sub magno pondere deficiunt, et quantum ad hos dicit et genua trementia confortasti, scilicet tuis sermonibus: tremunt enim genua homini magnum pondus portanti. Ad praedicta autem implenda exhortatur dominus Is. XXXV 3 dicens confortate manus dissolutas et genua debilia roborate. Vult autem consequenter ostendere quod ea quae docuerat non implevit, unde subditur nunc autem venit super te plaga et defecisti, a firmitate scilicet mentis quam habere videbaris et quam aliis suggerebas, et hoc referendum est ad adversitatem quam passus fuerat in exterioribus rebus; tetigit te et conturbatus es, idest quietem mentis quam habuisse videbaris amisisti, quod referendum est ad afflictionem corporis quam sustinebat: unde et supra Satan dixerat mitte manum tuam et tange os eius et carnem. Sic igitur Iob arguitur quod praecedentem doctrinam subsequenti patientia non confirmaverit, contra id quod scriptum est Prov. XIX 11 doctrina viri per patientiam noscitur. Sed et ex vita praeterita quae in Iob videbatur subsequentem impatientiam exaggerat; videtur enim non fuisse vera virtus quae tam cito in tribulatione defecit quia, sicut scriptum est Eccli. II 5, in igne probabitur aurum et argentum, homines vero receptibiles in camino humiliationis. Multiplici autem virtute aliquis in tribulationibus conservatur ne deficiat: primo quidem per reverentiam divinam, dum homines considerant mala quae patiuntur ex divina providentia provenire, sicut et Iob supra dixerat sicut domino placuit ita factum est, et ad hoc excludendum inducit ubi est timor tuus? Quo scilicet Deum revereri videbaris. Secundo aliqui conservantur animi firmitate, quae quidem duos gradus habet: in quibusdam enim tanta est animi firmitas ut eorum animus adversitatibus non nimium molestetur, et hoc ad fortitudinem pertinere videtur, unde dicit ubi est fortitudo tua? Nec accipitur hic fortitudo secundum quod conservat hominem ne succumbat timori, sed ut non deiciatur per tristitiam; quidam vero gravem quidem tristitiae passionem ex adversitate patiuntur sed ab ea propter rationem bene dispositam non abducuntur, et hoc videtur ad patientiam pertinere, ut talis sit differentia inter patientiam et fortitudinem qualem assignant philosophi inter continentiam et castitatem, et ideo adiungit patientia tua? Tertio vero conservantur aliqui ex amore honestae actionis et ex eo quod horrent turpiter agere, qui etsi interius conturbentur in adversitatibus, tamen nec verbo nec facto in aliquid indecens prorumpunt, et propter hoc addit et perfectio viarum tuarum? Per vias enim actiones intelliguntur quibus quasi quibusdam viis pervenitur ad finem; vel per vias possunt intelligi excogitata consilia quibus aliquis se evadere confidit, unde adversitates facilius tolerat. Recordare, obsecro te et cetera. Postquam Eliphaz arguerat Iob impatientiae occasione accepta ex eo quod dixerat antequam comedam suspiro, nunc intendit eum praesumptionis arguere eo quod se dixerat innocentem. Ad ostendendum autem eum non esse innocentem, ex eius adversitate argumentum assumit dicens recordare, obsecro te, quis umquam innocens periit, aut quando recti deleti sunt? Ubi considerandum est hanc fuisse opinionem Eliphaz, et aliorum duorum, sicut supra dictum est, quod adversitates huius mundi non adveniunt alicui nisi in poenam peccati et e contrario prosperitates pro merito iustitiae; unde secundum eius opinionem inconveniens videbatur quod aliquis innocens temporaliter periret, aut quod aliquis rectus, idest iustus secundum virtutem, deleretur per amissionem gloriae temporalis, quam credebat praemium esse iustitiae. Et hanc quidem opinionem intantum veram esse credebat quod etiam Iob ab ea discordare non posset; aestimabat tamen quod perturbata mente ipsius, veritatem quam aliquando cognoverat quasi oblitus esset, unde dicit recordare. Posito ergo quod innocentibus et rectis adversitas non contingat, consequenter adiungit quibus adversitas contingat dicens quin potius vidi eos qui operantur iniquitatem et seminant dolores et metunt eos, flante Deo perisse et spiritu irae eius esse consumptos. In hoc autem quod dicit vidi dat intelligere se ista per experimentum probasse; per eos autem qui operantur iniquitatem intelligit eos qui manifeste iniustitiam faciunt et praecipue in nocumentum aliorum; per eos autem qui seminant dolores et metunt eos intelligit eos qui per dolum aliis nocent: hi enim dolores seminant dum calumnias praeparant quibus alios dolentes reddant, quos quidem dolores metunt dum malitiam suam ad effectum perducunt, et hoc pro magno fructu habent. Quam quidem metaphoram ulterius prosequitur quantum ad poenam: consueverunt enim segetes vento urente siccari et consumi, unde dicitur Mal. III 11 increpabo pro vobis devorantem, scilicet ventum, et non corrumpet fructum terrae vestrae, et hoc est quod dicit quod flante Deo pereunt, quasi ipsum divinum iudicium ad vindictam iniquitatis procedens flatus quidam venti sit; ipsa autem Dei vindicta dicitur spiritus, idest ventus, irae eius. Non solum autem dicit quod pereunt sed quod consumuntur, quia non solum in propriis personis puniuntur sed et eorum filii et familia tota perit ut nihil ex eis residuum videatur, in quo videbatur tangere Iob qui et in suo corpore flagellatus erat, et filios et familiam et opes amiserat. Sed quia videbatur hoc esse contra opinionem Eliphaz quod pro peccato parentis filii et familia puniretur, cum ipse intendat hanc opinionem defendere quod adversitates in hoc mundo sunt poenae peccati, huic obiectioni respondens subiungit rugitus leonis et vox leaenae et dentes catulorum leonum contriti sunt. Ubi primo considerandum occurrit quod homo ceteris animalibus praeminet ratione; cum igitur ratione praetermissa passiones brutales sequitur, efficitur similis bestiis, et illius bestiae nomen sibi competit cuius passionem imitatur, utpote qui subiacet concupiscentiae passionibus equo vel mulo comparatur, secundum illud Psalmi nolite fieri sicut equus et mulus quibus non est intellectus; propter ferocitatem autem vel iram leo aut ursus nominatur, secundum illud Prov. XXVIII 15 leo rugiens et ursus esuriens, princeps impius super populum pauperem, et Ez. XIX 3 leo factus est et didicit capere praedam hominemque comedere: sic igitur et nunc hominem ferocem leoni comparat dicens rugitus leonis, rugitus enim est leoninae ferocitatis indicium. Contingit autem frequenter quod ferocitas viro additur ex suggestione uxoris, et sic ea quae vir ferociter agit uxori imputantur in culpam, sicut patet de uxore Herodis quae impulit eum ad decollandum Iohannem, propter quod dicitur et vox leaenae. His autem quae tyrannus aliquis ferociter acquirit eius filii luxuriose interdum utuntur, et sic in rapina patris delectantur: unde et ipsi a culpa immunes non sunt, propter quod subditur et dentes catulorum leonum contriti sunt, secundum illud Nah. II 12 et leo cepit sufficienter catulis suis. Et sic obiectioni praemissae respondisse videtur, quia cum pro peccato viri punitur uxor et filii non est iniustum, cum et ipsi culpae participes fuerint; quod totum dicebat volens Iob et eius familiam de rapina notabilem reddere. Videbatur tamen hoc quod dixerat ad Iob non pertinere quia eius uxor punita non videbatur, et ideo ad hoc removendum subiungit tigris perit eo quod non haberet praedam: hi enim qui rapere consueverunt in hoc ipsum puniri se aestimant quod eis rapere non licet. Considerandum est autem quod mulierem et leaenae comparat propter ferocitatem irae, et tigridi propter promptitudinem sive velocitatem ad iram, dicitur enim Eccli. XXV 23 non est ira super iram mulieris, et iterum brevis omnis malitia super malitiam mulieris. Et quia filii Iob totaliter perierant, subiungit et catuli leonum dissipati sunt. Porro ad me dictum est verbum absconditum et cetera. Quia asseruerat Eliphaz quod adversitates in hoc mundo non adveniunt alicui nisi propter eius peccatum, volens ex hoc arguere Iob et eius familiam fuisse peccatis subiectam, cuius contrarium videbatur ex his quae manifeste in Iob et in eius familia apparuerant, vult ostendere quod nec Iob nec eius familia fuerit a peccato immunis. Et quia, propter auctoritatem Iob et famam ipsius, eius verbum invalidum videbatur, recurrit ad auctoritatem maiorem ostendens ea quae propositurus est se ex revelatione didicisse; et ad ostendendum altitudinem revelationis proponit eius obscuritatem: quanto enim aliqua sunt altiora tanto humano respectu sunt minus perceptibilia, unde et apostolus dicit Cor. XII 4 quod raptus est in Paradisum Dei et audivit arcana verba quae non licet homini loqui, iuxta quem modum et Eliphaz hic vel vere vel ficte loquitur dicens porro ad me dictum est verbum absconditum. Considerandum est autem quod aliqua veritas, quamvis propter sui altitudinem sit homini abscondita, revelatur tamen quibusdam manifeste, quibusdam vero occulte; ad effugiendam igitur notam iactantiae hanc veritatem abscondite dicit sibi esse revelatam, unde subdit et quasi furtive suscepit auris mea venas susurrii eius, ubi triplex modus occultationis innuitur qui solet in revelationibus contingere. Quorum primus est cum intelligibilis veritas alicui revelatur per imaginariam visionem, secundum quod dicitur Num. XII 6 si quis fuerit inter vos propheta domini, per somnium aut in visione loquar ad eum; at non talis servus meus Moyses: ore ad os loquar ei qui palam et non per aenigmata videt Deum; Moyses igitur hoc verbum absconditum per modum clarae vocis audivit, alii vero per modum susurrii. Secundus modus occultationis est quia in ipsa imaginaria visione proferuntur quandoque aliqua verba expresse continentia veritatem, sicut est illud Is. VII 14 ecce virgo concipiet, quandoque vero sub quibusdam figuratis locutionibus, sicut est illud Is. XI 1 egredietur virga de radice Iesse et flos etc.; in hoc igitur quod Isaias audivit ecce virgo concipiet percepit ipsum susurrium, in hoc autem quod audivit egredietur virga de radice Iesse percepit venas susurrii: nam figuratae locutiones sunt quasi quaedam venae ab ipsa veritate per similitudinem derivatae. Tertius modus est quod aliquando aliquis revelationem divinam frequentem et diutinam habet, sicut dicitur de Moyse Exodi XXXIII 11 quod loquebatur dominus ad Moysem facie ad faciem, sicut solet homo loqui ad amicum suum; aliquando autem aliquis habet revelationem subitam et transitoriam: hunc igitur subitum revelationis modum significat in hoc quod dicit quasi furtive, nam ea quasi furtive audimus quae raptim et quasi pertranseundo ad nos perveniunt. Sic igitur altitudine visionis ostensa, prosequitur de circumstantiis revelationis, et primo de tempore dicens in horrore visionis nocturnae quando sopor solet occupare homines. Tempus enim nocturnum propter quietem magis est congruum revelationibus percipiendis: in die enim a tumultibus hominum et occupationibus sensuum mens quendam strepitum patitur ut susurrium verbi absconditi percipere nequeat. Secundo ex dispositione percipientis, unde subdit pavor tenuit me: homines enim ad insolita pavere consueverunt, unde quando alicui fiunt insolitae revelationes in principio timorem patiuntur. Et ad magnitudinem huius timoris ostendendam subiungit et tremor: est enim tremor corporis indicium magnitudinis timoris. Et ad magnificandum huiusmodi tremorem subiungit et omnia ossa mea perterrita sunt, quasi dicat: tremor non fuit superficialis sed vehemens, qui etiam ossa concuteret; simile est quod habetur Dan. X 8 vidi visionem hanc grandem et non remansit in me fortitudo, sed et species mea immutata est in me et emarcui nec habui in me quicquam virium. Causam autem huius timoris consequenter ostendit dicens et cum spiritus me praesente transiret, inhorruerunt pili carnis meae: rationabile enim est quod ad praesentiam maioris virtutis minor obstupescat; manifestum est autem virtutem spiritus esse maiorem quam carnis, unde non est mirum si ad praesentiam spiritus carnis pili inhorrescunt quod ex subito timore procedit, et praesertim cum praesentia spiritus aliquo corporali indicio insolito sentitur: quae enim insolita sunt admirationem et timorem inducere solent. Et ut huic terrori quem se passum esse commemorat temporis dispositio conveniret, supra dixit in horrore visionis nocturnae: quia enim in tempore noctis res visu discerni non possunt, quaecumque modica commotio perturbationem inducere solet aestimantibus aliquid maius esse, et hoc est quod dicitur Sap. XVII 17 sive spiritus sibilans aut inter spissos ramos avium sonus suavis deficientes faciebat illos prae timore. Tertio ponitur persona revelans cum dicitur stetit quidam cuius non agnoscebam vultum, imago coram oculis meis, ubi tria ponit ad visionis certitudinem pertinentia. Sciendum est enim quod aliquando propter nimiam commotionem fumositatum et humorum, vel omnino non apparent somnia, phantasmatibus totaliter suffocatis, aut apparent somnia perturbata et instabilia sicut in febricitantibus solent accidere, et huiusmodi somnia cum parum vel nihil spiritualitatis habeant omnino absque significatione existunt; cum autem humores et fumositates resederint apparent somnia quieta et ordinata, quae cum sint magis spiritualia, intellectiva parte in quendam vigorem erumpente, huiusmodi somnia solent esse veriora, et ideo dicit stetit quidam, per quod stabilitatem visionis ostendit. Item considerandum est quod somnia etiam cum sunt quieta plerumque sunt reliquiae praecedentium cogitationum, unde homo frequentius in somno videt illos cum quibus consuevit conversari; et quia talia somnia causam habent ex nobis et non ab aliqua superiori natura, non sunt magnae significationis: ad hoc ergo removendum dicit cuius non agnoscebam vultum, per quod ostendit huiusmodi visionem non traxisse originem ex prius visis sed ex aliqua occultiori causa. Tertio considerandum est quod huiusmodi visa quae ex aliqua superiori causa oriuntur, quandoque apparent dormientibus quandoque autem vigilantibus, et veriora solent esse et certiora cum vigilantibus apparent quam cum dormientibus, eo quod in vigilando est ratio magis libera et quia in somno spirituales revelationes minus discerni possunt a somniis frivolis et consuetis; et ideo ut ostendat hanc revelationem non dormienti sed vigilanti factam esse, subiungit imago coram oculis meis, per quod significat se hoc vidisse cum oculis per vigiliam apertis, quod etiam supra significavit cum diceret quando sopor solet occupare homines, ubi innuit se sopore occupatum non fuisse. Deinde modum denuntiationis sibi factae narrat dicens et vocem quasi aurae lenis audivi. Ubi considerandum est quod huiusmodi apparitiones aliquando fiunt a spiritu bono, aliquando a spiritu malo: utroque autem modo in principio timorem patitur homo propter insolitam visionem; sed cum a bono spiritu apparitio procedit, timor in consolationem finitur, sicut patet de Angelo confortante Danielem, Dan. X 18, et de Gabriele confortante Zachariam et Mariam, Luc. I; sed malus spiritus hominem perturbatum relinquit. Per hoc igitur quod dicit vocem quasi aurae lenis audivi, consolationem quandam sedantem pavorem praeteritum demonstrat, ut per hoc visio demonstretur esse a spiritu bono non a spiritu malo, a quo frequenter visiones mendaces ostenduntur, secundum illud Reg. ult. egrediar et ero spiritus mendax in ore omnium prophetarum eius; per hunc etiam modum III Reg. legitur de apparitione facta Eliae quod post commotionem tenuis aurae sibilus, et ibi dominus. Sciendum tamen est quod etiam in visionibus quae a bono spiritu procedunt interdum commotiones magnae et voces horribiles audiuntur, ut patet Ez. I 4 ubi dicitur et vidi, et ecce ventus turbinis veniebat ab Aquilone, et post multa subditur et audiebam sonum alarum quasi sonum aquarum multarum, et Apoc. I 10 dicitur audivi post me vocem magnam tamquam tubae, sed hoc est ad designandum comminationes aut aliqua gravia pericula quae in huiusmodi revelationibus continentur; sed quia hic aliquid consolatorium dicendum erat, ideo inducitur loquentis vox similis aurae leni. Ultimo autem ponuntur verba quae sibi asserit esse revelata cum dicit numquid homo Dei comparatione iustificabitur? Quae quidem verba inducit ad confirmandum suam opinionem quam supra tetigerat, quod scilicet adversitates in hoc mundo non proveniant alicui nisi pro peccato. Ut igitur nullus posset se excusare quia adversa patitur per hoc quod se asserat a peccato immunem, inducit tres rationes, quarum prima sumitur ex comparatione ad Deum et est ducens ad impossibile: si enim homo absque culpa punitur a Deo, sequitur quod homo sit iustior Deo. Cum enim opus iustitiae sit reddere unicuique quod suum est, si Deus homini innocenti cui non debetur poena inferat poenam, homo autem qui a Deo patitur nulli homini absque culpa poenam intulerit quod oportet dicere si innocens ponitur, sequitur quod homo punitus a Deo sit iustior Deo, quod est hominem comparatione Dei iustificari, ut eum scilicet comparatione iustitiae ad Deum iustificari. Et quia forte alicui hoc non videretur inconveniens, ducit ad aliud apparentius inconveniens dicens aut factore suo purior erit vir? Quaelibet enim res puritatem habet secundum quod in sua conservatur natura quam ex causis propriis habet; puritas igitur uniuscuiusque effectus a sua causa dependet, unde suam causam in puritate superare non potest: unde nec vir potest esse purior suo factore, scilicet Deo. Secundam rationem ponit ex comparatione ad Angelos, et est a maiori, cum dicit ecce qui serviunt ei non sunt stabiles, et in Angelis suis reperit pravitatem, quae quidem sententia secundum doctrinam Catholicae fidei plana est: tenet enim fides Catholica omnes Angelos bonos fuisse creatos, quorum quidam per propriam culpam ceciderunt a rectitudinis statu, quidam vero ad maiorem gloriam pervenerunt. Quod autem Angeli a statu rectitudinis ceciderunt mirum videtur propter duo, quorum unum pertinet ad vim contemplativam, aliud ad vim activam ipsorum. Ex vi enim contemplativa videbatur quod in Angelis esse deberet stabilitas. Manifestum est enim quod causa mutabilitatis est potentia, causa immutabilitatis est actus: est enim de ratione potentiae quod se habeat ad esse et non esse, sed secundum quod magis perficitur ab actu firmius stat in uno, id vero quod secundum se actus est omnino immobile est. Sciendum est autem quod sicut materia comparatur ad formam ut potentia ad actum, ita voluntas ad bonum; id igitur quod est ipsum bonum, scilicet Deus, omnino immutabile est, ceterarum vero naturarum voluntates quae non sunt ipsum bonum comparantur ad ipsum ut potentia ad actum, unde quanto magis inhaerent ei tanto magis stabiliuntur in bono; et ideo cum Angeli inter ceteras creaturas magis et propinquius Deo videantur inhaerere utpote ipsum subtilius contemplantes, stabiliores inter ceteras creaturas videntur, et tamen non fuerunt stabiles; unde multo minus inferiores creaturae, scilicet homines, quantumcumque Deo inhaerere videantur ipsum colendo, quod est ei servire, stabiles iudicari possunt. Ex vi vero activa videtur quod in Angelis vel nihil vel minimum de pravitate esse possit: quanto enim regula propinquior est primae rectitudini minus habet de obliquitate; Deus autem in quo est prima rectitudo, sua providentia dirigens universa, inferiores creaturas per superiores disponit; unde in superioribus creaturis quae dicuntur Angeli, quasi a Deo missi ad alia dirigenda, minimum videtur esse vel nihil de pravitate; unde cum in eis inventa sit pravitas, credendum est quod in quovis hominum quantumcumque magnus appareat pravitas possit inveniri. Cavendum autem est ne ex his verbis aliquis in errorem incidat Origenis qui etiam nunc quoscumque spiritus creatos instabiles asserit et posse ad pravitatem perduci; hoc enim aliqui per gratiam assecuti sunt ut immobiliter Deo inhaereant ipsum per essentiam videntes; et secundum hoc, etiam aliquibus hominibus, quamvis sint inferioris naturae quam Angeli, per gratiam conceditur etiam in hac vita quod sint a pravitate peccati mortalis immunes. Tertiam rationem ponit sumptam ex condicione humana cui coniungitur conclusio praecedentis rationis, unde etiam posset ex duobus una ratio formari, et hoc cum dicit quanto magis hi qui habitant domos luteas. Est autem humana condicio talis quod ex terrena materia corpus eius compactum est, quod designat cum dicit quanto magis qui habitant domos luteas: corpus enim humanum luteum dicitur quia ex terra et aqua, gravioribus elementis, abundantius constat, quod eius motus declarat, unde Gen. I dicitur quod formavit Deus hominem de limo terrae; hoc igitur luteum corpus domus animae dicitur quia anima humana quantum ad aliquid est in corpore sicut homo in domo vel sicut nauta in navi, inquantum scilicet est motor corporis. Fuerunt autem aliqui qui propter hoc dixerunt quod anima non unitur corpori nisi accidentaliter sicut homo vestimento aut nauta navi, sed ut hanc opinionem excluderet subdit qui terrenum habent fundamentum, per quod datur intelligi quod anima humana unitur corpori etiam ut forma materiae: dicitur enim materia fundamentum formae eo quod est prima pars in generatione sicut fundamentum in constitutione domus. Utitur autem tali modo loquendi ut id quod est animae attribuat homini, non ideo quod anima sit homo ut quidam posuerunt dicentes hominem nihil aliud esse quam animam indutam corpore, sed quia anima est principalior pars hominis: unumquodque autem consuevit appellari id quod est in eo principalius. Haec autem duo quae de hominis infirmitate dicit videntur contraponi his quae supra de Angelorum excellentia dixerat: nam hoc quod dicit qui habitant domos luteas videtur ponere contra id quod dixerat qui serviunt ei, quod est inhaerere ei et in ipso spiritualiter habitare; quod vero dicit qui terrenum habent fundamentum, ei quod dixerat in Angelis suis: Angeli enim natura incorporei sunt, secundum illud Psalmi qui facit Angelos suos spiritus. Ex praemissa autem hominis condicione miserabilem eius eventum concludit dicens consumentur velut a tinea, et quidem potest hoc secundum superficiem litterae de morte corporali intelligi quam homo necessario patitur ex eo quod terrenum habet fundamentum; et secundum hoc potest designari duplex mors, scilicet naturalis in hoc quod dicit consumentur velut a tinea: tinea enim sic vestimentum corrodit quod ex vestimento nascitur, ita et mors naturalis ex causis interioribus corporis exoritur; et mors violenta in hoc quod subditur de mane usque ad vesperam succidentur: succisio enim arboris ex causa exteriori procedit. Et satis signanter dicit de mane usque ad vesperam, quia mors naturalis potest quidem per aliqua naturalia signa praecognosci, sed mors violenta omnino incerta est utpote diversis casibus subiecta, unde non potest sciri si homo de mane perveniat usque ad vesperum. Sciendum tamen quod hoc non est intentio litterae: nam supra proposuit de defectu peccati cum diceret in Angelis suis reperit pravitatem; unde ut conclusio praemissis respondeat oportet hoc etiam ad peccatum referre, per quod vita iustitiae in homine consumitur dupliciter: uno modo ex interiori corruptione, quod significat cum dicit consumentur velut a tinea: sicut enim vestimentum consumitur a tinea quae ex eo nascitur, ita iustitia hominis consumitur ex his quae in homine sunt sicut est corruptio fomitis, malae cogitationes et alia huiusmodi; alio modo ex exteriori tentatione, quod notatur in hoc quod dicit de mane usque ad vesperam succidentur. Sed considerandum est quod interior tentatio non subito hominem prosternit sed paulatim, dum per negligentiam aliquis in se ipso peccati initia reprimere non curat, secundum illud Eccli. qui minima negligit paulatim defluit, sicut etiam vestimentum quod non excutitur, a tinea consumitur; exterior vero tentatio hominem plerumque subito prosternit, sicut David ad aspectum mulieris in adulterium prorupit et etiam multi in tormentis fidem negaverunt. Quocumque autem modo homo per peccatum ruat, si peccatum suum recognoscat et paeniteat misericordiam consequetur; sed quia nullus est qui omnia peccata possit cognoscere, secundum illud delicta quis intelligit? Sequitur quod plurimi hominum peccata non cognoscentes eis remedia non adhibent per quae liberentur et hoc est quod subdit et quia nullus intelligit, scilicet lapsus peccatorum, in aeternum peribunt, scilicet plurimi quasi a peccato numquam liberati. Sed quia aliqui sunt qui contra peccata remedia adhibent licet ea non plene intelligant, sicut David qui dicebat ab occultis meis munda me, domine, subiungit qui autem reliqui fuerint, scilicet de numero eorum qui in aeternum pereunt, auferentur ex eis, idest segregabuntur ex eorum consortio; morientur quidem quia quamvis homo a peccato paeniteat a mortis tamen necessitate non liberatur, sed sapientia in eis non moritur, et hoc est quod dicit et non in sapientia. Vel hoc quod dicit morientur et non in sapientia non respondet ad immediate dictum sed ad id quod supra dixerat in aeternum peribunt, ut sit sensus quod morientur sine sapientia. Vel hoc quod dicit qui reliqui fuerint potest intelligi de filiis qui relinquuntur ex parentibus pereuntibus, qui propter peccata parentum quae imitantur et ipsi auferuntur sine sapientia morientes. Vult ergo ex omnibus istis Eliphaz habere quod cum condicio hominis sit tam fragilis de facili cadit in peccatum, quod dum homo non cognoscit in perditionem vadit ipse et filii eius; et sic Iob licet se peccatorem non recognosceret, credendum erat quod propter peccata aliqua ipse et filii eius perierint. Sic igitur postquam revelationem sibi factam exposuerat, quia posset Iob hanc revelationem non credere ideo subiungit voca ergo si est qui tibi respondeat, quasi dicat: si mihi hoc esse revelatum non credis, tu ipse invoca Deum si forte ipse tibi ad hanc dubitationem respondere voluerit; et si per merita propria hoc a Deo obtinere non putas, ad aliquem sanctorum convertere, ut eo mediante huius rei veritatem a Deo cognoscere possis. Et notandum est quod dicit ad aliquem sanctorum, quia non licet per immundos spiritus quocumque modo vel arte occulta perquirere sed solum per Deum vel per sanctos Dei, secundum illud Is. VIII 19 cum dixerint ad vos: quaerite a Pythonibus et a divinis qui strident in incantationibus suis, numquid non populus a Deo suo requirit visionem pro vivis aut mortuis?

Les amis de Job venus pour le consoler, après s’être tus à cause de leur immense douleur, s’enhardirent à parler après avoir entendu Job. Et d’abord Eliphaz de Theman prend la parole qui n’a pas compris les propos de Job dans l’esprit où ils ont été tenus; car le dégoût de la vie présente qu’il exprimait, il l’impute au désespoir, la grandeur de son amertume à l’impatience et la protestation de son innocence à la présomption. Donc il reprend Job pour son impatience et il lui adresse la parole comme à un homme impatient et il s’indigne au sujet des paroles qu’il a proférées : d’où il (lui) dit : Tu supporteras peut-être difficilement ce que nous allons te dire. Mais lui-même manifeste le tempérament d’un homme très impatient et irascible qui ne souffre pas d’écouter jusqu’au bout ce qu’on lui dit et qui aussitôt s’excite dès les premières paroles. Il ajoute : peut-être, pour n’être pas condamné de juger témérairement, quoique même dans les présomptions ou suppositions il faille juger en bonne part les paroles et les actes. Mais en reprenant Job pour son impatience, il fait montre lui- même d’impatience et de suffisance; car il dit : Peut-on retenir ce qu’on a dans le cœur? On lit dans Sirach le Sage : "Comme une flèche enfoncée dans la cuisse du chien, ainsi la parole dans le cœur de l’in sensé" (19, 12). Cependant les bons, par zèle pour Dieu, ne peuvent taire ce qu’ils ont conçu de dire en l’honneur de Dieu : On lit dans Jérémie "J’ai dit : loin de mon souvenir soit la parole de Dieu et je ne parlerai plus en son nom; et il se fit en mon cœur comme un feu ardent, comme enfermé dans mes os et je ne pus m’empêcher de parler". (20, 9).

Et il continue et s’emploie à faire ressortir l’impatience de Job, en exagérant de deux manières : s’appuyant sur sa doctrine et sur sa conduite antérieure. Sur sa doctrine antérieure d’abord : car c’est une honte de ne pas faire ce qu’on enseigne aux autres; selon saint Matthieu : "Ils disent, mais ne font pas" (23, 3). Or Job auparavant en avait retiré d’autres de l’impatience, et diversement, selon qu’il convenait à chacun. En effet il y en a qui sont impatients par ignorance ne sachant pas faire usage de l’adversité et ainsi pratiquer la vertu; et quant à cela il dit : Tu as enseigné les autres. D’autres dans l’adversité pratiquent la vertu pour un temps, mais si cela dure, comme lassés de bien faire, ils se découragent, et quant à cela il dit : Et tu as affermi les mains lasses, c’est-à-dire par de bonnes paroles. Et il y en a d’autres qui dans les choses adverses sombrent dans le doute, c’est-à-dire si elles viennent d’un jugement de Dieu; et quant à cela il dit : Tes paroles raffermissaient ceux qui chancelaient. Il y en a aussi qui supportent une légère adversité, mais dans une grande, ils sont comme ébranlés par son poids et quant à ceux-là il dit : Et tu as redonné la force aux genoux tremblants c’est-à-dire par tes paroles; en effet les genoux tremblent chez celui qui porte un lourd fardeau. Le Seigneur nous exhorte à remplir ces devoirs : "Affermissez les bras fatigués et donnez la force aux genoux débiles " (Is. 35, 3).

Eliphaz veut ensuite montrer que ce que Job avait enseigné, il ne l’a pas pratiqué Et maintenant qu’est venue sur toi l’épreuve, tu abandonnes, c’est-à-dire la force d’esprit que tu paraissais avoir et que tu suggères à d’autres; il s’agit de l’adversité dans les choses extérieures que Job endurait. Elle t’a touché et tu en es troublé, c’est-à-dire tu S perdu le repos de l’esprit que tu paraissais avoir acquis; il s’agit de l'affliction du corps dont il souffre; c’est pourquoi Satan avait demandé : étends ta main et touche ses os et sa chair. Ici donc il est reproché à Job de n’avoir pas conformé sa conduite à sa doctrine; de quoi il est écrit au Livre des Proverbes : "La doctrine de l’homme se reconnaît à sa patience" (19, 11).

Mais de la vie passée, qui paraissait en Job, le contraste est trop criant avec cette impatience. Il semble en effet que ce ne fût pas une vraie vertu qui si rapidement fait défaut dans l’épreuve; car comme il est écrit : "Dans le feu s'éprouvent l’or et l’argent; les hommes qui plaisent à Dieu sont éprouvés dans la fournaise de la tribulation" (Sir. 2, 5). Or c’est par plusieurs vertus que l’on s’affermit dans les épreuves et qu’on ne succombe pas : d’abord le respect qu’on a de Dieu quand on considère les maux qu’on souffre comme venant de la divine providence, comme Job le disait : "Ainsi qu’il a plu à Dieu, c’est arrivé"; et Eliphaz écarte cela Où est ta crainte? par laquelle tu paraissais craindre Dieu. Ensuite la fermeté d’âme dont il y a deux degrés : chez certains en effet la fermeté d’âme fait qu’ils ne sont pas trop affectés par les choses adverses; et c’est la vertu de force; d’où ce qu’il dit : Où est ta force? Non pas celle qui préserve l’homme de la crainte mais du découragement; chez d’autres que la tristesse accable dans le malheur, leur raison bien disposée ne leur enlève pas cette fermeté d’âme et c’est la patience; et selon les philosophes la patience et la force sont dans le même rapport que la continence et la chasteté; et donc il ajoute : (Où est) ta patience? Enfin il y en a qui restent vertueux par attachement à une conduite honnête et en ce qu’ils ont en horreur d’agir honteusement; et bien qu’ils soient intérieurement troublés dans l’épreuve, cependant ils gardent la maîtrise d’eux-mêmes et pour cela il dit : Où est la perfection de tes voies? Par voies on entend les actions par lesquelles, comme par des chemins, on parvient au but; par voies on peut entendre les décisions que l’on prend et par lesquelles on espère mieux supporter les adversités.

 

CONFÉRENCE 2 — Dieu ne peut avoir frappé qu'avec justice (Job 4, 7-11)

 

7 Cherche dans ton souvenir : quel est l'innocent qui a péri? En quel lieu du monde les justes ont-ils été exterminés? 8 Pour moi, je l'ai vu, ceux qui labourent l'iniquité et qui sèment l'injustice, en moissonnent les fruits. 9 Au souffle de Dieu ils périssent, ils sont consumés par le vent de sa colère. 10 Le rugissement du lion et sa voix tonnante sont étouffés, et les dents du jeune lion sont brisées; 11 le lion périt faute de proie, et les petits de la lionne se dispersent.

Après avoir repris Job pour son impatience prenant occasion de ce qu’il avait dit : avant de manger, je soupire; il tente maintenant de lui reprocher la présomption de ce qu’il s’était dit : innocent. Pour montrer qu’il n’est pas innocent il tire argument de son adversité en disant : Rappelle-toi, je t’en prie, l’innocent a-t-il jamais péri ou quand les justes ont-ils été détruits? Remarquons qu’il s’agit de l’opinion d’Eliphaz et des deux autres : comme on l’a dit plus haut : les adversités de ce monde n’arrivent qu’aux pécheurs et inversement les choses t prospères récompensent les justes; d’où d’après lui il est injuste qu’un innocent périsse ou qu’un homme droit, c’est-à-dire juste en vertu, soit détruit, c’est-à-dire qu’il perde la gloire temporelle : car il croyait que la justice le voulait ainsi. Et il croyait bien à la vérité d’une telle opinion d’autant que Job lui aussi ne pourrait en disconvenir; cependant il estimait que Job dans son trouble d’esprit avait oublié cette vérité qu’il avait autrefois professée; d’où il lui dit : Rappelle-toi.

Etant donc admis que l’adversité n’atteint pas l’innocent ni le juste, il dit en conséquence quels sont ceux auxquels elle arrive : j’ai vu plutôt que ceux qui font le mal, qui sèment la souffrance les récoltent; ils ont péri au souffle de Dieu et ont été consumés par le vent de sa colère. Quand il dit j’ai vu il fait allusion à l’expérience qu’il en a. Ceux qui font le mal sont ceux qui commettent l’injustice surtout au détriment d’autrui; ceux qui sèment la souffrance et qui la recueillent sont ceux qui par ruse nuisent aux autres; ils sèment la souffrance par leurs calomnies qui causent la souffrance des autres et ils recueil lent les souffrances quand leur malice a atteint le but : pour eux c’est ce qu’ils estiment un excellent fruit. Et cette métaphore se poursuit ultérieurement en leur châtiment. En effet les moissons se dessèchent ordinairement et périssent sous l’action d’un vent brûlant; d’où en Malachie : "J’invectiverai celui qui dévore" c’est-à-dire "le vent pour qu’il ne corrompe point les fruits de votre terre" (3, 11). Et c’est ce qu’il dit : au souffle de Dieu ils périrent; en quelque sorte le jugement même de Dieu tire vengeance de l’iniquité et il est comme un souffle du vent; et cette même vengeance de Dieu est appelée esprit de sa colère. Non seulement il dit qu’ils périrent, mais qu’ils furent consumés; car non seulement en leur propre personne ils sont punis mais leurs fils et toute leur famille périrent de sorte que plus rien n’en est resté. Ainsi Job fut-il frappé dans son corps, ses enfants, ses familiers et ses possessions.

Mais comme c’était contraire au sentiment d’Eliphaz que pour le péché du pare, les fils et la famille soient punis alors que lui-même veut défendre ce sentiment que les adversités en ce monde sont le châtiment du péché (personnel) il répond à cette difficulté en ajoutant Le rugissement du lion et le hurlement de la lionne et les dents des lionceaux se sont apaisés. Remarquons d’abord que l’homme surpasse par sa raison les animaux; lors donc que, la raison mise en sourdine, il suit les passions de la brute, il devient pareil aux bêtes; et le nom de la bête lui convient dont il imite la passion, comme par exemple celui qui est esclave des passions de la concupiscence est comparé au cheval ou à une mule; ainsi au psaume : "Ne soyez pas comme le cheval et le mulet qui n’ont pas d’intelligence" (31, 9). A cause de la, violence, on dit de quelqu’un que c’est un lion ou un ours, selon les Proverbes : "Lion rugissant et ours affamé est le prince impie pour le pauvre peuple " (28, 15) et en Ez. "Devenu comme un lion il a appris à saisir la proie et à manger l’homme" (19, 3). Ainsi donc maintenant Eliphaz compare l’homme violent au lion en disant : rugissement du lion, en effet le rugissement est l’indice de sa férocité. Mais il arrive fréquemment que par sa suggestion la femme ajoute à la violence de l’homme et alors ce que fait la violence de l’homme est imputé à faute chez la femme, comme il ressort chez la femme d’Hé rode qui le poussa à faire décapiter Jean Baptiste, d’où ces mots la voix de la lionne. Ce qu’un tyran acquiert par la violence, les fils parfois l’utilisent sans retenue et ainsi participent à la rapine du père et donc ils ne sont pas exempts de faute; à cause de cela il dit : les dents des lionceaux se sont apaisées, selon Nahum : "Le lion fit une prise suffisante pour ses petits" (2, 12). Ainsi répond-il à la difficulté car lorsque pour la faute de l’homme, la femme et les enfants sont punis ce n’est pas injuste puisqu’ils ont pris part à sa faute; par tout ce qui précède il veut montrer que Job et sa famille furent d’accord dans la rapine.

Cependant ce qu’Eliphaz avait dit, semblait ne s’appliquer à Job : car sa femme n’avait pas été punie et donc il ajoute : la tigresse est morte faute de proie. Ceux-là en effet, qui ont accoutumé de ravir, s’estiment lésés si on ne leur permet plus de ravir. A remarquer qu’il compare la femme à une lionne à cause de la violence de sa colère et à une tigresse à cause de la promptitude ou de la rapidité à la colère. On lit dans l’Ecclésiastique : "Il n’y a pas plus grande colère que celle d’une femme" (25, 23a) et encore "Toute malice est-elle aussi grande que celle d’une femme" (ib. 26)? Et comme tous ses fils avaient péri, il ajoute : Les petits du lion ne sont plus.

 

CONFÉRENCE 3 — Vision d'Eliphaz (Job 4, 12-21)

 

12 Une parole est arrivée furtivement jusqu'à moi, et mon oreille en a saisi le léger murmure. 13 Dans le vague des visions de la nuit, à l'heure où un sommeil profond pèse sur les mortels, 14 une frayeur et un tremblement me saisirent, et agitèrent tous mes os. 15 Un esprit passait devant moi... Les poils de ma chair se hérissèrent. 16 Il se dressa, -je ne reconnus pas son visage, - comme un spectre sous mes yeux. Un grand silence, puis j'entendis une voix : 17 L'homme sera-t-il juste vis-à-vis de Dieu? Un mortel sera-t-il pur en face de son Créateur? 18 Voici qu'il ne se fie pas à ses serviteurs, et qu'il découvre des fautes dans ses anges : 19 combien plus en ceux qui habitent des maisons de boue, qui ont leurs fondements dans la poussière, qui seront réduits en poudre, comme par la teigne! 20 Du matin au soir ils sont exterminés, et sans que nul y prenne garde, ils périssent pour jamais. 21 La corde de leur tente est coupée, ils meurent avant d'avoir connu la sagesse.

Il m’a été dit une parole cachée; comme furtivement, mon oreille a perçu la veine de son murmure. 13 l’horreur d’une vision nocturne, quand d’ordinaire un profond sommeil possède les hommes,' peur me saisit et la crainte, et tous mes os en furent ébranlés' sur ma face un souffle passa et les poils se dressèrent sur ma chair dont j’ignorais le visage m’est apparu : une image devant mes yeux et j’ai entendu une voix comme d’une brise légère' comparé à Dieu sera-t-il juste, un mortel est-il pur face à son auteur? ceux qui le servent ne sont pas stables et dans ses anges il a trouvé la perversion;' plus, ceux qui habitent des maisons d’argile, qui ont un fondement sur terre. Seront-ils mangés comme par des mites? 20 matin au soir on les abat et sans qu’ils en sachent rien ils périssent pour toujours. 21 qui auront été de reste en seront séparés; ils mourront, mais non la sagesse.

Parce que Eliphaz assurait que les adversités en ce monde n’ad viennent à personne que s’il est pécheur, voulant par là prouver que’ Job et sa famille avaient péché, contrairement à ce qu’il paraissait en ce qui concernait surtout Job et sa famille, il veut montrer que ni Job ni sa famille ne furent exempts de péché. Et parce que l’autorité dont jouissait Job, comme aussi sa renommée, invalidaient son discours, il a recours à une plus haute autorité, montrant que ce qu’il va prouver il l’a appris par révélation, et pour montrer l’élévation de cette révélation il propose son obscurité plus en effet les choses sont élevées moins elles sont perceptibles au regard humain; d’où ce que dit l’Apôtre : "Il fut enlevé dans le paradis et il a entendu des paroles ineffables qu’il n’est pas permis à un homme de révéler" (2 Cor. 12, 4). C’est de cette manière aussi qu’Eliphaz parle réellement ou fictivement : Or il m’a été dit une parole cachée.

Il faut savoir qu’une vérité bien que cachée aux hommes pour sa profondeur peut être révélée aux uns manifestement, à d’autres en secret. Pour ne pas être taxé de jactance il dit que cette vérité lui a été révélée secrètement Et presque furtivement mon oreille a perçu la veine de son murmure. Il y a trois modes secrets qui interviennent dans les révélations : en premier lieu la vérité intelligible est révélée par vision imaginaire, comme il est dit au Livre des Nombres : "Si parmi vous est un prophète du Seigneur, je lui apparaîtrai en vision ou je lui parlerai en songe; mais tel n’est pas mon serviteur Moïse qui dans toute ma maison est fidèle; bouche à bouche je lui parlerai en clair; ni en énigmes ni en figures il voit Dieu" (12, 6-8). Moïse entendit donc cette parole cachée dans un langage clair; d’autres l’entendent dans un murmure. Le second mode secret est dans la vision imaginaire où se profèrent des paroles qui tantôt contiennent expressément la vérité, comme en Isaïe "Voici qu’une vierge concevra " (7, 14); tantôt sous des locutions figurées, comme "Un rejeton sortira de la racine de Jessé" (lb. 11, 1). Donc quand Isaïe entend "Voici qu’une vierge concevra", il perçoit le murmure lui-même; et quand il entend "Un rejeton sortira de la racine de Jessé", il perçoit la veine de ce murmure. Car les locutions figurées sont comme des veines dérivées par similitude de la vérité elle-même. Le troisième mode secret consiste tantôt dans une révélation divine fréquente et prolongée, comme il est dit de Moïse : "Le Seigneur parla à Moïse face à face comme d’ordinaire un ami avec son ami" (Ex. 3, 11); tantôt cette révélation est subite et passagère; c’est de ce mode subit de révélation qu’il est ici question et il dit comme furtivement; car nous écoutons en quelque sorte furtivement ce qui nous parvient rapidement et comme en passant.

Ainsi donc il continue après l’élévation de la vision, à partir des circonstances où elle a eu lieu. Et d’abord quant au moment, en disant : Dans l’horreur d’une vision nocturne quand d’ordinaire un profond sommeil possède les hommes. En effet la nuit convient mieux à des révélations; car le jour, à cause du tumulte des hommes et la distraction des sens le bruit étouffe le murmure d’une parole secrète qu’on ne peut percevoir.

Vient ensuite la disposition de l’auditeur; d’où il dit : La peur me saisit; en effet les hommes ont peur devant ce qui est insolite; quand donc quelqu’un a des révélations insolites, au début il craint; et pour en montrer l’ampleur il ajoute : et je tremblai; en effet le tremblement du corps est l’indice d’une grande crainte; quant à la grandeur même de ce tremblement il ajoute : et tous mes os en furent ébranlés, comme pour dire que le tremblement n’était pas superficiel mais véhément et profond qui secouait ses os. La même chose eut lieu pour le prophète Daniel "Grande fut la vision qui me laissa sans force et mon être en fut tout changé, et comme évanoui et pantelant" (10, 8). Il montre la cause de son trouble et sur mon visage passa un souffle et les poils se dressèrent sur ma chair. Il est en effet assez naturel que la présence d’une force supérieure offusque un plus faible qu’elle; il est manifeste que le pouvoir d’un esprit est plus grand que celui de la chair; d’où rien d’étonnant qu’en présence d’un souffle spirituel se dressent les poils de la chair; ce qui vient d’une crainte subite, surtout si la présence d’un esprit est sentie par quelqu’indice insolite; en effet ce qui est insolite cause habituellement l’étonnement et la crainte. Et comme à cette crainte, qu’il remémore avoir subie, le moment convenait bien, il a dit plus haut dans l’horreur d’une vision nocturne; parce qu’en effet la nuit on ne peut rien voir la moindre chose insolite provoque le trouble; on pense à quelque chose de grand, d’après ce que dit le Livre de la Sagesse : "Soit le sifflement du vent ou l’aimable chant des oiseaux dans la lourde ramure, ils étaient tous saisis de crainte" (17, 17)17.

Enfin vient la personne qui fait la révélation, il dit : Quelqu’un se tint debout dont j’ignorais le visage, son image était devant mes yeux; ici sont indiquées trois choses quant à la certitude de la vision.

Il faut en effet savoir que parfois à cause de la trop forte commotion des humeurs et des vapeurs, ou bien il n’y a pas de songes ou bien ils sont troubles et indécis, comme il arrive chez les fiévreux; de tels songes n’ont rien de spirituel; ils ne signifient rien. Quand les humeurs et les vapeurs se sont dissipées apparaissent des songes calmes et ordonnés, étant plus spirituels ils ont dans la partie intellective plus de vigueur et ces songes sont ordinairement plus vrais et donc on dit ici quelqu’un se tint debout, ce qui montre la stabilité de la vision. De même il faut savoir que ces songes paisibles sont la plupart du temps des restes de pensées précédentes et on voit assez souvent dans ces songes ceux avec qui on converse ordinairement; et comme ils viennent de nous et non d’une influence supérieure, ils n’ont pas grande signification, et il dit : dont j’ignorais le visage; en cela il indique que s’il n’y a pas eu de cause précédente, il ignorait quelle pouvait en être l’origine. Il faut enfin savoir que ce qui naît d’une cause supérieure dans une telle vision apparaît tantôt chez ceux qui dorment, tantôt chez ceux qui veillent; dans ce dernier cas la certitude et la vérité sont plus grandes que dans le sommeil, car dans la veille la raison est plus libre. Et parce que dans le sommeil les révélations spirituelles se discernent moins bien des songes frivoles et vulgaires, pour montrer que cette révélation n’a pas été faite à un dormeur mais à un veilleur, il ajoute : l’image était devant mes yeux; par là il signifie avoir vu de ses yeux bien ouverts; et il l’avait déjà fait entendre plus haut : "Quand la torpeur accable ordinairement les humains", où il insinue que lui-même ne dormait pas.

Ensuite il raconte comment la communication lui a été faite et j’ai entendu une voix comme une brise légère. Ici il faut remarquer que ces apparitions tantôt viennent du bon esprit, tantôt du mauvais esprit; mais au début toutes deux inspirent la crainte par leur aspect insolite; mais dans celle qui vient du bon esprit la crainte se change en consolation, comme il ressort de l’ange réconfortant le prophète Daniel (Daniel 10, 18) et de l’ange Gabriel qui réconforte Zacharie et Marie; quant au mauvais esprit il laisse l’esprit dans le trouble. En disant : donc j’ai entendu une voix comme une brise légère il montre qu’après un moment de crainte il a été consolé et donc que la vision venait du bon esprit et non du mauvais chez qui les visions sont souvent trompeuses, comme on peut le lire au troisième livre des Rois : "Je sortirai et serai un esprit menteur dans la bouche de tous les prophètes" (22, 22); et encore au même Livre au sujet de l’apparition survenue au prophète Elie, on dit qu’après le trouble il y eut le murmure d’une brise légère et que là était le Seigneur (ib. l9, l2) Il faut cependant remarquer que les Visions qui viennent du bon esprit parfois accompagnées de grandes commotions et qu’on y entend des bruits effrayants, comme il ressort en Ezéchiel : "Et je vis, et voici qu’un vent tournoyant s’éleva de l’aquilon)" (1, 4 sq); et plus loin "J’entendis le bruit de leurs ailes comme celui de grandes eaux" (ib. 24) et dans l’Apocalypse : "J’entendis une grande voix comme le son d’une trompette" (1, ). Mais il s’agit là de menaces ou de grands périls que ces révélations annoncent; mais pour une consolation comme ici, on entend la voix semblable à une brise légère.

En dernier lieu viennent les paroles qui lui sont adressées et qu’il affirme avoir été révélées L'homme sera-t-il justifié comparé à Dieu? Ces paroles il les rapporte en confirmation de son opinion qu’il exprimait plus haut; comme s’il disait : les adversités de ce monde n’arrivent à quelqu’un que pour ses péchés. Donc pour que personne ne Puisse trouver excuse à ses adversités en se déclarant exempt de Péché, il apporte trois arguments : d’abord par comparaison avec Dieu pour conclure par l’absurde. Si en effet Dieu punit l’homme sans qu’il y ait de sa faute il s’en suit que l’homme est plus juste que Dieu puisqu’aussi bien la justice est de rendre à chacun ce qui est à lui; si Dieu punit l’homme innocent auquel n’est due aucune peine, cet homme que Dieu fait souffrir n’ayant pas lui-même infligé de peine sans qu’il y eut une faute -ce qu’il faut admettre si on le suppose innocent- il suit que l’homme puni par Dieu est plus juste que Dieu; ce qui est : justifier l’homme comparé à Dieu c’est-à-dire comme pour le justifier par rapport à Dieu en fonction de la justice. Et comme cela pourrait ne pas paraître inconvenant il poursuit par ce qui est encore plus inconvenant ou bien l’homme serait-il plus pur que son auteur? Toute chose en effet est pure selon qu’elle conserve la nature qu’elle possède en vertu de causes propres à elle. Donc la pureté pour chaque effet dépend de sa cause; d’où il ne peut surpasser sa cause en pureté; ni l’homme non plus ne peut être plus pur que son auteur c’est-à-dire Dieu.

La seconde raison qu’il apporte vient de la comparaison avec les anges et c’est par à fortiori Voici, ceux qui le servent ne sont pas stables, et dans ses anges il a trouvé la dépravation; cette sentence est conforme à l’enseignement de la foi catholique; en effet la foi catholique tient pour certain que tous les anges ont été créés bons, dont certains par leur propre faute sont déchus de leur état de rectitude et les autres sont parvenus à une gloire plus grande. D’être tombés de leur état de droiture cela parait étonnant pour deux motifs dont l’un concerne la vie contemplative et l’autre la vie active. En effet de par leur vie contemplative il semble que la stabilité s’imposerait; car il est évident que la cause du changement est la puissance, la cause de l’immutabilité est l’acte; la puissance en effet c’est pouvoir être ou ne pas être; mais plus quelque chose se perfectionne par l’acte il en devient plus ferme; ce qui est acte par soi est tout-à-fait immuable. Or il faut savoir ceci : de même que la matière est à la forme comme la puissance à l’acte, ainsi la volonté l’est-elle quant au bien; celui donc qui est le bien même, c’est-à-dire Dieu, est tout-à-fait immuable, les volontés des autres natures qui ne sont pas le bien lui-même sont à ce bien comme la puissance à l’acte; d’où plus elles y adhèrent plus elles sont stables dans le bien; et c’est pourquoi comme les anges parmi les autres créatures adhèrent davantage et se rapprochent plus de Dieu parce qu’ils le contemplent plus profondément sont-ils plus stables que les autres créatures et cependant ils ne l’ont pas été. Donc les créatures inférieures le sont beaucoup moins; c’est-à-dire les hommes quel que soit leur attachement à Dieu en l’honorant, - ce qui est le servir - ne peuvent être tenus pour stables. De par leur vie active il semble que chez les anges il n’y ait aucune, même la moindre dépravation; en effet plus on se rapproche de la première rectitude, moins on dévie. Dieu en qui est la rectitude en premier, dirigeant par sa providence toutes choses, dispose les créatures inférieures par les supérieures; d’où chez les créatures supérieures qu’on appelle anges, comme envoyés par Dieu pour diriger les autres, il n’y a que très peu ou pas de dépravation donc comme chez eux s’est trouvée la dépravation on doit admettre qu’en tout homme quel que grand qu’il soit on peut trouver la dépravation. Ceci cependant ne doit pas nous faire tomber dans l’erreur d’Origène qui affirme que maintenant encore n’importe quel esprit créé est instable et peut se pervertir; en effet c’est par la grâce que certains ont obtenu d’adhérer inébranlablement à Dieu en le voyant en son essence. Et d’après cela à certains hommes, bien que d’une nature inférieure aux anges, a été accordé même en cette vie d’être exempts de la dépravation du péché mortel.

Son troisième argument (pour montrer que l’adversité vient du péché) est pris de la condition humaine et il rejoint la conclusion précédente. On peut donc en faire un seul argument; et il dit : Combien plus ceux qui habitent les maisons d’argile. Or l’humaine condition fait que le corps est composé de matière terrestre : c’est ce qu’il dit : combien plus ceux qui habitent les maisons d’argile. En effet le corps humain est dit : fait d’argile parce qu’il est fait de terre et d’eau, éléments lourds, comme ses mouvements le montrent; d’où dans la Genèse : "Dieu fit l’homme du limon de la terre". Donc ce corps d’argile est la maison de l’âme, parce que l’âme humaine, à un certain point de vue, est dans le corps, comme l’homme en sa maison ou le matelot sur son bateau, c’est-à-dire en tant qu’elle meut le corps. A cause de cela certains ont dit que l’âme était unie au corps accidentellement, comme l’homme au vêtement ou le matelot au bateau et pour exclure cela il dit : qui ont un fondement terrestre. Par là on nous donne à entendre que l’âme est unie au corps aussi comme la forme la matière; en effet la matière est dite fondement de la forme en ce qu’elle est la première dans la génération, comme le fondement dans la construction de la maison. En s’exprimant ainsi il attribue à l’homme la part que l’âme y prend, non que l’âme soit homme, comme l’ont avancé certains, disant que l’homme n’est rien autre qu’une âme revêtue d’un corps; mais l’âme est la partie principale de l’homme; or toute chose est ordinairement appelée par ce qui est principal en elle. Ces deux choses qu’il attribue à l’infirmité humaine sont mises en Opposition à ce qu’il a dit de l’excellence des anges; car ce qu’il dit de ceux qui habitent des maisons d’argile, il l’oppose à ceux qui le servent, ce qui est adhérer à Dieu et par l’esprit habiter en lui. Ce qu’il dit : ceux qui ont un fondement terrestre s’oppose à "en ses anges", car les anges sont incorporels, comme au psaume 104, 4 : "Qui fait de tes anges, des esprits".

De la condition de l’homme précédemment exposée il conclut à sa malheureuse destinée en disant : ils sont mangés comme par les mites, à la lettre on pourrait entendre la mort corporelle que l’homme subit nécessairement parce qu’il a un fondement terrestre; et alors il s’agit d’une double mort : naturelle en disant : comme par les mites, comme la mite ronge le vêtement et naît du vêtement, de même la mort naturelle naît-elle de causes intérieures au corps; violente en ce qu’il ajoute : du matin au soir on les abat : en effet l’abattage des arbres procède d’une cause extérieure et ainsi il dit pertinemment du matin au soir; car la mort naturelle peut être prévue par quelques signes naturels, mais la mort violente est tout-à-fait inconnue comme sujette à des causes imprévues; d’où l’homme ne peut savoir le matin s’il parviendra au soir. Mais tel n’est pas le sens du texte puisqu’il avait été question plus haut du péché en disant : "et aussi chez, ses anges". Donc pour que la conclusion réponde aux prémisses, il faut rapporter cela au péché qui consume la vie de justice en l’homme, de deux manières : d’une part par corruption intérieure quand il dit : ils sont mangés comme par les mites; en effet de même que les mites consomment le vêtement dont elles proviennent ainsi ce qui est en l’homme consomme la justice de l’homme, telle la corruption native, les pensées mauvaises ou autres choses; d’autre part par la tentation externe, qu’il exprime par les mots du matin au soir on les abat. Mais il faut considérer que la tentation intérieure n’abat pas subitement l’homme; mais peu à peu quand on néglige de réprimer le péché dès le début en soi-même selon l’adage : "Qui néglige les petites choses, tombe sans le savoir", ainsi du vêtement qu’on ne secoue pas et qui est mangé des mites. Quant à la tentation externe, la plupart du temps elle abat l’homme subitement, tel David qui au spectacle d’une femme tomba dans l’adultère, comme beaucoup aussi dans les tourments ont renié la foi.

Quelle que soit la manière dont il pèche s’il reconnaît son péché l’homme obtient miséricorde. Mais parce qu’aucun ne peut connaître tous les péchés, comme le dit le psaume : "Qui peut connaître les délits" (18, 12) il se fait assez souvent qu’ignorant leurs péchés les hommes n’appliquent pas les remèdes qui les libéreraient; et c’est ce qu’il ajoute : Et sans qu’ils en sachent rien c’est-à-dire sur la chute dans le péché ils périront pour toujours c’est-à-dire la plupart ne seront jamais libérés du péché. Mais il y en a qui appliquent le remède au péché bien qu’ils ne les connaissent pas pleinement, comme David qui disait : "Seigneur purifie-moi de mes fautes cachées" (Ps 18, 12). Et il ajoute : Ceux qui auront été de reste c’est-à-dire parmi ceux qui périssent pour toujours, ils en seront enlevés c’est-à-dire mis à part de leur compagnie. Mais ils mourront, car bien qu’il se repente de ses péchés l’homme doit mourir. Mais leur sagesse ne meurt pas en eux et c’est ce qu’il dit : et non dans la sagesse. Ou bien on peut rattacher. Ils meurent, mais non dans la sagesse non pas directement à ce qui précède, mais à ce qui est dit plus haut ils périront pour toujours; et le sens est alors : ils mourront sans avoir eu la sagesse (en reconnaissant leurs péchés). Ou pour le sens de : ceux qui seront laissés on peut l’entendre des enfants qui demeurent après la mort des parents et à cause des péchés des parents qu’ils imitent, eux aussi seront enlevés mourant sans sagesse. En tout cela Eliphaz veut donc montrer que la condition de l’homme est si fragile qu’il tombe dans le péché et pendant qu’il ne le sait pas il va à la perdition lui et ses fils; et ainsi de Job bien qu’il ne se sache pas pécheur il faut bien admettre que par suite de certains péchés lui et ses fils ont péri.

 

 

 

 

Caput 5

Job 5 — Suite du discours d'Eliphaz

 

CONFÉRENCE 1 — Seuls les pécheurs sont dans le malheur (Job 5, 1-7)

 

1 Appelle donc! Y aura-t-il quelqu'un qui te réponde? Vers lequel des saints te tourneras-tu? 2 La colère tue l'insensé, et l'emportement fait mourir le fou. 3 J'ai vu l'insensé étendre ses racines, et soudain j'ai maudit sa demeure. 4 Plus de salut pour ses fils; on les écrase à la porte, et personne ne les défend. 5 L'homme affamé dévore sa moisson, il franchit la haie d'épines et l'emporte; l'homme altéré engloutit ses richesses. 6 Car le malheur ne sort pas de la poussière, et la souffrance ne germe pas du sol, 7 de telle sorte que l'homme naisse pour la peine, comme les fils de la foudre pour élever leur vol.

1 Appelle donc! Qui te répondra? Tourne-toi vers quelque saint. 2 La colère tue l’insensé et l’envie fait mourir le pauvre. 3 Es-tu l’insensé fortement enraciné aussitôt j’ai maudit sa splendeur. Aucun salut pour ses fils, ils seront massacrés d la porte de la ville et personne pour les délivrer. 5 mangera sa moisson, l’homme armé’ viendra l’enlever, et les assoiffés boiront ses richesses. 6 ne se fait sans cause sur terre, et du sol ne sort pas la douleur. 7 naît pour la peine, et l’oiseau pour voler.

[84903] Super Iob, cap. 5 Virum stultum interficit iracundia. Quia in revelatione quam sibi factam esse commemoraverat Eliphaz inter cetera hoc continetur quod homines qui terrenum habent fundamentum consumuntur velut a tinea, vult hoc ostendere per hominum diversas condiciones: non enim est aliqua condicio hominum cui non adsit pronitas ad aliquod peccatum. Sunt autem duae hominum condiciones: quidam enim sunt magni et elati animi qui facile provocantur ad iram, quod ideo est quia ira est appetitus vindictae ex praecedenti offensa proveniens; quanto autem aliquis est magis elati animi tanto ex leviori causa se putat offensum, et ideo facilius provocatur ad iram, et hoc est quod dicit virum stultum interficit iracundia. Vocat autem eum qui est superbi et elati animi stultum, quia per superbiam homo praecipue metas rationis excedit et humilitas viam sapientiae parat, secundum illud Prov. XI 2 ubi humilitas ibi sapientia; cum hoc etiam stultitia iracundiae competit: iracundus enim, ut docet philosophus, utitur quidem ratione dum pro offensa intentat vindictam, sed perverse dum in vindicta modum rationis non servat: perversitas autem rationis stultitia est. Quidam vero sunt pusillanimes et hi proni sunt ad invidiam, unde subdit et parvulum occidit invidia, et hoc rationabiliter dicitur: invidia enim nihil aliud est quam tristitia de prosperitate alicuius inquantum prosperitas illius aestimatur propriae prosperitatis impeditiva; hoc autem ad parvitatem animi pertinet quod aliquis non se aestimet posse prosperari inter alios prosperantes. Sic igitur manifestum videtur quod homo, cuiuscumque condicionis existat, pronus est ad aliquod peccatum: facile enim esset his similia de aliis peccatis inducere. Sic igitur per omnia supra dicta Eliphaz probare intendit quod adversitates in hoc mundo non adveniunt alicui nisi pro peccato. Contra quod videntur esse duae obiectiones, quarum una est ex hoc quod multi iusti videntur adversitatibus subdi, sed hanc obiectionem dissolvere visus est per hoc quod homines ostendit esse faciles ad peccandum; secunda obiectio est quod aliqui iniqui in hoc mundo prosperantur, cui consequenter satisfacere intendit per hoc quod prosperitas eorum in malum ipsorum redundat, unde dicit ego vidi stultum, idest hominem in divitiis superbientem, firma radice, idest firmatum in prosperitate huius mundi, ut videbatur, sed eius prosperitatem non approbavi, quin immo maledixi pulchritudini eius statim. Ubi considerandum est quod loquitur de homine sub metaphora arboris, cuius cum radix fuerit firma, pulchritudinem habet in ramis et fructibus; comparat igitur prosperitatem hominis in divitiis firmati pulchritudini arboris, quam maledicit, idest malam esse pronuntiat et nocivam, secundum illud Eccl. V 12 est et alia infirmitas pessima quam vidi sub sole: divitiae conservatae in malum domini sui; addidit autem statim ut ostendat se de hac sententia nullatenus dubitare. Quae autem mala ex prosperitate stulti proveniant ostendit primo quantum ad filios. Frequenter enim contingit quod quando aliquis dives et potens filios sine disciplina nutrit, quod proprium est stulti, filii eius in multa pericula incidunt: et quandoque quidem propter odia quae contra se concitant absque iudicio perimuntur, vel etiam dum ipsi sibi non cavent inordinate delectabilibus utentes vitam amittunt, et quantum ad hoc dicit longe fient filii eius a salute; quandoque vero dum calumnias et iniurias aliis inferunt coram iudicibus conveniuntur et ibi condemnantur, et quantum ad hoc dicit et conterentur in porta, idest per sententiam iudicum, nam iudices olim in portis sedere solebant. Et quia homines stulti in prosperitatibus nullum dubitant offendere, in adversitatibus non inveniunt adiutorem, et ideo subdit et non erit qui eruat. Sed quia posset aliquis dicere non curo quicquid accidat filiis meis dum ego prosperitate fruar in hoc mundo, ideo secundo ponit mala provenientia ipsi stulto et in rebus et in persona dicens cuius messem famelicus comedet: frequenter enim homines stulti divitiis abundantes pauperes opprimunt, qui plerumque gravamina sustinere non valentes quasi quadam necessitate ad rapiendum bona divitum coguntur; et quia tales homines deliciose viventes solent per vitae delicias vigorem animi amittere et imbelles esse, de facili a pauperibus bellicosis destruuntur, unde sequitur et ipsum rapiet armatus, quasi absque omni resistentia. Et ut quod dixerat de messibus generaliter intelligatur, subiungit et bibent sitientes divitias eius, idest homines cupidi. Remotis igitur praedictis obiectionibus, finaliter rationem inducit ad probandum principalem intentionem, scilicet quod adversitates in hoc mundo non proveniant alicui nisi pro peccato, et est ratio talis: quaecumque fiunt in terra ex propriis et determinatis causis proveniunt; si igitur adversitates in hoc mundo alicui accidant hoc habet determinatam causam, quae nulla alia videtur esse nisi peccatum; hoc est ergo quod dicit nihil in terra sine causa fit: videmus enim omnes effectus ex determinatis causis procedere. Ex quo quasi concludens subdit et de humo non orietur dolor, et est metaphorica locutio: quaedam enim herbae sine semine producuntur de quibus dicitur quod eas humus sponte profert; quicquid igitur sine causa propria contingeret quasi sine semine, per quandam similitudinem metaphorice posset dici quod oritur de humo: dolor autem, idest adversitas, non orietur de humo, idest non est sine causa. Quod autem dixerat nihil in terra sine causa fit, ex hoc praecipue redditur manifestum quod omnia habent dispositionem naturalem congruam propriae operationi, ex quo apparet quod dispositiones naturales rerum non sunt sine causa sed propter determinatum finem, et ideo dicit homo ad laborem nascitur et avis ad volandum. Manifestum est enim quod quia proprius motus quem natura avis requirebat est volatus, oportuit avem habere ex sua natura instrumenta congrua ad volandum, scilicet alas et pennas; homo vero quia rationem habebat per quam proprio labore posset sibi omnia necessaria adiumenta conquirere, naturaliter productus est absque omnibus adiumentis quae natura aliis animalibus dedit, scilicet absque tegumento, absque armis et aliis huiusmodi quae sibi proprio labore parare poterat ex industria rationis. Quamobrem ego deprecabor dominum et cetera. Quia Eliphaz proposuerat omnia quae in terris fiunt determinatam causam habere et hoc probaverat per hoc quod res naturales apparebant esse dispositae propter finem, hoc autem, scilicet quod res naturales sunt propter finem, potissimum argumentum est ad ostendendum mundum regi divina providentia et non omnia agi fortuito, idcirco Eliphaz statim ex praemissis concludit de regimine divinae providentiae. Sciendum est autem quod providentia divina sublata orationis fructus tollitur et cognitio Dei circa res humanas, quae tamen necesse est ponere ei qui regimen providentiae concedit; et ideo Eliphaz concludens dicit: ex quo omnia quae in terra fiunt sunt propter finem, necesse est concedere regimen providentiae, quamobrem ego deprecabor dominum, quasi oratione fructuosa existente utpote Deo disponente res humanas, et ad Deum ponam eloquium meum, utpote Deo cognoscente facta et dicta et cogitata humana; ad cuius confirmationem subiungit ea quae maxime divinam providentiam ostendunt. Est autem sciendum quod illi qui providentiam negant omnia quae apparent in rebus mundi ex necessitate naturalium causarum provenire dicunt, utpote ex necessitate caloris et frigoris, gravitatis et levitatis et aliorum huiusmodi. Ex his ergo potissime providentia divina manifestatur quorum ratio reddi non potest ex huiusmodi naturalibus principiis, inter quae unum est determinata magnitudo corporum huius mundi: non enim potest assignari ratio ex aliquo principio naturali quare sol aut luna aut terra sit tantae quantitatis et non maioris aut minoris; unde necesse est dicere quod ista dispensatio quantitatum sit ex ordinatione alicuius intellectus, et hoc designat in hoc quod dicit qui facit magna, idest qui res in determinata magnitudine disponit. Rursus si omnia ex necessitate principiorum naturalium provenirent, cum principia naturalia sint nobis nota haberemus viam ad inquirendum omnia quae in hoc mundo sunt; sunt autem aliqua in hoc mundo ad quorum cognitionem nulla inquisitione possumus pervenire, utpote substantiae spirituales, distantiae stellarum et alia huiusmodi; unde manifestum est non procedere omnia ex necessitate principiorum naturalium sed ab aliquo superiori intellectu res esse institutas, et propter hoc addit et inscrutabilia. Item quaedam sunt quae videmus quorum rationem nullo modo possumus assignare, puta quod stellae disponuntur secundum talem figuram in hac parte caeli et in alia secundum aliam; unde manifestum est hoc non provenire ex principiis naturalibus sed ab aliquo superiori intellectu, et propter hoc addit et mirabilia: sic enim differt inscrutabile et mirabile quod inscrutabile est quod ipsum latet et perquiri non potest, mirabile autem est quod ipsum quidem apparet sed causa eius perquiri non potest. Sciendum est etiam quod aliqui posuerunt dispositionem rerum secundum quendam ordinem numeri a Deo procedere, utpote quod a primo uno simplici procedit tantum unus effectus primus in quo iam aliquid compositionis et pluralitatis habetur, et sic ex ipso procedunt duo vel tria quae sunt adhuc minus simplicia, et sic gradatim secundum eos progreditur tota rerum multitudo; secundum quam quidem positionem tota universi dispositio non est ex ordinatione intellectus divini sed ex quadam necessitate naturae; unde ad hanc positionem removendam adiungit absque numero: vel quia absque necessitate numeralis ordinis res in esse productae sunt, vel quia a Deo immediate innumerabilia nobis producta sunt, quod praecipue apparet in primo caelo in quo sunt plurimae stellae. Sic igitur Eliphaz ostendit productionem rerum esse a Deo et non ex necessitate naturae. Consequenter ostendit et rerum factarum cursum divina providentia gubernari. Et primo in rebus naturalibus, ex hoc quod res naturales contemperatae esse videntur ad hominum et aliorum animalium usum, licet naturalis elementorum ordo aliud requirere videatur: si quis enim in elementis gravitatem et levitatem consideret, manifestum est naturaliter terram aquae subiacere, aeri vero aquam, aerem autem igni. Invenitur autem aliqua pars terrae discooperta ab aquis immediate aeri subiacere: aliter enim animalia respirantia in terra vivere non possent; et rursus ne terra ab aquis discooperta sua siccitate infructuosa et inhabitabilis redderetur, dupliciter humectatur a Deo: primo quidem per pluviam qua superficies terrae infunditur, et quantum ad hoc dicit qui dat pluviam super faciem terrae; alio modo quantum ad fontes, rivos et flumina, quibus terra irrigatur, quorum principium sub terra est sicut pluviae in alto, et quantum ad hoc dicit et irrigat aquis universa. Deinde ostendit operationem providentiae etiam in rebus humanis. Et quidem si res humanae currerent secundum quod earum dispositio videtur exigere, nullum vel parvum in eis divinae providentiae vestigium appareret; sed rebus humanis alio modo currentibus, stulti qui superiores causas non considerant hoc casui et fortunae attribuunt, ex quorum persona loquitur Salomon Eccl. IX 11 dicens vidi sub sole nec velocium esse cursum nec fortium bellum nec sapientium panem nec doctorum divitias nec artificum gratiam, sed tempus casumque in omnibus; Eliphaz autem in altiorem causam hoc refert, scilicet in providentiam Dei. Et primo quantum ad oppressos qui et de infimo elevantur in altum, et quantum ad hoc dicit qui ponit humiles, idest deiectos, in sublimi, et de dolore transferuntur ad gaudium, et quantum ad hoc dicit et maerentes erigit sospitate. Secundo quantum ad opprimentes, quorum duplex est genus. Quidam enim manifeste alios opprimunt per potentiam, et quantum ad hos dicitur qui dissipat cogitationes malignorum ne possint implere manus eorum quod coeperant, quia scilicet in ipsa operis prosecutione impediuntur a Deo ne iniquam cogitationem possint perducere ad effectum; quidam vero per astutiam decipiunt, et quantum ad hos dicitur qui apprehendit sapientes in astutia eorum, inquantum scilicet ea quae astute cogitant in contrarium propositi eorum cedunt, et consilium pravorum dissipat, dum scilicet ea quae ab eis sapienter consiliata videntur, aliquibus impedimentis superinductis, ad effectum perducere non possunt; quandoque vero non solum astute consiliata impediuntur in opere, sed etiam eorum mens obscuratur ne in consiliando possint discernere meliora, unde subdit per diem incurrent tenebras, quia scilicet in re manifesta omnino quid faciant nesciunt, et quasi in nocte sic palpabunt in meridie, idest in his quae nullo modo sunt dubia sic dubitabunt sicut in rebus obscuris. Et ut haec ex divina providentia provenire videantur, subiungit utilitatem ex praemissis provenientem. Dum enim malignorum astutia impeditur, pauperes ab eorum deceptionibus liberantur, et hoc est quod subdit porro salvum faciet egenum a gladio oris eorum: qui enim sunt astuti in malo blandis verbis et fictis alios seducere solent, quae quidem verba in nocendo gladio comparantur, secundum illud Psalmi lingua eorum gladius acutus. Cum vero operationes malorum potentium impediuntur a Deo, manifestum est etiam quod pauperes salvantur, unde sequitur et de manu violenti pauperem. Et ex hoc duo sequuntur, quorum unum est quod homines, qui ex se ipsis impotentes sunt, de divina potentia confidunt, tamquam Deo de rebus humanis curante, unde subdit et erit egeno spes; aliud est quod homines potentes et iniqui se ipsos retrahunt ne ex toto malignentur, unde sequitur iniquitas autem contrahet os suum, ne scilicet se ex toto effundat in perniciem aliorum. Beatus homo qui corripitur a domino et cetera. Sicut supra dictum est, Eliphaz in superioribus beatum Iob et impatientiae arguerat et praesumptionis super hoc quod se asseruerat innocentem, nunc autem desperationem ab eo nititur auferre ex qua verba illa provenire credidit quibus Iob vitam suam fuerat detestatus. Sciendum est igitur quod ex supra dictis quibus divinam providentiam tam circa res naturales quam circa res humanas asseruerat, hoc accipit tamquam notum quod omnes adversitates hominibus divino iudicio inducantur, sed quibusdam quidem ad ultimam condemnationem qui sunt incorrigibiles, quibusdam autem ad correptionem qui per adversitates emendantur, quos asserit esse beatos dicens beatus homo qui corripitur a domino: si enim correptio ab homine salubris est, qui tamen perfecte scire non potest mensuram et modum secundum quem possit esse salubris correptio nec est omnipotens ad mala removenda et bona tribuenda, multo magis reputari debet salubris et felix Dei omnipotentis et omnia scientis correptio. Ex qua sententia ad propositum concludit dicens increpationem ergo domini ne reprobes, quasi dicat: licet hanc adversitatem patiaris a Deo propter tua peccata, tamen debes aestimare quod hoc sit quasi quaedam domini increpatio ad te corrigendum, unde non debes hanc adversitatem intantum reprobare quod propter hoc vitam tuam habeas odiosam. Et praedictorum causam subiungit dicens quia ipse vulnerat, graviori adversitate, et medetur, auferendo mala et restituendo bona; percutit, leviori adversitate, et manus eius, idest operationes ipsius, sanabunt, idest liberabunt. Non ergo Eliphaz eum qui corripitur a domino beatum asseruit propter futuram vitam, quam non credebat, sed propter praesentem in qua post correptionem homo a Deo obtinebat immunitatem a malis et abundantiam bonorum. Unde consequenter de immunitate a malis subiungit dicens in sex tribulationibus liberabit te, et in septima non tanget te malum: quia enim septenario dierum omne tempus agitur solet septenario numero universitas designari, ut sit sensus quod ei qui a domino corripitur post emendationem nulla nocebit adversitas. Et quia secundum eius sententiam quanto aliquis magis fuerit depuratus a culpa tanto minus adversitatem patitur in hoc mundo, ideo dicit in septima non tanget te malum, quasi ante emendationem homo ab adversitate non liberetur, cum autem incipit liberari ab ea tangatur sed non opprimatur Deo liberante, post perfectam autem liberationem omnino non tangatur. Quod quidem verum est quantum ad mentem, quae dum finem suum in rebus mundanis constituit adversitatibus mundanis opprimitur; cum ab eis amorem suum revocans Deum amare coeperit tristatur quidem in adversitatibus sed non opprimitur, quia spem suam non habet in mundo; cum autem totaliter mundum contempserit tunc eum adversitates mundanae vix tangunt. Non est autem haec sententia vera quantum ad corpus, sicut Eliphaz eam intellexit, cum perfectissimi viri interdum gravissimas adversitates patiantur, secundum illud Psalmi propter te mortificamur tota die, quod de apostolis inducitur. Et quia septem tribulationes tetigerat, eas subsequenter enumerat. Sciendum est autem quod quandoque adversitas est ex aliquo periculo particulari alicuius personae, quod quidem quandoque est contra vitam corporalem eius, quae quandoque aufertur per subtractionem necessariorum, et quantum ad hoc dicit in fame eruet te de morte, quasi dicat: patieris quidem famem utpote increpatus a domino sed ex hoc non pervenies ad mortem Deo te liberante; et haec est prima tribulatio. Quandoque vero aufertur per violentiam alicuius inferentis nocumentum, et quantum ad hoc dicit et in bello de manu, idest potestate, gladii, quasi dicat: superveniet tibi bellum sed in potestate gladii non deduceris; et haec est secunda tribulatio. Aufertur autem et vita corporalis per mortem naturalem, sed hoc inter tribulationes non computatur cum natura hominis hoc requirat. Quandoque autem personale periculum est contra famam hominis quae pertinet ad vitam civilem, et quantum ad hoc dicit a flagello linguae absconderis: dicitur autem flagellum linguae detractio graviter infamantis, a quo tunc homo absconditur quando facta sua de quibus posset infamari latent detrahentem; et haec est tertia tribulatio. Quandoque autem est adversitas ex aliquo periculo generali, quod quidem imminet vel personis vel rebus: personis quidem utpote quando alicui patriae exercitus hostium supervenit per quem timetur communiter vel mors vel captivatio, et quantum ad hoc dicit et non timebis calamitatem cum venerit, quasi dicat: imminente calamitate ab hostibus tuae patriae tu non timebis; et haec est quarta tribulatio. Rebus autem imminet commune periculum vel per sterilitatem terrae, quod est tempore famis, vel per aliquam devastationem fructuum ab hostibus, et quantum ad haec duo dicit in fame et vastitate ridebis, idest abundantiam habebis quae erit tibi materia gaudii; et sic tangitur quinta et sexta tribulatio. Quandoque autem est adversitas ab impugnatione brutorum animalium sive in communi sive in particulari, et quantum ad hoc dicit et bestiam terrae non formidabis; et haec videtur esse septima tribulatio in qua non tangit malum. Post immunitatem autem a malis ponit abundantiam in bonis, et primo quantum ad fertilitatem terrarum dicens sed cum lapidibus regionum pactum tuum, idest etiam terrae lapidosae et steriles tibi afferent fructum, secundum illud Deut. XXXII 13 ut suggeres mel de petra etc.; secundo quantum ad animalia bruta, et quantum ad hoc dicit et bestiae terrae erunt tibi pacificae, idest non te offendent possent et haec duo aliter exponi, ut per lapides intelligantur homines duri et rudes, per bestias homines crudeles; tertio quantum ad homines domesticos, cum dicit et scies quod pacem habeat tabernaculum tuum, idest familia tua pacem habebit ad invicem; quarto specialiter quantum ad uxorem, et quantum ad hoc dicit et visitans speciem tuam non peccabis, quasi dicat: habebis uxorem honestam et pacificam cum qua conversari poteris sine peccato; quinto quantum ad filios, unde dicit progenies tua quasi herba terrae, idest habebis multos filios et nepotes; sexto quantum ad pacificam et quietam mortem, et quantum ad hoc dicit ingredieris in abundantia sepulcrum, quasi in bona prosperitate non spoliatus rebus tuis, sicut infertur acervus tritici in tempore suo, quasi non praeventus intempestiva et subita morte. Ultimo autem approbat ea quae supra dixerat, dicens ecce hoc ut investigavimus ita est. Et quia aestimat Iob ita esse tristitia absorptum quod talia non multum cogitaret, eum reddit attentum dicens quod auditum, mente pertracta.

Ainsi donc après l’exposé de cette révélation et parce que Job pourrait ne pas y croire il poursuit Appelle donc! Qui te répondra? En d’autres termes, si tu ne crois pas que cela m’a été révélé, toi-même invoque Dieu et peut-être voudra-t-il répondre à ton doute. Et si tu penses ne pouvoir l’obtenir de Dieu par tes mérites tourne-toi vers quelque saint pour que par sa médiation Dieu te fasse connaître la vérité à ce sujet. Et remarquons qu’il dit : quelque saint parce qu’il n’est pas permis de s’informer auprès des esprits impurs en aucune façon ou par un art occulte, mais uniquement auprès de Dieu ou de ses saints, selon ce que dit Isaïe : "Lorsqu’on vous dira : interrogez les sorciers et les devins qui font des incantations (vous répondrez) : un peuple doit-il interroger des dieux et auprès des morts s’informer sur les vivants?" (8, 19).

Eliphaz a rappelé la révélation qui lui a été faite dans laquelle, entre autres choses, est contenu ceci : que les hommes qui ont leur fondement terrestre sont mangés comme par des mites; il veut le montrer (maintenant) dans diverses conditions humaines; il n’y a en effet aucune condition humaine qui puisse échapper au péché. Or on peut distinguer deux conditions chez les hommes : il y a les puissants avec leur arrogance qui facilement s’emportent; car la colère est l’appétit de la vengeance pour une offense passée; et plus quelqu’un est arrogant d’autant se juge-t-il offensé pour la moindre faute; et donc assez facilement se met-il en colère; et c’est ce qu’il dit : la colère tue l’homme insensé. Or il appelle insensé celui qui est orgueilleux et arrogant, car par la superbe surtout l’homme franchit les bornes de la raison; mais l’humilité conduit à la sagesse, selon les Proverbes : "Où est l’humilité là est la sagesse" (11, 2). En même temps que cela aussi la sottise accompagne la colère; en effet l’homme en colère, comme l’enseigne le Philosophe, utilise la raison en cherchant à venger l’offense, mais de façon perverse quand dans la vengeance il excède dans la mesure raisonnable; or la raison pervertie est sottise. Puis il y a les pusillanimes qui sont enclins à l’envie, et on ajoute : l’envie fait mourir le faible et c’est justement dit. L’envie en effet n’est autre que la tristesse de la prospérité d’un autre en tant qu’il l’estime être un obstacle à la sienne propre. Or c’est de la petitesse d’âme de ne pas s’estimer capable de prospérer tout comme les autres. Ainsi donc il ressort à l’évidence que de quelque condition qu’il soit l’homme est enclin au péché; il serait facile d’apporter des choses semblables à celles-ci à propos d’autres péchés. Par tout ce qu’il a dit auparavant Eliphaz veut donc prouver que les adversités en ce monde n’arrivent qu’à cause du péché. Contre cela semble-t-il il y a deux difficultés : la première c’est que beaucoup de justes sont éprouvés; mais puisqu’on vient de montrer que l’homme pèche facilement la difficulté est résolue; la seconde est que les méchants prospèrent en ce monde. A cela il tente de satisfaire en ce que leur prospérité aboutit à leur malheur, d’où ce qu’il dit : moi, j’ai vu l’insensé ou celui qui s’enorgueillit de ses richesses fortement enraciné c’est-à-dire affermi en la prospérité de ce monde, semblait-il, mais je n’ai point approuvé sa prospérité, bien plus j’ai aussitôt maudit sa splendeur. A remarquer qu’il compare l’homme à un arbre aux fortes racines, splendide en ses branches et ses fruits. Et donc il compare cette prospérité de l’homme assuré de ses richesses a la beauté d’un arbre qu’il maudit, à savoir qu’il déclare mauvaise et nuisible, comme il est écrit dans l’Ecclésiaste : "Et il y a une misère pire encore que j’ai vue sous le soleil : des richesses accumulées pour le malheur de leur maître" (5, 12). Il avait dit : aussitôt pour montrer la sûreté de son verdict.

Que ces maux proviennent de la prospérité de l’insensé, il le montre d’abord quant aux fils; souvent en effet il arrive, quand un riche et puissant élève ses enfants sans aucune discipline - ce qui est le propre de l’insensé - que ceux-ci sont exposés à beaucoup de périls; et parfois même par suite des haines qu’ils s’attirent ils disparaissent sans jugement; ou bien encore en abusant des plaisirs sans aucune retenue ils y perdent la vie et quant à cela il dit : qu’aucun salut soit pour ses fils; parfois ayant causé du tort et des préjudices aux autres ils comparaissent devant les juges et là ils sont condamnés, et quant à cela il dit : ils sont massacrés aux portes (de la ville) à savoir par la sentence des juges; car autrefois les juges siégeaient aux portes (des villes). Et comme les insensés au temps de leur prospérité ne craignent d’offenser personne, dans l’adversité ils ne trouvent aucun défenseur et donc il dit : et personne ne viendra les délivrer.

Mais parce que quelqu’un pourrait dire : je ne me soucie pas de ce qui arrive à mes enfants pourvu que je jouisse du bonheur en ce monde, il montre ensuite les maux qui proviennent à l’insensé dans ses biens et en sa personne, en disant : et de sa moisson mangera l’affamé. Souvent en effet les hommes insensés qui abondent de richesses oppriment les pauvres qui ne pouvant plus supporter leur infortune sont presque forcés par la nécessité de rechercher les biens des riches. Et comme de tels hommes vivant dans les plaisirs perdent ordinaire ment, suite au grand train de leur vie, leur vigueur d’esprit et sont sans autorité, la révolte des pauvres en triomphe facilement : d’où ce qui suit et l’homme armé l’emportera presque sans résistance; et pour généraliser ce qu’il avait dit de la moisson, il ajoute que les assoiffés boiront ses richesses, c’est-à-dire les hommes cupides.

Ces difficultés écartées, il conclut apportant la raison qui prouve sa thèse, que les adversités de ce monde ne s’expliquent que par le péché et en voici la raison : tout ce qui arrive sur terre provient de causes propres et déterminées. Si donc les adversités de ce monde arrivent à quelqu’un, il y a à cela une cause déterminée qui ne peut être que le péché. C’est donc ce qu’il dit : rien n’arrive sur terre sans une cause. Nous voyons en effet que tous les effets procèdent de causes déterminées; de là en manière de conclusion il ajoute : et du sol ne naît pas la douleur. Et c’est là une métaphore : des plantes en effet sont produites sans avoir de semence et dont on dit que le sol les a produites spontanément. Donc tout ce qui paraît n’avoir pas de cause comme n’ayant pas de semence, on peut dire comme par une métaphore qu’il naît du sol. Or la douleur c’est-à-dire l’adversité ne naît pas du sol c’est-à-dire qu’elle n’est pas sans une cause. Quant à ce qu’il dit : Rien sur terre n’arrive sans une cause devient manifeste principalement en ce que tout a une disposition naturelle conforme à sa propre opération. D’où il ressort que les dispositions naturelles des choses ont une cause mais en vue d’une fin déterminée; et c’est pour quoi il dit : l’homme naît pour la peine, comme l’oiseau pour voler. Il est en effet évident puisque le propre mouvement requis par la nature de l’oiseau est le vol, qu’il doit avoir les instruments appropriés à son vol, des ailes et des plumes. Quant à l’homme, qui a la raison par laquelle il peut par son propre labeur et donc sa peine se procurer tout le nécessaire, il a été créé sans les secours que la nature a donnés aux animaux : c’est-à-dire sans vêtements, sans armes et autres choses qu’il peut se procurer par son propre labeur aidé par la raison.

 

CONFÉRENCE 2 — Dieu est juste (Job 5, 8-16)

 

8 A ta place, je me tournerais vers Dieu, c'est vers lui que je dirigerais ma prière. 9 Il fait des choses grandes, qu'on ne peut sonder; des prodiges qu'on ne saurait compter. 10 Il verse la pluie sur la terre, il envoie les eaux sur les campagnes, 11 il exalte ceux qui sont abaissés, et les affligés retrouvent le bonheur. 12 Il déjoue les projets des perfides, et leurs mains ne peuvent réaliser leurs complots. 13 Il prend les habiles dans leur propre ruse, et renverse les conseils des hommes astucieux. 14 Durant le jour, ils rencontrent les ténèbres; en plein midi, ils tâtonnent comme dans la nuit. 15 Dieu sauve le faible du glaive de leur langue, et de la main du puissant. 16 Alors l'espérance revient au malheureux; et l'iniquité ferme la bouche.

8 pourquoi je supplie le Seigneur et je mets mon langage devant Dieu, 9 qui fait des choses grandes et insondables et admirables et innombrables. Il fait pleuvoir sur la face de la terre et il irrigue d’eau toutes choses. Il élève les humbles et vient au secours des affligés. 1 dissipe les projets des méchants pour que leurs mains ne puissent accomplir ce qu’ils ont commencé. Il surprend l’astuce des sages et il fait échouer le conseil des pervers : En plein jour ils trouveront les ténèbres et en plein midi tâteront comme dans la nuit. Mais il gardera l’indigent du tranchant de leur glaive et le pauvre de la violence de leurs mains. 1 sera l’espoir de l’indigent et l’iniquité se fermera la bouche.

Eliphaz avait avancé que tout ce qui est sur terre à une cause déterminée et il l’a prouvé en ce que les choses naturelles sont disposées en vue d’une fin; c’est l’argument le plus fort pour prouver que le monde est régi par la divine providence et que rien n’est fait fortuite ment; en conséquence Eliphaz conclut de ces prémisses au gouverne ment de la providence divine. Il faut savoir en effet qu’une fois cette providence enlevée, la prière n’obtient rien et Dieu ne connaît rien des affaires humaines. Cependant il faut nécessairement le concéder chez celui qui admet le gouvernement divin. Et donc Eliphaz en conclusion dit : de ce que toutes les choses, qui se font sur la terre, sont pour une fin, il faut concéder le gouvernement divin : c’est pourquoi je supplie le Seigneur; de sorte que la prière est fructueuse puisque Dieu dispose les choses humaines; et je mets mon discours devant Dieu puisque Dieu connaît les actes, les paroles et les pensées des hommes. Et il va confirmer cela en apportant ce qui surtout montre l’existence de la divine providence.

Il faut bien savoir que ceux qui la nient, disent que tout ce qui arrive dans le monde vient de la nécessité des causes naturelles, par exemple de la nécessité de la chaleur ou du froid, de la pesanteur et de la légèreté et d’autres choses. Et donc la divine providence se manifeste surtout en ces choses dont on ne peut rendre compte par des principes naturels; parmi celles-là il y en a une qui est la grandeur déterminée du monde corporel; en effet on ne peut en vertu d’un principe naturel assigner une cause pour laquelle le soleil et la lune ou la terre ont telle quantité et pas davantage; d’où il est nécessaire de dire que cette disposition dans la quantité est ordonnée par quelque intelligence et Eliphaz la désigne en disant : celui qui fait de grandes choses c’est-à-dire qui dispose les choses en une quantité à lui connue. De plus si tout provenait de la nécessité de principes naturels et comme ceux-ci nous sont connus nous serions en mesure de rechercher en quoi consistent toutes les choses de ce monde. Or il y a dans le monde des choses inconnaissables, quelle que soit notre recherche : telles les substances spirituelles, la profondeur du ciel étoilé; d’où il est évident que tout ne vient pas par nécessité de principes naturels, mais d’une intelligence supérieure et donc il ajoute : insondables. De même il y a ce que nous voyons mais dont nous ne pouvons rien savoir, par exemple telle disposition des étoiles dans telle partie du ciel et telle autre dans une autre partie; encore une fois cela ne peut venir de principes naturels mais d’une intelligence supérieure et donc il dit admirables. Insondable est ce qui est caché et ne peut-être découvert; admirable est ce qui paraît mais dont on ne peut savoir la cause.

A remarquer aussi que d’aucuns ont avancé un certain ordre numérique dans la disposition des choses à partir de Dieu, en tant que du premier unique et simple ne procède qu’un premier effet unique dans lequel déjà il y a quelque chose de composé et de multiple et ainsi de lui proviennent deux ou trois êtres qui sont encore moins simples; et ainsi graduellement, selon eux, progresse toute la multitude des êtres. D’après cela la disposition de tout l’univers n’est pas ordonnée par une divine intelligence mais par nécessité naturelle; et contre cela il dit : innombrables soit parce que les choses ont été produites sans un ordre numérique nécessaire; soit parce que Dieu les a produites immédiatement et non selon une série numérique; ce qui apparaît principalement dans le premier ciel et sa multitude d’étoiles. Ainsi donc Eliphaz montre que Dieu a produit toutes choses et non qu’elles viennent de nécessité naturelle.

En conséquence il montre que le cours des choses créées est sous le gouvernement divin. Et d’abord dans les choses naturelles qui ont été faites en harmonie avec les besoins des hommes et des autres animaux, bien que l’ordre naturel des éléments semble exiger autre chose. En effet si l’on considère la pesanteur et la légèreté des éléments, il est manifeste que la terre est plus lourde que l’eau, et l’eau plus que l’air et celui-ci plus que le feu; or la terre émerge par endroits et se trouve directement en contact avec l’air sans quoi les animaux qui respirent sur la terre ne pourraient pas vivre; de plus pour que cette terre découverte des eaux ne soit pas stérile et inhabitable à cause de sa sécheresse Dieu l’arrose de deux façons : par la pluie qui se répand sur la surface et quant à cela on nous dit : il donne la pluie sur la surface de la terre, ensuite par les sources, les rivières et les fleuves qui irriguent la terre et leur principe est sous terre comme d’autre part la pluie qui est d’en haut, et quant à cela il nous dit : qu’il irrigue toutes les choses au moyen des eaux.

Ensuite il montre l’action de la providence dans les choses humaines. Et sans doute si les choses humaines se passaient selon que leur disposition semble l’exiger, chez elles n’apparaîtrait nul vestige, même le moindre, de la providence divine; mais comme il n’en va pas ainsi, les insensés, qui ne considèrent pas les causes supérieures, attribuent cela au hasard ou à la fortune; en leur nom voici ce que dit l’Ecclésiaste "J’ai vu sous le soleil que les athlètes ne gagnent pas la course, ni les forts la guerre, ni les sages leur pain, ni les doctes les richesses, ni les savants les faveurs, mais le temps et le hasard". (9, 11) Eliphaz remonte donc à une cause plus haute c’est-à-dire à la divine providence : et d’abord il dit des opprimés qui de leur abaissement sont relevés Il met les humbles au sommet et de ceux qui passent de la souffrance à la joie ceux qui pleurent il les encourage et les garde. Ensuite quant aux oppresseurs qui sont de deux sortes, il y en a qui oppriment ouvertement par la puissance et quant à cela il dit Il dissipe les projets des méchants de sorte qu’ils ne puissent achever ce qu’ils ont commencé c’est-à-dire que Dieu les arrête dans leurs entre prises pour que n’aboutissent pas leurs projets. Il y en a qui trompent les autres par leur astuce et il dit : Il surprend l’astuce chez les sages c’est-à-dire que ce qu’ils pensent astucieusement va à l’encontre de leur propos. Et il fait échouer le conseil des pervers c’est-à-dire qu’ils ne peuvent mener à bonne fin, à cause d’empêchements qui surviennent, ce qu’ils regardaient comme sagement pensé. Parfois ce que l’on a projeté astucieusement non seulement ne se réalise pas, mais l’esprit s’obscurcit dans ses réflexions et ne peut discerner ce qui est le meilleur, d’où ce qu’il ajoute : en plein jour ils ne trouvent que ténèbres c’est-à-dire qu’en une chose évidente ils sont incapables d’agir. Et comme dans la nuit ils tâtent en plein midi c’est-à-dire dans les choses qui n’ont rien de douteux ils hésitent comme si c’étaient des choses obscures.

 

Et pour montrer que la divine providence intervient en tout cela, il joint l’utilité qui découle de ces prémisses : en effet en empêchant l’astuce des méchants elle libère les pauvres de leurs déceptions et c’est ce qu’il dit : Il gardera l’indigent du tranchant de leurs glaives : par leur astuce dans le mal ils séduisent par des paroles flatteuses et spécieuses et parce qu’elles nuisent sont comparables au glaive, comme il est dit au psaume : "Leur langue est un glaive acéré" (56, 4). Puisque Dieu empêche les œuvres des tyrans il est évident qu’il sauve les pauvres; d’où ce qui suit Et de la violence de leurs mains. De là deux conséquences dont l’une est que les hommes étant par eux mêmes impuissants doivent avoir recours à la divine puissance en tant que Dieu a soin des choses humaines; d’où il ajoute : et il sera l’espoir de l’indigent; l’autre (conclusion) est que les puissants et les méchants s’abstiennent d’aller jusqu’au bout de leur malice, d’où suit l’iniquité se fermera la bouche, c’est-à-dire pour qu’elle ne se répande pas tout à fait dans la perte des autres.

 

CONFÉRENCE 3 — Job doit se repentir (Job 5, 17, 27)

 

17 Heureux l'homme que Dieu châtie! Ne méprise donc pas la correction du Tout-Puissant. 18 Car il fait la blessure, et il la bande; il frappe, et sa main guérit. 19 Six fois il te délivrera de l'angoisse, et, à la septième, le mal ne t'atteindra pas. 20 Dans la famine, il te sauvera de la mort; dans le combat, des coups d'épée. 21 Tu seras à l'abri du fouet de la langue, tu seras sans crainte quand viendra la dévastation. 22 Tu te riras de la dévastation et de la famine, tu ne redouteras pas les bêtes de la terre. 23 Car tu auras une alliance avec les pierres des champs, et les bêtes de la terre seront en paix avec toi. 24 Tu verras le bonheur régner sous ta tente; tu visiteras tes pâturages, et rien n'y manquera. 25 Tu verras ta postérité s'accroître, et tes rejetons se multiplier comme l'herbe des champs. 26 Tu entreras mûr dans le tombeau, comme une gerbe qu'on enlève en son temps.

27 Voilà ce que nous avons observé : c'est la vérité! Ecoute-le, et fais-en ton profit.

17 C'est l’homme que le Seigneur reprend. Ne repousse donc pas l’avertissement du Seigneur. C’est le même qui blesse et guérit; s’il frappe sa main nous soigne.' six tribulations il te délivrera et à la septième le mal ne t’atteindra pas. 20 tu as faim, il t’arrache à la mort; du tranchant de l’épée, au temps de la guerre. 21 es â l’abri des coups de la mauvaise langue; et tu ne craindras pas la calamité qui vient. 22 te riras du désastre et de la faim et tu ne craindras pas les bêtes de la terre. 23 tu pactiseras avec les pierres des champs et les bêtes de la terre te seront pacifiques. 24 tu sauras que ta demeure est en paix et visitant ta beauté tu ne pécheras pas. 25 tu verras nombreuse ta descendance et ta postérité comme l’herbe des champs. 26 dans l’abondance que tu entreras au tombeau comme s’accumule le tas de froment en son temps. 27 Ainsi, comme nous l’avons scruté, en est-il : M’ayant écouté (maintenant) réfléchis.

 

Nous avons vu Eliphaz reprochant à Job son impatience et sa présomption parce qu’il s’était prétendu innocent. Il va tenter de l’arracher au désespoir qu’il a cru apercevoir dans les paroles où Job avait exprimé son dégoût de la vie. Or il avait affirmé l’existence d’une providence tant pour les choses naturelles que pour les choses humaines. Il accepte comme notoire que toutes les adversités arrivent par un jugement divin, mais pour certains, comme ultime sanction parce qu’incorrigibles, pour d’autres en vue de leur amendement et qu’il affirme être bienheureux, en disant : Bienheureux l’homme que le Seigneur reprend. Si en effet la correction qui vient des hommes est salutaire, lesquels ne peuvent savoir parfaitement la mesure et la manière qui la rende salutaire ni ne peuvent écarter tout le mal ou établir tout le bien, à combien plus forte raison est salutaire et bienfaisante la correction d’un Dieu tout-puissant et qui sait tout. De cette sentence il en conclut pour son propos en disant : Ne rejette point l’avertissement du Seigneur, comme s’il disait : bien que tu souffres de la part de Dieu pour tes péchés, tu dois cependant estimer que c’est là une adjuration du Seigneur pour ta correction; tu ne dois donc pas rejeter cette adversité au point de haïr la vie.

Il justifie tout cela en disant : celui qui blesse c’est-à-dire qui éprouve gravement est aussi celui qui guérit, en enlevant le mal et en restituant le bien; s’il frappe, par une épreuve plus légère, sa main c’est-à-dire son action, nous soigne, c’est-à-dire nous libère. En effet Eliphaz n’affirmait pas bienheureux en vue de la vie future celui que Dieu reprenait, il n’y croyait pas, mais pour la vie présente : en celle- ci après la correction, comme il vient de le dire, l’homme obtient de Dieu l’exemption des maux et l’abondance des biens.

D’où ensuite il ajoute : quant à l’exemption des maux De six tribulations il te délivrera et à la septième le mal ne t’atteindra pas. Parce qu’en effet le temps s’écoule en sept jours, on désigne ordinairement la totalité par le nombre sept; le sens est que celui qui est repris par le Seigneur ne souffrira plus aucune adversité après son amendement. Et comme selon sa sentence, plus quelqu’un aura été purifié de sa faute d’autant moins souffrira-t-il l’adversité en ce monde il dit : à la septième le mal ne t’atteindra pas; en quelque sorte l’homme n’est pas libéré de l’adversité avant son amendement; et au moment d’être libé ré, l’adversité le touche mais ne l’opprime plus, Dieu le délivrant; cette libération une fois accomplie il n’est plus atteint; ce qui est sans doute vrai quant à l’esprit : tant qu’il met sa fin dans les choses de ce monde il est opprimé par elles; lorsque l’homme en détache son cœur il commence d’aimer Dieu et si les adversités l’affligent il n’en est point opprimé, car il ne met pas son espoir dans le monde; quand il a totalement méprisé le monde alors les adversités du monde le touchent à peine. Mais cela n’est pas vrai pour le corps, comme le pensait Eliphaz, puisque les hommes les plus parfaits endurent les adversités les plus graves, comme il est dit au psaume : "A cause de toi nous mourons tout le jour" (43, 22), ce qui est dit des Apôtres.

Vient ensuite l’énumération des sept tribulations qui ont été annoncées. Or il faut savoir que parfois l’adversité vient d’un danger particulier à une personne et qui parfois s’attaque à la vie du corps chez celui qui est privé du nécessaire et il dit : Quand tu as faim il t’arrache à la mort; comme s’il disait : tu auras faim parce que le Seigneur te reprend mais tu n’en mourras pas, Dieu te libérant. Et c’est la première tribulation. Parfois la vie nous est enlevée par la violence et quant à cela il dit : Et à la guerre, (il te soustrait) à la main à savoir à la puissance du glaive; c’est-à-dire que la guerre arrivera mais la puissance du glaive ne t’atteindra pas. Et c’est la deuxième tribulation. On n’a pas compté la mort naturelle dans les tribulations puisqu’elle est le lot de tous. Parfois l’épreuve personnelle est dans la perte de l’honneur, cela concerne la vie civile et pour cela il dit : Tu seras à l’abri des coups de la mauvaise langue. Les coups (ou le fléau) de la langue est la détraction gravement infamante, dont on est mis à l’abri lorsque les faits pour lesquels on pourrait être diffamé échappent au calomniateur; et c’est la troisième tribulation. Parfois l’adversité vient d’un péril général qui menace les personnes ou les choses : les personnes, comme quand une armée ennemie envahit la patrie entraînant la mort ou la captivité et pour cela il dit : Tu ne craindras pas la calamité qui vient, autrement dit l’imminence d’une cala mité provenant de l’ennemi de la patrie ne t’inspirera aucune crainte et c’est la quatrième tribulation. Un péril général quant aux choses est la stérilité de la terre qui cause la famine ou l’ennemi qui dévaste les récoltes et il dit quant à ces deux choses Tu te riras du désastre et de la faim c’est-à-dire tu seras dans l’abondance qui sera pour toi matière à la joie et ainsi il a nommé les cinquième et sixième tribulations. Parfois l’adversité vient des animaux sauvages, soit en général soit en particulier et il dit : Tu ne craindras pas les bêtes de la terre et c’est la septième tribulation où le mal ne l’atteint pas.

Après l’immunité des maux il pose l’abondance des biens; et d’abord la fertilité de la terre et il dit Tu pactiseras avec les pierres des champs c’est-à-dire que les terres même rocailleuses et stériles te donneront des récoltes, selon l’Ecriture : "Il fait sucer le miel du rocher et l’huile du roc le plus dur" (Deut. 32, 13b). Ensuite les animaux Et les bêtes de la terre te seront pacifiques, elles ne te feront aucun tort. On pourrait interpréter autrement ces deux versets; les pierres représentant les hommes durs et rudes, les bêtes les hommes cruels. Un troisième bien concerne la gent domestique lorsqu’il dit : Et tu Sauras que ta demeure est en paix c’est-à-dire que ta famille vivra dans une paix mutuelle. En quatrième lieu il s’agit de son épouse et il dit : Et visitant ta beauté tu ne pécheras pas comme s’il disait : tu auras une épouse honnête et pacifique dont le commerce ne sera pas cause de péché. En cinquième lieu il s’agit des enfants Et tu verras une descendance nombreuse et ta postérité comme l’herbe des champs, c’est-à-dire tu auras nombre de fils et de petits-fils. En sixième lieu vient une mort paisible et douce Tu entreras au tombeau dans l’abondance c’est-à-dire au moment de la prospérité n’étant plus spolié de tes biens; comme s’accumule le froment en son temps comme n’étant pas prévenu d’une mort subite et imprévue.

En dernier lieu il approuve tout ce qu’il vient de dire Ainsi comme nous l’avons scruté en est-il. Et parce qu’il estimait que Job absorbé par le chagrin ne pensait guère à ces choses il le rend attentif et dit : Ayant entendu, réfléchis.

 

 

Caput 6

Job 6 — Discours de Job

 

CONFÉRENCE 1 — Job : "Ne plus être, dormir…" (Job 6, 1-12)

 

 

 

1 Alors Job prit la parole et dit : 2 Oh! S'il était possible de peser mon affliction, et de mettre toutes ensemble mes calamités dans la balance!... 3 Elles seraient plus pesantes que le sable de la mer : voilà pourquoi mes paroles vont jusqu'à la folie. 4 Car les flèches du Tout-Puissant me transpercent, et mon âme en boit le venin; les terreurs de Dieu sont rangées en bataille contre moi. 5 Esc-ce que l'onagre rugit auprès de l'herbe tendre? Est-ce que le bœuf mugit devant sa pâture? 6 Comment se nourrir d'un mets fade et sans sel, ou bien trouver du goût au jus d'une herbe insipide? 7 Ce que mon âme se refuse à toucher, c'est là mon pain, tout couvert de souillures. 8 Qui me donnera que mon vœu s'accomplisse, et que Dieu réalise mon attente! 9 Que Dieu daigne me briser, qu'il laisse aller sa main et qu'il tranche mes jours! 10 Et qu'il me reste du moins cette consolation, que j'en tressaille dans les maux dont il m'accable : de n'avoir jamais transgressé les commandements du Saint! 11 Quelle est ma force, pour que j'attende? Quelle est la durée de mes jours, pour que j'aie patience? 12 Ma force est-elle la force des pierres, et ma chair est-elle d'airain?

1 Job répondit et dit : 2 mes péchés être mis dans la balance pour lesquels j’ai mérité la colère; et la calamité dont je souffre, 3 le sable de la mer elle serait encore plus lourde de là mes paroles pleines d’amertume. 4 les flèches du Seigneur sont sur moi et leur indignation m’a coupé le souffle et la terreur du Seigneur s’acharne contre moi. 5 que l’âne brait quand il a de l’herbe? Est-ce que le bœuf mugit quand sa mangeoire est pleine? 6 manger ce qui est fade et sans assaisonnement? Ou peut-on goûter ce qui apporte la mort? 7 qu’auparavant mon âme ne voulait pas toucher, dans la disette est devenu ma nourriture. 8 parvenir ma demande pour que Dieu exauce mon attente? 9 qu’il y est qu’il me piétine! Qu’il lâche sa main et qu’il m’abatte! Et que ce soit ma consolation qu’en m’affligeant il ne m’épargne pas, plutôt que je ne riposte aux paroles du Saint. “Ai-je encore assez de force pour tenir bon? Si au moins j’en voyais la fin, que je puisse patiemment supporter!' courage n’est pas dur comme la pierre, ni ma chair n’est d’airain!

[84904] Super Iob, cap. 6 Respondens autem Iob dixit. Sicut ex superioribus patet, Eliphaz in lamento Iob tria notaverat: desperationem quidem quia videbatur appetere se non esse, impatientiam sive immoderatam tristitiam propter suspiria et gemitus quos se perpeti dicebat, praesumptionem quia se innocentem asseruerat. Et circa haec tria totus superior Eliphaz sermo versabatur, in quo ad ostendendum Iob peccato fuisse subiectum et ideo adversa tolerasse, proposuit inter cetera fragilitatem condicionis humanae ex qua nullus potest se praesumere immunem a peccato: hinc ergo Iob sumit suae responsionis initium. Certum est enim quod ex fragilitate condicionis humanae nullus homo est immunis a peccato quantumcumque iustus appareat, sed tamen in viris iustis non sunt peccata gravia et mortalia sed sunt in eis peccata levia et venialia quae ex negligentia et subreptione proveniunt; si autem hoc esset verum quod Eliphaz asserere nitebatur, quod propriae poenae peccatorum essent adversitates vitae praesentis, sequeretur quod propter gravia peccata graves adversitates homines paterentur et propter levia leves, et sic viri iusti numquam gravibus adversitatibus subiacerent, quod patet esse falsum. Hanc ergo rationem Iob contra disputationem Eliphaz proponit, unde dicitur respondens autem Iob dixit: utinam appenderentur peccata mea quibus iram merui et calamitas quam patior in statera. Quasi dicat: dicere non possum in me nulla esse peccata, confido tamen in me non esse mortalia sed venialia; si ergo pro peccatis huiusmodi iram, idest poenam, a Deo merui, debuisset in statera iustitiae appendi calamitas et peccatum ut secundum aequalitatem unum alteri responderet. Sed adversitas apparet multo maior, et hoc est quod subdit quasi arena maris, idest incomparabiliter, haec, scilicet calamitas, gravior appareret si sententia Eliphaz esset vera quod adversitates in hoc mundo infliguntur solum secundum peccata, cum appareat multos sceleratos, quorum peccatis peccata Iob comparata quasi nulla erant, quasdam leves adversitates sustinere. Ex hoc autem ulterius procedit ad se excusandum a tristitia quam verbis expresserat, dicens unde et verba mea dolore sunt plena, quod concludendo infert quia dolor ex adversitatis magnitudine causabatur. Causam autem doloris subiungit duplicem: causatur enim dolor interdum ex his quae aliquis iam perpessus est, interdum vero ex his quae perpeti timet. Primo igitur assignat causam sui doloris ex his quae perpessus iam erat, dicens quia sagittae domini in me sunt, in quo ostendit ex improviso se fuisse afflictum, nam sagitta ex remotis et ex improviso venit; et ut ostendat percussionis magnitudinem subiungit quarum indignatio ebibit spiritum meum, idest me respirare non permisit, sed totaliter quicquid in me virium aut consolationis esse poterat sustulit. Deinde ostendit causam doloris ex his quae perpeti timebat, dicens et terrores Dei militant contra me: solent enim afflicti ex spe melioris status consolari, sed cum post afflictionem aliquis iterum similia vel maiora timet, nulla videtur esse consolatio residua. Posset autem aliquis dicere: causam quidem doloris habes sed ex ea in verba doloris prorumpere non deberes. Contra quae respondet Iob ex his quae in aliis animalibus inveniuntur. Homo enim aliis animalibus similis est in natura sensitiva, unde ea quae naturam sensitivam consequuntur naturaliter adsunt homini sicut et aliis animalibus; quod autem naturale est non potest totaliter vitari; invenitur autem in aliis animalibus quod afflictionem cordis ore exprimunt, et hoc significat dicens numquid rugiet onager cum habuerit herbam? Aut mugiet bos cum ante praesepe plenum steterit? Quasi dicat non; rugit autem onager et mugit bos cum necessario victu caruerint, in quo apparet naturale esse animalibus quod interiorem afflictionem exprimant voce. Rursus aliquis dicere posset naturale esse quod dolor conceptus voce exprimatur, sed ad sapientem non pertinere quod ex quibuscumque causis tristitiam corde concipiat, ut Stoici posuerunt. Sed hoc ostendit Iob esse contra naturam sensitivam: nam sensus non potest non refugere id quod est nocivum vel inconveniens, et ideo dicit aut poterit comedi insulsum quod non est sale conditum? Quasi dicat non, quia videlicet huiusmodi insipida non conveniunt ad delectationem gustus; et similiter ea quae non sunt delectabilia non potest cor hominis libenter acceptare, et multo minus illa quae sunt amara et noxia, unde subdit aut potest aliquis gustare quod gustatum affert mortem? Quasi dicat non; et sicut hoc est impossibile in sensu exteriori, ita impossibile est quod ea quae per sensus interiores apprehenduntur ut noxia, sine tristitia recipiantur. Sed quia sapiens licet tristitiam patiatur eius tamen ratio a tristitia non absorbetur, ostendit Iob consequenter quod licet tristitiam pateretur tamen ei maxima inerat sollicitudo et timor ut se contra tristitiam tueretur, ne per tristitiam deduceretur in aliquod vitiosum: quod ut vitaret praeoptabat mortem, et ad hoc exprimendum dicit quae prius tangere nolebat anima mea, nunc prae angustia cibi mei sunt, quasi dicat: ea quae anima mea prius abhorrebat nunc delectabiliter appetit. Et quae sint ista ostendit dicens quis det ut veniat petitio mea? Et ut hanc petitionem non oretenus tantum sed etiam ex intimo corde proponere ostendatur, subiungit et quod expecto tribuat mihi Deus? Et quae sit ista petitio ostendit subdens et qui coepit, scilicet me affligere, ipse me conterat, scilicet per mortem, et hoc est quod subdit solvat manum suam et succidat me? Manum Dei dicit potentiam divinam qua ipsum Deus afflixerat, quae quidem manus quodammodo ligata videtur divina voluntate et misericordia dum affligere desistit, solvitur autem quodammodo dum ad finem occisionis percussio divina perducitur. Et quia dixerat ea quae prius tangere nolebat nunc cibos suos esse, ostendit quomodo hoc sit intelligendum, quia scilicet mors quae sibi fuerat horribilis nunc effecta est dulcis, unde subdit et haec mihi sit consolatio ut affligens me dolore, scilicet Deus, non parcat, idest non retrahat manum suam sed me ad mortem perducat. Et quare hoc optet ostendit per id quod subdit nec contradicam sermonibus sancti, idest Dei, hoc est eius iudiciis sive sententiis quibus me afflixit. Timebat enim Iob ne per afflictiones multas ad impatientiam deduceretur, ita quod ratio tristitiam reprimere non posset; impatientiae autem ratio est cum ratio alicuius adeo a tristitia deducitur quod divinis iudiciis contradicit; si vero aliquis tristitiam quidem patiatur secundum sensualem partem sed ratio divinae voluntati se conformet, non est impatientiae defectus, et sic frustra Eliphaz arguebat Iob ubi dixerat nunc venit super te plaga, et defecisti: licet enim tristaretur non tamen defecerat. Deinde assignat rationem ex propria fragilitate quare timebat ne ad hoc perduceretur ut contradiceret sermonibus sancti. Huiusmodi enim timor ex duplici causa tolli posset: primo quidem si tanta sibi esset rationis fortitudo ut nullo modo superari posset, sicut est in illis quorum est liberum arbitrium per gratiam confirmatum, sed hanc fortitudinem in se non sentiebat, unde dicit quae est enim fortitudo mea ut sustineam? Scilicet quascumque tribulationes; secundo si tribulationes et tristitias aliquo brevi tempore tolerare oporteret, et ideo ad hoc removendum adiungit aut quis finis meus ut patienter agam? Quasi dicat: quis terminus tribulationibus meis positus est ut usque ad illum expectans possim praesumere me patientiam servaturum? Et ad horum expositionem subiungit dicens nec fortitudo lapidum fortitudo mea: fortitudo enim lapidum sine sensu est; hominis autem fortitudo est cum sensu eorum quae noxia sunt, propter quod subdit nec caro mea aenea est, idest sine sensu, quia quantumcumque ratio mortalis hominis fortis sit tamen necesse est quod ex parte carnis experiatur sensum doloris. Et per hoc excluditur increpatio Eliphaz qui tristitiam in beato Iob arguebat: etsi enim inesset beato Iob fortitudo mentis aderat tamen ex parte carnis sensus doloris, quem tristitia consequebatur. Simul etiam per hoc confutatur opinio Stoicorum dicentium sapientem non tristari, cuius opinionis Eliphaz fuisse videtur; beatus autem Iob hoc defendere intendit quod sapiens tristatur quidem sed ad hoc studet per rationem ut ad inconveniens non deducatur, quod etiam Peripatetici posuerunt. Ecce non est auxilium mihi in me et cetera. Ostenderat Iob in praecedentibus se rationabiliter dolorem sensisse et verba doloris protulisse, sed tamen dolore non esse absorptum propter ea quae passus erat; sed quia interdum homo licet aliqua adversa patiatur ita se suo et alieno auxilio et solatio contra adversa tuetur ut vel parvum vel nullum inde dolorem concipiat, vult ostendere beatus Iob se huiusmodi remediis esse destitutum, ut ex hoc appareat evidentius se rationabiliter verba doloris protulisse. Et primo quidem ostendit se praedictis remediis destitutum esse ex parte sua, cum dicit ecce non est auxilium mihi in me: etsi enim bona eius aliqua direpta fuissent, posset hoc absque tristitia tolerare si se posset adiuvare ad recuperandum bona amissa et ad vindicandum iniuriam illatam, sed hoc non poterat, omnibus divitiis, filiis et proprii corporis sanitate destitutus. Rursus multa per nos ipsos non possumus quae possumus per amicos; et ideo Iob secundo ostendit se etiam auxilio amicorum destitutum esse, cum dicit et necessarii quoque mei, idest familiares et domestici, recesserunt a me. Et quod hoc non sine culpa illorum sit, ostendit subdens qui tollit ab amico suo misericordiam, scilicet in tempore miseriae, timorem domini derelinquit, idest reverentiam quam debet habere ad Deum, propter quem et in quo proximus diligendus est: qui non diligit fratrem suum quem videt, Deum quem non videt quomodo potest diligere? Ut dicitur Ioh. IV 20. Deinde ostendit se etiam a consanguineis esse derelictum dicens fratres mei, idest consanguinei, praeterierunt me: loquitur ad similitudinem simul in via incedentium, ac si uno cadente in foveam alii nihilominus praecedant eo dimisso. Et quidem aliqualiter excusabiles essent si, postquam aliquo tempore auxilium tulissent, eum dimisissent vel propter taedium vel propter desperationem adiuvandi; et ideo ut inexcusabiles sint, ostendit se statim et subito ab eis esse desertum, quod significat cum subdit sicut torrens qui raptim transit in convallibus, qui velocissime movetur. Et ne hoc se impune fecisse credant, subiungit qui timent pruinam, irruet super eos nix, quasi dicat: qui propter timorem minoris periculi a iustitia et misericordia discedit in maiora pericula deducetur; unde et fratres Iob qui eum praeterierunt compati nolentes, ipsi tristitiam in propriis damnis sustinebunt. Et quod eorum pericula sint futura sine remedio ostendit subdens tempore quo fuerint dissipati, idest quo incurrent aliqua pericula, peribunt, scilicet totaliter, et ut incaluerint, solventur de loco suo. Loquitur sub metaphora nivis, de qua fecerat mentionem, quae cum multum firmata fuerit per congelationem non statim ad primam calefactionem dissolvitur, sed cum adhuc non est congelata statim ad radium solis dissolvitur et fluit: hoc est ergo quod dicit ut incaluerint, solventur de loco suo, idest statim ad primum impetum adversitatis quasi cuiusdam caloris tota eorum prosperitas dissolvetur. Et causam ostendit subdens involutae sunt semitae gressuum eorum: illud enim quod involvitur, in se ipsum quadam tortuositate redit; illorum igitur semitae involutae sunt qui in consanguineis et amicis nihil nisi propriam utilitatem quaerunt, et propter hoc in tempore prosperitatis amicitiam simulant sed in tempore adversitatis derelinquunt. Sed homines qui fraudulenter propriam utilitatem quaerunt plerumque a sua spe deficiunt, et ideo subdit ambulabunt in vacuum: tunc enim aliqui in vacuum ambulare dicuntur quando a fine ambulationis deficiunt; et non solum eorum spes evacuabitur sed etiam contrarium eis accidet, unde sequitur et peribunt, idest totaliter destruentur. Sic igitur neque in se ipso neque in domesticis neque in consanguineis auxilium habebat. Consequenter ostendit quod neque in aliis amicis, unde dicit considerate semitas Theman, itinera Saba, in quibus regionibus maxime videbatur habuisse amicos, nam et Eliphaz de Theman venerat, et expectate paulisper, considerantes scilicet utrum aliqui per has vias venerint ad auxilium mihi ferendum; et hoc non videbitis quia confusi sunt, scilicet venire ad me, quia speravi, idest quia tempus erat in quo ab eis auxilium sperare debebam: homines enim qui auxiliari nolunt confunduntur visitare illos a quibus aestimant sibi rationabiliter posse peti auxilium; venerunt quoque, aliqui scilicet eorum, usque ad me, et pudore cooperti sunt, quia scilicet mihi non dederunt auxilium cum recognoscerent se debere. Nec est mirum de aliis cum etiam vos, qui sapientiores videmini, in hoc deficiatis, unde subdit nunc venistis, et modo videntes plagam meam timetis, ne forte scilicet oporteat vos mihi auxilium ferre; sed ne timeatis quia in nullo auxilium vestrum requisivi: neque enim requiro a vobis ut subveniatis mihi in denariis, et hoc est quod dicit numquid dixi: afferte mihi et de substantia vestra donate mihi? Neque petii a vobis auxilium in bello contra hostes, et hoc est quod subdit liberate me de manu hostis, et de manu robustorum eruite me? Neque petii a vobis auxilium doctrinae, et hoc est quod dicit: numquid dixi docete me, scilicet in speculativis, et ego tacebo, et si quid forte ignoravi, instruite me? Scilicet in agendis. Nec solum vos mihi auxilium non praebetis, sed etiam quantum in vobis est me ulterius verbis affligitis, et hoc est quod subdit quare detraxistis sermonibus veritatis? Quos scilicet primo protuli in mea lamentatione, quam Eliphaz reprehendere visus est, ut dictum est. Et ut haec detractio inexcusabilis ostendatur, excludit omnia illa quibus aliquis reprehensor a detractione potest excusari. Quorum primum est cum aliquis maioris auctoritatis alium pro culpa reprehendit, et hoc excludit dicens cum ex vobis nullus sit qui possit arguere me. Secundum est cum aliquis contra aliquem verba dura profert ad eius utilitatem et non ad ipsum exacerbandum, et hoc est quod subdit ad increpandum tantum, et non ad utilitatem, eloquia concinnatis, idest studiose componitis ut non videantur leviter esse dicta. Tertium est cum aliquis verba quae profert contra aliquem efficacibus rationibus munit, et hoc removet dicens et in ventum verba profertis, quasi dicat: verba vestra inania sunt nullum robur rationis habentia. Quartum est cum aliquis aliquem reprehendit eo tempore et in illo statu in quo praesumi potest quod non fiat inde deterior sed melior; sed si aliquis eo tempore aliquem reprehendere velit quo est consternatus animo et ad iram dispositus, videtur non velle correctionem sed subversionem, et ideo dicit super pupillum irruitis, et subvertere nitimini amicum vestrum: se ipsum pupillum nominat quia in tristitia positus omni auxilio destitutus erat. Et ne quis putaret quod hoc diceret timens concertationem cum eis, quasi de veritate suae sententiae et iustitia suae causae non praesumeret, subiungit verum tamen quod coepistis explete, ut ex mutua disputatione veritas elucescat; unde subdit praebete aurem, idest auscultate, et videte, idest considerate, an mentiar: hoc est enim primum impedimentum veritatis inveniendae per disputationem, cum aliquis ea quae ab adversario dicuntur audire non vult. Secundum impedimentum est cum ad audita clamose et contumeliose respondet, et ad hoc removendum dicit respondete, obsecro, absque contentione: est enim contentio, ut Ambrosius dicit, impugnatio veritatis cum confidentia clamoris. Tertium impedimentum est cum aliquis in disputatione non intendit ad veritatem sed ad victoriam et gloriam, ut accidit in disputationibus litigiosis et sophisticis: et loquentes id quod iustum est iudicate, ut scilicet concedatis ea quae vobis videntur vera, et negetis ea quae videntur falsa. Et, si hoc feceritis, non invenietis in lingua mea iniquitatem, scilicet aliquid contra iustitiam quae debetur proximo, nec in faucibus meis stultitia personabit, idest aliquid contra sapientiam qua recte sentitur de Deo: intendebat enim et circa divina et circa humana defendere et probare veritatem.

Comme il ressort de ce qui précède, Eliphaz avait noté trois choses dans la plainte de Job le désespoir qui perçait dans son dégoût de la vie présente; son impatience ou sa tristesse exagérée dont il se dit accablé par ses soupirs et gémissements; enfin sa présomption en ce qu’il se dit innocent. C’est sur ces trois choses que roule le discours d’Eliphaz et pour prouver que Job a péché et donc qu’il devait subir ces choses adverses, il avait proposé entre autre la fragilité de la condition humaine par laquelle personne ne peut présumer être exempt de péché. C’est à partir de cela que Job commence son discours. Il est en effet certain que par fragilité native l’homme n’est pas exempt de péché, aussi juste qu’il paraisse; chez les justes cependant les péchés ne sont ni graves ni mortels mais légers et véniels par négligence ou par inadvertance. Or s’il est vrai ce qu’Eliphaz s’efforce d’établir que les propres peines du péché sont les adversités de la vie présente, les hommes devraient être éprouvés gravement pour les péchés graves et légèrement pour les péchés légers et donc les justes ne seraient jamais soumis à de lourdes épreuves. Or cela est faux. C’est donc l’argument que Job va proposer contre la discussion d’Eliphaz Job répondit : puissent mes péchés être mis dans la balance pour lesquels j’ai mérité la colère et je subis cette calamité; comme de dire, je ne suis pas sans péché, cependant je pense bien n’avoir péché que légèrement. Si donc pour ces péchés j’ai mérité la colère, c’est-à-dire le châtiment de Dieu, il fallait au moins que la calamité et le péché soient mis sur la balance de la justice pour qu’ils se fassent équilibre l’un l’autre, mais l’adversité apparaît beaucoup plus grande que le péché; et c’est ce qu’il ajoute : Comme le sable de la mer c’est-à-dire sans comparaison celle-là c’est-à-dire la calamité paraîtrait trop lourde, si la sentence d’Eliphaz était vraie que les adversités en ce monde sont infligées uniquement selon les péchés, puisque beaucoup de scélérats subissent de légères adversités, tandis que les péchés de Job comparés aux leurs ne sont presque rien.

De là il va plus avant, en excusant son chagrin qu’il avait exprimé dans ses paroles, en disant : De là mes paroles pleines d’amertume, comme apportant en conclusion que sa douleur était causée par la grandeur de l’adversité. Il donne deux causes à sa douleur. En effet on peut souffrir à cause de ce qu’on a déjà enduré ou par ce qu’on craint devoir souffrir. De ce qu’il a déjà enduré il dit : car les flèches du Seigneur sont sur moi; en quoi il montre l’imprévu de son affliction, car la flèche vient de loin et subitement; et pour montrer la violence du coup il ajoute : et leur indignation m’a coupé le souffle c’est-à-dire, il ne m’a pas permis de respirer mais il a enlevé en moi toutes forces ou consolation. Ensuite vient ce qu’il craint, cause de sa souffrance Et les terreurs du Seigneur s’acharnent contre moi; en effet ceux qui sont affligés se consolent ordinairement dans l’espoir d’une meilleure situation; mais lorsqu’après avoir été affligé on craint de nouveau les mêmes choses, ou d’autres pires encore, il n’y a plus guère d’autres consolations à attendre.

Or quelqu’un pourrait lui dire la cause de ta douleur est réelle mais pourquoi t’épancher en des paroles amères? Contre quoi Job répond par ce que nous constatons chez les autres animaux; en effet l’homme leur est semblable par sa nature sensible et donc ce qui résulte de cette sensibilité se retrouve chez l’homme; or ce qui est naturel ne peut être évité totalement. Et il se trouve que la souffrance intérieure des autres animaux s’exprime de bouche; ce que Job signifie en disant : Est-ce que l’onagre brait quand il a de l’herbe? Est- ce que le bœuf mugit quand la mangeoire est pleine? Comme pour dire : l’onagre brait et le bœuf mugit quand ils n’ont pas le nécessaire à la vie. En quoi il apparaît qu’il est naturel aux animaux d’exprimer par la voix la souffrance intérieure.

De plus quelqu’un pourrait concéder que la douleur interne s’ex prime par la voix mais que ce n’est pas d’un sage de concevoir de la tristesse pour quelque cause, comme le veulent les Stoïciens. Mais Job prouve que cela est contre nature; car nos sens ne peuvent pas ne pas rejeter ce qui leur est nuisible ou qui ne leur convient pas et donc il dit : Pourrait-on manger ce qui est fade et sans assaisonnement? Comme s’il disait non; car il voit bien que ces choses insipides ne peuvent plaire au goût; et semblablement ce qui n’est pas délectable, le cœur de l’homme ne peut l’accepter et beaucoup moins ces choses qui sont amères et nocives, d’où il ajoute : Ou peut-on goûter ce qui goûté apporte la mort? Comme pour dire non; et de même que cela est impossible pour les sens extérieurs, ainsi est-il impossible que ce que les sens internes appréhendent comme nocif ne cause pas de la tristesse.

Mais le sage bien qu’il soit sujet à la tristesse, sa raison cependant n’en est pas accablée, comme Job, quoique sous le coup de la tristesse; cependant il avait le plus grand soin de se protéger contre la tristesse et il craignait d’être entraîné par elle à quelque chose de vicieux et pour éviter cela il optait pour la mort; et il l’exprime en disant : ce qu’auparavant mon âme ne voulait pas même toucher, maintenant dans la disette est devenu ma nourriture, c’est-à-dire : qu’auparavant j’abhorrais, maintenant m’est un délice.

Et de quoi s’agit-il, il le dit : Qui fera parvenir ma demande? Et pour que cette demande ne vienne pas seulement des lèvres mais aussi pour montrer qu’il la propose en l’intime de son cœur, il ajoute : Que Dieu exauce mon attente. Et que demande-t-il, il le montre en disant. Et que lui qui a commencé c’est-à-dire de m’affliger qu’il me piétine jusqu’à la mort; et c’est ce qu’il avance qu’il lâche sa main et qu’il m’abatte? La main de Dieu c’est la puissance divine par laquelle Dieu l’avait affligé; et cette main paraissait comme liée par la volonté divine qui renonce à affliger par miséricorde et Dieu lâche sa main en quelque sorte quand il frappe jusqu’à la mort

Et parce qu’il avait dit que ce à quoi il ne voulait pas toucher est devenu sa nourriture il le fait comprendre maintenant, c’est-à-dire la mort qui lui avait paru horrible, maintenant lui est douce, d’où il dit : Et que telle soit ma consolation qu’en m’infligeant la douleur, il s’agit de Dieu, qu’il ne m’épargne pas, c’est-à-dire qu’il ne retire pas sa main mais qu’il me conduise jusqu’à la mort. Et pourquoi fait-il cette option, il le montre en disant : pour que je ne puisse riposter aux paroles du saint c’est-à-dire de Dieu et à ses vues qui sont saintes et par lesquelles il m’afflige. Job en effet craignait que ses nombreuses afflictions ne le conduisent à l’impatience de sorte que sa raison ne puisse réprimer sa tristesse. Dans l’impatience la tristesse prenant le pas sur la raison on en vient à s’opposer aux jugements divins; mais si dans la tristesse on souffre dans la partie sensible et qu’on se soumette à la volonté divine on ne pèche pas par impatience; et donc Eliphaz avait à tort repris Job où il disait (4, 5) : "Et maintenant que l’épreuve est là, tu abandonnes." En effet bien qu’il fût triste cependant il n’avait pas abandonné.

Ensuite en raison de sa fragilité, il craignait d’être amené à s’opposer aux vues de Dieu. Cette crainte en effet peut disparaître pour deux motifs : d’abord que la raison soit tellement forte qu’elle ne puisse être aucunement vaincue comme chez ceux dont le libre arbitre est confirmé en grâce; mais Job ne se sentait pas semblable force, d’où il dit : Ai-je encore assez de force pour supporter? C’est-à-dire tant de tribulations. Ensuite qu’on ne doive supporter les tribulations et les chagrins que pour peu de temps, et il écarte cela en ajoutant Si au moins j’en voyais la fin que je puisse patiemment les supporter, comme s’il disait : Quel terme y a-t-il à mes tribulations pour qu’en attendant la fin j’ose présumer garder la patience? Et pour exposer ces choses il dit encore Mon courage n'est pas dur comme la pierre : en effet la dureté de la pierre ne vient pas d’une insensibilité, mais la force de l’homme s’accompagne de la sensation de ce qui nuit; c’est pourquoi il dit : ni ma chair n’est d’airain c’est-à-dire n’est insensible car aussi courageuse que soit la raison de l’homme mortel il ne peut pas ne pas ressentir la douleur; et ainsi il rejette l’objurgation d’Eliphaz qui reprend Job pour sa tristesse; bien qu’en effet la force d’es- prit ne manquât pas chez Job, du côté de sa chair cependant il ressentait la douleur, cause de sa tristesse. Semblablement est réfutée l’opinion des Stoïciens qui disent que le sage ne s’attriste pas; opinion qu’Eliphaz faisait sienne. Or le bienheureux Job tend à prouver que le sage peut s’attrister mais que par la raison il s’applique à ne rien faire d’inconvenant, ce qu’aussi les Péripatéticiens ont avancé.

 

 

CONFÉRENCE 2 — Job : "Mes amis sont des traîtres" (Job 6, 13-30)

 

13 Ne suis-je pas dénué de tout secours, et tout espoir de salut ne m'est-il pas enlevé? 14 Le malheureux a droit à la pitié de son ami, eût-il même abandonné la crainte du Tout-Puissant. 15 Mes frères ont été perfides comme le torrent, comme l'eau des torrents qui s'écoulent. 16 Les glaçons en troublent le cours, la neige disparaît dans leurs flots. 17 Au temps de la sécheresse, ils s'évanouissent; aux premières chaleurs, leur lit est desséché. 18 Dans des sentiers divers leurs eaux se perdent, elles s'évaporent dans les airs, et ils tarissent. 19 Les caravanes de Théma comptaient sur eux; les voyageurs de Saba espéraient en eux; 20 ils sont frustrés dans leur attente; arrivés sur leurs bords, ils restent confondus. 21 Ainsi vous me manquez à cette heure; à la vue de l'infortune, vous fuyez épouvantés. 22 Vous ai-je dit : "Donnez-moi quelque chose, faites-moi part de vos biens, 23 délivrez-moi de la main de l'ennemi, arrachez-moi de la main des brigands?"

24 Instruisez-moi, et je vous écouterai en silence; faites-moi voir en quoi j'ai failli. 25 Qu'elles ont de force les paroles équitables! Mais sur quoi tombe votre blâme? 26 Voulez-vous donc censurer des mots? Les discours échappés au désespoir sont la proie du vent. 27 Ah! Vous jetez le filet sur un orphelin, vous creusez un piège à votre ennemi! 28 Maintenant, daignez vous retourner vers moi, et vous verrez si je vous mens en face. 29 Revenez, ne soyez pas injustes; revenez, et mon innocence apparaîtra. 30 Y a-t-il de l'iniquité sur ma langue, ou bien mon palais ne sait-il pas discerner le mal?

 

Voici n'y a-t-il plus aucun secours pour moi? et mes amis se sont éloignés de moi. Celui qui refuse la pitié à son ami a abandonné la crainte du Seigneur. Mes frères ont passé leur chemin, tel le torrent qui fuit rapidement dans la vallée. Celui qui craint les frimas, la neige le surprendra et dans sa fuite il périra. Pendant que sous la chaleur (la neige) s’écoule de son endroit. Les sentiers que suivent leurs pas se sont perdus; ils se sont égarés et ils périssent. Considérez les sentiers de Theman, les routes de Saba et attendez un peu. Mon espérance les a confondus. Ils sont venus jusqu’à moi et se sont couverts de honte. 21 que vous êtes venus, à l’instant, voyant mon malheur vous craignez. Vous avais-je dit de n’apporter et de me donner de votre substance? Ou encore de me libérer de la main de l’ennemi et de m’arracher de la main des forts? Enseignez-moi! et je me tairai; et si j’ai oublié quelque chose, enseignez-moi! Pourquoi condamnez-vous la vérité dans mes discours puisque qu’aucun de vous n’a su me convaincre? Vous agencez des paroles éloquentes rien que pour m’invectiver et vos paroles sont comme le vent. Vous foncez sur l’orphelin et vous vous efforcez d’abattre votre ami. 28 achevez votre œuvre. Prêtez l’oreille et voyez si je mens. Répondez, je vous prie, non en rivaux; et en parlant jugez en toute justice. Et vous ne trouverez pas en moi l’iniquité et en mon gosier ne retentira pas de sottise.

 

 Précédemment Job avait prouvé qu’il avait supporté ses souffrances d’une façon raisonnable, de même que les gémissements avait laissé échapper. Toutefois ce qu’il avait souffert ne l’avait pas abattu. Mais parce que l’homme, bien qu’éprouvé, trouve un remède dans les consolations et les secours qu’il trouve en lui-même ou chez les autres de sorte qu’il n’en conçoit que peu ou même aucune souffrance, Job veut montrer que ces secours lui firent défaut, pour qu’il soit encore plus évident que ses plaintes furent raisonnables. Et d’abord il montre que ces remèdes il ne les a pas trouvés en lui-même. Voici, dit-il, il n’y a pas de secours pour moi. Quoiqu’en effet ses biens lui aient été enlevés, il pourrait le supporter facilement s’il pouvait s’aider lui-même à les récupérer et tirer vengeance de l’injure qui est faite, mais il ne le peut, destitué qu’il est de tout ce qu’il a, de ses enfants et de sa santé.

Et puis bien des choses que nous ne pouvons pas par nous- mêmes nous le pouvons par nos amis, et donc en second lieu il montre qu’il est privé du secours de ses amis lorsqu’il dit même ceux qui sont proches les familiers et les domestiques se sont éloignés de moi. Et que ce n’est pas sans leur faute il le montre Celui qui refuse la pitié à son ami, c’est-à-dire au temps du malheur, a abandonné la crainte du Seigneur c’est-à-dire le respect qu’il doit à Dieu à cause duquel et pour lequel on doit aimé son prochain : "Celui qui n’aime pas son frère qu’il voit, comment peut-il aimer Dieu qu’il ne voit pas?" (1 Jean 4, 20).

Ensuite il montre que sa famille l’a abandonné Mes frères dit-il, c’est-à-dire les membres de sa famille, ont passé leur chemin. Il fait une comparaison avec ceux qui voyagent de conserve et si l’un d’eux vient à tomber dans une fosse les autres néanmoins continuent sans s’occuper de lui. Et sans doute seraient-ils excusables, si après avoir porté secours un moment ils s’étaient désistés soit par tiédeur soit en désespoir de cause ne pouvant pas l’aider. Et donc qu’ils soient inexcusables il le montre en ce qu’ils l’ont aussitôt abandonné et subite ment; ce qu’il signifie en ajoutant tel le torrent qui fuit rapidement dans la vallée, qui s’écoule très rapidement. Et qu’ils ne croient pas l’avoir fait impunément dit-il Celui qui craint les frimas, la neige le surprendra : celui qui par crainte d’un moindre danger s’écarte de la justice et de la pitié s’expose à de plus grands périls; donc les frères de Job qui l’ont délaissé ne voulant pas compatir endureront-ils la souffrance en leurs propres personnes. Et que les périls seront sans remède il ajoute : et dans leur fuite ils périront exposés totalement aux périls, pendant que sous la chaleur ils disparaîtront. Il fait allusion à la neige dont il vient de faire mention laquelle quand elle s’est solidifiée par le gel ne se laisse pas dissoudre par la seule chaleur du soleil, mais quand elle est encore molle aussitôt elle fond sous l’action solaire et s’écoule, et c’est donc ce qu’il dit : pendant que sous l’action de la chaleur ils disparaîtront; pour eux aussi dès le premier assaut c l’adversité comme une sorte de chaleur, toute leur prospérité disparaîtra. Et il montre la cause et il dit : les sentiers que suivent leurs pas se sont enroulés : en effet ce qui s’enroule revient sur soi-même avec des replis; les sentiers s’enroulent chez ceux qui ne cherchent que leur propre utilité auprès de leurs amis et de leurs parents : au temps de prospérité ils simulent l’amitié mais dans l’adversité ils s’en vont. Mais ceux qui cherchent frauduleusement leur propre utilité, le plus souvent sont leurrés dans leur attente, et donc il ajoute : ils marcheront en vain; en effet on dit que certains marchent en vain quand ils n’arrivent point au bout de leur course; et non seulement vaine est leur marche mais encore ils périront c’est-à-dire qu’ils disparaîtront pour toujours.

Ainsi donc Job n’avait trouvé secours ni en lui-même, ni en ses familiers, ni en sa parenté. Il montre ensuite la même chose chez autres amis; d’où il dit : Voyez les sentiers de Theman et les routes Saba; c’est principalement en ces régions qu’il avait des amis; Eliphaz était de Theman; et attendez un peu c’est-à-dire voyez si l’on vient par ces chemins pour me secourir; et cela vous ne le verre point parce qu’ils ont honte de venir à moi et parce que j’ai espéré c’est-à-dire parce que c’était le temps où je pouvais encore espérer un secours de leur part. En effet ceux qui ne veulent pas aider ont honte d’aller visiter ceux qui pourraient leur demander une aide raisonnable; vinrent aussi certains d’entre eux, jusqu’à moi et ils étaient tout confus, qui ne m’ont pas aidé sachant qu’ils le devaient; et ce n’est pas étonnant quant à eux puisque vous aussi qui paraissez plus sages vous m’avez fait défaut d’où il ajoute : Vous voilà venus et à l’instant, voyant mon malheur vous tremblez c’est-à-dire, de devoir m’aider; mais ne craignez pas, car je n’ai en rien cherché votre aide et je 1e veux pas que vous m’aidiez de vos deniers; c’est ce que nous lisons. Vous ai-je dit de m’apporter et de me donner de votre substance? Je n’ai demandé de vous un secours dans la guerre contre les ennemis; et c’est ce qu’il ajoute : Délivrez-moi de la main de l’ennemi arrachez-moi de la main des puissants? Ni n’ai demandé l’aide de votre doctrine : Ai-je dit : enseignez-moi? C’est-à-dire en choses spéculatives et je me tairai. Et si j’ai ignoré, instruisez-moi : ceci pour l’action. Non seulement vous ne m’aidez pas mais autant qu'il est en vous, vous m’affligez par vos paroles Pourquoi me critiquer pour la vérité de mes discours que j’ai tenus dans ma plainte et qu’Eliphaz semble vouloir blâmer, comme on l’a lu. Et pour montrer l’odieux de cette calomnie il exclut toutes les excuses qu’il pourrait apporter pour se justifier. D’abord il faut avoir une assez grande autorité pour reprendre un autre pour sa faute et il l’exclut puisque aucun de vous ne peut me convaincre. Ensuite si on use, dans les reproches, de paroles dures, avoir en vue d’être utile et non pas d’irriter : et c’est ce qu’il dit uniquement pour m’invectiver et non pour m’être utiles; vous agencez des paroles éloquentes c’est-à-dire vous les avez soigneusement étudiées afin de ne point paraître dites à la légère. En troisième lieu celui qui veut argumenter contre un autre doit apporter des raisons efficaces et vous proférez des paroles pareilles au vent comme s’il disait : vaines sont vos paroles et n’ont aucune vigueur dans le raisonnement. Enfin quand on reprend quelqu’un il faut le faire au moment et dans la situation où l’on peut présumer qu’il n’en sera pas pire mais meilleur. Mais si on le reprend quand il est consterné en son cœur et disposé à la colère on paraît ne pas vouloir sa correction mais sa subversion et donc il dit Vous foncez comme sur un orphelin et vous tâchez d’abattre votre ami. Il se dit orphelin car dans son malheur tout secours lui est refusé.

Et pour qu’on ne puisse penser qu’il n’ose pas discuter avec eux n’étant pas assuré de la vérité de sa sentence et de la justice de sa cause, il ajoute : Toutefois achevez ce que vous avez commencé : pour que d’une mutuelle discussion jaillisse la vérité. Et il ajoute : Prêtez l’oreille c’est-à-dire écoutez et voyez c’est-à-dire, je réfléchissez aurai-je menti? C’est en effet le premier obstacle à la recherche de la vérité dans une discussion, lorsqu’on ne veut pas entendre ce que l’adversaire avance. Le second obstacle est de répondre à ce qu’on entend des clameurs et avec mépris; et pour écarter cela il dit répondez, je vous prie, sans contention. En effet la contention, comme le dit saint Ambroise, consiste à attaquer la vérité en s’appuyant sur la clameur. Le troisième obstacle est quand on ne cherche pas la vérité et qu’on veut la victoire et la louange, comme il arrive dans les litiges et les Sophismes; et quant à cela il dit : Parlez et jugez en toute justice, c’est-à-dire : concédez ce qui paraît juste et niez ce qui est faux et alors vous ne trouverez pas d’iniquité sur ma langue, c’est-à-dire ce qui est contraire à la justice qu’on doit à autrui; ni en mon gosier ne retenti a pas la sottise, c’est-à-dire ce qui est contraire à la sagesse par laquelle on pense justement sur Dieu. En effet ce qu’il voulait c’était Prouver et défendre la vérité quant aux choses divines et quant aux choses humaines.

 

 

Caput 7

Job 7 — La condition humaine

 

CONFÉRENCE 1 — Job : "La vie est un combat de douleur" (Job 7, 1-4)

 

1 La vie de l'homme sur la terre est un temps de service, et ses jours sont comme ceux du mercenaire. 2 Comme l'esclave soupire après l'ombre, comme l'ouvrier attend son salaire, 3 ainsi j'ai eu en partage des mois de douleur, pour mon lot, des nuits de souffrance. 4 Si je me couche, je dis : "Quand me lèverai-je? Quand finira la nuit?" et je suis rassasié d'angoisses jusqu'au jour.

1 C’est un combat que la vie de l’homme sur terre; et journées de mercenaire sont ses jours. 2 l’esclave cherche l’ombre et comme le mercenaire attend la fin de son travail. 3 j’ai eu des mois creux et ai compté des nuits d’insomnie. 4 si je me mets au lit je dis : quand me lèverai-je? Et de nouveau j’attends le soir. Et je serai rempli de souffrances jusqu’aux ténèbres.

[84905] Super Iob, cap. 7 Militia est vita hominis super terram et cetera. Eliphaz in superioribus, volens beatum Iob a desperatione removere, ei quandam terrenam beatitudinem repromiserat si increpationem domini non reprobaret; unde beatus Iob, postquam tristitiae suae rationabiles causas ostendit, vult ulterius ostendere praedictam consolationem Eliphaz ex repromissione terrenae felicitatis esse incongruam. Et primo hoc ostendit ex condicione praesentis vitae, postmodum vero id ostendet ex sua propria condicione. Circa condicionem vero praesentis vitae diversa fuit hominum sententia: quidam enim posuerunt in hac vita ultimam felicitatem esse, et hanc sententiam videntur sequi dicta Eliphaz. Ibi enim est ultimus finis hominis ubi expectat finalem retributionem pro bonis aut malis: unde si in hac vita homo remuneratur a Deo pro bene actis et punitur pro malis, ut Eliphaz astruere nitebatur, consequens videtur quod in hac vita sit ultimus hominis finis. Hanc autem sententiam intendit Iob reprobare et vult ostendere quod praesens vita hominis non habet in se ultimum finem, sed comparatur ad ipsum sicut motus ad quietem et via ad terminum; et ideo comparat eam illis statibus hominum qui tendunt ad aliquem finem, scilicet statui militum qui militando ad victoriam tendunt, et hoc est quod dicit militia est vita hominis super terram, ac si dicat: vita praesens qua super terram vivimus non est sicut status victoriae sed sicut status militiae; comparat etiam eam statui mercennariorum, et hoc est quod subdit et sicut dies mercennarii dies eius, scilicet hominis super terram viventis. Comparat autem praesentem vitam his duobus statibus propter duo quae imminent homini in praesenti vita, ut scilicet resistat impedimentis et nocivis et propter hoc comparatur militiae, et ut operetur utilia ad finem et propter hoc comparatur mercennario. Ex utroque autem exemplo datur intelligi praesens vita divinae providentiae subdi: nam et milites sub duce militant et mercennarii a patrono mercedem expectant. Satis etiam in his duobus exemplis apparet falsitas sententiae quam Eliphaz defendebat. Manifestum est enim quod dux exercitus strenuis militibus non parcit a periculis aut laboribus, sed secundum quod militiae ratio exigit interdum eos et maioribus laboribus et maioribus periculis exponit, sed post victoriam adeptam magis strenuos plus honorat; sic et paterfamilias melioribus mercennariis maiores labores committit, sed in tempore mercedis eis maiora munera largitur; unde nec divina providentia hoc habet ut bonos magis ab adversitatibus et vitae praesentis laboribus eximat, sed quod in fine eos magis remuneret. Quia igitur ex his verbis Eliphaz sententia tota subruitur, ad eorum confirmationem Iob intendit et ea efficaci ratione demonstrat. Manifestum est enim quod quaelibet res adepto ultimo fine quiescit, unde necesse est quod quando voluntas humana ultimum finem consecuta fuerit, in illo quiescat et ulterius ad alia desideranda non moveatur; huius autem contrarium in praesenti vita experimur, nam semper homo quasi non contentus praesentibus futura desiderat: unde manifestum est in hac vita ultimum finem non esse, sed hanc vitam ordinari ad alium finem sicut ordinatur militia ad victoriam et dies mercennarii ad mercedem. Sciendum est autem quod in praesenti vita praesentia non sufficiunt sed desiderium tendit in futura propter duo: scilicet propter afflictiones praesentis vitae, et propter hoc inducit exemplum servi desiderantis umbram dicens sicut servus, ab aestu afflictus, desiderat umbram, qua refrigeretur; et propter defectum perfecti boni et finalis quod hic non habetur, et ideo ponit exemplum de mercennario dicens et sicut mercennarius praestolatur finem operis sui - perfectum enim bonum est hominis finis -, sic et ego habui menses vacuos, idest reputavi menses praeteritos mihi vacuos praeterisse, utpote in quibus perfectionem finalem adeptus non eram; et noctes, deputatas quieti contra afflictiones, laboriosas numeravi mihi, idest reputavi ac si essent laboriosae, inquantum in eis retardabar a consecutione finis. Quomodo autem habuerit menses vacuos et noctes laboriosas exponit subdens si dormiero, idest cum fuerit tempus dormiendi de nocte, dico: quando consurgam? Exoptans diem. Et rursum, facto die, expectabo vesperam, sic semper in futurum per desiderium tendens. Et hoc quidem commune est omni homini viventi super terram, sed plus et minus hoc sentiunt homines secundum quod magis aut minus gaudiis seu tristitiis afficiuntur: nam qui in gaudio est minus desiderat futurum, plus autem qui in tristitia; et ideo ut hoc desiderium Iob in se esse vehemens ostendat, subiungit et replebor doloribus usque ad tenebras, propter quos dolores praesens tempus fit mihi taediosum et futurum magis desidero. Induta est caro mea putredine et cetera. Ostenderat supra beatus Iob consolationem Eliphaz ex promissione felicitatis in vita terrena fuisse ineptam ex generali condicione vitae hominis super terram, nunc autem intendit ostendere eandem consolationem ineptam esse ex sua propria condicione. Et proponit duo quae impediunt ipsum expectare prosperitatem super terram, quorum primum est infirmitas corporis quam patiebatur: homini enim gravi infirmitate detento nihil potest contingere quod eum in hac vita faciat esse felicem, et ideo dicit induta est caro mea putredine, quasi dicat: undique corpus meum circumdatum est putredine ulcerum sicut corpus circumdatur vestimento. Et quia vulnera a principio curata ad sanitatem perveniunt, ostendit ulcera sua fuisse neglecta, unde dicit et sordibus pulveris: non enim erant debito modo curata quia ad litteram in sterquilinio sedebat, ut supra dictum est. Expectatur autem sanitas aliquando etiam si ulcera sint neglecta, quando natura est fortis, sed in Iob vigor naturae defecerat, unde dicit cutis mea aruit et contracta est, quia scilicet humor naturalis iam consumptus est vel propter senectutem vel propter infirmitatem, unde non videtur locus ut in hac vita ulterius felicitatem expectem. Secundum est quia plurimum tempus vitae suae iam praeterierat, unde modicum tempus restabat nec in eo poterat magnam felicitatem expectare, et propter hoc dicit dies mei velocius transierunt quam a texente tela succiditur. Vita enim hominis quantum ad aliquid similis est texturae: sicuti enim ille qui texit telam fila filis adiungit ut ad perfectionem telae perveniat, qua perfecta eam succidit, sic ad hoc quod vita hominis perficiatur dies diebus adduntur, cum autem fuerit perfecta tollitur. Ideo tamen dicit quod velocius transeunt dies hominis quam tela succidatur quia in opere telae textor interdum quiescit, sed tempus vitae hominis absque quiete continuo labitur. Sed posset aliquis dicere quod licet plurimum temporis vitae eius transierit adhuc tamen posset expectare reditum ad statum vitae praeteritae: posuerunt enim aliqui quod post mortem, transactis plurimis annorum curriculis, homo rediturus erat ad eandem vitae seriem quam prius egerat, ut puta quod Plato in futuris temporibus lecturus erit Athenis et eadem acturus quae prius egit, et sic homo licet plurimum temporis vitae eius transierit posset expectare restitutionem beatitudinis in vita terrena; et ideo ad hoc removendum subiungit Iob et consumpti sunt absque ulla spe, redeundi scilicet ad pristinos dies. Et ad hoc probandum subiungit ad Deum loquens - ad quem ab illo loco militia est vita hominis super terram videtur direxisse sermonem -, dicens memento quia ventus est vita mea, idest vento similis: sicut enim ventus pertransit et ultra non revertitur, ita vita hominis cum pertransierit non redit, et hoc est quod subdit et non revertetur oculus meus ut videat bona, scilicet terrenae vitae quae quondam habui et nunc amisi. Et sicut cum vita mea praeterierit ego non revertar ut videam bona terrena, sic nec videbor ab oculo terreno, unde sequitur nec aspiciet me visus hominis; ponit autem haec duo ut significet quod non revertetur ad conversationem humanam quae maxime consistit in videre et videri: nam visus cum sit subtilior sensuum principatum tenet in vita sensibili. Sed quamvis post mortem ab oculo hominis se dixerit non videndum, confitetur tamen se videndum esse ab oculo divino in hoc quod subdit oculi tui in me, scilicet erunt: Deo enim mortui conspicui sunt qui spiritualia intuetur, quia mortui secundum spiritum vivunt, non secundum carnem quam visus hominis aspicere potest. Posset autem ex hoc aliquis intelligere quod oculi Dei ita respiciant mortuum non secundum statum praesentem sed sicut respicit futura, quasi homo mortuus iterum rediturus sit ad vitam quam dimisit, et ideo ad hoc excludendum subiungit et non subsistam, quasi dicat: sic dico quod oculi tui in me erunt post mortem, quod tamen ego postmodum iterato non subsistam in statu huius vitae terrenae. Et hoc probat per simile cum subdit sicut consumitur nubes et pertransit, sic qui descendit ad Inferos non ascendet. Dicuntur autem mortui ad Inferos descendere, vel quia secundum animam ante Christi mortem omnes ad Infernum descendebant, vel quia secundum carnem sub terra ponuntur; quantum enim ad praesens pertinet, nihil differt quomodolibet exponatur: nihil enim aliud vult dicere nisi quod mortui non redeunt ad vitam praeteritam, et hoc probat in quodam simili, probatione sufficienti. Sicut enim philosophus docet in II de generatione, tam in corporibus corruptibilibus quam in corporibus incorruptibilibus quidam circularis motus apparet; sed haec est differentia quia in corporibus caelestibus secundum circulationem reiteratur idem numero, sicut idem sol numero qui occidit redit ad ortum, et hoc ideo quia substantia non corrumpitur in tali mutatione sed solum locus mutatur; in motu vero generabilium et corruptibilium non redit idem numero sed idem specie. Patet enim quod secundum circularem motum solis annuum, circulatio quaedam fit in dispositione aeris: nam in hieme sunt nubes, et postmodum in aestate consumuntur, et iterum redeunte hieme redeunt nubes, non tamen eadem numero sed eadem specie quia illae nubes quae prius fuerunt omnino dispereunt. Et similiter est in hominibus: non enim iidem homines per generationes redeunt qui prius fuerunt secundum numerum sed solum secundum speciem. Ex quo patet solutio rationis illorum qui ponebant reditum ad eandem vitam et ad eosdem actus: credebant enim quod inferiora disponuntur secundum motum corporum caelestium, unde cum redierit eadem constellatio post plurima temporum spatia credebant quod rediret eadem res numero; non est autem necesse quod redeant eadem numero, ut dictum est, sed solum similes secundum speciem. Ponebant autem isti quod homo mortuus, post certa temporum spatia non solum rediret ad vitam sed etiam ad easdem possessiones et domos quas prius habuit, et ideo ad hoc excludendum subiungit nec revertetur ultra ad domum suam. Ponebant etiam quod eadem opera acturus erat quae prius egit et eadem officia et dignitates habiturus, unde ad hoc etiam excludendum subiungit neque cognoscet eum amplius locus eius, idest non redibit ulterius ad locum suum; et accipitur hic locus pro statu personae, illo modo loquendi quo dicere consuevimus: iste habet magnum locum in ista civitate. Manifestum est autem ex his quod Iob hic resurrectionem quam fides asserit non negat, sed reditum ad vitam carnalem quem Iudaei ponunt et quidam philosophi etiam posuerunt. Nec hoc etiam contradicit narrationi Scripturae de hoc quod aliqui sunt resuscitati ad vitam praesentem, quia aliud est quod miraculose agitur, aliud est quod agitur secundum cursum naturae prout hic loquitur Iob. Considerandum est etiam quia quod supra dixit memento quia ventus est vita mea non ideo dixit quasi in Deum oblivio cadat, sed loquitur ex hypothesi positionis adversariorum: si enim Deus repromitteret homini cuius vita iam quasi praeteriit bona in hac vita terrena, videretur quasi oblitus quod vita hominis ad modum venti sine reditu transit. Quapropter et ego non parcam ori meo. Postquam ostendit Iob consolationem Eliphaz promittentis prosperitatem terrenam fuisse incongruam per rationes ostensivas, nunc ostendit deducendo ad inconvenientia, quia si illi consolationi inniteretur quae ex spe terrenae prosperitatis sibi ab Eliphaz data erat, cum ista spes frivola sit, ut ostensum est, sequebatur quod oporteret eum adhuc in tristitia remanere et doloris verba proferre et penitus desperare. Et ideo quasi contra positionem disputans, concludit quapropter, quia scilicet vanum est expectare prosperitatem terrenam, ut ostensum est, et vos aliunde non habeatis unde me consolemini, et ego, quasi consolatione destitutus, non parcam ori meo quin loquar verba lamentationis prout mens suggerit: et hoc est quod subdit loquar in tribulatione spiritus mei, idest secundum quod tribulatio quam patior spiritum meum impellit ad loquendum. Nec solum aderat ei tribulatio exterior sed tristitia interior exinde concepta, et ideo subdit confabulabor cum amaritudine animae meae, idest inania et quasi fabulosa verba loquar secundum quod amaritudo animae meae mihi ministrabit. Inter cetera autem quae homines amaricati confabulari solent, praecipue solent inquirere de causis suae amaritudinis, quia vix est aliquis amaricatus quin videatur sibi vel penitus iniuste vel plus iusto afflictus esse: et ideo Iob, gerens personam hominis amaricati, inquirit de causa suae afflictionis dicens numquid mare sum ego aut cetus quia circumdedisti me carcere? Ubi notandum est quod aliter providentia Dei operatur circa creaturas rationales et aliter circa irrationales: in creaturis enim rationalibus invenitur meritum et demeritum propter liberum arbitrium, et propter hoc debentur eis poenae et praemia; creaturae vero irrationales cum non habeant liberum arbitrium, nec merentur nec demerentur poenas aut praemia, sed operatur Deus circa eas ad earum ampliationem vel restrictionem secundum quod competit ad bonum universi. Ex qua quidem provisione seu ratione contingit quod Deus mare coercet ne totam terrae superficiem occupet, ut sit locus animalibus et terraenascentibus; similiter etiam cetum infra mare Oceanum coercet ne si in alia maria deduceretur aliquibus posset esse in nocumentum. Et ideo inquirit Iob utrum similis causa sit suae afflictionis causae propter quam coartatur mare aut cetus, ut scilicet afflictus sit non propter aliquod suum demeritum sed propter aliquam utilitatem exinde aliis provenientem. Dicit autem se carcere circumdatum eo quod ita oppressus erat tribulatione quod ex nulla parte patebat sibi vel liberatio vel consolatio, et ideo consequenter ostendit se privatum esse illis remediis quibus afflicti solent consolari, quorum unum est somnus, nam post somnum tristitia mitigatur, et hoc notat cum dicit si dixero: consolabitur me lectulus meus, scilicet tempore dormitionis. Aliud remedium est cum homines sapientes per deliberationem rationis se ipsos consolantur, et hoc remedium tangit cum dicit relevabor, scilicet ab oppressione tristitiae, loquens mecum, per deliberationem rationis, in stratu meo: homines enim sapientes quando solitarii sunt et a tumultibus hominum et negotiorum semoti, tunc magis secum loqui possunt secundum rationem aliquid cogitando. Sed ista remedia eum iuvare non poterant, quia tempore quo his remediis uti debebat aderant sibi alia impedimenta quibus perturbabatur, scilicet somnia terribilia et visiones horribiles, et hoc est quod subdit terrebis me per somnia, quae scilicet dormienti apparent, et per visiones, quae scilicet apparent vigilanti ab usu exteriorum sensuum alienato, horrore concuties. Solent enim nocturna phantasmata conformia esse diurnis cogitationibus, unde quia Iob in die quae maeroris sunt cogitabat, similibus phantasmatibus perturbabatur in nocte; infirmitas etiam corporis ad hoc operatur ut perturbata phantasmata dormientibus appareant. Sic igitur undique consolatione exclusa, nullus modus mihi remanet tot angustias evadendi nisi per mortem, et ideo praeeligo mortem quantumcumque abiectam vitae tam miserae, et hoc est quod dicit quamobrem elegit suspendium anima mea. Et ne putaretur haec electio ex aliqua infirma cogitatione provenire, aliis fortibus cogitationibus repugnantibus, subiungit nihil esse in se tam forte quod mortem non desideret, et hoc est quod dicit et mortem ossa mea: solet enim per ossa in Scriptura id quod est in homine roboris designari. Et quare hoc eligat, ostendit cum subdit desperavi, scilicet a spe quam mihi dedisti ut iterum fruar prosperitate terrena; et quare desperaverit, ostendit subdens nequaquam ultra iam vivam: in quo duo possunt intelligi quae supra posuerat, scilicet quod maius tempus vitae suae iam praeterierat et quod non erat reditus post mortem ad eandem vitam, ut scilicet viveret super terram. Hoc igitur inconveniens consequebatur ipsi Iob ex consolatione Eliphaz, quod scilicet desperaret, mortem eligeret et non haberet unde tristitiam reprimeret. Parce mihi, domine. Postquam ostendit Iob quod consolatio Eliphaz ex promissione felicitatis terrenae inducebat eum ad desperationem et desiderium mortis, ostendit quid sibi sperandum relinquatur a Deo, ut scilicet tribulatio illata cesset, et hoc est quod dicit parce mihi, domine, quasi dicat: a spe prosperitatis terrenae decidi, hoc mihi sufficit ut parcas, idest flagellare desistas. Et quia ad parcendum inducere solet parvitas et miseria hominis, subiungit nihil enim sunt dies mei, quod videtur referri ad hominis parvitatem et ad vitae brevitatem: et communiter quantum ad omnes et specialiter quantum ad se ipsum cuius dies iam quasi praeterierant. Utrumque autem consequenter prosequitur, et primo de parvitate dicens quid est homo, idest quam parvum quid et infirmum secundum corpus, quia magnificas eum honore quodam inter ceteras creaturas, aut quia ponis erga eum cor tuum, eum speciali cura custodiendo et protegendo? Ubi considerandum est quod licet omnia subsint divinae providentiae et omnia secundum statum suum magnitudinem consequantur a Deo, aliter tamen et aliter. Cum enim omnia particularia bona quae sunt in universo ordinari videantur ad commune bonum universi sicut pars ad totum et imperfectum ad perfectum, eo modo aliqua disponuntur secundum divinam providentiam secundum quod habent ordinem ad universum; sciendum est autem quod secundum modum quo aliqua participant perpetuitatem, essentialiter ad perfectionem universi spectant, secundum autem quod a perpetuitate deficiunt, accidentaliter pertinent ad perfectionem universi et non per se: et ideo secundum quod aliqua perpetua sunt, propter se disponuntur a Deo, secundum autem quod corruptibilia sunt, propter aliud. Quae igitur perpetua sunt et specie et individuo, propter se gubernantur a Deo; quae autem sunt corruptibilia individuo, perpetua specie tantum, secundum speciem quidem propter se disponuntur a Deo, secundum individuum propter speciem tantum, sicut bonum et malum quod accidit in brutis animalibus, utpote quod haec ovis occiditur ab hoc lupo vel aliquid aliud huiusmodi, non dispensatur a Deo propter aliquod meritum vel demeritum huius lupi vel huius ovis, sed propter bonum specierum, quia divinitus unicuique speciei ordinatus est proprius cibus. Et hoc est quod dicit aut quia ponis erga eum cor tuum, dum scilicet ei provides propter eius bonum; non ponit autem erga animalia singularia cor suum, sed erga bonum speciei quod potest esse perpetuum. Quomodo autem ponat erga eum cor suum ostendit cum subdit visitas eum diluculo, idest a principio nativitatis tua providentia administras ei quae sunt necessaria ad vitam et magnificationem, tam corporalia quam spiritualia; et subito probas illum per adversa in quibus apparet qualiter se habeat ad virtutem quia, sicut habetur Eccli. XXVII 6, vasa figuli probat fornax, et homines iustos tentatio tribulationis. Dicitur autem Deus hominem probare non ut ipse addiscat qualis est homo sed ut alios eum cognoscere faciat et ut ipsemet se ipsum cognoscat. Haec autem verba Iob non sunt intelligenda tamquam improbantis divinam circa homines sollicitudinem, sed tamquam inquirentis et admirantis: id enim quod de homine videtur exterius parvum quid est, fragile et caducum, unde mirum videretur quod Deus tantam sollicitudinem haberet de homine nisi aliquid lateret in eo quod esset perpetuitatis capax. Unde per hanc inquisitionem et admirationem sententia Eliphaz excluditur, quia si non esset alia vita hominis nisi quae est super terram, non videretur condignus homo tanta Dei sollicitudine circa ipsum: ipsa ergo sollicitudo quam Deus specialiter habet de homine demonstrat esse aliam vitam hominis post corporis mortem. Deinde aliam rationem subdit ut sibi parcatur sumptam ex brevitate vitae, eam sub interrogatione proponens cum dicit usquequo non parcis mihi? Quasi dicat: tempus vitae hominis breve est et temporis vitae meae maior pars iam transiit, quis ergo terminus expectatur ut mihi parcas si modo non parcis, ut saltem aliquod breve spatium habeam in quo quiescam? Quod significat in hoc quod subdit nec dimittis me ut glutiam salivam meam? Homines enim dum verba proferunt salivam glutire non possunt: necesse est ergo in loquendo aliquam modicam pausam fieri ut saliva vel expuatur vel glutiatur; cui quidem horulae residuum tempus vitae suae comparat, ac si dicat: si parcere differas, non remanebit mihi a laboribus aliqua quies saltem illi pausae similis qua loquentes salivam glutiunt. Et haec etiam ratio procedit ex suppositione sententiae Eliphaz, quia si non sit vita alia hominis nisi quae est super terram, non restabit quando Deus parcat si in hac vita non parcit. Posset autem aliquis dicere Iob indignum esse ut sibi parcatur a Deo, quia peccata sua merentur eum ulterius affligi, secundum sententiam Eliphaz qui eum propter peccata flagellari putabat, et ideo subdit peccavi, quasi dicat: esto quod peccaverim et propter hoc merear flagellari, adhuc remanet ratio quare mihi parcere debeas. Et subiungit ad hoc tres rationes quare parcere debeat sumptas ex hominis infirmitate, quarum prima sumitur ex impotentia satisfaciendi. Homo enim nihil condignum facere potest propriis viribus ad recompensandum offensam quam contra Deum commisit, et hoc est quod dicit quid faciam tibi, o custos hominum? Quasi dicat: si tantam sollicitudinem de hominibus habes quasi custos eorum ut de singulis eorum actibus rationem requiras, non suppetunt meae vires ad faciendum aliquid propter quod peccata remittas, unde si hoc expectatur numquam mihi parceres; et ideo hoc non obstante mihi parcas. Secunda ratio sumitur ex impotentia perseverandi. Homo enim post corruptionem humanae naturae perseverare non potest sine gratia Dei, unde et in sacra Scriptura consuetum est dici quod Deus aliquem indurat vel excaecat ex hoc quod gratiam non largitur per quam emolliatur et videat; secundum ergo hunc modum et hic Iob loquitur dicens quare posuisti me contrarium tibi? Idest quare mihi gratiam non dedisti per quam in hoc perseverarem ut tibi contrarius non essem per peccatum? Quicumque enim peccat Deo contrarius est, dum divinis mandatis repugnat sive quae sunt in lege scripta tradita sive quae sunt naturaliter indita hominis rationi. Sciendum est autem quod ratio fortior est inter omnes animae virtutes, cuius signum est quod aliis imperat et eis utitur ad suum finem; contingit tamen quod ratio interdum ad modicum absorbetur per concupiscentiam vel iram aut alias inferiorum partium passiones, et sic homo peccat; non tamen inferiores vires sic possunt rationem ligatam tenere quin semper redeat ad suam naturam, qua in spiritualia bona tendit sicut in proprium finem. Sic igitur pugna quaedam fit etiam hominis ad se ipsum ratio renititur ei quod per concupiscentiam vel iram absorpta peccavit; et quia ex peccato praeterito inferioribus viribus est addita pronitas ad similes actus propter consuetudinem, ratio non potest libere uti inferioribus viribus ut eas in superiora bona ordinet et ab inferioribus retrahat: et sic homo dum fit contrarius Deo per peccatum fit etiam sibimet ipsi gravis, et hoc est quod subdit et factus sum mihimet ipsi gravis? In quo apparet quod peccatum statim suam poenam habet; et sic post hanc poenam facilius videtur homini esse parcendum. Tertia ratio sumitur ex impotentia hominis ad purgandum peccatum. Homo enim per se ipsum in peccatum labitur, sed solius Dei est peccatum remittere, et ideo quaerit Iob: si poena mea cessare non debet quandiu peccatum manet, et tu solus peccatum auferre potes, cur non tollis peccatum meum quod in Deum vel in me ipsum commisi? Et quare non aufers iniquitatem meam, si qua est contra proximum commissa? Considerandum est autem quod huiusmodi quaestiones Iob non facit quasi temerarius divinorum iudiciorum inquisitor, sed ad falsitatem destruendam quam adversarii asserere nitebantur, scilicet quod in hac vita tantum essent expectanda a Deo bona vel mala pro factis humanis: quo quidem posito, tota ratio divinorum iudiciorum turbatur, quibus homines in hac vita punit propter peccata vel peccata remittit secundum quod eos praeordinat ad vitam futuram vel praedestinando vel reprobando. Si autem non esset vita futura sed tantum praesens, non esset ratio quare Deus differret parcere his quibus parcere intendit aut eos iustificare et remunerare, et ideo Iob ut suam intentionem aperiat, subdit ecce nunc in pulvere dormiam, quasi iam in promptu est finis vitae meae cum moriar resolvendus in pulverem; et propter incertitudinem mortis non potest expectari firmiter etiam dies crastinus, et ideo subdit et si mane me quaesieris non subsistam, quasi dicat: non possum repromittere mihi tempus vitae usque in mane, nedum longa vitae spatia in quibus expectare possim quod mihi parcas si alia vita non erit. Considerandum est autem quod Iob procedit more disputatoris, cui a principio sufficit falsam opinionem refellere et postmodum aperit quid ipse de veritate sentiat. Notandum est etiam quod Iob in verbis praemissis tres rationes tetigit quare aliquis in hac vita flagellatur a Deo: prima est ut cohibeatur eius malitia ne aliis nocere possit, et hanc rationem tetigit cum dixit numquid mare sum ego aut cetus quia circumdedisti me carcere? Secunda est ad hominis probationem ut virtus eius manifestetur, et hanc tetigit cum dixit visitas eum diluculo et subito probas illum; tertia est in poenam peccatorum, et hoc tetigit cum dixit peccavi, quid faciam tibi, o custos hominum et cetera.

Pour arracher Job au désespoir, Eliphaz lui avait promis une certaine béatitude terrestre s’il ne rejetait pas les avertissements du Seigneur. Donc après avoir donné les motifs légitimes de sa tristesse, le bienheureux Job veut ultérieurement montrer que cette consolation venant d’une félicité terrestre est inopérante. Il le prouve d’abord selon la condition de la vie présente, ensuite selon sa propre condition.         

Quant aux conditions de la vie présente, diverse fut l’opinion des hommes. Certains ont pensé que l’ultime bonheur se trouve en cette vie; ce qu’Eliphaz paraît admettre. Là en effet est la fin ultime de l’homme où il attend la rétribution finale pour les bons et pour les méchants. Donc si Dieu rémunère l’homme en cette vie pour ses bonnes actions et le punit pour les mauvaises, comme semble l’affirmer Eliphaz, il s’en suit que la fin ultime de l’homme se trouve ici-bas. Or Job entend rejeter cette sentence et il veut prouver que la vie de l’homme présentement n’a pas en elle sa fin dernière, mais qu’elle est comparable à cette fin comme le mouvement au repos et comme la route à son terme. Et donc il la compare à ces situations humaines qui tendent vers une fin, comme l’est l’état des militaires qui en militant tendent à la victoire et c’est ce qu’il exprime : C’est un combat que la vie de l’homme sur terre pour dire que la vie menée présentement sur cette terre n’est pas encore la victoire mais est comme un combat.

Il la compare aussi à l’état des mercenaires et c’est ce qu’il ajoute : et comme d’un mercenaire sont ses jours c’est-à-dire de l’homme qui vit sur cette terre. Or il compare la vie présente à ces deux états à cause de deux choses qui s’imposent à l’homme dans la vie présente, l’une qui est de résister aux obstacles et aux dangers, d’où la comparaison des militaires; l’autre qui est de procurer les choses utiles à la fin, d’où la comparaison du mercenaire. Par ces deux exemples on nous donne à entendre que la vie présente est soumise à la providence divine. Car les soldats militent sous un chef et le mercenaire attend son salaire d’un patron. Dans ces deux exemples apparaît bien la fausseté de la position que défendait Eliphaz. En effet il est manifeste que le chef d’armée n’épargne pas à ses soldats les périls et les travaux qu’exige la profession militaire; parfois il les occupe à de gros travaux et les expose à de grands dangers, mais après la victoire il honore les plus courageux; ainsi encore le père de famille confie de gros t... aux meilleurs ouvriers et quand vient la remise des salaires il les gratifie davantage. Donc la divine providence n’a pas non plus exempter les bons des adversités et des labeurs de la vie présente mais à les rémunérer davantage à la fin.

La position d’Eliphaz étant entièrement renversée par ces raisons Job va les confirmer et en faire la démonstration de façon efficace. Il est en effet évident que la fin ultime étant atteinte, toute chose est au repos; d’où nécessairement lorsque la volonté de l’homme aura atteint sa fin dernière elle se reposera et ne sera plus sollicitée par d’autres désirs. Or nous expérimentons le contraire en la vie présente, car toujours l’homme, comme insatisfait du présent, désire des choses futures. D’où il est manifeste qu’en cette vie il n’y a pas de fin dernière, mais que cette vie est ordonnée à une autre fin, comme la milice à la victoire et les journées du mercenaire pour le salaire. Or si en cette vie les choses présentes ne satisfont pas et si le désir tend vers des choses à venir c’est pour deux raisons : d’abord à cause de l’affliction de cette vie : d’où l’exemple de l’esclave que la chaleur accable et qui désire l’ombre dont il se rafraîchit; et ensuite pour le manque de bien parfait et définitif qui ne se trouve pas ici-bas et donc il donne l’exemple du mercenaire en disant : comme le mercenaire qui attend la fin de sa journée; en effet le bien parfait est la fin de l’homme. Ainsi moi aussi j’ai eu des mois creux, j’ai réputé creux les mois de ma vie n’ayant pas obtenu la perfection finale. Et les nuits, destinées au repos contre les afflictions je les ai comptées comme laborieuses parce qu’elles me retardaient dans la poursuite de la fin. Comment ses mois ont-ils été creux et ses nuits laborieuses il l’expose en disant : Si je me mets au lit c’est-à-dire quand est venu le temps de dormir la nuit je dis quand viendra le lever? désirant le jour. Et de nouveau le jour étant là j’attends que le soir vienne et ainsi toujours tendant vers le futur par le désir. Et cela est commun à tout homme qui vit sur cette terre mais les hommes le sentent, les uns plus les autres moins, selon qu’ils sont plus ou moins affectés par les joies et les tristesses; car dans la joie on pense moins à l’avenir, mais davantage quand on est triste. Et donc pour montrer la véhémence de son désir Job ajoute : et je serai rempli de douleurs jusqu’aux ténèbres; à cause de ces douleurs, le présent m’est en dégoût et je désire plutôt l’avenir.

 

 

CONFÉRENCE 2 — Job : "Les malheurs de la vie" (Job 7, 5-10)

5 Ma chair se couvre de vers et d'une croûte terreuse, ma peau se gerce et coule. 6 Mes jours passent plus rapides que la navette, ils s'évanouissent : plus d'espérance! 7 O Dieu, souviens-toi que ma vie n'est qu'un souffle! Mes yeux ne verront pas le bonheur. 8 L'œil qui me regarde ne m'apercevra plus; ton œil me cherchera, et je ne serai plus. 9 Le nuage se dissipe et passe; ainsi celui qui descend au schéol ne remontera plus; 10 il ne retournera plus dans sa maison; le lieu qu'il habitait ne le reconnaîtra plus.

5 Ma chair a revêtu la pourriture; sous la saleté ma peau se dessèche et se contracte. 6 j ours passent plus vite que le tisserand qui coupe sa toile et ils s’achèvent sans aucune espérance. 7 que vent est ma vie et mon œil ne reviendra pas pour voir les bonnes choses, 8 ne me regardera l’œil de l’homme. Tes yeux sont sur moi et je ne subsisterai plus. 9 la nuée se dissipe et s’en va celui qui va au shéol n’en remonte pas. Il ne retournera pas en sa demeure et il ne reverra plus jamais sa patrie.

 

 

Job a montré plus haut qu’inepte est la consolation de la promesse en cette vie d’une félicité terrestre; il a d’abord prouvé cela selon la condition de l’homme ici-bas; il va maintenant le montrer selon sa condition personnelle. Et il propose deux choses qui font obstacle à l’attente d’une prospérité sur terre. Tout d’abord l’infirmité du corps dont il souffre; rien en effet ne peut rendre heureux sur cette terre un homme qui est atteint d’une grave infirmité; et donc il dit : ma chair est revêtue de pourriture, comme de dire : j’en suis entouré de toute part comme d’un vêtement. Et parce que ses plaies ne furent pas soignées dès le début et eussent pu guérir, il dit : Dans la saleté en effet n’étant pas soigné comme il le fallait le voilà littéralement étendu comme sur un fumier, comme on l’a dit plus haut. La guérison des plaies est possible, même si elles sont négligées, quand la nature est robuste; mais chez Job cette robustesse manquait, d’où il dit : ma peau se dessèche et se contracte; parce que l’humeur naturelle a déjà disparu, soit à cause de la vieillesse, soit à cause de l’infirmité, il n’y a plus lieu pour moi d’attendre en cette vie la félicité. Et ensuite parce qu’il est très avancé en âge; et donc il ne lui restait que très peu de temps à vivre et il ne pouvait espérer une grande félicité; et à cause de cela il dit : mes jours ont passé plus vite que le tisserand qui coupe sa toile. La vie humaine en effet est un peu semblable au tissage; de même que celui qui tisse une toile fait se succéder les fils pour achever sa toile qu’il coupe ensuite une fois finie, ainsi pour que la vie de l’homme arrive à son terme les jours s’ajoutent aux jours; et lorsqu’elle est achevée elle nous est enlevée. Il dit : que les jours de l’homme passent plus vite que la toile qu’on coupe parce que dans le tissage le tisserand se repose quelques fois tandis que le temps de la vie humaine s’écoule continuellement sans arrêt.

Mais on pourrait objecter : bien que la majeure partie de la vie soit écoulée, on pourrait cependant attendre encore un retour à l’état de la vie passée; en effet certains ont avancé qu’après la mort et après un grand nombre de circuits d’années l’homme reviendrait à la même série d’années qu’il avait passées avant; par exemple que Platon dans des temps très éloignés enseignerait à Athènes et y ferait les mêmes choses qu’avant; et ainsi l’homme bien que sa vie soit presque écoulée pourrait attendre le retour au bonheur dans une vie terrestre; mais Job écarte cela Ils sont passés sans aucun espoir de revenir aux anciens jours; et pour le prouver, s’adressant au Seigneur auquel il avait déjà adressé les paroles : La vie de l’homme est un combat, il dit maintenant Souviens-toi que ma vie est comme le vent, de même en effet que le vent passe et ne revient pas, ainsi la vie passée ne revient plus; et c’est ce qu’il ajoute : Et mon œil ne reviendra pas pour voir les bonnes choses c’est-à-dire de la vie terrestre que j’ai eues et que j’ai perdues. Et de même que ma vie une fois achevée je ne reviendrai pas pour, voir les biens d’ici-bas, ainsi aucun œil de la terre ne me verra Ni ne me regardera l’œil humain. Il avance ici ces deux choses pour signifier qu’il ne retournera pas en la société des hommes qui consiste surtout dans les regards réciproques; car la vue étant le plus subtil des sens elle tient la première place dans notre vie sensible. Mais bien qu’il ait dit : qu’après la mort l’œil de l’homme ne le verra pas, il confesse cependant que l’œil divin le verra et il ajoute : Tes yeux sont sur moi c’est-à-dire qu’ils le verront. En effet les morts sont sous le regard de Dieu qui voit les choses spirituelles parce que les morts vivent selon l’esprit mais non selon la chair qui, elle, est visible des yeux du corps.

Quelqu’un pourrait comprendre que les yeux de Dieu regardent ainsi un mort non dans le présent mais dans l’avenir, en tant que le mort reviendrait à la vie qu’il a abandonnée; et pour écarter cela il dit : Je ne subsisterai plus : c’est-à-dire que tes yeux seront sur moi après la mort sans que cependant je subsiste de nouveau en l’état de cette vie terrestre; et il le prouve par une comparaison Comme la fluée se dissipe et s’en va, ainsi celui qui descend au shéol ne revient Pas. Les morts sont dits descendre aux enfers soit selon l’âme, car avant la mort du Christ tous y descendaient; soit selon la chair étant mis sous terre. Quant à ce qui est dit maintenant on peut l’interpréter comme on veut; en effet il ne veut rien dire d’autre que les morts ne reviendront pas à leur vie d’auparavant; ce qu’il prouve par une comparaison plus qu’évidente. Voici en effet ce que le Philosophe enseigne au Livre deuxième de la Génération tant dans les corps corruptibles qu’incorruptibles existe un mouvement circulaire; mais il y a cette différence que le mouvement circulaire dans les corps célestes recommence identiquement le même, comme c’est le même soleil qui descend et qui te vient à son lever, et cela parce que la substance ne se corrompt point en ce mouvement il y a seulement change ment de lieu. Mais dans le mouvement des choses engendrées et corruptibles il n’y a plus identité de sujet mais seulement d’espèce. Il ressort en effet que selon le mouvement circulaire des nuées se fait aussi une circulation dans la disposition de l’air; car les nuées qu’on a en hiver sont ensuite absorbées en été, et au retour de l’hiver reviennent des nuées non pas les mêmes qu’auparavant mais de semblables selon l’espèce. Et de même chez les hommes; ce ne sont pas les mêmes hommes qui reviennent au cours des générations qui furent auparavant, mais ils sont de la même espèce.

D’où est résolue la sentence de ceux qui posent le retour à la même vie et aux mêmes actions; ils pensaient en effet que les choses inférieures sont ordonnées selon le mouvement des corps célestes; lorsque donc revient la même constellation après un laps de temps, ils croyaient que les mêmes choses revenaient identiques à elles-mêmes. Or rien ne nécessite leur retour sinon que selon l’espèce. Or ceux-là posaient que l’homme une fois mort, après des espaces de temps déterminés non seulement revient à la vie, mais aussi aux mêmes possessions et demeures qu’il avait auparavant; et pour exclure cela il ajoute : Et il ne retournera pas en sa demeure. Ils avançaient aussi qu’il ferait les mêmes choses qu’il avait faites avant et aurait les mêmes charges et les mêmes honneurs, d’où il exclut cela aussi et il ne reverra plus son lieu c’est-à-dire qu’il ne retrouvera plus sa place; on entend par là sa situation personnelle, comme on dit habituellement qu’un tel à une brillante situation dans la cité (c’est un homme en place).

Il est évident que par là Job ne nie pas la résurrection que la foi affirme mais seulement le retour à la vie charnelle que les Juifs posent et que des philosophes ont avancée. Ce n’est pas non plus en contradiction avec ce que l’Écriture nous raconte au sujet de ceux qui ont été ressuscités à la vie présente; car autre chose est ce qui se fait miraculeusement et de qui se fait selon le cours naturel des choses comme l’entend ici Job. Remarquons aussi qu’en disant : "Souviens- toi que ma vie est comme un souffle," il ne veut pas dire que Dieu puisse oublier; mais il parle hypothétiquement dans la mentalité de ses adversaires. En effet si Dieu promettait à celui dont la vie est presqu’à son terme des biens en cette vie terrestre, il paraîtrait avoir oublié que la vie de l’homme à la manière d’un souffle passe sans retour.

 

CONFÉRENCE 3 — Job : "Job se plein de son sort" (Job 7, 11-16)

 

11 C'est pourquoi je ne retiendrai pas ma langue, je parlerai dans l'angoisse de mon esprit, j'exhalterai mes plaintes dans l'amertume de mon âme. 12 Suis-je la mer ou un monstre marin, pour que tu poses une barrière autour de moi? 13 Quand je dis : "Mon lit me soulagera, ma couche calmera mes soupirs, " 14 alors tu m'effraies par des songes, tu m'épouvantes par des visions. 15 Ah! Mon âme préfère la mort violente, mes os appellent le trépas. 16 Je suis en proie à la dissolution, la vie m'échappe pour jamais. Laisse-moi, car mes jours ne sont qu'un souffle.

 

11 Et c est pourquoi je ne mettrai pas de frein a ma bouche je parlerai dans le trouble de mon esprit je me raconterai a moi même l’amertume de mon âme donc la mer ou un cétacé pour m avoir emprisonne 13 je disais Mon lit sera ma consolation et me relevant je me parlerai à moi-même sur ma couche.' tu m effraies par des cauchemars tu m’agites en des visions d’horreur. Pourquoi mon âme a choisi la pendaison et mes os, la mort. Je suis au désespoir; je ne puis vivre plus longtemps.

 

 

Après avoir montré par des raisons probantes que la consolation que lui apportait Eliphaz d’une prospérité terrestre était inadéquate, il le montre maintenant par les inconvénients qui en découlent. Car s'il s’appuyait sur cette consolation que lui procurerait l’espoir d’une prospérité terrestre, selon Eliphaz, et comme cet espoir est frivole et vain, comme on l’a montré, il ne lui resterait plus qu’à endurer sa souffrance, de proférer des paroles amères et de désespoir; et comme pour lutter contre cette alternative, il conclut C'est pourquoi je ne mettrai aucun frein à ma langue. Il est vain d’attendre une prospérité terrestre, comme on l’a vu; et d’ailleurs vous n’avez pas de quoi me consoler et donc je ne puis me taire ni retenir des paroles de lamentation d’après ce qui me viendra à l’esprit; et c’est ce qu’il ajoute : je parlerai dans le trouble de mon esprit, c’est-à-dire selon que la tribulation dont je souffre provoque mon esprit à s’exprimer. Non seulement il souffrait extérieurement mais aussi intérieurement par la peine qui en découlait et donc il dit : je me raconterai à moi-même l’amertume de mon âme c’est-à-dire dans l’amertume je dirai des propos étranges selon que l’amertume de mon âme me les suggérera. Parmi ces choses que les hommes aigris se racontent à eux-mêmes est principalement la recherche des causes de leur amertume car à peine trouvera-t-on quelqu’un d’aigri qui ne lui paraisse pas comme affligé tout-à-fait injustement ou plus que de juste; et donc Job, représentant le type de l’homme aigri, s’enquiert de la cause de son affliction Est-ce que je suis la mer ou un cétacé pour m’avoir emprisonné? Il faut noter ici que la divine providence agit différemment envers les créatures rationnelles et les créatures irrationnelles. Les premières peuvent mériter ou démériter suite à leur libre arbitre et donc leur sont dues des peines ou des récompenses; mais les créatures irrationnelles comme elles n’ont pas de libre arbitre, ni ne méritent ni ne déméritent soit peine ou récompense, mais Dieu opère chez elles avec largesse ou restriction selon le bien universel. De par cette sorte d’économie, on peut dire que Dieu enferme la mer afin qu’elle n’occupe pas toute la surface de la terre, pour faire place aux animaux et aux produits de la terre; ainsi aussi Dieu tient enfermés sous les eaux les cétacés qui pourraient faire ailleurs des dégâts; et donc ici Job s’enquiert s’il y a quelque raison semblable à son affliction comme pour la mer et les cétacés, non qu’il soit affligé parce qu’il l’aurait mérité, mais pour l’utilité qui en adviendrait aux autres.

Il se dit emprisonné parce que tellement opprimé de tribulation que nulle part ne s’offrait pour lui ni libération ni consolation. Et donc il va montrer qu’il est privé de ces remèdes qui d’ordinaire consolent les affligés, dont un, le sommeil, qui en effet adoucit la tristesse; ce qu’il note en ces termes Si je disais : mon lit sera ma consolation c’est-à-dire au cours du sommeil. Un autre remède est de se raisonner soi-même comme se consolent les sages par délibération de la raison; et il touche ce remède et dit : Je me relèverai c’est-à-dire de la tristesse qui m’oppresse me parlant à moi-même par délibération de la raison, sur ma couche : en effet les sages lorsqu’ils sont solitaires et éloignés du tumulte des hommes et des affaires peuvent alors mieux s’entretenir avec eux-mêmes en réfléchissant à quelque objet de leur raison. Mais ces remèdes ne peuvent l’aider, car au moment où il pouvait en user, d’autres songes se présentaient et le troublaient c’est-à-dire des songes terribles et d’horribles visions et c’est ce qu’il ajoute : alors tu m’effraies par des cauchemars qui lui apparaissent pendant le sommeil et par des visions pendant les veilles, privé de l’usage des sens externes tu m’agites en des visions d’horreur; en effet les imaginations nocturnes sont conformes ordinairement aux pensées du jour; et donc les pensées amères de Job pendant le jour causaient la nuit des phantasmes qui le troublaient. L’infirmité du corps cause aussi des phantasmes troublants pendant le sommeil.

Ainsi donc de toute part la consolation m’étant refusée aucun autre moyen ne me reste d’échapper à tant d’angoisses que la mort et c’est pourquoi j’ai préféré la mort aussi abjecte qu’elle puisse être afin d’échapper à une telle misère et c’est ce qu’il dit : mon âme a choisi la pendaison. Et pour qu’on ne pense pas que ce choix vient d’une sombre pensée à l’exclusion de toutes autres pensées courageuses, insiste que rien ne sera assez fort en lui pour lui faire rejeter la mort et c’est ce qu’il exprime : et mes os ont choisi la mort : par les os l’Ecriture désigne ce qu’il y a de plus robuste dans l’homme. Et pourquoi ce choix il le montre en disant : J’ai désespéré j’ai perdu l’espoir que tu m’as donné de jouir de nouveau de la prospérité terrestre. Et avait-il désespéré? Je ne puis vivre plus longtemps, dit-il. Où l'on peut entendre deux choses qu’il avait posées plus haut : la majeure partie de ma vie est passée et il n’y a pas de retour à la mêmes après la mort, c’est-à-dire pour nous sur cette terre. Voilà donc à quoi peut aboutir la consolation d’Eliphaz : le désespoir qui conduit à la mort et rien qui puisse réprimer sa tristesse.

 

CONFÉRENCE 4 — Job : "Prière" (Job 7, 16-21)

 

16 Epargne-moi, Seigneur, mes jours en effet sont néant. 17 Qu'est-ce que l'homme, pour que tu en fasses tant d'estime, que tu daignes t'occuper de lui, 18 que tu le visites chaque matin, et qu'à chaque instant tu l'éprouves? 19 Quand cesseras-tu d'avoir le regard sur moi? Quand me laisseras-tu le temps d'avaler ma salive? 20 Si j'ai péché, que puis-je te faire, ô Gardien des hommes? Pourquoi me mettre en butte à tes traits, et me rendre à charge à moi-même? 21 Que ne pardonnes-tu mon offense? Que n'oublies-tu mon iniquité? Car bientôt je dormirai dans la poussière; tu me chercheras, et je ne serai plus.

Epargne-moi, Seigneur, mes jours en effet sont néant. Qu'est ce que l’homme que tu le magnifies ou pourquoi ton amour envers lui? Tu le visites dès l’aurore et aussitôt tu l’éprouves. Jusqu'à quand m’accableras-tu? Ne me laisseras-tu pas en paix pour que je puisse avaler ma salive? Oui, j’ai péché. Que ferai-je pour toi, ô gardien des hommes? Pourquoi t’es-tu mis contre moi et suis-je à charge à moi-même? N'enlèveras-tu pas mon péché, n’emporteras-tu pas mon iniquité? Voici! je m’endormirai donc dans la poussière et le matin, si tu me cherches, je ne serai plus.

 

Après avoir montré que la consolation d’Eliphaz en la promesse de la félicité terrestre au lieu de cela le conduisait au désespoir et au désir de la mort, Job montre ce qu’il lui reste à espérer de la part de Dieu c’est-à-dire de voir sa tribulation prendre fin et c’est ce qu’il dit : Epargne-moi, Seigneur, comme s’il disait : j’abandonne l’espoir d’une félicité terrestre; il me suffit que tu m’épargnes c’est-à-dire que tu cesses de me frapper. Et parce que la faiblesse et le malheur provoquent ordinairement la clémence, il ajoute : Mes jours en effet sont néant : à savoir la faiblesse de l’homme et la brièveté de la vie, et en général pour tout le monde et spécialement pour lui-même dont les jours sont comptés.

Il poursuit d’abord au sujet de la faiblesse et il dit : Qu’est-ce que l’homme, combien petit et infirme selon le corps, que tu le magnifies d’un grand honneur parmi les autres créatures? Ou pourquoi ton amour en lui à savoir l’entourant d’un soin spécial et le protégeant? Il faut ici remarquer que quoique tout soit soumis à la divine Providence et que tout obtienne de Dieu sa grandeur selon son état, Cependant il faut distinguer. Comme en effet tous les biens particuliers qui sont dans l’univers sont en vue du bien commun de l’univers, Comme la partie au tout et l’imparfait au parfait, les choses sont donc disposées par la divine providence dans leur rapport à l’univers. Or Selon qu’elles participent à la perpétuité elles ont un rapport essentiel a la perfection universelle et selon qu’elles y font défaut leur rapport est accidentel et non pour soi. Et donc ce qui est perpétuel est pour lui-même disposé par Dieu et ce qui est corruptible l’est pour un autre. Ce qui donc est perpétuel spécifiquement et individuellement Dieu le gouverne pour soi; ce qui est corruptible individuellement et perpétuel selon l’espèce seule, est pour soi dispensé par Dieu selon l’espèce et individuellement en vue seulement de l’espèce, comme le bien et le mal qui arrivent chez les animaux; ainsi cette brebis que ce loup dévore, ou autre chose de ce genre, cela n’est pas voulu par Dieu en tant que mérite ou démérite de ce loup ou de cette brebis mais pour le bien de l’espèce, parce que à chaque espèce est destinée par Dieu sa propre nourriture; et voilà pourquoi il dit : ou pourquoi ton amour envers lui à savoir en t’en souciant pour son bien. Or il ne met pas son souci pour chacune des bêtes mais pour le bien de l’espèce qui peut se perpétuer.

Quel est cet amour envers l’homme, il le montre en disant : Tu le visites dès l’aurore. A savoir depuis sa naissance tu lui fournis ce qui est nécessaire à la vie et à son accroissement tant corporel que spirituel. Et aussitôt tu l’éprouves par les adversités qui éprouvent sa vertu; parce que selon l’Ecriture : "La fournaise éprouve le vase du potier et la tribulation éprouve les justes" (Ecclé 27, 6). Si Dieu éprouve l’homme ce n’est pas pour savoir lui-même quel est tel homme mais pour le faire connaître aux autres et pour qu’il se connaisse. Ces paroles ne désapprouvent pas la sollicitude de Dieu pour les hommes mais elles sont une recherche et un étonnement; en effet ce qui apparaît extérieurement de l’homme est petit, fragile et caduque. D’où il est étonnant que Dieu ait tant de souci pour l’homme à moins d’une secrète aptitude à la perpétuité. Cet étonnement et cette recherche excluent la sentence d’Eliphaz; car si la vie humaine n’était que pour ici-bas l’homme ne serait pas digne d’une telle sollicitude de la part de Dieu. Donc ce souci même de Dieu démontre qu’il y a une autre vie pour l’homme après la mort du corps.

La seconde raison qu’il a d’être épargné est la brièveté de la vie et il la propose sous forme interrogative Jusques à quand m’accableras-tu? Comme de dire, le temps de l’homme est court et mes jours sont comptés. Si tu veux m’épargner quand donc viendra ce jour pour un bref moment de repos? Ce qu’il signifie par ce qui suit Ne me congédieras-tu pas pour que je puisse avaler ma salive? En parlant on ne peut en effet déglutir. Il est donc nécessaire qu’en parlant on fasse une pause ou pour expectorer ou pour avaler; le reste de sa vie il le compare à ce court instant, comme s’il disait, si tu remets à plus tard il ne restera même pas ce petit instant semblable à la pause qu’il faut pour avaler quand on parle. Et cela est aussi une conséquence de la position d’Eliphaz : comme s’il n’y avait pas d’autre vie pour l’homme que celle de la terre; il ne restera pas de temps où Dieu puisse nous épargner si sur terre il rie nous épargne pas.

Quelqu’un pourrait dire que Job n’est pas digne d’être épargné de Dieu, car ses péchés lui valent d’être ultérieurement affligé, selon la sentence d’Eliphaz qui le jugeait puni pour ses péchés. Et donc il ajoute : J’ai péché, comme de dire : soit, j’ai péché et mérite un châtiment, il reste encore un motif pour lequel tu dois m’épargner; et il y apporte trois raisons prises de l’infirmité humaine. La première est que l’homme est impuissant à satisfaire pour ses péchés car par ses propres forces il ne peut rien faire qui soit digne en compensation de l’offense faite à Dieu; et il le dit : Que ferai-je pour loi, ô gardien des hommes? à savoir, situ as un tel souci des hommes comme étant leur gardien pour exiger d’eux le compte de chacune de leurs actions, je ne dispose pas de forces peur faire ce qui m’obtiendrait de toi le pardon de mes péchés. Et donc s’il faut attendre qu’il en soit ainsi, tu ne m’épargneras jamais; et donc malgré cela, épargne moi.

La seconde est l’impuissance à persévérer; l’homme en effet après la corruption de sa nature ne peut persévérer sans la grâce de Dieu; d’où l’Ecriture sainte dit habituellement que Dieu endurcit ou aveugle en ce qu’il n’accorde pas sa grâce qui nous adoucit et nous éclaire; et d’après cela il dit : Pourquoi t’es-tu mis contre moi : à savoir, pourquoi ne m’as-tu pas donné la grâce de persévérer pour que tu ne me sois pas contraire à cause du péché? Celui en effet qui pèche, pour autant qu’il est en lui, est contraire à Dieu en s’opposant aux commandements de Dieu, soit transmis dans la loi écrite soit ancrés dans la raison. Il faut savoir que la raison humaine est plus forte que toutes les autres puissances de l’âme et la preuve en est qu’elle leur commande et qu’elle les utilise à ses fins. Or il arrive parfois que la concupiscence ou la colère ou d’autres forces inférieures troublent légèrement la raison et ainsi pèche. Cependant les forces inférieures ne peuvent pas lier la raison de telle sorte qu’elle ne puisse revenir à sa nature par laquelle l’homme tend aux biens Spirituels comme à sa propre fin. Ainsi donc se fait une lutte, aussi de l’homme contre lui-même, lorsque la conscience fait des reproches à la raison parce qu’elle a. péché, absorbée par la passion ou par la colère; et comme le péché commis ajoute : dans les forces inférieures une propension aux mêmes actions, à cause de cette habitude acquise la raison ne peut se servir librement des forces inférieures, c’est-à-dire en Vue des biens supérieurs et se soustraire aux choses inférieures. Et c’est ainsi que l’homme est devenu contraire à Dieu par le péché et qu’il en est lui-même accablé et il le dit : Pourquoi suis-je à charge à moi-même? En quoi il apparaît que le péché a aussitôt son châtiment; et ainsi après le châtiment l’homme est-il plus facilement épargné.

La troisième raison (pour laquelle Dieu doit l’épargner) est l’impuissance de l’homme à se purifier du péché. En effet l’homme tombe dans le péché par lui-même; mais il appartient à Dieu seul de remettre le péché, et donc Job s’enquiert si la peine doit durer aussi longtemps qu’il y a péché, et toi seul peut ôter le péché, Pourquoi n’enlèves-tu pas mon péché que j’ai commis contre toi ou contre moi- même?

N’emporteras-tu pas mon iniquité si j’ai offensé le prochain en quelque chose. Il faut remarquer ici que ces questions Job ne les fait pas comme pour s’enquérir témérairement des jugements de Dieu mais pour anéantir la fausseté de la position de ses adversaires, à savoir qu’en cette vie uniquement il fallait attendre de Dieu les biens ou les maux pour les actions humaines. Si l’on admet cela toute l’économie des jugements divins est ébranlée par lesquels il punit à cause Discours de Baldad des péchés ou remet les péchés selon qu’il prédestine les hommes a la vie future ou les réprouve. Or s’il n’y avait pas de vie future mais l'allégorie du jonc seulement présente, il n’y aurait aucune raison de différer d’épargner ceux que Dieu veut épargner ou les justifier et les rémunérer. Et donc Job pour découvrir son intention dit : Voici, je m’endormirai mainte nant dans la poussière, car toute proche est la fin de ma vie puisque je mourrai pour être réduit en poussière, et comme la mort est incertaine, je ne puis attendre le temps de vivre encore, en effet pour moi le jour de demain est déjà fini et il ajoute : donc : Et au malin situ me cherches je ne seras plus, comme s’il disait je ne puis me promettre le temps de vivre jusqu’au matin et encore moins de longs jours ou je peux espérer que tu m’épargneras, s’il n’y a pas d’autre vie.

Il faut noter que Job procède par manière de dispute dans laquelle il suffit des le début de repousser la fausseté d’une opinion et ensuite de faire connaître ce qu’on pense quant a la vente Il faut aussi noter que Job a développé trois choses en ce discours, ou raisons pour lesquelles Dieu l’a éprouvé; d’abord Dieu a voulu empêcher le mal qu’il aurait pu causer aux autres et il touche cette raison quand il dit Est-ce que je suis la mer ou un cétacé pour que tu m’enfermes dans une prison? Ensuite pour qu’il se connaisse lui-même et que sa vertu soit manifestée et il dit : Tu le visites dès l’aurore et aussitôt tu l’éprouves. Enfin pour expier ses péchés, et il dit : J’ai péché; que ferai-je pour toi, ô gardien des hommes?

 

 

Caput 8

Job 8 — Discours de Baldad - l’allégorie du jonc

 

CONFÉRENCE 1 — Baldad : "Dieu est juste" (Job 8, 1-7)

 

1 Alors Baldad de Suhé prit la parole et dit : 2 Jusques à quand tiendras-tu ces discours, et tes paroles seront-elles comme un souffle de tempête? 3 Est-ce que Dieu fait fléchir le droit, ou bien le Tout-Puissant renverse-t-il la justice? 4 Si tes fils ont péché contre lui, il les a livrés aux mains de leur iniquité. 5 Pour toi, si tu as recours à Dieu, si tu implores le Tout-Puissant, 6 si tu es droit et pur, alors il veillera sur toi, il rendra le bonheur à la demeure de ta justice; 7 ton premier état semblera peu de chose, tant le second sera florissant.

1 Baldad de Shouah répondit : 2 Jusques à quand en diras-tu de pareilles? Et grande confusion est dans ton discours. 3 ferait-il un accroc à la justice ou le Tout-Puissant renverserait-il le droit? Il est bien vrai que tes fils ont péché et il les a abandonnés à leur sort inique; 5 mais toi si tu te lèves dès l’aurore, te tournant vers Dieu; et si tu supplies le Tout-Puissant, 6 Si tu marches dans la pureté et le droit; aussitôt il s’éveillera et te rendra la paix, et il restaurera la demeure de ta justice, 7 à telles enseignes que si le passé a été sombre, ton avenir n’en sera que plus riche.

[84906] Super Iob, cap. 8 Respondens autem Baldath Suites et cetera. In superioribus beatus Iob dictis Eliphaz responderat eius sententiam efficaciter et profunde evacuando; sed Baldath Suites in eadem sententia cum Eliphaz concordans profunditatem beati Iob non comprehenderat, et ideo contra responsionem beati Iob loquitur sicut solent homines loqui contra sententias non intellectas. Homines autem non comprehendentes mentes loquentium in duobus deficere solent, quorum unum est quia nesciunt quando ille qui loquitur ad finem propositum pervenerit, aliud est quia ordinationem sermonum loquentis capere non possunt. Et hoc in verbis Baldath manifeste apparet, dicitur enim respondens autem Baldath Suites dixit: usquequo loqueris talia? Videbatur enim ei quod nimis protraxisset sermonem, non considerans nec intelligens ad quem finem Iob suum sermonem perducere volebat; similiter etiam neque ordinationem eorum quae Iob dixerat, qualiter scilicet ad invicem compacta erant, capiebat, et ideo subiungit et spiritus multiplex sermonis oris tui? Reputabat enim, quia Iob multa protulerat quorum ordinem ipse non capiebat, quod essent verba dissuta et quasi hominis sine ratione ex impetu spiritus varia loquentis absque ordine rationis. Et quia, ut dictum est, Baldath intentionem Iob non comprehenderat, eius verba in alia intentione accipiens ad inconveniens deducere conatur. Volens enim Iob superius excludere sententiam Eliphaz ponentis quod adversitates in hoc mundo pro peccatis hominum contingebant et quod peccatores flagellati a Deo si convertantur ad statum prosperitatis reducentur, contra utrumque locutus fuerat: nam contra primum, ut supra expositum est, dixerat utinam appenderentur peccata mea et calamitas quam patior in statera. Contra secundum dixerat desperavi, nequaquam ultra iam vivam, et multa huiusmodi ut ex superioribus patet. Haec autem dicebat Iob intendens quod poena peccatorum et iustitiae praemium non sunt expectanda a Deo in hac vita; Baldath autem, qui aliam vitam nesciebat, sic accepit haec verba ac si Iob intenderet dicere quod Deus peccata non punit nec benefacta remunerat, quod videtur esse divinae iustitiae contrarium, et ideo Baldath proponit dicens numquid Deus supplantat iudicium et omnipotens subvertit quod iustum est? Quasi dicat: hoc sequitur ex tuis verbis si homines in hoc mundo absque peccato punit aut ultra mensuram peccati, vel si ad se reversis bona non reddit. Et notandum est quod iustitia dupliciter corrumpitur, scilicet per astutiam alicuius sapientis et per violentiam alicuius potentis; in Deo autem utrumque est, et perfecta sapientia et omnipotentia, nec tamen per sapientiam quae nomine Dei intelligitur quasi astute agens supplantat iudicium, neque per omnipotentiam quasi violenter subvertit quod iustum est. Duo autem erant quae videbantur impedire Iob ne pristina prosperitas ei restitui posset etiam si converteretur ad Deum, ut Eliphaz dixerat, quorum unum erat quia filii quos amiserat mortui erant, nec expectari poterat quod resuscitarentur per suam conversionem ad vitam, et ideo Baldath dicit etiam si filii tui peccaverunt ei, et dimisit eos in manu iniquitatis suae, quasi dicat: cum tu conversus fueris ad Deum, illa recuperabis quae pro peccatis tuis amisisti; filii autem tui morte oppressi sunt non propter peccata tua sed propter peccata eorum, unde non est contra sententiam Eliphaz - qua dixerat quod per conversionem redibis ad prosperitatem -, si filii tui te converso non resuscitentur. Et notandum est quod quia poenas praesentis vitae pro peccatis accidere credebat, ultima autem poenarum praesentium est mors, tunc homo videtur perfecte pro peccato punitus quando usque ad mortem pro peccato perducitur; et ideo signanter dicit et dimisit eos in manu iniquitatis suae, quasi in potestate peccatorum suorum, ut absque aliquo retinaculo usque ad ultimam poenam pro peccatis deducerentur. Aliud autem est, quod reditum ad pristinam prosperitatem impedire videbatur, quod plurimum tempus vitae Iob iam transierat et parvum restabat, ut Iob supra dixerat, unde non videbatur quod in illo modico tempore sufficienter sibi pristina prosperitas posset restitui etiam si converteretur ad Deum; et ideo Baldath ei promittit post conversionem recompensationem fiendam quantitatis ad tempus, ut scilicet multo maiora bona obtineat quam prius habuit per hoc quod modico tempore ea esset habiturus. Et ideo Baldath primo describit ei modum debitae conversionis, ad quam tria requiruntur, quorum primum est ut peccator absque mora a peccato surgat, et hoc est quod dicit tu tamen si diluculo, idest tempestive, consurrexeris ad Deum, relictis peccatis, secundum illud Eccli. V 8 ne tardes converti ad dominum; secundum est ut homo pro peccatis satisfaciat, et quantum ad hoc dicit et omnipotentem fueris deprecatus: inter satisfactionis enim opera quasi praecipuum videtur esse oratio; tertium est ut homo perseveret cavens sibi a recidivo peccati, et ideo dicit si mundus et rectus incesseris, scilicet cavens tibi ab immunditiis carnis et ab iniustitiis quibus laeditur proximus. Sic autem perfecta conversione descripta, subiungit promissionem prosperitatis dicens statim evigilabit ad te: Deus enim quasi dormire videtur cum iustos affligi permittit, evigilare autem quando eos defendit, secundum illud exurge, quare obdormis, domine? Et effectum huius evigilationis subiungit dicens et pacatum reddet habitaculum iustitiae tuae, quasi dicat: domus et familia tua tempore peccati tui fuit perturbata, sed tempore iustitiae tuae pacem habebit. Et ne posset conqueri de temporis brevitate, repromittit excessum prosperitatis dicens intantum ut priora tua fuerint parva, scilicet comparatione sequentium, et hoc est quod subdit et novissima tua multiplicentur nimis, ita quod magnitudo prosperitatis recompenset tibi tempus quo in adversitate fuisti. Interroga enim generationem pristinam et cetera. Baldath Suites in praecedentibus eandem sententiam cum Eliphaz Themanite defendens, proposuerat homines pro peccato in praesenti vita divinitus punitos post conversionem ad prosperitatis statum redituros, quod quidem ex nunc probare intendit. Probat autem dupliciter: primo quidem ex experimento, secundo ex similitudine. Experimentum enim in rebus particularibus maxime efficax est ad probandum, et tanto magis quanto diuturnius est observatum et infallibile inventum. Ea autem quae diuturnitatem temporis requirunt per antiquorum memorias maxime comprobantur, et ideo ad propositi probationem recurrit ad antiquorum memorias, et quantum ad antiquos cum dicit interroga enim generationem pristinam, et quantum ad immediate praecedentes cum dicit et diligenter investiga patrum memoriam, idest ea quae patres tui in memoria habent. Interrogatio autem generationis pristinae est considerando antiquorum gestorum scripta et ea quae de antiquis per famam feruntur; et quia de rebus antiquis multa fabulose et scribuntur et narrantur, ne ex hoc aliquis se falli reputaret, remittit ad patres qui narrare possunt ea quae viderunt. Necessitatem autem huius investigationis ostendit subdens hesterni quippe sumus, quasi heri nati, et ignoramus propter hoc antiqua; et hoc quidem dicit ad ostendendam vitae nostrae brevitatem, unde subdit quoniam sicut umbra dies nostri sunt super terram: umbra enim cito transit, statim scilicet dum removetur obstaculum lucis, et dum corpus movetur ad cuius obiectum fit umbra, prior umbra transit et alia succedit: ita et dies hominis sunt in continuo transitu dum alii aliis succedunt. Quid autem ex praecedenti investigatione utilitatis assequatur, ostendit subdens ipsi, scilicet pristini et patres interrogati, docebunt te veritatem super praemissis, vel verbis patres, vel scriptis et fama antiqui; et de corde suo proferent eloquia, quod subdit ad ostendendam veritatem huius doctrinae, quasi dicat: non aliud docebunt quam quod corde senserunt quia nulla inest causa eis decipiendi. Deinde inducit similitudinem ad propositi probationem ex rebus corporalibus sumptam. Et ponit exemplum de duobus terraenascentibus, quorum unum ad sui conservationem exigit humorem in terra, scilicet scirpus, idest iuncus, unde dicit numquid vivere potest scirpus absque humore? Aliud autem requirit loca aquosa, scilicet carices, et sunt herbae latae et in summitate acutae quae non crescunt nisi in locis aquosis, unde subdit aut crescere carectum sine aqua? Dicitur enim carectum locus in quo huiusmodi herbae crescunt; et quod scirpus humorem requirat et carectum aquam, ostendit quia per solam subtractionem humoris aut aquae faciliter desiccantur, nulla alia causa desiccationis existente. Est autem duplex causa in aliis terraenascentibus desiccationis: una est naturalis propter antiquitatem, alia est violenta quando evelluntur; utraque autem causa cessante, scirpus et carectum arefiunt ex sola subtractione humoris et aquae, et hoc est quod dicit cum adhuc sit in flore, idest cum adhuc sit in sua iuventute et suo vigore, per quod excluditur temporis antiquitas, nec carpatur manu, per quod excluditur violentia, ante omnes herbas arescit, idest prae omnibus aliis herbis facilius. Hoc autem adaptat ad propositum. Ubi considerandum est quod adhaesionem hominis ad Deum hoc modo intellexit esse causam prosperitatis mundanae sicut humor est causa viriditatis herbae, et hoc ideo quia bonum hominis aestimabat esse prosperitatem terrenam; bonum autem hominis manifestum est esse ex hoc quod homo Deo inhaeret, et ideo credidit quod ex quo Deo non inhaeret eius prosperitas terrena deficiat: quod quidem verum est de felicitate spirituali quae est verum hominis bonum, non autem de prosperitate terrena quae inter minima bona computatur utpote organice deserviens ad veram hominis felicitatem; et ideo subdit sic viae omnium qui obliviscuntur Deum, et spes hypocritae peribit. Ubi considerandum est quod duobus supra positis duo hic correspondentia subdit: carectum enim manifestam aquam requirit ad sui viriditatem et per eius subtractionem arescit, scirpus autem requirit aquam in terra occultatam et eam humectantem et per eius defectum siccatur; similiter et aliqui sunt qui secundum eius sententiam pereunt propter hoc quod eis subtrahitur in manifesto adhaesio ad Deum, scilicet quia opera manifeste agunt Deo contraria, quos significat per eos qui obliviscuntur Deum: qui enim manifeste male agere non formidant, omnino Dei reverentiam postponere videntur et eum in memoria non habere; aliqui autem sunt qui secundum eius sententiam pereunt propter subtractionem occultae adhaesionis ad Deum, et hi sunt hypocritae qui exterius praetendunt ac si Deo inhaereant sed cor eorum est ad terrena: et ideo de hypocrita loquens nominavit spem, de obliviscentibus Deum nominavit vias, idest operationes, quia eorum opera sunt aversa a Deo, hypocritae autem spes. Quomodo autem spes hypocritae pereat, ostendit cum subdit non ei placebit vecordia sua, ubi considerandum est quod hypocrita cor habet vanum quidem et negligens ad spiritualia sed quantum ad temporalia sollicitum, et hoc quidem ei placet quandiu in temporalibus ei bene succedit secundum quod sperat; si autem ei temporalia subtrahantur, tunc necesse est quod ei displiceat quod circa Deum cor verum et firmum non habuit. Dicit ergo non ei placebit vecordia sua, idest adversitate veniente displicebit ei quod ad Deum cor rectum non habuit; et sollicitudo eius quam circa temporalia habuit omnino deficiet, et hoc est quod subdit et sicut tela aranearum fiducia eius, idest ea in quibus confidebat de facili frangentur sicut aranearum tela: confidebat enim non in divino auxilio sed in domus suae fortitudine, idest in abundantia divitiarum, multitudine consanguineorum et aliis huiusmodi, sed haec ei de facili deficient, unde sequitur innitetur super domum suam, idest fiduciam habebit suae stabilitatis in prosperitate domus suae, et tamen non stabit, quia cum deerit ei divinum auxilium ruet. Contingit autem quod aliquis in futurum adversa prospiciens aliqua adminicula sibi et domui suae contra adversa parat, sed et hoc ei non valebit, sequitur enim fulciet eam, aliquibus scilicet remediis contra adversa, sicut domui quae minatur ruinam fulcimenta aliqua adhibentur, et tamen non consurget vel ipse vel domus sua ad prosperitatis statum. Ad hanc autem sententiam quam de fragilitate fiduciae dixerat praemissam similitudinem de scirpo adaptat. Ex duobus enim de scirpo fiducia haberi videtur: primo quidem ex propria viriditate, quae tamen adveniente sole et desiccante terrae humorem cito deficit, et quantum ad hoc dicit humectus videtur, scilicet scirpus, antequam veniat sol, qui eius viriditatem tollat; et in ortu suo, scilicet scirpi, germen eius egreditur: cito enim crescere et proprium fructum facere videtur; et similiter hypocrita quia a principio arridet sibi fortuna proficere videtur, sed veniente sole, idest tribulatione, cito prosperitas eius deficit. Secundo potest haberi fiducia de scirpo ex aliis, scilicet vel ex multitudine aliorum scirporum ei coadhaerentium, vel ex soliditate loci in quo crescit dum nascitur in loco lapidoso: et ideo consequenter dicit super acervum petrarum radices eius, scilicet scirpi, densabuntur, inquantum simul coniunguntur multorum scirporum radices, quod dicit quantum ad primum; quantum ad secundum dicit et inter lapides commorabitur; ita etiam et aliquis hypocrita potest habere fiduciam de sua stabilitate, non solum propter prosperitatem propriam sed etiam propter multitudinem consanguineorum et domesticorum, aut etiam propter fortitudinem regni aut civitatis in qua inhabitat. Sed haec fiducia eius deficit ei sicut et circa scirpum accidit, sequitur enim si absorbuerit eum, scilicet scirpum, aliquis de loco suo, locus eius negabit eum et dicet: non novi te, quasi dicat: ita scirpus de loco suo evellitur quod nec vestigium eius in loco apparet nec locus eius aliquid operatur ad hoc quod ille idem scirpus iterum inseratur. Et causam subiungit dicens haec est enim laetitia viae eius - vel vitae eius - ut rursum de terra alii germinentur, quasi dicat: processus et vita scirporum in aliquo loco commorantium non ad hoc naturali appetitu tendit, nec per hoc conservatur, quod idem numero scirpus qui ereptus est reinseratur, sed ad hoc quod alii eiusdem speciei renascantur; ita etiam est cum aliquis per mortem aut alio modo ab aliqua fortium societate separatur, statim quasi oblivioni traditur, secundum illud Psalmi oblivioni datus sum tamquam mortuus a corde, sed huiusmodi societas gaudet in his qui ei succedunt, secundum illud Eccl. IV 14 alius natus in regno inopia consumatur. Vidi cunctos viventes qui ambulant sub sole cum adolescente secundo qui consurgit pro eo. Haec autem ad hoc introducta sunt ut ostendat quod etsi aliqua prosperitas interdum malis eveniat, non tamen est firma de qua confidere possint, sed cito transit, unde pro nihilo reputanda est. Ex omnibus autem supra dictis ostendit consequenter quid intendat dicens Deus non proiciet simplicem, idest a se eum non elongabit ut eum non sustentet qui simplici corde ei adhaeret; nec porriget manum malignis, idest non dabit eis auxilium ut eorum prosperitas confirmetur. Et quia posset dicere Iob: quicquid tu dicas et similitudinibus confirmare velis, tamen ego contrarium in me sum expertus, qui cum simplex essem adversitatem patior et maligni adversarii mei contra me praevaluerunt, ideo ad hoc excludendum subiungit donec impleatur risu os tuum et labia tua iubilo, quasi dicat: hoc quod dixi intantum verum est quod hoc in te senties, si tamen fueris simplex, ita scilicet quod ex prosperitate quae subsequetur laetitia tua prorumpet in risum et iubilum, quae solent ex magnitudine gaudii provenire; et e contrario, qui oderunt te induentur confusione, idest manifeste ac multipliciter confundentur ut sic sit eis confusio quasi vestimentum. Et ne hoc alicui videatur impossibile propter prosperitatem praesentem qua videntur florere, subiungit et tabernaculum impiorum non subsistet: per tabernaculum enim, in quo plurimi Orientalium habitare consueverunt et suas divitias et supellectiles habere, potest intelligi omne illud quod pertinet ad prosperitatem vitae praesentis. Considerandum est autem quod ideo Baldath de hypocrita et simplici fecit mentionem quia aestimabat Iob non vere sanctum sed hypocritam fuisse, et quod propterea prosperitas eius firma non fuerit, sed si simplex esse inceperit promittit ei prosperitatem affuturam.

Dans ce qui précède le bienheureux Job a répondu à Eliphaz réduisant à néant efficacement et avec profondeur sa sentence; mais Baldad de Shouah abonde dans le même sens qu’Eliphaz. Et donc il attaque la réponse du bienheureux Job comme ont l’habitude de faire ceux qui attaquent des sentences qu’ils n’ont pas saisies. Ceux qui te comprennent pas les idées de leur interlocuteur manquent en deux choses, dont la première est qu’ils ne se rendent pas compte que l’interlocuteur a achevé son discours; ensuite ils ne saisissent pas l’ordre de son discours. Et c’est ce qui apparaît clairement dans les paroles de Baldad de Shouah en effet Baldad de Shouah répondit : Jusques ci quand en diras-tu de pareilles? Pour lui Job avait parlé trop longue ment; il ne saisissait pas et il ne voyait pas ce que voulait Job en prolongeant son discours. Semblablement aussi il ne se rendait aucun compte de l’ordre de ses pensées et donc il dit : Et grande confusion est dans ton discours. Il jugeait donc (puisque Job avait proféré nombre de choses dont il ne démêlait pas l’ordonnance) que c’était là des paroles décousues et d’un homme sans raison, parlant de beau coup de choses, dans la précipitation sans ordre rationnel.

Et comme Baldad, comme on vient de le dire, n’avait pas compris l’intention de Job, prenant ces paroles en une autre intention, il essaie d’en tirer les inconvénients. En effet Job avait voulu, par ce qu’il avait dit, écarter le jugement d’Eliphaz, lequel posait que les adversités en ce monde provenaient des péchés des hommes et que les pécheurs que Dieu châtie s’ils se convertissent, reviendront à leur prospérité : et contre ces deux choses Job s’était exprimé. Car contre la première il avait dit : "Puissent mes péchés être mis dans la balan ce" et contre la seconde : "Je suis au désespoir et je ne puis vivre plus longtemps" et beaucoup de choses de ce genre comme il ressort de ce qui est dit plus haut. Or Job disait ces choses tendant à montrer que le châtiment des péchés et les récompenses des justes ne sont pas à attendre de la part de Dieu en cette vie. Mais Baldad, qui ne connaît pas une autre vie, prend ces paroles comme si Job voulait dire que Dieu ne punit pas les péchés ni ne rémunère les bonnes actions; ce qui semble bien être contraire à la divine justice et donc Baldad de proposer : Dieu ferait-il accroc à la justice et le tout-puissant renverserait-il le droit? Comme s’il disait : c’est ce qui suit de tes dires s’il punit en ce monde les hommes sans qu’ils aient péché, ou au-delà de la mesure de leurs péchés, ou s’il ne restitue pas leurs biens à ceux qui reviennent à lui. Et il faut noter que la justice est détruite de deux manières : par l’astuce et par la violence. Or Dieu est sage mais sans astuce; il est puissant mais sans violence. Et cependant la sages se qui est le nom même de Dieu ne peut comme par une astuce faire accroc à sa justice, ni sa toute puissance comme par la violence renverser ce qui est juste.

Et deux choses empêchaient Job de retrouver sa prospérité d’an tan même si, au dire d’Eliphaz, il se convertissait à Dieu, la première est que ses fils qu’il avait perdus, étaient morts et qu’il ne fallait pas s’attendre a les voir ressuscites en revenant a la vie Et donc Baldad dit : Il est bien vrai que tes fils ont péché et que Dieu les a abandonnes a leur sort inique, autrement dit quand tu seras converti a Dieu, tu retrouveras ce que tu as perdu pour tes péchés. Or tes fils sont morts non a cause de tes péchés mais a cause des leurs Ce n’est donc pas contre la sentence d’Eliphaz que ta conversion ramènera la prospérité, si toi converti, tes fils ne ressuscitent pas Baldad croyait que les peines de la vie présente provenaient du péché et que la dernière de ces peines est la mort, donc l’homme est parfaitement puni pour ses péchés quand ceux-ci le conduisent jusqu’a la mort et donc il ajoute : ceci et Dieu les a abandonnes a leur juste sort à savoir au pouvoir de leurs péchés pour que sans le moindre adoucissement ils soient conduits jusqu’a l’ultime peine pour leurs péchés.

La deuxième chose qui l’empêchait de retrouver son bonheur passé était que la majeure partie de la vie de Job avait passe et qu’il ne lui restait plus que peu de temps à vivre, comme il l’avait dit plus haut; et donc ce peu de temps ne suffirait pas à i entièrement sa prospérité passée même s’il se convertissait à Dieu. Et donc Baldad lui promet de recouvrer ses possessions pour un temps en ce sens qu’il retrouvera des biens beaucoup plus grands qu’avant à cause qu’il en jouirait moins longtemps. Et donc Baldad lui décrit d’abord ce qu’est une vraie conversion à laquelle trois choses sont requises : d’abord qu’il ne tarde pas à se relever de ses péchés et c’est ce qu’il exprime : Si tu te lèves dès l’aurore, à savoir : assez tôt; si tu te tournes vers Dieu, abandonnant ta vie de péché, selon qu’il est écrit : "Ne tardes pas à te convertir au Seigneur" (Sir. 5, 8). Ensuite l’homme doit satisfaire pour ses péchés, et quant à cela il dit : Et si tu supplies le Tout-Puissant; en effet parmi les œuvres satisfactoires la première est la prière. Enfin l’homme doit persévérer se gardant de retomber dans le péché et donc il dit : si tu marches dans la pureté et la droiture, à savoir si tu te gardes des impuretés de la chair et des injustices qui font tort au prochain. Après avoir décrit la conversion, il adjoint la promesse du bonheur en disant : Aussitôt (Dieu) s’éveillera pour toi, car Il est endormi quand Il permet l’affliction des justes et il s’éveille quand il les défend, selon le psaume : "Lève-toi, pourquoi dors-tu, Seigneur?" (43, 23). Et l’effet de ce réveil, il l’ajoute en disant : Et il rendra paisible la demeure de ta justice; comme s’il disait : Ta demeure et ta famille au temps de ton péché étant réprouvées furent dans le trouble, mais au temps de ta justice elles auront la paix.

Et pour qu’il ne puisse se plaindre de ce temps très court il lui promet en outre un surcroît de prospérité en disant : A telles enseignes que si ton passé fut malheureux, à savoir comparé à ce qui suivra, et donc il dit : Ton avenir n’en sera que plus riche : une grande prospérité compensera pour toi le temps ou tu fus dans l’adversité.

 

CONFÉRENCE 2 — Baldad : "La pensée "correcte" sur la justice de Dieu" (Job 8, 8-22)

 

8 Interroge les générations passées, sois attentif à l'expérience des pères : 9 car nous sommes d'hier, et nous ne savons rien, nos jours sur la terre passent comme l'ombre; 10 ne vont-ils pas t'enseigner, te parler, et de leur cœur tirer des sentences : 11 " Le papyrus croît-il en dehors des marais? Le jonc s'élève-t-il sans eau? 12 Encore tendre, sans qu'on le coupe, il sèche avant toute herbe. 13 Telles sont les voies de tous ceux qui oublient Dieu; l'espérance de l'impie périra. 14 Sa confiance sera brisée; son assurance ressemble à la toile de l'arraignée. 15 Il s'appuie sur sa maison, et elle ne tient pas; il s'y attache, et elle ne reste pas debout. 16 Il est plein de vigueur, au soleil, ses rameaux s'étendent sur son jardin, 17 ses racines s'entrelacent parmi les pierres, il plonge jusqu'aux profondeurs du roc. 18 Si Dieu l'arrache de sa place, sa place le renie : Je ne t'ai jamais vu. 19 C'est là que sa joie se termine, et du même sol d'autres s'élèveront après lui." 20 Non, Dieu ne rejette pas l'innocent, il ne prend pas la main des malfaiteurs. 21 Il remplira ta bouche d'éclats de rire, et mettra sur tes lèvres des chants d'allégresse. 22 Tes ennemis seront couverts de honte, et la tente des méchants disparaîtra.

8 En effet interroge les générations; scrute attentivement le souvenir de tes pères. 9 car nous sommes d’hier et ignorants parce que nos jours comme une ombre s’écoulent sur la terre. Eux t’enseigneront, ils te parleront et ils proféreront les pensées de leur cœur. Le jonc peut-il vivre sans humidité? La laîche croîtra-t-elle sans eau? 12 Lorsqu'elle est encore en fleur et qu'on ne l’a pas de)à cueillie elle se dessèche avant toutes les plantes. 13 Ainsi sont les voies de tous ceux c oublient Dieu et l’espoir de l’hypocrite sera déçu. 14 Sa démence ne lui plaira pas et comme une toile d’araignée est son assurance. 15 Il s’appuie sur sa maison branlante; il l’étançonne mais elle s’écroule. 16 Il est verdoyant avant que vienne le soleil et commence de pousser des bourgeons. 17 Sur un tas de pierres denses sont ses racines et parmi les pierres il subsistera. 18 Si on l’arrache de son endroit lequel ne le reconnaîtra plus et dira : Je ne t’ai pas connu. 19 Ceci est en effet le charme de ma vie que d’autres germent de nouveau de la terre. 20 ne rejette pas l’homme simple et il ne tend pas la main au méchant, 21 jusqu’à ce que ta bouche éclate de rire et tes lèvres, d’allégresse. 22 Ceux qui t’ont haï se couvriront de honte, la tente des impies ne subsistera pas.

Baldad de Shouah vient de défendre la même sentence qu’Eliphaz de Theman qui avait posé que les hommes étaient punis par Dieu en la vie présente à cause du péché et qu’après leur conversion ils retrouveraient la prospérité. Il veut prouver cela de deux manières en s’appuyant sur l’expérience d’abord et par une métaphore ensuite. Dans les choses particulières en effet l’expérience apporte la plus efficace des preuves et ce dans la mesure même où une plus longue observation nous donne une certitude. Or ce qui exige un long espace de temps se prouve surtout par les souvenirs des anciens; et donc pour faire la preuve de ce qu’il avance il a recours aux souvenirs des anciens : quant aux anciens lorsqu’il dit : Interroge en effet la génération d’autrefois et quant à ceux qui précèdent plus immédiatement lorsqu’il dit : Scrute attentivement le souvenir de tes pères c’est-à-dire ce qu’ils ont en leur mémoire : Interroger la génération d’autrefois c’est considérer les écrits sur les actions des anciens et ce qu’en rapporte la renommée. Mais on a écrit et raconté beaucoup de choses légendaires sur le passé; et pour qu’on ne se trompe pas il renvoie aux pères qui peuvent raconter ce qu’ils ont vu. Il montre la nécessité de cette investigation : Car nous sommes d’hier, dit-il c’est-à-dire nés d’hier, et nous ignorons ces choses anciennes; et il veut montrer ainsi la brièveté de notre vie; d’où il dit : parce que nos jours comme une ombre s’écoulent sur la terre; l’ombre en effet passe aussitôt; dès que l’obstacle à la lumière est écarté et que le corps qui fait ombre se déplace, la première ombre s’en va et une autre lui succède; ainsi aussi les jours de l’homme sont un continuel passage tandis que les jours succèdent aux jours. De quelle utilité est cette investigation, il le dit : en effet ils t’enseigneront, à savoir les ancêtres et les pères interrogés sur la vérité de ce qui a été dit : par nous : les pères, par leurs dires, les anciens par leurs écrits et la renommée. Et ils proféreront les pensées de leur cœur. Il dit cela pour montrer la vérité de cette doctrine (de la rétribution temporelle) comme s’il disait qu’ils n’enseigneront rien d’autre que ce qu’ils pensent sincèrement; car ils n’ont aucun motif de vouloir tromper.

Vient ensuite comme preuve de ce qu’il propose une métaphore tirée des choses matérielles : l’exemple de deux végétaux : l’un pour sa conservation exige une terre humide, c’est le "scirpus" ou jonc, d’où il dit : Est-ce que le jonc peut vivre sans humidité? L’autre requiert des endroits marécageux; ce sont les laîches, herbes aux larges feuilles, aux extrémités piquantes et ne vivant que dans les marais, aussi ajoute-t-il ou la laîche croître sans eau? Le mot laîche est aussi le nom de l’endroit où elle croît. Et que le jonc cherche l’humidité et la laîche l’eau il le montre en ce que le seul manque d’humidité et d’eau provoque leur desséchement sans autre cause. Or il y a deux causes au dessèchement pour les autres plantes : l’une naturelle à cause de leur vieillesse, l’autre violente par l’arrachage; ces deux causes jouent aussi pour le jonc et la laîche outre le manque d’eau et c’est ce qu’on dit : lorsqu’il est encore en fleur (il s’agit du jonc) c’est-à-dire quand il est encore jeune et vigoureux, ce qui exclut le vieillissement et qu’on ne l’a pas de cueilli ce qui exclut l’arrachage, il se dessèche avant toutes les autres plantes, c’est-à-dire plus rapidement.

Il adapte cela à son propos. Il faut ici considérer que Baldad entend que l’adhésion de l’homme à Dieu est cause de la prospérité en ce monde, comme l’humidité l’est de la verdeur des plantes; et cela parce qu’il estime que la prospérité est le bien de l’homme. Or le bien de l’homme manifestement vient du fait qu’il adhère à Dieu. Et donc il a cru que de ce qu’il n’adhère pas à Dieu sa prospérité terrestre en devait souffrir; ce qui est vrai du bonheur spirituel qui est le vrai bien de l’homme et non de la prospérité terrestre qui est comptée parmi les moindres des biens en tant qu’instrument de la vraie félicité; c’est pourquoi il ajoute : ainsi donc sont les voies de tous ceux qui oublient Dieu et l’espoir de l’hypocrite sera, déçu. Considérons maintenant l’application qu’il fait de l’oubli de Dieu et de l’hypocrisie aux cas du jonc et de la laîche; car la laîche veut de l’eau en surface pour garder sa verdeur et elle se dessèche quand cette eau lui est enlevée; quant au jonc il exige de l’eau cachée sous terre et qui la maintient humide; si elle fait défaut le jonc se dessèche. Ainsi selon son opinion il y a des hommes qui périssent parce qu’ils soustraient clairement leur adhésion à Dieu c’est-à-dire qu’ils agissent en toute évidence contre la volonté de Dieu et dont il dit : qu’ils oublient Dieu; en effet ceux qui ne redoutent pas de commettre le mal de façon ouverte paraissent bien avoir mis au dernier rang la crainte de Dieu et ne pas se souvenir de lui. Il y en a d’autres qui selon son opinion périssent parce que l’adhésion simulée qu’ils ont pour Dieu leur est ôtée; et ce sont les hypocrites qui extérieurement, ont la prétention de s’attacher à Dieu mais leur cœur va aux choses de la terre et donc en parlant de l’hypocrite il mentionne l’espoir et de ceux qui oublient Dieu il dit leurs voies ou leurs actions, parce que leurs œuvres sont détournées de Dieu; pour l’hypocrite l’espoir est déçu.

Comment l’espoir de l’hypocrite est-il déçu? Parce que, dit-il, son extravagance ne le satisfait pas. Car le cœur de l’hypocrite est vanité et négligence pour les choses spirituelles mais souci pour les choses temporelles; et cela le satisfait aussi longtemps qu’il y réussit selon son espoir; mais si cet espoir lui échappe il en a nécessairement du déplaisir parce que son cœur n’était pour Dieu ni sincère ni inébranlable. Il dit donc son extravagance ne le satisfait pas quand arrive l’adversité il lui déplait de n’avoir pas aimé Dieu sincèrement. Et de s’être soucié des choses temporelles ne lui a rien rapporté et c’est ce qu’il dit : et comme une toile d’araignée est son assurance, les choses en lesquelles il se confiait se rompent facilement comme une toile d’araignée. Il se confiait non dans le secours divin mais en la solidité de sa maison, la multitude des proches, l’abondance des richesses et autres choses de ce genre. Mais tout cela lui fera facilement défaut et donc il dit : il s’appuie sur sa maison, il se croit en si grâce à la prospérité de sa maison, mais elle est branlante; car quand Dieu retire son aide elle s’écroule. Or il arrive que pour se prémunir contre la fortune adverse quelqu’un prépare pour lui-même et les siens quelques réserves, mais cela aussi n’y aidera pas; suit en effet ce qu’on nous dit : il la soutiendra par quelques expédient, contre la mauvaise fortune comme pour une maison, qui menace ruine on place des étançons, et cependant il ne reviendra pas soit lui, soit sa maison à leur état prospère. Il applique la métaphore du jonc à sa sentence sur l’espoir fragile (de l’hypocrite). Pour le jonc en effet il y a deux espérances : d’abord celui de sa propre verdeur, toutefois sous l’ardeur du soleil, et l’humidité du sol faisant défaut, il se dessèche aussitôt et quant à cela il dit : Il est verdoyant avant que vienne le soleil qui lui enlève sa verdeur. Et il commence de pousser des bourgeons : car il parait croître aussitôt et produire du fruit. Et de même pour l’hypocrite; car dans les commencements la fortune semble lui sourire; mais quand vient le soleil c’est-à-dire la tribulation aussitôt sa réussite fait défaut. Ensuite le jonc peut s’appuyer sur d’autres choses ou bien sur le grand nombre des autres joncs qui l’entourent ou sur la solidité du lieu où il croît prenant naissance dans un endroit pierreux : et donc il dit en conséquence Denses sont ses racines sur un tas de pierres en tant que les racines de nombreux joncs se rejoignent : ceci se rapporte au premier cas de la distinction précédente (le jonc s’appuyant sur ceux qui l’entourent) et quant au second (cas) il dit : et parmi les pierres il subsistera : ainsi un hypocrite peut s’estimer en sécurité non seulement sur sa propre prospérité mais aussi à cause de sa nombreuse parenté et domesticité ou aussi à cause de la force de son royaume ou de la cité qu’il habite. Mais cette assurance lui fera défaut comme pour le jonc. En effet il poursuit Si quelqu’un l’arrache de son endroit cet endroit le reniera et dira Je ne te connais pas comme pour dire : ainsi le jonc est arraché de son endroit que plus rien de lui n’y apparaît, ni qu’on puisse le replanter en cet endroit. Et il en donne la cause en disant : Ceci est en effet la joie de sa voie ou de sa vie que d’autres germent à nouveau de cette terre; il veut dire : la croissance et la vie du jonc en un lieu ne tend pas, par naturel appétit — ni ne se conserve — en ce qu’on replante le même jonc qui a été enlevé, mais en ce que d’autres renaissent de son espèce; ainsi aussi en est-il lorsque quelqu’un par la mort ou autrement ne jouit plus de la compagnie des forts aussitôt il est comme livré à l’oubli selon ce que dit le psalmiste "Je suis livré à l’oubli comme mort en leur cœur" (30, 13). Mais ceux qui viennent ensuite redonnent joie à la société selon ce que dit l’Ecclésiaste : "Il devint roi bien que né pauvre dans le royaume. Et j’ai vu tous les vivants qui marchent sous le soleil s’empresser auprès du jeune successeur qui s’élevait à sa place (du vieux roi)" (4.14b-15). Ces choses sont dites pour montrer que si quelque prospérité arrive parfois au méchant, elle n’est toutefois pas solide pour qu’on puisse s’y confier, mais elle passe aussitôt; et donc il faut la tenir comme nulle.

De toute les choses qui ont été dites plus haut il veut en tirer la conséquence en disant : Dieu ne rejette pas l’homme simple, à savoir qu’il ne l’éloigne pas de lui et il soutient celui qui d’un cœur simple adhère à lui; et il ne tend pas la main aux méchants, à savoir : il ne leur donnera pas d’aide pour les confirmer dans leur prospérité. Et parce que Job pourrait dire : Quoi que tu dises et veuilles confirmer par une comparaison, moi j’en ai une toute autre expérience; étant simple, je subis l’adversité et de malicieux adversaires ont prévalu contre moi. Et donc (Baldad) pour écarter cela, ajoute : Jusqu’à ce que ta bouche éclate de rire et tes lèvres d’allégresse; il veut dire : ce que j’ai exprimé est vrai en tant que tu le ressentiras si toutefois tu es simple; c’est-à-dire que la prospérité qui suivra fera que ta joie éclatera et que tu seras dans l’allégresse tant sera grande cette joie : et au contraire : ceux qui t’ont haï seront couverts de honte : ils se couvriront de honte manifestement de toutes les manières de sorte que leur confusion leur sera comme un vêtement. Et pour que cela ne paraisse pas impossible à cause de leur prospérité présente dont ils sont comme fleuris il ajoute : Et la tente des impies ne subsistera pas. En effet par la tente dans laquelle habitent la plupart des Orientaux, ayant là leurs richesses et leurs mobiliers, on peut entendre tout ce qui fait la prospérité de la vie présente. Il faut bien remarquer que Baldad fait mention de l’hypocrite et de l’homme simple parce qu’il estimait que Job n’était pas saint mais hypocrite et qu’à cause de cela sa pros périté ne fut pas solide; mais s’il se met à pratiquer la simplicité, il lui promet la prospérité.

 

 

Caput 9

Job 9 — La question du mal, première approche

 

CONFÉRENCE 1 — Job : "Dieu" (Job 9, 1-7)

 

1 Alors Job prit la parole et dit : 2 Je sais bien qu'il en est ainsi : comment l'homme serait-il juste vis-à-vis de Dieu? 3 S'il voulait contester avec lui, sur mille choses il ne pourrait répondre à une seule. 4 Dieu est sage en son cœur, et puissant en force qui lui a résisté, et est demeuré en paix? 5 Il transporte les montagnes, sans qu'elles le sachent, il les renverse dans sa colère; 6 Il secoue la terre sur sa base, et ses colonnes sont ébranlées. 7 Il commande au soleil, et le soleil ne se lève pas; il met un sceau sur les étoiles.

1 Job répondit : 2 je sais qu’il en est ainsi et que l’homme n’est pas juste comparé à Dieu. 3 voulait disputer avec lui. 3 S'il ne pourrait répondre une fois sur mille. 4 cœur est sage et solide est sa force. Qui lui a résisté et en obtint la paix? 5 Il transporte les montagnes; et ne le surent point ceux qu’il a renversés dans sa colère. 6 Il secoue la terre de son lieu et ses colonnes sont ébranlées. 7 ll commande au soleil qui ne se lève pas. 8 Il renferme les étoiles comme s’il les scellait.

[84907] Super Iob, cap. 9 Et respondens Iob ait: vere scio quod ita sit. Beatus Iob in superiori responsione qua verbis Eliphaz responderat, unum praetermisisse videbatur quod Eliphaz de Dei iustitia proposuerat cum dixerat numquid homo comparatione Dei iustificabitur? Quin immo quadam quasi contentiosa disputatione visus est ad Deum loqui cum dixit numquid mare sum ego aut cetus etc., et iterum usquequo non parcis mihi et cetera. Et ideo Baldath Suites replicans contra responsionem beati Iob a defensione divinae iustitiae incepit dicens numquid Deus supplantat iudicium etc., et in hoc idem suum sermonem terminavit cum dixit Deus non proiciet simplicem et cetera. Et ideo beatus Iob in hac responsione primo ostendit se divinae iustitiae contradicere nolle nec contra Deum velle contendere, ut illi suspicabantur, et hoc est quod dicitur et respondens Iob ait: vere scio quod ita sit, scilicet quod Deus non supplantat iudicium et quod non proiciet simplicem, quae Baldath proposuit; et scio etiam quod non iustificetur homo compositus Deo, idest comparatus ei, et hoc dicit respondens ei quod supra Eliphaz dixerat numquid homo comparatione Dei iustificabitur? Et unde hoc sciat consequenter ostendit ex quodam signo. Cum enim aliquis comparatione alterius iustus est, libere et secure potest cum eo contendere, quia per mutuam disceptationem iustitia et veritas manifestatur; nulli autem homini tutum est cum Deo contendere, et ideo subdit si voluerit contendere cum eo, scilicet homo cum Deo, non poterit respondere ei, scilicet homo Deo, unum pro mille. Sciendum siquidem est quod maior numerorum qui apud nos proprium nomen habeat est millenarius, nam omnes maiores numeri per replicationem inferiorum numerorum nominantur, ut puta decem millia, centum millia; et hoc rationabiliter accidit, nam secundum quosdam antiquorum species numerorum usque ad decem protenduntur, postmodum enim priores numeri repetuntur - quod quidem secundum nominationem manifestum est quicquid sit secundum rei veritatem -; cubicus autem ex denario consurgens millenarius est: decies enim decem decies mille sunt. Millenarium igitur numerum quasi maximum numerorum nominatorum apud nos pro quantumcumque magno determinato numero sumpsit: idem est ergo quod dicit quod non potest homo Deo respondere unum pro mille ac si diceret quod nulla determinata numeri mensura metiri potest quantum divina iustitia humanam excedat, cum haec sit finita, illa autem infinita. Quod autem homo in contendendo nulla proportione possit ad Deum accedere, ostendit consequenter cum dicit sapiens corde est et fortis robore, scilicet Deus. Duplex enim est contentio: una qua contenditur disputando et haec est per sapientiam, alia qua contenditur pugnando et haec est per fortitudinem; in utroque autem excedit Deus quia et fortitudine et sapientia omnem fortitudinem et sapientiam excedit. Et utrumque horum excessuum ostendit consequenter, et primo excessum fortitudinis, quem quidem ostendere incipit quantum ad homines cum dicit quis restitit ei et pacem habuit? Quasi dicat nullus. Sciendum siquidem est quod aliter homo obtinet pacem a potentiori, aliter a minus potenti vel ab aeque potenti: manifestum est enim quod potentior a minus potenti pacem acquirit contra eum pugnando, sicut cum rex potens contra aliquem rebellem in suo regno bellum movet et victoriam obtinens pacem regni reformat; similiter etiam et ab aeque potenti quandoque aliquis pacem obtinet pugnando: licet enim eum superare non possit, tamen assiduitate pugnae eum fatigat ut ad pacem reducatur; sed a magis potente numquam aliquis pacem obtinet resistendo vel pugnando, sed se ei humiliter subdendo. Hoc est igitur evidens signum quod fortitudo Dei omnem humanam fortitudinem excedit, quia nullus cum eo pacem habere potest resistendo sed solum humiliter oboediendo, unde dicitur Is. XXVI 3 servabis pacem, pacem, quia in te speravimus; sed impii qui Deo resistunt pacem habere non possunt, secundum quod dicitur Is. LVII 21 non est pax impiis, dicit dominus, et hoc est quod hic dicitur quis restitit ei et pacem habuit? Deinde ostendit quod fortitudo Dei omnem fortitudinem rerum naturalium excedit, et hoc quidem ostendit tam in corporibus superioribus quam inferioribus. In corporibus quidem inferioribus hoc ostendit ex hoc quod ea quae maxime videntur esse stabilia et firma in inferioribus corporibus pro sua voluntate movet. Inter corpora igitur mixta, ad quae post homines transitum facit, maxime videntur esse firma et stabilia montes, quorum stabilitati sanctorum stabilitas in Scripturis comparatur, secundum illud Psalmi qui confidunt in domino sicut mons Sion; et tamen montes Deus sua virtute movet, et hoc est quod subditur qui transtulit montes, quod quidem etsi miraculose divina virtute fieri possit - cum hoc videatur firmitati fidei repromissum, secundum illud Matth. XXI 21 si habueritis fidem et non haesitaveritis, si monti huic dixeritis: tolle et iacta te in mare, fiet et Cor. XIII 2 si habuero omnem fidem ita ut montes transferam -, tamen congruentius videtur ut hoc ad naturalem cursum rerum referatur. Hoc enim habet naturae ordo ut omne quod naturaliter generatur etiam determinato tempore corrumpatur: unde cum generatio montium sit naturalis, necesse est quod quandoque montes naturaliter destruantur; et hanc quidem naturalem montium corruptionem translationem vocat, eo quod dissolutio montium et ruina cum quadam translatione partium eius accidit. Nec autem irrationabiliter ea quae naturaliter contingunt divinae virtuti attribuit: cum enim natura agat propter finem, omne autem quod ad finem certum ordinatur vel se ipsum dirigit in finem vel ab alio dirigente in finem ordinatur, necesse est quod res naturalis, quae finis notitiam non habet ut se in ipsum dirigere possit, ab aliquo superiori intelligente ordinetur in finem. Comparatur igitur tota naturae operatio ad intellectum dirigentem res naturales in finem, quem Deum dicimus, sicut comparatur motus sagittae ad sagittatorem: unde sicut motus sagittae convenienter sagittatori attribuitur, ita convenienter tota naturae operatio attribuitur virtuti divinae; unde si per operationem naturae montes subruuntur, manifestum est quod a virtute divina montium stabilitas superatur. Contingit autem quandoque apud homines quod aliquis rex sua virtute aliquam fortem civitatem expugnat, quod quanto citius et insensibilius fit tanto magis virtus regis demonstratur; hoc igitur quod montes transferuntur maxime virtuti divinae attestatur cum quasi subito et insensibiliter fiat, ut etiam ab his qui circa montes habitant et per subversionem montium pereunt praecognosci non possit, et hoc est quod subditur et nescierunt hi quos subvertit in furore suo, quasi dicat: adeo subito tantam rem Deus operatur quod etiam hi qui circa montes habitant praenoscere non possunt, quod inde evidens fit quia si praecognoscerent, sibi caverent ut non subverterentur. Addit autem in furore suo, ad ostendendum quod Deus interdum naturales operationes moderatur secundum ordinem suae providentiae prout necessarium est ad hominum peccata punienda, quibus metaphorice irasci dicitur cum in eos vindictam exercet, quae apud nos solet esse irae effectus. Ex corporibus autem mixtis transit ad elementa, inter quae firmissimum et stabilissimum videtur esse terra quae est immobilis sicut centrum motus totius, et tamen quandoque secundum aliquas partes suas movetur naturaliter ex vapore incluso, ut philosophi tradunt, et hoc est quod subdit qui commovet terram de loco suo, non quidem totaliter secundum se totam sed cum aliquae partes eius agitantur, sicut in terraemotu accidit; in quo quidem motu etiam montes concutiuntur, qui sunt quasi columnae super terram fundatae, unde sequitur et columnae eius concutientur. Possunt etiam per columnas ad litteram intelligi columnae et quaecumque alia aedificia videntur terrae adhaerere, quae in terraemotu concutiuntur; vel possunt intelligi per columnas terrae inferiores et intimae partes terrae, eo quod sicut domus stabilitas super columnas firmatur ita stabilitas terrae ex centro procedit, ad quod omnes partes terrae naturaliter tendunt, et per consequens omnes inferiores partes terrae sunt superiorum sustentatrices et quasi columnae: et sic cum terraemotus ex profundis partibus terrae procedat, videtur quasi ex concussione columnarum terrae causari. Ultimo autem ad corpora caelestia procedit, quae etiam virtuti divinae cedunt. Considerandum est autem quod sicut de natura terrae est immobilitas et quies, ita de natura caeli est quod semper moveatur; sicut ergo virtus terrae ostenditur superari a virtute divina per motum qui in ea apparet, ita virtus caelestis corporis ostenditur a virtute divina superari per hoc quod motus eius impeditur per quem fit solis et aliorum siderum ortus et occasus, et ideo subdit qui praecipit soli, et non oritur. Quod quidem non dicitur propter hoc quod ortus solis impediatur secundum rei veritatem, cum motus caeli continuus sit, sed quia secundum apparentiam aliquando non oriri videtur, puta cum aer fuerit nubilosus intantum quod solis ortus habitantibus super terram in solita claritate apparere non possit; huiusmodi autem nebulositas, cum per operationem naturae fiat, convenienter divino praecepto attribuitur, a quo tota natura in sua operatione regulatur, ut dictum est. Et quod sic intelligat solem non oriri inquantum solis ortus occultatur, manifeste apparet ex hoc quod subditur et stellas claudit quasi sub signaculo: stellae enim quasi claudi videntur cum nubibus caelum obtegitur ne stellae inspici possint. Qui extendit caelos solus et cetera. Postquam beatus Iob ostendit robur divinae fortitudinis, hic incipit ostendere profunditatem divinae sapientiae. Procedit autem contrario ordine nunc et prius: nam primo quidem incepit ab ostensione divinae fortitudinis in rebus humanis et processit usque ad corpora caelestia, hic autem incipit a corporibus caelestibus et procedit usque ad res humanas; et hoc rationabiliter, nam sapientia factoris ostenditur in hoc quod opera stabilia facit, et ideo in ostensione divinae sapientiae incipit a creaturis magis stabilibus, utpote ab habentibus evidentius divinae sapientiae indicium; robur autem alicuius fortitudinis ostenditur ex hoc quod potest aliqua a suo statu mutare - unde homines consueverunt examinari in elevatione vel proiectione lapidum, prostratione hominum et huiusmodi -, et propterea cum ostendebat robur divinae fortitudinis, incepit ab his in quibus manifestius apparet mutatio. Sic igitur ad ostendendam divinam sapientiam a corporibus caelestibus incipit dicens qui extendit caelos solus. Sciendum autem est quod sapientia Dei in tribus praecipue commendabilis apparet, primo quidem in hoc quod aliqua magna suo intellectu et sapientia metiri potest, et quantum ad hoc dicit qui extendit caelos solus: in extensione enim caelorum magnitudo quantitatis eorum exprimitur; sic igitur Deus solus extendisse caelos dicitur inquantum ipse solus tantam quantitatem sua sapientia mensuratam caelis dare potuit. Secundo Dei sapientia commendabilis apparet in hoc quod res variabiles et quasi in incertum fluctuantes in certum ordinem reducit et suae gubernationi subditas esse facit, et quantum ad hoc subdit et graditur super fluctus maris: fluctus enim maris inordinatissimi esse videntur utpote quia ventis variis nunc hac nunc illac circumferuntur, et tamen super eos Deus graditur inquantum eos Deus suae gubernationi subdit. Tertio Dei sapientia commendabilis apparet ex hoc quod Deus multa condidit secundum suae sapientiae rationem quae mirabilia hominibus apparent, et eorum rationem investigare non possunt, et haec praecipue sunt quae in situ et dispositione stellarum apparent, quae tamen a Deo sapientissime et rationabiliter sunt instituta. Et haec quidem enumerat incipiens a polo Septentrionali et procedens usque ad polum meridionalem, unde dicit qui facit Arcturum: Arcturus quidem est quaedam constellatio in caelo quae vocatur ursa maior et habet septem stellas claras quae numquam nobis occidunt sed semper circueunt polum Septentrionalem. Sequitur et Oriona: Orion est quaedam constellatio multum evidens in caelo propter sui magnitudinem et claritatem stellarum quae dicuntur esse in tauro et geminis. Sequitur et Hyadas, quae sunt quaedam stellae in pectore tauri, ut dicitur, existentes et sunt etiam multum notabiles visu. Sequitur et interiora Austri, ubi considerandum est quod his qui sub aequinoctiali habitant, si tamen aliqui ibi habitant, uterque polus conspicuus est, cum horizon eorum ad rectos angulos aequinoctialem secet, et sic oportet quod transeat per utrumque polum aequinoctialem, unde uterque polus redditur conspicuus habitantibus sub aequinoctiali, ut dictum est; recedentibus autem ab aequinoctiali et accedentibus versus polum Septentrionalem, elevatur super horizontem polus Septentrionalis et deprimitur polus Australis secundum modum elongationis ab aequinoctiali: unde nobis qui in parte Septentrionali sumus polus Australis numquam potest esse conspicuus, et similiter stellae ei vicinae occultae sunt nobis secundum quantitatem qua elongamur ab aequinoctiali, et haec dicuntur hic interiora Austri quia sunt nobis occulta, quasi sub horizonte abscondita et depressa. Et ne aliquis credat quod in praedictis solum divina sapientia se manifestaverit, ostendit consequenter quod multa alia similia innumerabilia nobis Deus fecit, dicens qui facit magna, in quibus scilicet commendabilis apparet Dei sapientia ex commensuratione magnitudinis: et hoc respondet ei quod dixerat qui extendit caelos solus; et inscrutabilia, quae scilicet homines scrutari non possunt propter eorum instabilitatem, quae tamen divina gubernatione ordinantur: et hoc respondet ei quod dixerat et graditur super fluctus maris; et mirabilia, quorum scilicet rationes homines considerare non possunt licet a Deo secundum rationem sint facta: et hoc respondet ei quod dixerat qui facit Arcturum et cetera. Quod autem addit quorum non est numerus ad singula referendum est, ita tamen quod intelligantur divina opera innumerabilia esse hominibus, sed numerabilia Deo qui facit omnia in numero, pondere et mensura. Si venerit ad me non videbo. Beatus Iob volens ostendere suam intentionem non esse ut cum Deo contendat, per plura indicia profunditatem divinae sapientiae in rebus naturalibus ostendit; nunc autem vult ostendere profunditatem divinae sapientiae in rebus humanis. Considerandum est autem quod ad rectorem humanarum rerum tria pertinere videntur: primum est ut suis subiectis iustitiae praecepta et alia beneficia dispenset, secundum est ut actus subditorum examinet, tertium est ut quos culpabiles invenit poenis subiciat. In his ergo tribus immensam profunditatem divinae sapientiae ostendit: primo quidem quia tam profunde et subtiliter suis subditis providet sua beneficia quod etiam eis qui recipiunt incomprehensibile est, et hoc est quod dicit si venerit ad me non videbo, si abierit non intelligam eum. Ubi considerandum est quod in Scripturis Deus venire ad hominem dicitur quando ei sua beneficia largitur, sive intellectum eius illuminando sive affectum inflammando sive qualitercumque ei benefaciendo, unde dicitur Is. XXXV 4 Deus noster ipse veniet et salvabit nos; e contrario vero Deus ab homine recedere dicitur quando ei sua beneficia vel suam protectionem subtrahit, secundum illud Psalmi ut quid, domine, recessisti longe, despicis in opportunitatibus, in tribulatione? Contingit autem quandoque quod Deus aliquibus vel tribulationes vel etiam aliquos spirituales defectus evenire permittit ad procurandum eorum salutem, sicut dicitur Rom. VIII 28 diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum; sic ergo Deus ad hominem venit eius procurando salutem, et tamen homo eum non videt quia beneficium eius non percipit; e contrario vero multis Deus manifesta beneficia non subtrahit quae tamen in eorum perniciem vergunt, et ideo dicitur quod Deus sic recedit ab homine quod homo eum non intelligit recedentem. Sic ergo apparet profunditas sapientiae divinae in dispensatione suorum beneficiorum. Ostenditur autem secundo divinae sapientiae profunditas in examinatione humanorum actuum, quia videlicet sic subtiliter et efficaciter examinat ut eius examinationem nullus per quamcumque cavillationem subterfugere possit, et hoc est quod dicit si repente interroget, quis respondebit ei? Interrogat autem Deus hominem quando eum ad considerandum suam conscientiam reducit, vel interius inspirando vel exterius provocando beneficiis aut flagellis, secundum illud Psalmi dominus interrogat iustum et impium; tunc autem homo sufficienter Deo responderet quando in eo nihil inveniretur quod iuste a Deo reprehendi posset, quod nulli hominum in hac vita contingit, secundum illud Prov. XX 9 quis potest dicere: mundum est cor meum, purus sum a peccato? Signanter autem dicit si repente interroget, quia si homini spatium respondendi detur potest per poenitentiam delicta diluere. Contingit autem quandoque quod aliquis in examinando aliorum excessus remissus invenitur, timens ne et sui excessus versa vice ab aliis examinentur, sed hoc Deo formidandum non est ut in sua examinatione mollescat, quia non habet superiorem qui de eius factis iudicare possit, et ideo subditur vel quis dicere ei potest: cur ita facis? Quasi eum castigando. Tertio autem ostenditur divinae sapientiae profunditas in punitione delictorum, quia quocumque se vertat homo, nulla astutia, nulla potentia Dei vindictam declinare potest, secundum illud Psalmi quo ibo a spiritu tuo et quo a facie tua fugiam? Et hoc est quod dicit Deus cuius irae resistere nemo potest: ira enim secundum quod Deo attribuitur in Scripturis non importat commotionem animi sed vindictam. Huius autem probationem consequenter inducit: et sub quo curvantur qui portant orbem. Intelligendi sunt autem portare orbem caelestes spiritus quorum ministerio tota corporalis creatura divinitus procuratur, ut Augustinus dicit III de Trinitate. Hi autem caelestes spiritus sub Deo curvantur quia ei per omnia oboediunt, secundum illud Psalmi benedicite domino omnes Angeli eius, ministri eius, qui facitis voluntatem eius; sic igitur Angelis Deo oboedientibus, manifestum est quod totus cursus rerum corporalium qui per Angelos administratur divinae subiacet voluntati, et sic ex nulla creatura homo potest habere auxilium ad effugiendum Dei vindictam, secundum illud Psalmi si ascendero in caelum tu illic es, si descendero ad Infernum ades; quin immo, ut dicitur Sap. V 21, pugnabit cum illo orbis terrarum contra insensatos. Possent etiam intelligi portare orbem reges et principes mundi qui sub Deo curvantur, secundum illud Prov. VIII 15 per me reges regnant, vel quia nec ipsi reges irae divinae resistere possunt, ut ex hoc a maiori idem de aliis concludi possit. Sic igitur ostensa multipliciter immensitate divinae potentiae et profunditate divinae sapientiae, concludit propositum, quod scilicet suae intentionis non est cum Deo contendere, et hoc est quod dicit quantus ergo ego sum, idest quam potens, quam sapiens, qui respondeam ei, scilicet Deo interroganti potentissimo et sapientissimo, et loquar verbis meis cum eo, examinando facta eius et dicendo cur ita facis? Ac si diceret: non sufficiens sum ut contendam cum Deo; contentio enim in respondendo et obiciendo consistit. Contingit autem quandoque quod aliquis, etsi non sit multum potens aut sapiens, tamen propter securitatem suae conscientiae non formidat contendere cum quovis iudice; sed hanc etiam causam contendendi cum Deo a se excludit dicens qui etiam si habuero quippiam iustum non respondebo, scilicet Deo examinanti quasi meam iustitiam defendendo, sed meum iudicem deprecabor, quasi non petens iudicium sed misericordiam. Signanter autem dicit si habuero quippiam iustum, ad designandum incertitudinem humanae iustitiae per hoc quod dicit si habuero, secundum illud apostoli I ad Cor. IV 4 nihil mihi conscius sum, sed non in hoc iustificatus sum; et ad ostendendum quod iustitia hominis parva est et imperfecta ad divinum examen relata, propter quod dicit quippiam, secundum illud Is. LXIV 6 omnes iustitiae nostrae quasi pannus menstruatae sic sunt coram illo. Quid autem ex sua deprecatione consequatur, ostendit cum subdit et cum invocantem exaudierit me, non credo quod audierit vocem meam. Contingit enim quandoque quod Deus hominem exaudit non ad votum sed ad profectum: sicut enim medicus non exaudit ad votum infirmum postulantem amoveri medicinam amaram, si medicus eam non removeat eo quod scit eam esse salutiferam, exaudit tamen ad profectum quia per hoc sanitatem inducit quam maxime infirmus desiderat, ita Deus homini in tribulationibus constituto tribulationes non subtrahit, quamvis deprecanti, quia scit eas expedire ad finalem salutem; et sic licet Deus vere exaudiat, tamen homo in miseriis constitutus se exaudiri non credit. Et quare non credat ostendit subdens in turbine enim conteret me; et more suo quod metaphorice dictum est exponit subdens et multiplicabit vulnera mea etiam sine causa: hoc enim est conterere quod multiplicare vulnera, idest tribulationes, et hoc est in turbine, idest in horribili obscuritate, quod dicit sine causa, scilicet manifesta et ab homine afflicto perceptibili; si enim homo afflictus perciperet causam quare Deus eum affligit et quod afflictiones sunt ei utiles ad salutem, manifestum est quod crederet se exauditum, sed quia hoc non intelligit credit se non exauditum. Et ideo non solum exterius affligitur sed etiam interius, sicut infirmus qui nesciret se per medicinam amaram sanitatem consecuturum non solum affligeretur in gustu sed etiam in animo, et ideo subdit non concedet requiescere spiritum meum: requiescit enim spiritus licet carne afflicta propter spem finis, secundum quod dominus docet Matth. V 11 beati eritis cum maledixerint vobis homines, et postea subdit gaudete, quoniam merces vestra copiosa est in caelis; et sic dum affligor exterius et interius non requiesco, implet me amaritudinibus, scilicet intus et extra. Et est considerandum quod ab illo loco et cum invocantem exaudierit etc. evidenter exposuit quod supra occulte dixerat si venerit ad me non videbo: hoc enim fere ubique in dictis Iob observandum est quod obscure dicta per aliqua consequentia exponuntur. Et quia supra breviter et summarie dixerat quantus ego sum qui respondeam ei? Hoc consequenter diffusius explicat, ubi etiam assignat causam quare non respondet sed iudicem deprecatur. Quod enim aliquis audacter iudici respondeat potest ex duobus contingere: primo quidem si iudex sit debilis qui subditum coercere non possit, sed hoc excludit dicens si fortitudo quaeritur, scilicet in Deo ad subditos coercendum, robustissimus est, omne robur excedens; secundo aliquis audacter respondet iudici quia confidit de sua causa, quod aliquando contingit quia habet multos excusatores, sed hoc excludit dicens si aequitas iudicii, scilicet requiritur, secundum quam aliquis habens pro se multos testes absolvitur, nemo pro me audet testimonium dicere: intellectus enim hominis hoc non capit quod hominis iustitia maior sit quam veritas Dei redarguentis. Aliquando vero homo, etsi non habeat alios testes pro se, confidit tamen de causa sua innitens testimonio conscientiae suae; sed testimonium conscientiae non potest valere homini contra redargutionem divinam, et hoc ostendit per singulos gradus. Habet enim testimonium conscientiae tres gradus, quorum summus est quando alicui conscientia sua testimonium reddit quod sit iustus, secundum illud Rom. VIII 16 ipse spiritus testimonium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei; sed hoc testimonium non valet contra divinam reprehensionem, unde dicit si iustificare me voluero, idest si voluero dicere me esse iustum, Deo mihi obiciente quod sim impius, os meum condemnabit me, idest condemnabilem me reddet propter blasphemiam. Secundus gradus est quando aliquis, etsi non praesumat se esse iustum, tamen non reprehendit eum conscientia de aliquo peccato, secundum illud I ad Cor. IV 4 nihil mihi conscius sum; sed nec hoc testimonium valet contra Deum, unde dicit si innocentem ostendero, idest si voluero me ostendere esse sine peccato, pravum me comprobabit, inquantum mihi vel aliis manifestabit peccata quorum mihi non sum conscius quia, ut dicitur in Psalmo, delicta quis intelligit? Tertius gradus est quando aliquis, etsi sit sibi conscius de peccato, tamen praesumit vel quia non habuit malam intentionem aut quia non fecit ex malitia et dolo sed ex ignorantia et infirmitate; sed nec hoc testimonium valet homini contra Deum, et ideo dicit etiam si simplex fuero, idest sine dolo vel duplicitate pravae intentionis, hoc ipsum ignorabit anima mea: homo enim non potest ad liquidum motum sui affectus deprehendere, tum propter variationem eius tum propter permixtionem et impetum multarum passionum, propter quod dicitur Ier. XVII 9 pravum est cor hominis et inscrutabile; quis cognoscet illud? Et propter huiusmodi ignorantiam quod homo se ipsum non cognoscit nec statum suum, redditur etiam iustis sua vita taediosa, et propter hoc subdit et taedebit me vitae meae. Unum est quod locutus sum. Postquam beatus Iob ostendit non esse suae intentionis ut cum Deo contendat, proponit illud de quo cum adversariis ei disputatio erat. Dixerat enim Eliphaz quod poenae a Deo non nisi pro peccatis immittuntur, contra quod in superiori responsione Iob locutus fuerat; et quia Baldath sententiam Eliphaz asserere conatus fuerat, Iob iterato sententiam suam repetit dicens unum est quod locutus sum: innocentem et impium ipse consumit, quasi dicat: non solum peccatoribus sed etiam innocentibus mors a Deo immittitur, quae tamen est maxima poenarum praesentium, et sic non est verum quod vos dicitis, quod solum pro peccatis propriis homo puniatur a Deo. Quod autem mors a Deo sit dicitur Deut. XXXII 39 ego occidam et ego vivere faciam; sed cum mors communiter omnibus immittatur a Deo, unum est quod durum videtur, scilicet quod innocentes praeter mortem communem multiplices adversitates sustinent in hac vita, cuius rei causam investigare intendit, et ideo subdit si flagellat, occidat semel, quasi dicat: detur quod flagellum mortis omnibus sit commune, videretur tamen rationabile quod innocentibus, qui ex propriis peccatis non sunt rei, praeter mortem quae debetur peccato communi aliam poenam infligere non deberet. Si enim, ut vos dicitis, nulla alia causa est quare iuste alicui infligi poena possit nisi peccatum, manifestum est autem innocentes pati poenam in hoc mundo, videtur sequi quod sine causa puniantur ac si ipsae poenae propter se Deo placerent, et ideo subdit et de poenis innocentium non rideat: de illis enim ridere solemus quae nobis secundum se placent. Si autem hoc est inconveniens quod poenae innocentium Deo secundum se placeant, inveniuntur autem innocentes frequenter in terris puniri, videtur sequi aliud inconveniens, scilicet quod istae poenae ex divino iudicio non procedant sed ex malitia alicuius iniqui domini qui habeat potestatem in terra et puniat innocentes, unde sequitur terra data est in manus impii, quasi dicat: si ipsi Deo non placent secundum se poenae innocentium qui tamen puniuntur in terra, oportebit dicere quod Deus regimen terrae alicui impio commiserit, ex cuius iniquitate iudicium in terra pervertitur ut innocentes puniantur; et hoc est quod subdit vultum iudicum eius operit, idest rationem eorum obnubilat vel cupiditate aut odio aut amore, ne veritatem iudicii in iudicando sequantur. Quod si ille non est, scilicet impius cui tradita est terra, a quo scilicet causatur innocentium punitio, quis ergo est, scilicet huius punitionis causa? Non enim dici potest, ut ostensum est, quod hoc sit a Deo, supposita vestra positione quod solum peccatum sit causa poenarum praesentium. Hoc autem quod dixit terra data est in manus impii est quidem secundum aliquid verum, inquantum scilicet terreni homines sub potestate Diaboli a Deo relinquuntur, secundum illud qui facit peccatum servus est peccati; simpliciter autem est falsum: non enim Diabolo absolute terrae dominium est concessum, ut scilicet libere in ea facere possit quod velit, sed quicquid facere permittitur ex divina dispositione procedit quae omnia ex rationabili causa dispensat; unde hoc ipsum quod innocentes puniantur non dependet absolute ex malitia Diaboli sed ex sapientia Dei permittentis. Unde si peccatum non est causa punitionis innocentium, non sufficit hoc ad malitiam Diaboli reducere, sed oportet ulterius aliquam rationabilem causam esse propter quam Deus permittit, et ideo signanter dicit quod si ille non est, quis ergo est? Quasi dicat: si malitia Diaboli non est sufficiens causa punitionis innocentium, oportet aliam causam investigare. Ad investigandum igitur rationem quare innocentes puniantur in hoc mundo, primo proponit defectum quem sustinuerat in amissione bonorum, ostendens mutabilitatem prosperitatis praesentis ex similitudine eorum quae videntur esse velocissima in hoc mundo. Sed considerandum est quod ad prosperitatem huius mundi aliqui diversimode se habent: quidam enim ipsam pro fine habent nihil ultra ipsam sperantes - ad quod videbatur declinare illorum opinio qui omnia praemia et poenas in hac vita constituebant -, tales autem non pertranseunt prosperitatem huius mundi, sed prosperitas huius mundi fugit ab eis quando eam amittunt; quidam vero, de quorum numero fuit Iob, in prosperitate huius mundi finem non ponunt sed ad alium finem tendunt, et tales prosperitatem huius mundi magis ipsi pertranseunt quam pertranseantur ab ea. Tendentibus autem ad aliquem finem tria sunt necessaria: primum est ut in nullo alio cor suum figant per quod retardari possint a fine, sed festinent ad finem consequendum, et ideo primo ponit exemplum de cursore qui sic tendit ad finem sui cursus quod in via moram non contrahit, unde dicit dies mei velociores fuerunt cursore, in quibus verbis et labilitatem praesentis fortunae et intentionem suam in aliud tendentem demonstrat; fugerunt, quasi in rebus huius mundi requie cordis non inventa, unde sequitur et non viderunt bonum, scilicet in quod mea intentio ferebatur, quod est verum bonum: unde pro iustitia me remuneratum non reputo; quod si prosperitatem praesentem remunerationem putatis, ea subtracta innocens punitus sum. Secundo requiritur quod tendens in aliquem finem acquirat sibi illa per quae possit ad finem pervenire, sicuti qui vult sanari oportet quod acquirat medicinas quibus sanetur; similiter qui vult ad verum bonum pervenire oportet quod acquirat virtutes quibus illud consequi possit, unde subdit pertransierunt quasi naves poma portantes, in quo etiam duo demonstrat: et labilitatem praesentis fortunae, quia naves poma portantes ad vendendum festinant ne per moram putrescant, et studium tendendi in finem, quasi dicat: dies mei non pertransierunt vacui, sed virtutes congregavi cum quibus tendo ad finem consequendum. Tertium restat consecutio finis, unde dicit sicut aquila volans ad escam, in quo etiam duo praedicta designantur: nam aquila velocis volatus est praecipue cum a fame impellitur, et escam habet pro fine quo reficitur. Quia ergo in his verbis quasi innuerat se esse iustum et innocentem, quod praesumptuosum ab adversariis reputabatur, incipit de sua innocentia conferre cum Deo qui solus est conscientiae iudex, unde subdit cum dixero, scilicet in corde meo: nequaquam ita loquar, ut scilicet sim iustus et innocens, commuto faciem meam, scilicet a fiducia quam conceperam de mea innocentia ad quandam sollicitudinem investigandi peccata, et dolore torqueor, in conscientiae propriae discussione recogitans ne forte pro aliquo peccato sic puniar. Et causam doloris subdit dicens verebar omnia opera mea: est enim alicui magna causa doloris quando magnam sollicitudinem habet de re aliqua et tamen incidit in illud quod vitare studebat; ipse autem circa omnia opera sua magnam sollicitudinem apponebat, timens ne in aliquo a iustitia declinaret, et hoc est quod dicit verebar omnia opera mea. Et causa quare sic verebatur in omni suo opere erat timor de severitate divini iudicii, unde subditur sciens quod non parceres delinquenti, nisi scilicet convertatur quia, sicut in Psalmo dicitur, nisi conversi fueritis gladium suum vibrabit. Si autem, post tantum studium innocentiae, et sic impius sum ut tam gravibus poenis a Deo puniri meruerim, quare frustra laboravi in tanta sollicitudine innocentiae conservandae? Frustra enim laborare dicitur qui suo labore tendit ad finem ad quem non pertingit. Sed quia puritas hominis quantacumque sit ad divinum examen relata deficiens invenitur, ideo consequenter ostendit quod cum se purum et innocentem dicit, se purum et innocentem intelligit quasi hominem, non quasi in nullo penitus a rectitudine divinae iustitiae recedentem. Est autem sciendum quod duplex est puritas: una quidem innocentis altera paenitentis; utraque autem imperfecta est in homine si ad perfectam rectitudinem divinae regulae comparetur. Dicit ergo quantum ad puritatem poenitentis si lotus fuero, idest si a peccatis meis me purgare studuero, quasi aquis nivis, quae bene ablutivae esse dicuntur; quantum vero ad puritatem innocentis subdit et fulserint velut mundissimae manus meae, idest et in operibus meis, quae per manus designantur, nulla inveniatur immunditia, sed fulgeat in eis iustitiae claritas - dicit autem velut mundissimae ad insinuandum quod in homine perfecta munditia esse non potest -; si, inquit, sic fuero mundus, tamen sordibus intinges me, idest sordidus demonstrabor tuae iustitiae comparatus et per tuam sapientiam convictus. Semper enim in operibus humanis aliquis defectus invenitur: quandoque quidem ex ignorantia propter debilitatem rationis, quandoque autem ex negligentia propter infirmitatem carnis; quandoque autem aliqua infectio alicuius terrenae affectionis etiam in bonis operibus admiscetur, propter volubilitatem humani cordis quod non fixum in eodem perseverat: unde semper aliquid in humanis operibus invenitur quod deficit a puritate divinae iustitiae. Cum autem aliquis immundus est qui tamen exterius aliquam iustitiae ostensionem habet, signa iustitiae quae de eo exterius apparent ei non competunt, et ideo subdit et abominabuntur me vestimenta mea: per vestimenta enim exteriora opera designantur quibus homo quasi contegitur, secundum illud Matth. VII 15 veniunt ad vos in vestimentis ovium; tunc ergo vestimenta alicuius aliquem abominantur quando exteriora hominis quae iustitiam praetendunt interioribus non concordant. Quare autem quantumcumque sit purus non potest se defendere quin a Deo convincatur impurus, consequenter ostendit ex duobus in quibus Deus homines excellit, videlicet ex puritate iustitiae et ex auctoritate maiestatis. Quantum ergo ad primum dicit neque enim viro qui similis mei est respondebo, quasi dicat: si aliquis homo me impurum vellet convincere, possem ei resistere, si mihi obiceret quae ipse sentiret in homine servari non posse de perfecta iustitiae puritate; sed sic respondere non possum Deo in quo nullus defectus invenitur. Quantum ad secundum dicit nec qui mecum in iudicio ex aequo possit audiri: cum enim duo homines ad invicem contendunt, iudicem possunt habere qui utriusque dicta examinet; sed hoc inter Deum et hominem esse non potest duplici ratione: una ratio est quia oportet quod in iudice sit altior sapientia quae sit quasi regula ad quam examinentur dicta utriusque partis: manifestum est autem quod divina sapientia est prima regula ad quam omnium veritas examinatur, et propter hoc subdit non est qui utrumque valeat arguere, quasi dicat: non est alius superior Deo ex cuius maiori sapientia divina sapientia corrigi possit. Alia ratio est quia oportet quod in iudice sit maior potestas qua possit utramque partem comprimere, et hoc excludit dicens et ponere manum suam in ambobus, idest coercere utrumque: hoc enim excluditur per immensitatem divinae potentiae, quam supra ostendit. Et quia, ut dictum est, intendit perscrutari qua ratione innocentes puniantur in hoc mundo, consequenter ostendit quid eum impedire posset ab hac perscrutatione et qua intentione hoc perscrutari velit. Impediri autem posset ab hac perscrutatione ex duobus, primo quidem ex afflictione quam patiebatur: homines enim quorum mens occupata est tristitia non possunt subtiliter perscrutari, et quantum ad hoc dicit auferat a me virgam suam; secundo ex reverentia quam ad Deum habebat: homines enim aliquando ex quadam reverentia quam ad Deum habent omittunt ea quae Dei sunt perscrutari, et quantum ad hoc dicit et pavor eius non me terreat, quasi dicat: concedat spiritum meum requiescere ab afflictione quam patior, et non imputetur mihi ad irreverentiam quod de divinis disputo; et sic potero perscrutari, unde sequitur loquar et non timebo eum, idest ac si non timerem eum; neque enim possum metuens respondere, idest dum ex reverentia eius revocor a perscrutatione. Sciendum est autem quod timor Dei aliquando timentes Deum a perscrutatione divinorum non revocat, quando scilicet perscrutantur divina desiderio veritatis cognoscendae, non ut comprehendant incomprehensibilia sed semper eo moderamine ut intellectum suum divinae subiciant veritati; revocantur autem per timorem Dei ne sic perscrutentur divina quasi comprehendere volentes et intellectum suum divina veritate non regulantes. Sic igitur per haec verba Iob intendit ostendere quod eo moderamine de his quae ad divinam providentiam pertinent perscrutatur, ut intellectum suum divinae veritati subiciat, non ut divinam veritatem impugnet, quod esset contra reverentiam divini timoris.

Dans sa réponse précédente aux paroles d’Eliphaz Job semblait avoir omis une chose qu’Eliphaz avait proposée quant à la justice de Dieu, lorsqu’il s’exprimait ainsi Est-ce que l’homme en comparaison de Dieu est plus juste? Qui plus est se servant d’une métaphore il paraissait contester contre Dieu en disant : "Suis-je la mer moi ou un cétacé pour que l’on m’emprisonne?" et en outre : "Jusques à quand m’en voudras-tu?" Sur quoi Baldad de Shouah répliqua prenant la 'défense' de la justice de Dieu en ces termes : "Dieu ferait-il un accroc à la justice et renverserait-il le droit?" et il termina ce même discours en disant : "Dieu ne rejette pas l’homme simple et il ne tend pas la main aux méchants." Et donc Job dans sa réponse montre premièrement qu’il n’entend pas contredire la justice divine ni ne veut contester contre Dieu comme eux l’en soupçonnaient. Et c’est ce qui est dit Job répondit : Vraiment je sais qu’il en est ainsi à savoir que Dieu ne fait pas accroc à la justice et qu’il ne rejette pas l’homme simple, comme Baldad l’a proposé et je sais que l’homme n’est pas justifié comparé à Dieu; c’est donc en réponse à ce que disait Baldad : Est-ce que l’homme en comparaison de Dieu serait plus juste?

Et comment il le sait, il le montre ensuite par un signe; en effet lorsque quelqu’un en comparaison d’un autre est juste, il peut libre ment et avec assurance discuter avec lui parce que du choc des idées peuvent jaillir la justice et la vérité. Or personne parmi les hommes ne peut avec assurance contester avec Dieu et donc il dit : S’il voulait contester avec lui à savoir l’homme avec Dieu, il ne pourrait lui répondre à savoir l’homme à Dieu une fois sur mille. Il faut savoir que le plus grand chiffre qui ait un nom propre est le millier; car les nombres supérieurs s’obtiennent en le multipliant : ainsi on a dix mille, cent mille; ce qui se justifie; car chez les anciens les espèces numériques vont jusqu’à dix; ensuite en effet on revient aux premiers nombres (1, 2, 3 etc.), l’énoncé est clair, quoiqu’il en soit dans la réalité — or la troisième puissance de dix est le millier; en effet dix fois dix fois dix font mille; donc le nombre mille pour nous est pris pour tout grand nombre déterminé; donc ce qu’il dit que l’homme ne peut répondre à Dieu une fois sur mille, revient à dire qu’aucune mesure numérique déterminée ne peut exprimer le rapport de la justice divine avec l’humaine puisque celle-ci est finie et celle-là infinie.

Que l’homme en contestant ne peut en aucune proportion accéder à Dieu il le montre ensuite en disant : Son cœur est sage et forte sa vigueur : il veut dire, de Dieu. Or il y a deux sortes de contestations : celle qui se fait dans la discussion et elle est sagesse et celle qui se fait dans la lutte et elle est puissance : or Dieu excède en chacune; sa puissance et sa sagesse dépassent toute puissance et sagesse. Et ces deux excès il les montre ensuite. Et d’abord pour la puissance qu’il démontre quant aux hommes lorsqu’il dit : Qui lui a résisté et en obtint la paix? C’est-à-dire : personne. Il faut savoir qu’on obtient la paix autrement d’un puissant, d’un moins puissant ou d’un égal. Il est en effet manifeste que un plus puissant obtient la paix d’un moins puissant en s’attaquant à lui; comme quand un roi puissant attaque un rebelle en son royaume et après l’avoir vaincu il peut y rétablir la paix. Semblablement aussi quand ils sont d’égale force, l’un ou l’autre obtient la paix par la lutte; en effet bien que la victoire soit incertai ne, cependant par la prolongation de la lutte l’un fatigue l’autre et l’amène à demander grâce. Mais d’un plus fort on ne peut obtenir la paix ni par la résistance ni par la lutte mais en se soumettant humble ment. C’est donc l’indice évident que la puissance de Dieu excède toute humaine puissance, que personne ne peut avoir la paix en lui résistant mais seulement en lui obéissant humblement. D’où il est dit : "Tu lui garderas la paix parce qu’il a espéré en toi" (Is. 26, 3). Mais les impies qui résistent à Dieu ne peuvent avoir la paix : "Il n’y a pas de paix pour les impies" dit le prophète (Is. 48, 22 et 57, 21). Et c’est ce qu’il dit ici : Qui lui a résisté et obtint la paix?

Il montre enfin que la puissance de Dieu excède les forces naturelles tant dans les corps supérieurs que dans les inférieurs. Dans ceux-ci il le montre en ce qu’il meut selon sa volonté ceux des corps inférieurs qui sont les plus stables et les plus fermes. Donc quant aux corps mixtes, auxquels il fait allusion après l’homme, ceux qui sont les plus stables et les plus fermes sont les montagnes et auxquelles l’Écriture compare la stabilité des saints : "Qui se confient dans le Seigneur, ils sont comme la montagne de Sion" (Ps 124, 1). Et cependant par sa puissance Dieu meut les montagnes : et c’est ce qu’il nous dit : Il transporte les montagnes. Cela sans doute peut se faire par un miracle puisque promis à la fermeté de la foi selon Matthieu : "Si vous avez la foi et que vous n’hésitiez point mais quand même vous diriez à cette montagne : ôte-toi de là et te jette dans la mer cela se ferait" (21, 21) et aux Corinthiens : "Quand j’aurais même toute la foi jusqu’à transporter des montagnes" (1, 13, 2). Cependant il est plus juste de s’en rapporter au cours naturel des choses. En effet l’ordre de la nature veut que tout ce qui est engendré naturellement soit aussi détruit à un moment déterminé; d’où comme la naissance des monts est naturelle, il est nécessaire que des montagnes disparaissent naturellement. Cette disparition il l’appelle translation en ce que la disparition et la ruine des montagnes s’opère par une sorte de transfert de leurs parties. Et ce n’est pas déraisonnable d’attribuer au pouvoir divin ce qui s’opère naturellement puisque la nature opère en vue d’une fin. Or tout ce qui est ordonné à une fin déterminée ou bien se dirige soi-même vers cette fin, ou bien y est ordonné par quelqu’un d’autre qui l’y dirige. Il est donc nécessaire que les choses naturelles qui ne connaissent pas leur fin pour pouvoir s’y diriger soient dirigées par un autre supérieur intelligent. Donc toute l’opération de la nature est comparable à l’intelligence dirigeant les choses naturelles vers la fin comme est comparable le mouvement de la flèche à l’archer. D’où s’il est juste d’attribuer le mouvement de la flèche à l’archer, ainsi conséquemment toute l’opération de la nature est attribuée à la nature divine. Donc si par opération naturelle les monts sont ébranlés, il est manifeste que la stabilité des montagnes soit ébranlée par la vertu divine Or il arrive chez les hommes qu’un roi emporte une place forte grâce a sa puissance et celle-ci se manifestera d’autant plus grande qu’il aura accompli cet exploit rapidement et sans coup férir. Donc par cela que des monts sont déplacés est attestée très fortement la vertu divine comme opérant en quelque sorte subitement et sans qu’on puisse le savoir, a tel point que ceux qui habitent ces montagnes périssent dans ce tremblement de terre et ils ne peuvent y échapper puisqu’ils n’ont pu prévoir la chose et c’est ce qui est dit et ceux qu’il a renversés dans sa colère ne le surent pas... Et il ajoute : en sa colère pour montrer que Dieu règle les opérations naturelles selon les dispositions de sa providence en tant que c’est nécessaire au châtiment des péchés des hommes. Et c’est dit par métaphore qu’il s’irrite contre les pécheurs quand il exerce sa vengeance qui chez nous est un effet de la colère.

Des corps mixtes on passe aux éléments (simples) parmi lesquels le plus ferme et le plus stable est la terre qui est immobile comme le centre de tout le mouvement; et cependant selon certaines de ses parties elle bouge naturellement sous l’effet des gaz qu’elle renferme comme l’enseignent les philosophes et c’est ce qui est dit : il secoue la terre de son lieu non pas totalement en son entier mais selon certaines de ses parties qui sont habitées comme il arrive dans une secousse sismique; et dans une telle secousse les monts sont ébranlés qui sont comme des colonnes s’appuyant sur la terre d’où ce qui suit et ses colonnes sont ébranlées. On peut aussi selon la lettre entendre toutes autres colonnes ou édifices qui adhèrent à la terre et qui s’écroulent dans le tremblement de terre; on peut aussi entendre par ces colonnes les parties inférieures et profondes de la terre; de même que la maison est stable sur ses fondements ainsi la stabilité de la terre procède du centre vers lequel toutes les parties de la terre tendent naturellement; et par conséquent toutes les parties inférieures de la terre sustentent les parties supérieures et sont comme ses colonnes; et ainsi comme un tremblement de terre provient des profondeurs de la terre il apparaît causé en quelque sorte par l’ébranlement des colonnes de la terre.

Après cela on passe en dernier lieu aux corps célestes en montrant la même chose c’est-à-dire qu’ils sont soumis à la vertu divine. De même que par sa nature la terre est immobile et en repos ainsi par nature le ciel est toujours en mouvement. De même donc que la puissance divine surmonte, en y mettant des déplacements la ver tu de la terre, ainsi surmonte-t-elle la vertu céleste en arrêtant son mouvement par lequel se produisent le lever et le coucher du soleil et des autres astres. Et donc il dit : Il commande au soleil et il ne se lève pas. Ceci ne veut pas dire que le soleil ne se lève pas selon la réalité vu que le mouvement céleste est continuel, mais selon l’apparence il ne se lève pas à tel endroit, par exemple quand l’air est nébuleux au point que le lever du soleil ne peut apparaître aux habitants de cet endroit dans son habituelle clarté. Or comme cette nébulosité se produit par une opération naturelle on doit l’attribuer à un ordre divin qui règle toute la nature dans ses opérations, comme l’instrument est sous l’action de l’agent. Et qu’il entende que le soleil ne se lève pas en tant qu’il est caché cela est surtout exprimé par ce qu’il dit : Et il renferme les étoiles comme s’il les scellait; en effet les étoiles sont comme enfermées lorsque le ciel est couvert de nuages de sorte qu’on ne peut apercevoir les étoiles

 

CONFÉRENCE 2 — Job : "La sagesse de Dieu" (Job, 9, 8-10)

 

8 Seul, il étend les cieux, il marche sur les hauteurs de la mer. 9 Il a créé la Grand-ourse, Orion, les Pléiades, et les régions du ciel austral. 10 Il fait des merveilles qu'on ne peut sonder, des prodiges qu'on ne saurait compter.

8 il mesure les cieux. Il marche sur les flots de la mer. Il a créé Arcturus, Orion, Les Hyades et les Chambres du Sud. Il a fait de grandes choses, Insondables et admirables. Et qu’on ne peut dénombrer.

 

Après avoir montré la puissance divine en son action, le bienheureux Job va montrer maintenant la profondeur de sa divine sagesse. Il procède dans l’ordre inverse que plus haut. Car il avait montré la puissance divine à partir des choses humaines et continuée jusqu’aux corps célestes; ici il commence par les cieux et continue jusqu’aux hommes. Ce qui est raisonnable; car la sagesse d’un artisan se montre dans des œuvres stables. Et donc dans la démonstration de la divine sagesse il commence par les choses plus stables comme indiquant avec plus d’évidence la sagesse de Dieu, or l’efficacité d’un pouvoir se montre en ce qu’il peut modifier l’état des choses. D’où les hommes sont accoutumés de tester leur force dans le lever ou le jet de pierres, dans la lutte et autres choses de ce genre. Et voilà pourquoi Job quand il a montré l’efficacité de la puissance divine a d’abord présenté les choses où le changement apparaît plus manifeste.

Ainsi donc pour montrer la divine sagesse il commence par les corps célestes en disant : Seul il mesure les cieux. Or la sagesse de Dieu se recommande en trois choses : elle peut d’abord mesurer de grandes choses par son intelligence et sa sagesse et quant à cela il dit : Seul il a étendu les cieux, en effet c’est dans l’étendue des cieux que se montre la grandeur de leur quantité. Dieu donc étend les cieux parce qu’il est le seul à pouvoir donner aux cieux une telle grandeur que sa sagesse a mesurée. Ensuite la sagesse de Dieu se recommande en ce qu’elle met de l’ordre dans les choses variables et comme flottantes et incertaines et qu’elle les soumet à son gouvernement et quant à cela il dit : Il marche sur les flots de la mer. En effet les flots de la mer paraissent être les plus désordonnés comme étant projetés çà et là par les vents; et cependant Dieu marche sur eux en tant qu’il les soumet à son gouvernement. Enfin la sagesse de Dieu se recommande en ce que Dieu a créé tant de choses selon sa sagesse qui apparaissent aux hommes admirables et dont ils ne peuvent scruter la raison; et cela apparaît surtout dans l’emplacement et la disposition des étoiles; et tout cela a été fait avec la plus grande sagesse et rationnellement. Et il en fait le dénombrement depuis le pôle nord jusqu’au pôle sud. D’où il cite Arcturus qui est une constellation du ciel qu’on appelle la Grande Ourse et qui a sept étoiles brillantes et qui pour nous sont toujours visibles, mais elles tournent autour du pôle nord. Vient ensuite Orion, constellation qui est très apparente par sa dimension et la clarté des étoiles qui se trouvent dans le Taureau et les Gémeaux. Viennent les Hyades qui sont dans la poitrine du Taureau comme on dit et qui sont aussi très visibles. Viennent les Chambres du Sud. Il faut considérer ici que les deux pôles sont visibles aux habitants qui se trouvent sous l’Equateur - en supposant qu’ils y sont - puisque leur horizon coupe l’Equateur à angles droits et ainsi il faut qu’il passe par les deux pôles d’équinoxe : d’où sont visibles les deux pôles à ceux qui habitent sous l’Equateur, mais a ceux qui en sont éloignés dans la direction du nord le pôle nord s’élève au dessus de l’horizon et le pôle sud disparaît a mesure qu’on s’éloigne de l’Equateur D’ou pour nous qui sommes dans l’hémisphère nord le pôle austral n’est jamais visible et également les étoiles qui s’en rapprochent dans la proportion de l’éloignement de l’Equateur et ces étoiles sont appelées Chambres du sud parce qu’elles nous sont invisibles comme étant cachées et disparaissant sous l’horizon.

Et pour qu’on e croie pas que la divine sagesse se manifeste seulement en ces choses il montre ensuite que Dieu a fait pour nous beaucoup d’autres choses semblables et innombrables en disant : Il a fait de grandes choses dans lesquelles se recommande la sagesse de Dieu par l’amplitude de leur mesure, ce qui correspond à ce qu’il avait dit : Qui seul a étendu les cieux (Il a fait) des choses insondables c’est-à-dire que les hommes ne peuvent scruter a cause de leur instabilité et que cependant Dieu maîtrise par son gouvernement, ce qui correspond a ce qu’il avait dit : Et il marche sur les flots de la mer (Il a fait) des choses admirables dont les hommes ne peuvent connaître les raisons bien que pour Dieu elles soient établies selon la raison, ce qui se rapporte a ce qui est dit plus haut Il a fait Arcutus, Orion, les Hyades et les Chambres du Sud. Quant à ce qu’il ajoute : Et qu’on ne peut dénombrer, cela doit s’appliquer à chacune de ces choses dans ce sens cependant que les œuvres divines sont innombrables pour les hommes mais numérables pour Dieu qui a fait tout en nombre en poids et mesure

 

CONFÉRENCE 3 — Job ne peut se lever contre Dieu (Job 9, 11-21)

 

11 Voici qu'il passe près de moi, et je ne le vois pas il s'éloigne, sans que je l'aperçoive. 12 S'il ravit une proie, qui s'y opposera, qui lui dira : "Que fais-tu?" 13 Dieu! Rien ne fléchit sa colère : devant lui s'inclinent les légions d'orgueil. 14 Et moi je songerais à lui répondre, à choisir mes paroles pour discuter avec lui! 15 Aurais-je pour moi la justice, je ne répondrais pas J'implorerais la clémence de mon juge. 16 Même s'il se rendait à mon appel, je ne croirais pas qu'il eût écouté ma voix : 17 lui qui me brise comme dans un tourbillon, et multiplie mes blessures sans motif; 18 qui ne me laisse point repirer, et me rassasie d'amertume. 19 S'agit-il de force, voici qu'il est fort, s'agit-il de droit, il dit : "Qui m'assigne?" 20 Serais-je irréprochable, ma bouche même me condamnerait; serais-je innocent, elle me déclarerait pervers. 21 Innocent! Je le suis; je ne tiens pas à l'existence, et la vie m'est à charge.

11 S'il vient à moi, je ne le verrai point; S’il se retire, je ne le saurai point. Et soudain il interroge qui lui répondra? Ou qui peut lui dire : Pourquoi agis-tu ainsi? Dieu auquel dans sa colère on ne peut résister. Et sous qui s’inclinent ceux qui portent le monde. Et que suis-je donc pour lui répondre et que je lui adresse mes paroles? Même si j’avais quelque droit, je ne répondrai point mais je supplierai mon juge. Et quand il m’aura exaucé, moi qui l’invoque je ne crois pas qu’il aura entendu ma voix. Dans la tempête en effet il me jette par terre. Et il multipliera mes blessures sans aucun motif. Il ne concède nul repos à mon esprit, Et il me remplit d’amertume. Quant à la puissance il est le plus fort, quant au jugement juste personne n’osera pour moi porter témoignage. Si je voulais me justifier ma bouche me condamnera, me montrer innocent, il me convaincra de dépravation. Même si j’avais été simple, cela aussi mon âme l’ignorera et ma vie me sera en dégoût.

Le bienheureux Job voulant prouver que son intention n’est pas de contester Dieu vient de montrer par plusieurs indices la profondeur de la divine sagesse dans les choses naturelles; maintenant il veut le faire pour les choses humaines. A celui qui régit les choses humaines trois choses s’imposent. D’abord qu’il dispense à ses sujets les préceptes de justice et d’autres bienfaits; ensuite qu’il examine les actes de ses sujets; enfin que ceux qu’il trouve coupables il les condamne ou les corrige. En ces trois choses donc il montre l’immense profondeur de la sagesse divine. D’abord elle est dans ses bienfaits si profonde et si subtile qu’elle est incompréhensible pour ceux qui en sont gratifiés; et c’est ce qu’il dit : S’il vient à moi je ne le verrai point; s’il se retire je ne le saurai point. Dans l’Ecriture, Dieu vient aux hommes quand il leur accorde ses bienfaits, soit en éclairant l’intelligence soit en enflammant le cœur, soit par toute autre sorte de biens; d’où en Isaïe "Dieu lui-même viendra et il nous sauvera" (35, 4c). Au contraire Dieu se retire de l’homme quand il soustrait ses bienfaits ou sa protection "Pourquoi, Seigneur, vous tenez-vous éloigné?" (Ps. 31 9, 22). Or Dieu parfois permet des tribulations ou aussi des défauts spirituels en vue de notre salut, comme il est écrit "Tout coopère au bien de ceux qui aiment Dieu" (Rom. 8, 28). Ainsi Dieu vient à l’homme en lui procurant le salut et cependant l’homme ne le voit pas parce qu’il ne perçoit pas son bienfait. Au contraire Dieu ne soustrait pas ses bienfaits à beaucoup et qui cependant servent à leur perte; et ainsi Dieu se retire de l’homme sans que celui-ci se rende compte que Dieu s’est retire. Telle est donc la profondeur de la divine sagesse en la dispensation de ses bienfaits.

Ensuite elle se manifeste dans l’examen des actions humaines. Car elle les examine subtilement et efficacement de telle sorte que personne ne peut y échapper par aucun calcul; et il le dit : Si soudain il interroge qui lui répondra? Or Dieu interroge l’homme quand il l’oblige à considérer sa conscience ou bien intérieurement par inspiration ou bien extérieurement en le provoquant par des bienfaits ou par des châtiments "Le Seigneur interroge le juste et l’injuste" (Ps. 10, 6). Et suffisante est la réponse de l’homme quand rien en lui ne se trouve que Dieu puisse reprendre justement; ce qui n’arrive à personne en cette vie "Qui peut dire : mon cœur est pur" (Prov. 20, 9), c’est-à-dire pur de péché. Or il dit pertinemment Si soudain il interroge parce que s’il lui donne le temps de répondre, l’homme peut par la pénitence effacer son péché. Parfois celui qui doit poursuivre les abus le fait sans énergie craignant que ses excès ne soient à leur tour examinés; mais il n’est pas à craindre que Dieu se montre débonnaire en son contrôle; car personne ne lui est supérieur qui puisse juger ses actes et donc il dit : Ou qui peut lui dire pourquoi agis-tu ainsi? Comme s’il le reprenait.

Enfin on nous montre la profondeur de la sagesse divine dans le châtiment des délits, car ou que se tourne l’homme, aucune astuce, aucun moyen d’échapper a la vengeance divine, selon le Psalmiste "Ou aller pour me dérober a votre esprit Ou fuir pour échapper a votre regard 9" (138, 7) Et il le dit ici Dieu auquel dans sa colère on ne peut échapper En effet la colère que l’Écriture attribue a Dieu ne comporte pas un trouble de l’esprit mais la vengeance; comme preuve de cela il induit ensuite Sous qui s’inclinent ceux qui portent le monde. Il faut entendre par la les esprits célestes qui sont au service de toute la nature corporelle par disposition divine, comme le dit saint Augustin au L.3 de Trinitate. Et ces esprits s’inclinent devant Dieu parce qu’ils lui obéissent en toutes choses, selon le psaume "Bénissez le Seigneur, vous tous ses anges, ministres qui faites sa volonté" (, 21). Ainsi donc par l’obéissance des anges à Dieu il est manifeste que tout le cours des choses matérielles sous le ministère des anges est soumis à la volonté divine; et ainsi d’aucune créature ne vient de secours à l’homme pour échapper à la vengeance divine, comme le psaume le dit : "Si je monte au ciel tu y es; si je descends en enfer tu es là" (Ps. , 8); et plus fort encore, la Sagesse "Avec lui le monde entier combat les insensés" (5, 20). On peut aussi entendre ceux qui portent le monde, les rois et les princes de ce monde s’inclinent devant Dieu, selon les Proverbes (8, 15) "Par moi règnent les rois" ou parce que les rois eux-mêmes ne peuvent résister à la colère divine, et à plus forte raison peut-on en conclure la même chose pour d’autres.

Ainsi donc après avoir prouvé de plusieurs manières l’immensité de la puissance divine et la profondeur de sa sagesse il conclut pour son propos qu’il n’est pas dans son intention de contester Dieu et il le dit : Que suis-je donc? C’est-à-dire assez puissant, assez sage pour lui répondre c’est-à-dire à Dieu qui interroge et qui est le plus puissant, le plus sage, et pour que je lui adresse mes paroles examinant ses actes et lui disant : "Pourquoi agis-tu ainsi?", il veut dire : je ne suis pas capable de contester Dieu. La contestation en effet consiste à répondre et à objecter. Or sans être très puissant ou sage on peut à cause de la sécurité que donne la conscience contester un juge. Mais cette cause il l’exclut aussi Même si j’avais quelque droit je ne répondrai pas c’est-à-dire à Dieu qui m’examine comme si je voulais défendre ma justice, mais je supplierai mon juge demandant non le jugement mais la miséricorde. Il dit remarquablement Si j’avais quelque droit pour désigner l’incertitude de l’humaine justice en disant : si j’avais, selon ce que dit l’Apôtre "Je n’ai conscience de rien mais je ne suis pas justifié pour autant" (1 Cor. 4, 4). Et pour montrer que la justice de l’homme est petite et imparfaite rapportée à l’examen divin il dit : Quelque, selon Isaïe "Toutes nos justices sont devant lui comme du linge souillé" (64, 6).

Il indique ce qu’il obtient par son adjuration lorsqu’il dit : Et quand il m’aura exaucé, moi qui l’invoque, je ne crois pas qu’il aura entendu ma voix. En effet Dieu ne nous exauce pas selon notre désir mais pour notre profit; comme le médecin en effet n’écoute pas, selon le désir, le malade qui demande qu’on lui enlève un médicament amer; il agit ainsi parce qu’il sait que cela lui est salutaire; il l’exauce cependant à son profit parce qu’ainsi il lui donne la santé : ce que le malade désire surtout.

Ainsi Dieu ne soustrait pas les tribulations à celui qui est éprouvé bien qu’il en soit prié parce qu’il sait qu’elles lui sont profitables pour son salut final. Et ainsi bien que Dieu exauce réellement, cependant l’homme dans la tribulation croit ne pas être exaucé; et pour quoi il ne le croit pas, il le montre Dans la tempête en effet il me jette par terre; et ce qu’il dit par métaphore il l’explique Il multiplie mes blessures sans aucun motif. C’est aussi jeter par terre quelqu’un que de multiplier ses blessures et ses tribulations; et c’est dans la tempête, dans une obscurité qui fait peur, sans aucun motif à savoir manifeste, et perceptible à l’homme affligé. En effet si celui-ci percevait le motif pourquoi Dieu l’afflige et que ses afflictions sont utiles au salut, il est manifeste qu’il se croirait exaucé; mais comme il ne le comprend pas, il croit qu’il ne l’est pas; et donc non seulement extérieurement mais aussi intérieurement est-il affligé, comme un malade qui ne saurait pas qu’un médicament amer lui rendra la santé, non seulement souffre dans le goût mais aussi dans son esprit et donc il dit : Il ne concède aucun répit à mon esprit. En effet l’esprit repose, bien que la chair souffre, dans l’espoir de la fin, selon ce que dit le Seigneur "Bienheureux serez-vous lorsque les hommes vous maudiront" (Matt. 5, 11) et il ajoute : ensuite "Car votre récompense est grande dans les cieux" et donc je suis afflige extérieurement et intérieurement et je n’ai nul répit Il me remplit d’amertumes au dedans et au dehors.

On doit remarquer qu’a partir du verset Quand il m’aura exauce moi qui l’invoque, il propose ouvertement ce qu’il avait dit de façon voilée S’il vient a moi je ne le verrai pas On doit remarquer cela dans presque tout ce que dit Job que ce qu’il dit de façon obscure il l'explique ensuite. Et parce qu’il avait dit brièvement et sommairement plus haut Que suis-je donc pour lui répondre. Ici il l’explique plus au long quand il assigne la cause pourquoi il ne répond pas et pourquoi il supplie son juge en effet que l’on réponde avec audace à un juge peut avoir deux causes d’abord si le juge est impuissant a contraindre le prévenu, et il écarte cela en disant : Quant a la puissance à savoir en Dieu pour forcer ses sujets, il est le plus fort dépassent toute résistance. Ensuite on répond audacieusement au juge parce qu’on est sûr de sa cause , ce qui arrive si l’on a beaucoup de témoins à décharge; mais il exclut cela en disant : Quant au jugement juste à savoir qu’on l’exige et selon lequel le grand nombre de témoins peut nous absoudre personne n’osera pour moi porter témoignage. En effet il ne nous est pas possible de comprendre que la justice de l’homme puisse être plus grande que la vérité de Dieu qui nous reprend. Parfois si l’on a peu de témoins en sa faveur on s’appuie sur sa conscience, ce qui nous donne confiance en notre cause; mais le témoignage de la conscience ne vaut pas contre un Dieu qui accuse. Et on nous montre cela dans les trois degrés qu’on trouve dans le témoignage de la conscience. Le premier, quand la conscience rend à quelqu’un le témoignage qu’il est juste, comme il est dit aux Romains "L’Esprit lui- même rend témoignage à notre esprit que nous sommes fils de Dieu" (8, 16). Mais ce témoignage ne vaut pas contre un Dieu qui accuse; d’où il dit : Si je voulais me justifier à savoir : si je voulais dire que je suis juste le Seigneur m’objecterait que je suis un impie; ma bouche me condamnerait à savoir condamnable pour blasphème. Le second degré est : bien que l’on ne présume pas de sa propre justice cependant la conscience ne nous reproche aucun péché, selon ce qui est dit : "Je ne suis conscient de rien de mal" (1 Cor 4, 4). Mais ce témoignage ne vaut pas contre Dieu et il dit : Si je voulais montrer mon innocence et que je suis sans péché, il me convaincrait de dépravation en tant qu’il manifesterait à moi-même ou aux autres les péchés dont je ne suis pas conscient, comme il est dit : "Qui connaît ses égarements" (Ps. 18, 13). Le troisième degré est que tout en étant conscient du péché cependant par présomption on pense qu’on n’a eu aucune mauvaise intention, ou qu’on n’a pas agi malicieuse ment ou astucieusement mais par ignorance ou faiblesse. Mais ce témoignage ne vaut pas devant Dieu et donc il dit : même si j’avais été simple à savoir sans dol ou duplicité et mauvaise intention cela aussi mon âme l’ignorerait; en effet l’homme ne peut connaître clairement les mouvements de son cœur tant à cause de ses variations que du mélange et de l’impétuosité de passions nombreuses; à cause de cela Jérémie dit : "Dépravé est le cœur de l’homme, il est instable; qui le connaîtra" (17, 9). Et à cause de cette ignorance qui fait que l’homme ne se connaît pas, ni son état d’âme, sa vie, même pour les justes, lui devient pénible et pour cela il dit : Et ma vie me sera en dégoût".

 

 

CONFÉRENCE 4 — Job : "Le malheur frappe les bons et les mauvais" (Job 9, 22-35)

 

22 Il m'importe après tout; c'est pourquoi j'ai dit : "Il fait périr également le juste et l'impie." 23 Si du moins le fléau tuait d'un seul coup! Hélas! Il se rit des épreuves de l'innocent! 24 La terre est livrée aux mains du méchant, Dieu voile la face de ses juges : si ce n'est pas lui, qui est-ce donc?

25 Mes jours sont plus rapides qu'un courrier, ils fuient sans avoir vu le bonheur; 26 ils passent comme la barque de jonc, comme l'aigle qui fond sur sa proie. 27 Si je dis : "Je veux oublier ma plainte, quitter mon air triste, prendre un air joyeux, " 28 je tremble pour toutes mes douleurs, je sais que tu ne me tiendras pas pour innocent. 29 Je serai jugé coupable : pourquoi prendre une peine inutile? 30 Quand je me laverais dans la neige, quand je purifierais mes mains avec le bor, 31 tu me plongerais dans la fange, et mes vêtements m'auraient en horreur. 32 Dieu n'est pas un homme comme moi, pour que je lui réponde, pour que nous comparaissions ensemble en justice. 33 Il n'y a pas entre nous d'arbitre qui pose sa main sur nous deux. 34 Qu'il retire sa verge de dessus moi, que ses terreurs cessent de m'épouvanter : 35 alors je parlerai sans le craindre; autrement, je ne suis point à moi-même.

22 y a une chose que j’ai dite : le juste et l’impie il les fait mourir. 23 S'il frappe, qu’il tue en une fois, et qu’il ne se rie pas des peines des innocents. 24 La terre a été donnée aux mains de l’impie, qui met un voile sur le visage de ses juges. Si ce n’est pas lui, qui donc est-il? 25 Mes jours sont plus rapides que le coureur : Ils se sont enfuis et n’ont pas connu le bien. 26 Comme des navires chargés de fruits ils ont passé; comme l’aigle se précipite sur sa proie. 27 Si je dis "Je n'ai nullement parlé ainsi" : Je changerais mon visage alors que la douleur me torture. 28 Je craignais pour tous mes actes, sachant que tu n'épargnes pas le délinquant. 29 Et ainsi si je suis un impie, J’aurai donc peiné en vain. 30 Me serais-je lavé avec l’eau des neiges et que mes mains resplendissent de blancheur, me couvriras d’ordures et mes vêtements me seront abominables. 32 Je ne répondrai point d l’homme mon semblable ni qui puisse être entendu à égalité avec moi. 33 Personne qui puisse les convaincre et étendre la main sur tous les deux. 34 De moi qu’il écarte la verge, et que je sois sans aucune crainte. 35 Je parlerai et je ne craindrai pas : Car on ne peut répondre sous la crainte.

 

Après avoir prouvé qu’il n’a pas l’intention de contester Dieu, le bienheureux Job propose ce qui fait l’objet de leur dispute. Eliphaz en effet avait dit que Dieu n’envoie de châtiments que pour les péchés, contre ce que Job avait dit dans sa première réponse. Et parce que Baldad avait tenté de confirmer la sentence d’Eliphaz. Job renouvelle sa propre sentence en disant : Il y a une chose que j’ai dite : le juste comme l’impie il les fait mourir. Donc non seulement aux pécheurs mais aussi aux innocents Dieu envoie la mort, qui cependant est le plus grand des châtiments; et ainsi il est faux de dire selon vous que l’homme est puni uniquement pour ses propres péchés. Que la mort vienne de Dieu, il est dit : "Je ferai mourir et je ferai vivre" (Deut. 32, 39). Mais comme la mort est le lot commun à tous il y a une chose qui est pénible : à savoir que les innocents fassent exception à la commune nécessité en subissant en cette vie de nombreuses adversités. Et il veut en rechercher la cause et donc il dit : S’il frappe qu’il tue en une fois, comme s’il voulait dire : puisque le châtiment de la mort est commun à tous, il paraît raisonnable cependant que les innocents qui ne sont pas coupables de péchés ne devraient pas, la mort exceptée, subir une autre peine. Si en effet comme vous le dites il n’y a pas d’autre cause pour laquelle on doive être justement châtié que le péché et comme il est manifeste d’autre part que des innocents subissent un châtiment en ce monde, il semble qu’ils soient punis sans motif, comme si les châtiments plaisaient à Dieu pour eux-mêmes; donc il dit : qu’Il ne se rie pas de la souffrance des innocents. En effet nous rions de choses qui plaisent pour elles-mêmes.

Si donc il ne se peut que les souffrances des innocents plaisent à Dieu - en effet souvent des innocents sont punis - on est devant une autre difficulté : c’est-à-dire que ces peines ne procèdent pas d’un jugement divin mais de la malice d’un maître inique qui a puissance sur terre et qui punit des innocents; d’où ce qui suit La terre a été livrée aux mains d’un impie; il veut dire : si les souffrances des innocents pour elles-mêmes ne plaisent pas à Dieu, et cependant c’est bien eux qui sont sur cette terre, il faudra dire que Dieu a remis le gouvernement de la terre à quelque impie dont l’iniquité a perverti la justice sur la terre pour que des innocents soient punis; et c’est ce qu’il dit : Il couvre le visage de ses juges; à savoir il obscurcit leur raison par la cupidité ou la haine ou l’amour pour qu’ils ne suivent pas la juste vérité en jugeant. Que si ce n'est pas lui, à savoir l’impie, auquel la terre est livrée et qui cause le châtiment des innocents, qui donc alors en est la cause? En effet comme on l’a vu, cela n’est pas de Dieu puisque dans votre hypothèse seul le péché est la cause des maux présents. La terre est livrée aux mains d’un impie est vrai en un sens en tant que les hommes terrestres sont laissés par Dieu sous le pouvoir du diable, selon cette parole Celui qui commet le péché est esclave du péché" (Jo. 8, 34); mais c’est faux simplement, en effet la domination sur la terre n’est pas donnée inconditionnellement au diable c’est-à-dire qu’il puisse agir librement sur la terre; mais tout ce qui lui est permis de faire procède d’une divine disposition qui ordon ne tout selon une cause raisonnable; donc que des innocents soient punis ne dépend pas absolument de la malice du diable mais est permis par la sagesse de Dieu. Donc si le péché n’est pas en cause dans la souffrance des innocents, il ne suf1 pas de la ramener à la malice diabolique mais il y faut ultérieurement une autre cause raisonnable pour laquelle Dieu la permet; et pour cela il dit pertinemment Que si ce n’est pas lui, qui donc alors?...

Pour résoudre ce problème il propose le dommage qu’il a subi dans la perte de ses biens en montrant l’instabilité de la prospérité présente par comparaison à des choses qui sont très rapides en ce monde. Mais il faut remarquer que les attitudes diffèrent quant à cette prospérité. Certains y mettent leur fin, n’espérant rien au-delà. C’est à cela que revient l’opinion de ceux qui placent en cette vie toute rétribution; or de tels gens ne dépassent pas la prospérité de ce monde et ils n’ont plus rien quand ils la perdent. D’autres du nombre de qui est Job ne mettent pas leur fin en cette prospérité mais ils tendent vers une autre fin et ceux-là dépassent la prospérité de ce monde plutôt qu’ils ne sont dépassés par elle. A ceux qui tendent vers une fin trois choses sont nécessaires : d’abord qu’ils ne mettent leur cœur en rien d’autre qui puisse les retarder de la fin, mais qu’ils se hâtent à l’atteindre et donc il pose d’abord en exemple l’athlète qui court au but sans s’arrêter même un moment en chemin, d’où il dit : Mes jours ont été plus rapides que le coureur; en ces mots on retrouve et l’instabilité de la fortune présente et l’intention de tendre vers autre chose; ils se sont enfuis n’ayant pas trouvé le repos du cœur dans les choses de ce monde; d’où ce qui suit Et ils n’ont pas vu le bien c’est-à-dire, que je cherchais, et qui est le vrai bien, et donc je n’estime pas avoir etc. rémunéré en justice Que si vous estimez une rémunération la prospérité présente, celle-ci une fois soustraite, bien qu’innocent, je suis puni. Ensuite pour tendre vers une fin il faut employer les moyens à cette fin, comme celui qui veut guérir doit utiliser les médicaments qui le guérissent, ainsi celui qui veut parvenir au vrai bien doit acquérir les vertus par lesquelles il peut l’obtenir, d'où il dit : Comme des navires charges de fruits ils ont passé, ici encore il exprime deux choses et la précarité de la fortune présente, car les fruits chargés sur les navires, on a hâte de les vendre pour qu’ils ne gâtent pas a la longue, et l’application de celui qui tend a la fin, il veut dire mes jours ont passe trop rapidement mais j’ai rassemble des vertus par lesquelles je vais vers ma fin Enfin il y a l’obtention de la fin, d'où ce qu’il dit : comme l’aigle se lance sur sa proie; ici encore on retrouve ces deux choses, car l’aigle vole d’autant plus vite qu’il est pressé par la faim et la nourriture est le but où il se restaure.

Comme par ces paroles il a insinué qu’il est juste et innocent, ce qui l’a fait accuser de présomption par ses adversaires, il va mainte nant conférer avec Dieu de son innocence lui qui est seul juge de la conscience; d’où il dit : Lorsque je dirais, à savoir, dans mon cœur, je n’ai nullement parlé ainsi, à savoir, que je suis juste et innocent, ce serait changer mon visage, c’est-à-dire la confiance que j’ai conçue de mon innocence avec le souci d’examiner ma conscience; et la douleur me torturerait en repensant dans une discussion de ma propre conscience si peut-être je ne suis pas puni pour quelque péché. Et quelle est la cause de cette douleur il le dit : Je craindrais pour toutes mes actions. C’est en effet une grande cause de souffrance d’avoir grand souci de quelque chose et malgré cela de ne pouvoir échapper à ce qu’on voulait éviter. Or Job apportait un très grand souci au sujet de tout ce qu’il faisait afin de ne s’écarter en rien de la justice et donc il disait Je craindrais pour toutes mes œuvres; et pour quoi cette crainte? Il redoutait la sévérité du jugement divin; d’où ceci Je savais que tu n’épargnes pas le délinquant s’il ne se convertit pas; car on lit : "Si vous ne vous convertissez pas il brandira son glaive" (Ps. 7, 13); or si après une telle application d’innocence j’en suis impie de sorte que j’ai mérité que Dieu me punisse de peines si graves j’aurai donc peiné en vain pour garder l’innocence avec tant de soin. Peiner en vain en effet c’est s’efforcer d’atteindre une fin qu’on n’atteint pas.

Mais parce que la pureté de l’homme, quelque grande qu’elle soit, rapportée à l’examen divin s’avère déficiente il montre donc maintenant que quand il se dit pur et innocent il l’entend en tant qu’homme, non comme s’il ne s’était jamais écarté de la rectitude de la divine justice. Or il faut savoir qu’il y a une double pureté : une de l’innocence, l’autre de la pénitence. Et toutes deux sont imparfaites chez l’homme quand on les rapporte à la parfaite rectitude de la règle divine. Pour la pureté de la pénitence il dit : donc me serais-je lavé, à savoir si je m’appliquais à me purger de mes péchés avec l’eau des neiges, qui sont très aptes, dit-on, au lavage; et pour la pureté de l’innocence il dit : si mes mains resplendissaient de blancheur, à savoir dans mes actions, qui sont désignées par les mains, il ne s’est trou vé aucune impureté, mais resplendit en elles la clarté de la justice. Il dit : resplendissant de blancheur pour insinuer qu’on ne peut trouver dans l’homme une parfaite pureté. Et même si elles étaient des plus pures dit-il tu me saliras, à savoir tu me montreras entaché de souillures en comparaison de ta justice, convaincu par ta sagesse. Toujours en effet dans les actions humaines se trouve quelqu’imperfection, parfois par ignorance à cause de la faiblesse de la raison; parfois par négligence à cause de l’infirmité de la chair; parfois l’attachement d’une affection terrestre se mêle aux bonnes œuvres à cause de l’insta bilité du cœur humain qui ne persévère pas fermement dans son propos; d’où toujours dans les actions humaines ce déficit par rapport à la pureté de la justice divine. Or lorsqu’on n’est pas pur et qu’on fait montre extérieurement d’une certaine justice ces signes extérieurs de justice ne sont pas de mise et donc il dit : et mes vêtements m’ont en abomination; en effet les vêtements sont ici les œuvres extérieures dont se couvre en quelque sorte l’homme, selon saint Matthieu : "Ils viennent à vous en vêtements de brebis" (7, 15). Alors donc les vêtements ont quelqu’un en abomination quand l’extérieur de l’homme qui fait montre de justice ne concorde pas avec son intérieur.

Il va maintenant montrer pourquoi, quel que pur qu’il soit, il ne peut empêcher que Dieu le convainque d’impureté. Il le montre en deux choses où Dieu excelle sur l’homme : la pureté de sa justice et le prestige de sa majesté. Quant à la pureté de sa justice il dit : je ne répondrai pas à un homme semblable à moi; il veut dire : si un homme voulait me convaincre d’impureté, je pourrais lui résister s’il m’objectait ce qu’il pense quant à l’impossibilité de garder la parfaite pureté de la justice quant à l’homme; mais je ne puis répondre ainsi à Dieu en qui ne se trouve aucun défaut. Quant à sa majesté ni (ne répondrai) à celui qui pourrait être entendu en jugement en égalité avec moi : en effet lorsque deux hommes sont en contestation, ils pensent le faire devant un juge qui examine leurs dires à tous deux; mais cela ne peut se faire entre Dieu et l’homme pour deux raisons la première, parce que le juge doit avoir une sagesse assez élevée qui soit comme une règle à laquelle s’examinent les dires des deux parties. Or il est manifeste que la divine sagesse est la première règle à laquelle toute vérité s’examine et donc il dit : Personne qui puisse les convaincre l’un : et l’autre, comme s’il disait : personne n’est supérieur à Dieu en sagesse qui puisse corriger la divine sagesse. La seconde raison est que le juge ait une plus grande puissance pour réprimer les deux parties et il l’exclut en disant : et étendre sa main sur tous les deux, à savoir pour les contraindre; en effet l’immensité de la puissance divine exclut cela comme on l’a montré plus haut (v. 4-7).

Et parce que, comme on l’a dit, il veut pénétrer à fond la raison pour laquelle les innocents sont punis en ce monde il va montrer ce qui peut mettre obstacle à une telle recherche et dans quelle intention il veut la faire. Il peut en être empêché pour deux choses. D’abord à cause de sa propre affliction; en effet les hommes que le chagrin occupe ne peuvent pas juger assez subtilement et quant à cela il dit : Qu’il écarte de moi son fouet. Ensuite à cause de son respect pour Dieu; car les hommes omettent de scruter les choses divines par le respect qu’ils ont pour Dieu et il dit quant à cela et que sa crainte ne m’effraie pas, il veut dire : qu’il accorde du répit à mon esprit dans cette affliction et qu’il ne m’impute pas à irrévérence si je dispute avec lui de choses divines et ainsi je pourrai les scruter; d’où ce qui suit Je parlerai sans crainte, à savoir comme ne le craignant pas; car, dit-il, je ne puis répondre sous la crainte c’est-à-dire tandis que le respect me retient. Or il faut savoir que le respect de Dieu ne retient pas toujours ceux qui craignent Dieu, de scruter les choses divines par le désir de la vérité, non qu’ils veuillent comprendre ce qui est incompréhensible mais toujours avec cette modération de soumettre leur intelligence à la vérité divine. Ils sont retenus par la crainte de Dieu de vouloir scruter les choses divines comme pour les comprendre, ne réglant pas leur intelligence sur la vérité divine. Ainsi donc par ces paroles Job veut montrer qu’il scrute ce qui concerne la divine providence tout en soumettant son intelligence à la vérité divine et non pour l’attaquer; ce qui serait contraire au respect qu’inspire la crainte de Dieu.

 

 

Caput 10

Job 10 — Le problème spécial de la souffrance du juste

 

CONFÉRENCE 1 — Job : "Souviens-toi de ma misère" (Job 10, 1-13)

 

1 Mon âme est lasse de la vie; je donnerai libre cours à ma plainte, je parlerai dans l'amertume de mon cœur. 2 Je dis à Dieu : Ne me condamne point; apprends-moi sur quoi tu me prends à partie. 3 Trouves-tu du plaisir à opprimer, à repousser l'œuvre de tes mains, à faire luire ta faveur sur le conseil des méchants? 4 As-tu des yeux de chair, ou bien vois-tu comme voient les hommes? 5 Tes jours sont-ils comme les jours de l'homme, ou bien tes années comme les années d'un mortel, 6 pour que tu recherches mon iniquité, pour que tu poursuives mon péché, 7 quand tu sais que je ne suis pas coupable, et que nul ne peut me délivrer de ta main? 8 Tes mains m'ont formé et façonné, tout entier, et tu voudrais me détruire! 9 Souviens-toi que tu m'as pétri comme l'argile : et tu me ramènerais à la poussière! 10 Ne m'as-tu pas coulé comme le lait, et coagulé comme le fromage? 11 Tu m'as revêtu de peau et de chair, tu m'as tissé d'os et de nerfs. 12 Avec la vie, tu m'as accordé ta faveur, et ta providence a gardé mon âme. 13 Et pourtant, voilà ce que tu cachais dans ton cœur : Je vois bien ce que tu méditais.

1 Mon âme a la vie en dégoût contre moi je parlerai librement. 2 dirai à Dieu : Ne me condamne pas, indique moi pourquoi tu me juges ainsi. 3 bien pour toi de me chercher querelle, que tu m’opprimes moi l’œuvre de tes mains, que tu viennes en aide au conseil des impies? 4 yeux sont-ils de chair, Verrais-tu comme l’homme voit? 5 jours sont-ils comme ceux de l’homme et tes années seraient-elles comme les temps des hommes? 6 rechercher ainsi mon iniquité et scruter mon péché? 7 tu sauras que rien de mal je n'ai fait puis que personne ne peut échapper à ta main. 8 mains m’ont fait et façonné tout autour et ainsi subitement tu me renverses? 9 Je t’en prie : comme du limon tu m’as formé, et tu me réduiras en poussière? 10 Comme le lait qu’on trait ainsi tu m’as fait et comme le caillé tu m’as coagulé. 11 De peau et de chairs tu m'as vêtu, d’os et de nerfs tu m’as assemblé. 12 Il m’a donné la vie avec ta miséricorde Et ton commerce a relevé mon esprit. 13 Bien que tu gardes tes secrets en ton cœur. Je sais cependant que tu te souviens de tout.

[84908] Super Iob, cap. 10 Taedet animam meam vitae meae et cetera. Postquam proposuit superius Iob quod tam innocentes quam impii in hoc saeculo tribulantur, et tetigit unam causam punitionis innocentium quae posset aestimari, scilicet quod terra quasi derelicta a Deo sit exposita voluntati quasi iniquae potestatis innocentes pro libitu punientis, hoc autem remoto quia manifestum inconveniens continet, inquisivit quis esset innocentium punitor et qua de causa, et hanc quaestionem hic prosequi intendit. Prius tamen quam ad investigationem procedat, ostendit quo animo hic loquatur: loquitur enim in persona hominis afflicti secundum conceptiones quas ei tristitia subministrat; unde primo ponit taedium quod patitur in hac vita propter tribulationes quas patitur, quae intantum graves sunt quod etiam ipsam vitam reddunt taediosam: licet enim vivere delectabile sit, tamen in angustiis vivere taediosum est, unde dicit taedet animam meam vitae meae. Sicut autem homo cui delectabilis est sua vita optat se vivere, ita cui taediosa est sua vita optat se vita privari, et ideo subiungit dimittam adversum me eloquium meum; hoc enim est contra aliquem quod est peremptivum ipsius: tunc ergo homo adversum se loquitur quando se vita privari exoptat. Sed signanter dicit dimittam: multotiens enim homo aliquos motus in corde patitur propter aliquam passionem vel tristitiae vel concupiscentiae vel irae aut cuiuscumque alterius, sed tamen ita ratione omnes motus reprimit quod ad verbum exterius non procedit; quando autem ratio ostendere volens quid interius patiatur occultos motus in verba producit, tunc eloquium dimittere dicitur quasi prius retentum, et propter hoc subdit loquar in amaritudine animae meae, quasi dicat: verba quae exterius proferam interiorem amaritudinem ostendunt, ut det intelligere se in persona hominis amaricati loqui. Sed ne rursus intelligatur quod ista eloquii dimissio sit per hoc quod ratio a tristitia superatur, subiungit dicam Deo: noli me condemnare; cum enim ratio a passione vincitur, homo contra Deum remurmurat et quandoque usque ad blasphemiam procedit, sed dum inter tribulationes hominis ratio recta manet, Deo se subdit et ab ipso remedium praestolatur dicens Deo noli me condemnare. Simul etiam in hoc ad quaestionem accedit: cum enim supra quaesivisset quis esset causa innocentium poenae in hoc mundo, hic iam confitetur Deum esse auctorem punitionis dum petit quod ab eo non condemnetur, secundum illud I Reg. II 6 dominus mortificat et vivificat, ex quo Manichaeorum haeresis confutatur. His autem praemissis, supposito quod Deus sit punitionis auctor, inquirit de causa suae punitionis ad Deum loquens: indica mihi cur me ita iudices, idest facias me cognoscere causam propter quam a te puniar: sciebat enim quod rationis investigatio ad veritatis terminum pervenire non potest nisi divinitus doceatur. Scire autem causam suae punitionis necessarium est homini vel ad correctionem vel ut patientius flagella sustineat. Ad inquisitionem autem huius quaestionis procedit sub quadam disiunctione: necesse est enim quod ipse qui punitur vel sit innocens vel peccator. Primo autem procedit supponendo quod sit innocens; et quia ad cognitionem divinorum per res humanas pervenimus, proponit duos modos quibus in humano iudicio quandoque innocentes puniuntur. Primus modus est propter malitiam punientis, ex qua contingit tripliciter poenas innocentibus irrogari: aliquando quidem dum per astutiam innocentibus calumnias ingerunt, et quantum ad hoc dicit numquid bonum tibi videtur si calumnieris; aliquando vero per potentiam opprimunt, et quantum ad hoc subdit et opprimas me opus manuum tuarum; aliquando vero ipsi quidem ex proprio motu innocentes non puniunt, sed quia inordinate aliquos impios diligunt, eos etiam in oppressione innocentium iuvant, unde subditur et consilium impiorum adiuves? Sed considerandum est quod aliquando diversis naturis unum et idem potest esse bonum et malum, sicut iracundum esse cani quidem est bonum, homini autem malum; nullus autem sanae mentis hoc in dubitationem ducit si Deus ex malitia aliquid operetur: non enim potest in summo bono aliquid mali esse; sed potest contingere quod aliquid malum est in homine quod ad divinam pertinet bonitatem, sicut non misereri secundum quod misericordia in passionem sonat in homine quidem vituperatur, quod tamen divina bonitas ex sui perfectione requirit. Manifestum est autem quod tria praedicta, calumniari, opprimere et consilium impiorum adiuvare, in hominibus mala sunt: unde hoc in quaestionem inducit utrum Deo possint esse bona, unde non quaerit numquid calumniaris et opprimis? Sed numquid bonum tibi videtur ut calumnieris et opprimas? Quasi supponens pro firmo quod Deus numquam aliquid facit nisi quod bonum sibi videtur, et hoc vere est bonum. Item considerandum est quod ea quae naturaliter sunt nulli imputantur in culpam vel in malum; naturale autem est quod unumquodque perdat suum contrarium, unde et Deus qui est summe bonus, odit ea quae contra se fiunt et ipsa disperdit, secundum illud Psalmi odisti omnes qui operantur iniquitatem, perdes etc.; si ergo homines non essent a Deo facti sed a principio contrario, ut Manichaei fabulantur, bonum videretur quod Deus homines opprimeret propter se ipsos: ad hoc igitur excludendum non simpliciter dicit ut opprimas me, sed addit opus manuum tuarum. Item bonum videtur quod Deus iustorum voluntates adimpleat; qui autem innocentem calumniari aut opprimere volunt non sunt iusti sed impii, et praecipue si non ignoranter vel casu sed ex consilio et deliberatione hoc velint: unde cum se innocentem supponat in prima parte quaestionis, sequitur impios esse qui eum ex deliberato consilio opprimere vel calumniari vellent, et ideo signanter dicit et consilium impiorum adiuves. Hac igitur causa remota, quia Deo hoc bonum videri non potest, cum ipse sit opus manuum Dei et cum eius hostes qui ipsum oppresserant impii comprobentur, procedit consequenter ad secundum modum quo in humano iudicio quandoque innocentes affliguntur. Contingit enim quandoque quod quando aliquis innocens falso apud iudicem accusatur, iudex ad exquirendam veritatem eum tormentis subicit secundum iustitiam agens, sed huius rei causa est defectus cognitionis humanae, qui triplex est: unus quidem quia omnis cognitio hominis a sensu procedit et, quia sensus corporei et corporalium sunt, non potest iudex interiorem conscientiam accusati cognoscere; ut ergo hoc excludat a Deo dicit numquid oculi carnei tibi sunt? Ac si dicat: numquid tu corporalibus sensibus cognoscis ut sola corporalia videas et interiora cognoscere non possis? Ponit autem oculos quia visus inter alios sensus excedit. Secundus defectus est quod homo per sensus corporeos nec etiam omnia corporalia conspicere potest: non enim potest cognoscere quae a remotis et in abditis fiunt, quod a Deo removet dicens aut sicut videt homo ita et tu vides, ut scilicet non possis quae ubique fiunt etiam occulta cognoscere? Tertius defectus humanae cognitionis est ex tempore, tum quia homo de die in diem plura cognoscit tum etiam quia per temporis longitudinem obliviscitur eorum quae novit, ut sic oporteat eum iterato quasi addiscere: hoc ergo a Deo removet dicens numquid sicut dies hominis dies tui, ut scilicet de die in diem tua crescat cognitio; et anni tui sicut humana sunt tempora, ut scilicet per cursum temporum aliquid tuae cognitioni decrescat? Et subdit ut quaeras iniquitatem meam et peccatum meum scruteris, idest ut per flagella inquiras an ego peccaverim opere et iniquus sim mente, sicut homines per tormenta peccata exquirunt? Et sic post inquisitionem huiusmodi in me peccata non inveniens, scias quia nihil impium fecerim, quasi hoc aliunde cognoscere non possis nisi per flagella peccata mea exquiras; et hoc libere facias absque contradictione, cum sit nemo qui de manu tua possit eruere: aliquando enim ab hac inquisitione quae est per tormenta iudices deficiunt, dum hi qui torqueri debent ab eorum manibus eruuntur. Et quia supra dixerat se esse opus manuum Dei, ut ex hoc ostenderet quod bonum Deo videri non potest ut eum opprimat propter se, quasi in oppressione eius delectatus, quod supposuerat manifestat, unde subdit manus tuae fecerunt me. Et ne aliquis credat, secundum Manichaeorum haeresim, hominis animam a Deo factam corpus vero a contrario auctore formatum, subiungit et plasmaverunt me totum in circuitu. In circuitu dicit quia corpus videtur esse animae in circuitu sicut vestimentum vestito vel sicut domus habitatori; totum dicit ut ad singula corporis membra referatur; plasmaverunt dicit ut alludat ei quod homo ex limo terrae dicitur esse formatus; per manus autem operatio divina intelligitur, unde dicit pluraliter manus quia licet sit una divina virtus operans, multiplicatur tamen eius operatio in effectibus, tum propter diversitatem effectuum tum etiam propter varietatem causarum mediarum mediantibus quibus suos effectus producit. Subdit autem et sic repente praecipitas me? Quia repentinum esse videtur ut aliquis qui aliquam rem produxit eam absque causa manifesta corrumpat: qui enim facit aliquid vult illud esse - ad hoc enim facit ut sit -, qui autem corrumpit vult illud non esse; videtur igitur si aliquis destruat quod prius fecit, videtur repentina mutatio voluntatis, nisi aliqua manifesta causa de novo oriatur ex qua appareat illud esse corrumpendum quod prius fuit fiendum; huiusmodi autem repentina mutatio voluntatis in Deum cadere non potest, et ideo quasi admirative quaerit et sic repente praecipitas me? Quasi dicat: hoc inconveniens videtur si quem prius fecisti sine causa nunc destruas. Vel quod dixit fecerunt me potest referri ad constitutionem substantiae, quod autem dixit et plasmaverunt me totum in circuitu potest referri ad ea quae substantiae adveniunt, sive sint bona animae sive corporis sive exterioris fortunae. Et quia in generali se factum et plasmatum a Deo posuerat, in speciali prosequitur de modo suae factionis, ad similitudinem alicuius qui alicui vult reducere aliquid ad memoriam quod oblitus videtur: particulariter ei cuncta edisserit ut vel sic ei in memoriam reducatur. Videtur autem Deus benivolentiae quam ad suam facturam habet oblivisci cum eam corruptioni exponit: ad modum enim obliviscentis se habet, et secundum hunc modum dicitur in Psalmo usquequo, domine, oblivisceris me in finem, et ideo dicit memento, quaeso, quod sicut lutum feceris me. Ubi considerandum est quod duplicem hominis factionem commemorat, primo quidem eam quae pertinet ad primam institutionem naturae, alludens ei quod dicitur Gen. I Deus hominem de limo terrae formavit, et ideo dicit quod sicut lutum feceris mei ubi etiam compositionem hominis ex primis elementis tangere videtur. Et quia etiam primo homini dictum est pulvis es et in pulverem reverteris, consequenter subiungit et in pulverem reduces me, quod etiam naturali materiae competit: nam ea quae ex terra generantur consequens est secundum naturae ordinem ut resolvantur in terram. Sed de hoc aliquis mirari potest, cum maius videatur de terra formare hominem quam hominem formatum retinere ne in pulverem redigatur, unde est quod Deus qui hominem de luto formavit eum in pulverem redigi permittit: utrum scilicet hoc sit solum ex necessitate materiae, ut homo in hoc nihil plus habeat aliis quae ex terra formantur, vel hoc sit ex divina providentia aliquam hominis culpam puniente. Consequenter autem tangit factionem hominis quantum ad opus propagationis secundum quod homo ab homine generatur. Ubi considerandum est quod omnia naturae opera Deo attribuit non ut excludat naturae operationem sed eo modo quo principali agenti attribuuntur ea quae per causas secundas aguntur, ut artifici operatio serrae: hoc enim ipsum quod natura operatur a Deo habet, qui ad hoc eam instituit. In hac autem hominis generatione primo occurrit seminis resolutio, et quantum ad hoc dicit nonne sicut lac mulsisti me? Sicut enim semen est superfluum alimenti ita et lac. Secundo autem occurrit compactio massae corporeae in utero mulieris, et quantum ad hoc subdit et sicut caseum me coagulasti? Ita enim se habet semen maris ad materiam quam femina ministrat in generatione hominis et aliorum animalium sicut se habet coagulum in generatione casei. Tertio autem occurrit distinctio organorum, quorum quidem consistentia et robur est ex nervis et ossibus, circumdantur autem exterius a pelle et carnibus, unde dicit pelle et carnibus vestisti me, ossibus et nervis compegisti me. Quartum autem est animatio fetus, et praecipue quantum ad animam rationalem quae non infunditur nisi post organisationem; simul autem cum anima rationali infunduntur homini divinitus quaedam seminaria virtutum, aliqua quidem communiter omnibus, aliqua vero specialiter aliquibus secundum quod homines quidam sunt naturaliter dispositi ad unam virtutem, quidam ad aliam: Iob autem dicit infra ab infantia crevit mecum miseratio, et de utero egressa est mecum, unde et hic dicit vitam et misericordiam tribuisti mihi. Ultimum autem est conservatio vitae tam in materno utero quam post exitum ex utero, quae quidem conservatio est partim quidem per principia naturalia, partim autem per alia Dei beneficia naturae superaddita, sive pertineant ad animam sive ad corpus sive ad exteriora bona, et quantum ad hoc subdit et visitatio tua custodivit spiritum meum: sicut enim Deus ab aliquo recedere dicitur in Scripturis quando Deus ab eo sua dona subtrahit, sic eum visitare dicitur quando ei sua dona largitur. Ne autem ex hoc quod Deo dixerat memento, quaeso, quod sicut lutum feceris me aliquis credere posset eum huius opinionis esse quod oblivio in Deum cadere posset, excusat se ab hoc subdens licet haec celes in corde tuo, tamen scio quia universorum memineris; dicitur autem Deus ad similitudinem hominis aliquid in corde celare quando non ostendit per effectum quod habet in cognitione vel affectione: sic itaque Deum praedicta in corde celare dicit quia in effectu non ostenditur quod eum pro sua factura recognoscat, quem sic repente praecipitare videtur. Si peccavi et ad horam pepercisti mihi et cetera. Superius inquisivit Iob causam suae punitionis supposito quod innocens esset, nunc autem procedit ad inquirendum si propter hoc puniatur quia peccator est. Et quod pro peccato non puniatur primo ostendit utens tali ratione: si enim peccatum commisit, maxime hoc commisisse videtur tempore prosperitatis; si autem peccatum est tota causa quare aliqui adversitates sustineant in praesenti, posita autem causa ponitur effectus, oporteret quod statim cum aliquis peccat adversitas sequeretur; manifestum autem erat quod Iob tempore suae prosperitatis eundem modum vivendi servavit: unde si peccavit hoc modo vivendo, diu ante peccaverat quam adversitatem pateretur; oporteret ergo dicere quod, cum statim post peccatum adversitas secuta non sit, quod Deus pro tempore illo ei pepercerit quo adversitates non induxit; inconveniens autem est dicere quod peccatum quod Deus pepercit iterum imputet ad poenam: non ergo videtur quod pro peccato prius ab eo commisso nunc puniatur. Hoc est ergo quod dicit si peccavi, scilicet tempore prosperitatis meae, et ad horam pepercisti mihi, quia scilicet non statim adversitatem induxisti, cur ab iniquitate mea mundum me esse non pateris? Quasi dicat: cur ex quo reputasti me aliquo tempore quasi purum parcendo mihi iniquitatem meam, nunc iterum me punis quasi non sim purus? Aliam etiam rationem consequenter subiungit quae talis est: si peccatum est tota causa adversitatum praesentium, sequeretur quod non tam iusti quam peccatores adversitates in hoc mundo patiantur; videmus autem et iustis et peccatoribus adversitates esse communes, et hoc est quod dicit et si impius fuero, vae mihi est. Idest adversitates sustineo; et si iustus vel prius fui vel modo factus, non propter hoc levabo caput, quasi a miseria sublevatus: ego dico existens saturatus afflictione, quantum ad dolores, et miseria, quantum ad penuriam et confusionem. In saturitate autem abundantiam afflictionis et miseriae designat, et hoc videtur dicere contra dictum Eliphaz et Baldath qui dixerant quod si converteretur ab adversitate liberaretur: contra quod dicit quod etiam si iustus effectus sit non tamen propter hoc a miseria relevatur, quamvis pro praecedentibus peccatis si qua fuerint iam sufficienter punitus sit, quod per saturitatem afflictionis et miseriae designat. Et quia hoc ei ad superbiam Eliphaz imputaverat quod se innocentem dicebat, subiungit et propter superbiam quasi leaenam capies me: dixerat enim supra Eliphaz in denotatione Iob rugitus leonis et vox leaenae et dentes catulorum leonum contriti sunt; dicit ergo propter superbiam quasi leaenam capies me, quasi dicat: facis me reputari ab his qui capiunt verba mea quasi leaenam propter superbiam. Et hoc ipsum quod sic malus reputabatur erat ei poena super poenam, unde subdit reversusque mirabiliter me crucias, quasi prius venisti affligens me per subtractionem rerum et corporis vulnera, et nunc iterato redisti et crucias me per amicos, quod est mirabile quia ab amicis magis consolationem deberem accipere; vel hoc dicit quia maxime homo affligitur cum ab amicis deridetur. Qualis autem sit iste cruciatus ostendit subdens instauras testes tuos contra me: Eliphaz enim dum videbatur iustitiam Dei defendere et similiter socii eius, in quo quasi testes Dei se demonstrabant, contra Iob loquebantur eum de peccato arguentes; et sic multiplicas iram tuam, idest effectum irae dum me multipliciter punis, et poenae militant in me, quasi cum quadam auctoritate et sine contradictione me impugnant: milites enim consueverunt cum auctoritate regia et absque ulla contradictione aliquem qui reputatur reus invadere. Quare de vulva eduxisti me et cetera. Terminaverat Iob inquisitionem suam in hoc quod, sive iustus sive peccator esset, tribulationibus multiplicibus subiacebat; et ne aliquis posset credere Deum in eius tribulationibus delectari, vult inquirere an hoc verum esse possit. Inconveniens autem videtur quod aliquis effectum suum producat ad hoc quod male se habeat, cum potius omne agens in suo effectu bonum intendat; supponit autem, sicut ex praemissis patet, se esse opus Dei, et ideo ab eo quaerit quare de vulva eduxisti me? Quasi dicat: numquid propter hoc me nasci fecisti ut tribulationibus subdas? Et quia posset aliquis dicere quod etiam sic in tribulationibus esse melius est simpliciter quam natum non esse, excludit hoc dicens qui utinam consumptus essem, scilicet in materno utero, ne oculus me videret, idest ne confusionem paterer ex tantis malis quae in me oculi hominum conspiciunt; et tamen si in materno utero consumptus essem, habuissem dignitatem essendi sine miseria quae mihi existenti accidit, et hoc est quod dicit fuissem, quasi participans, idest participassem id quod boni est in esse, quasi non essem, idest immunis forem a malis huius vitae ac si numquam fuissem; non est enim dignitas humani esse ut in perpetuum conservetur sed, ut tandem homo moriatur et transferatur ad tumulum qui mortuo praeparatur ad hoc quod aliqualis eius memoria post mortem remaneat: et hoc etiam mihi non defuisset, unde sequitur de utero translatus ad tumulum. Nullus autem in poenis alicuius delectatus ita crudelis invenitur qui vel non ad modicum ab affligendo cesset; dato ergo quod Deus causa nativitatis hominis non esset, tamen dies hominis breves sunt et praecipue in comparatione ad aeternitatem Dei, et ista etiam brevitas, quando homo iam magnam partem vitae transivit, cito finienda expectatur, et hoc est quod dicit numquid non paucitas dierum meorum, quia omnes dies vitae meae pauci sunt, finietur brevi iam ipsius paucitatis magna parte transacta? Non est ergo magnum si de cetero a percutiendo cesses, et hoc est quod concludit dimitte ergo me. Et si tibi durum videtur quod vel ad horam absque afflictionibus sim, certum est quod etiam te cessante a percussione non mihi remanet unde gaudeam sed unde doleam, et hoc est quod subdit ut plangam paululum dolorem meum, scilicet quem ex praecedentibus percussionibus concepi; hoc autem dicit quia percuti se adhuc reputabat dum amici eum obiurgabant, de quibus dixerat instauras testes tuos contra me. Et quia posset sibi responderi immo potius hic modico tempore affligendus es, quando hinc transibis consolationem invenies, quod posset esse dupliciter: uno modo iterato redeundo ad hanc vitam, et hoc excludit cum dicit antequam vadam, scilicet per mortem, et non revertar, ut iterum vivam - quod potest exponi dupliciter: uno modo ut dicat se non reverti ad similem modum vivendi, ut quidam fabulabantur; vel melius dicendum quod more disputatoris loquitur secundum id quod adversarii sentiunt antequam veritas manifestetur: infra autem Iob manifeste veritatem resurrectionis indicabit, et ideo in omnibus praecedentibus loquitur de resurrectione supponendo opinionem eorum cum quibus disputabat, qui non credebant aliam vitam esse nisi istam, sed in hac sola homines aut puniri aut praemiari pro malis ac bonis quae agunt -; alio modo posset post finem huius vitae consolationem expectare in ipso statu mortis, sed hoc excludit dicens ad terram tenebrosam, ad quam scilicet vadam post mortem. Et potest hoc exponi dupliciter: uno modo de Inferno ad quem animae omnium hominum descendebant etiam iustorum ante Christum, licet iusti ibi poenas sensibiles non paterentur sed solum tenebras, alii vero et poenas et tenebras; sed quia Iob sic locutus fuerat ac si dubium esset utrum ipse esset iustus ut rei veritas erat, vel peccator ut amici eius calumniabantur, describit Infernum communiter et quantum ad bonos et quantum ad malos. Accipiendo ergo Infernum sic communiter dicitur terra tenebrosa inquantum caret claritate divinae visionis; dicitur operta mortis caligine quantum ad peccatum originale quod est caligo inducens ad mortem; dicitur terra miseriae quantum ad poenas quas ibi reprobi patiuntur; dicitur terra tenebrarum quantum ad obscuritates peccatorum actualium quibus mali involvuntur; dicitur autem ibi esse umbra, idest similitudo, mortis quia sic affliguntur ac si semper morerentur; dicitur autem ibi nullus ordo esse vel propter confusionem mentium quam patiuntur damnati vel propter hoc quod ille ordo non ibi servatur qui hic: hic enim ignis ardet et lucet, quod ibi non est; sempiternus autem horror ibi inhabitat quia licet semper doleant de poenis praesentibus, semper tamen timent futuras. Sed quia illi contra quos disputabat immortalitatem animae non ponebant ut sic post mortem remaneret, ipse autem adhuc loquitur secundum positiones eorum, melius quantum ad sensum litterae sic exponitur ut totum referatur ad corpus quod in terra sepelitur et in terram convertitur. Dicit ergo ad terram tenebrosam quantum ad ipsam proprietatem terrae, quae in se opaca est; sed licet in se sit opaca, tamen viventes qui super terram habitant illustrantur lumine aeris operientis terram, sed isto lumine mortui non perfruuntur, unde subdit et opertam mortis caligine, quasi dicat: mors facit ut post mortem aliquis non utatur lumine quo vivi utuntur. Contingit autem quandoque quod licet aliquis vivus lumine circumdante terram non perfruatur, tamen in aliquo occulto loco terrae existens fruitur desideratis quoad appetitum et considerat veritates secundum intellectum, sed hoc mortui carent, unde subdit terram miseriae quantum ad carentiam omnium desiderabilium, et tenebrarum inquantum deficit consideratio veritatum. Inter alia etiam in quibus vivi delectantur, praecipuum est societas humana cum debito ordine quo quidam praesunt et alii subsunt et alii serviunt, sed hoc mortui privantur, unde subdit ubi umbra mortis, quasi dicat: apud mortuos non sunt nisi umbrae secundum aestimationem viventium, ut dicitur Sap. XVII 4 personae apparentes tristes pavorem illis dederunt; et nullus ordo, quia absque differentia honoris et dignitatis similis est condicio mortuorum; sed sempiternus horror inhabitat, quantum ad viventes quibus horrori sunt mortui, quasi dicat: nihil est in statu mortuorum nisi quae homines horrent, et hoc in sempiternum apud eos erit si ad vitam non redeunt. Sic igitur Iob inquirendo causam suae tribulationis ostendit hoc non esse ab aliquo impio in cuius manu data sit terra, non esse a Deo calumniose opprimente, non esse a Deo culpam inquirente, non esse a Deo peccata puniente, non esse a Deo in poenis sibi complacente: unde adhuc remanet sub dubio causa tribulationis eius. Quae omnia prosequitur Iob ut de necessitate inducat eos ad ponendum aliam vitam in qua et iusti praemiantur et mali puniuntur, ex quo ea non posita non potest reddi causa tribulationis iustorum, quos certum est aliquando in hoc mundo tribulari.

Après avoir montré qu’innocents et impies sont éprouvés ici-bas et après avoir traité de la cause de la punition d’innocents, cause qu’on pourrait attribuer à Dieu qui délaisserait la terre ainsi exposée à la volonté d’une puissance inique, punissant les innocents à sa guise, écartant cela, parce que manifestement faux, il a cherché qui punissait des innocents et pour quelle raison. Et son intention est de continuer cette recherche. Cependant il veut d’abord montrer en quelle disposition il parle. Il parle au nom d’un homme affligé selon les dispositions que la tristesse lui suggère. Et donc il pose d’abord le dégoût qu’il a de la vie à cause des tribulations qu’il endure et qui sont graves au point de lui faire prendre la vie en dégoût. Bien qu’en effet la vie est délectable, vivre dans l’angoisse lui est en aversion d’où il dit : mon âme a la vie en dégoût. De même que l’homme auquel la vie est délectable désire vivre, ainsi celui qui a la vie en dégoût désire-t-il en être privé; et donc il ajoute : contre moi je parlerai librement; alors en effet l’homme parle contre soi quand il désire être privé de la vie. Mais il dit pertinemment qu’il parlera librement : souvent en effet l’homme subit en son cœur des mouveme