[87659] Super Heb.*, pr. Non est similis tui in diis, domine, et non est secundum opera tua, Ps. Verba proposita exprimunt excellentiam Christi, in quibus Psalmista duo facit: primo ponit excellentiam Christi super omnes deos quantum ad naturam, secundo quantum ad operationem. Quantum ad primum dicit: non est similis tui in diis, domine, circa quod sciendum est quod quamvis sit unus Deus natura, ut dicitur Deut. VI: dominus Deus tuus unus est, participatione tamen multi sunt dii in caelo et in terra, ut dicitur infra cap. VIII; nam dii quandoque dicuntur ipsi Angeli, ut patet Iob I et II: cum venissent filii Dei ut assisterent coram domino etc., quandoque prophetae, sicut de Moyse dicitur, Exod. VI: constitui te Deum Pharaonis, quandoque sacerdotes, secundum illud Exod. XXII: diis, idest sacerdotibus, non detrahes.

Sed Angeli quidem dicuntur dii propter vehementem refulgentiam claritatis divinae gloriae, secundum illud Iob XXV: numquid est numerus militum eius et super quem non fulgeat lumen illius?; Sed Angeli non sunt similes Christo in diis qui est splendor paternae gloriae, Eph. I: constituit eum super omnem principatum et potestatem et cetera. Prophetae vero dicuntur dii, quia ad eos verbum Dei factum est; non ergo sunt similes Christo in diis, quia est substantialiter ipsum verbum Dei, Io. I: verbum erat apud Deum et Deus erat verbum. Sacerdotes autem dicuntur dii quia sunt ministri Dei nostri; non ergo sunt similes Christo in diis qui est dominus, infra IV: tamquam dominus in omni domo sua. Sic ergo patet excellentia eius super omnes deos quantum ad naturam, quia ipse est splendor, Angeli autem participant refulgentiam splendoris eius; ipse est verbum Dei quod prophetis innotescit; ipse est Deus et dominus cuius ministerio sacerdotes deputantur.

Secundo manifestat excellentiam Christi quantum ad operationem, cum dicit: et non est secundum opera tua. Ubi sciendum est quod triplex est excellens opus Christi: unum quod se extendit ad totam naturam, scilicet opus creationis, Io. I: omnia per ipsum facta sunt; aliud quod se extendit ad creaturam rationalem tantum quae per ipsum illuminatur, Io. I: lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum; tertium est opus iustificationis per quam a Christo sancti familiariter iustificantur, Io. I: et vita erat lux hominum. Et quantum ad istud triplex opus, non adaequantur Christo dii praedicti: Angeli quidem non, quia non sunt creatores sed creaturae, Ps.: qui facit Angelos suos spiritus; non prophetae, quia non sunt illuminatores sed illuminati, Lc. I: illuminare his qui etc.; non sacerdotes, quia non sunt iustificatores sed iustificati, infra IX (X 4): impossibile est enim sanguine taurorum et hircorum auferri peccata. Sic ergo manifestum est quod Christo nullus similis est in diis nec in operibus, et ideo haec verba perfecte continent materiam huius epistolae quae scribitur ad Hebraeos. Quae quidem epistola dividitur contra praecedentes, cum enim intentio apostoli in omnibus epistolis sit commendare gratiam novi testamenti; Ecclesia autem tota est corpus mysticum: habet quidem similitudinem cum corpore naturali quantum ad tria: quantum ad ipsum corpus, quantum ad membra principalia et quantum ad caput; in primis ergo epistolis directis ad Ecclesias, scilicet Romanorum, Corinthiensium et Galatarum, etc. usque ad primam ad Timotheum, commendat gratiam novi testamenti quantum ad ipsum corpus mysticum; in sequentibus vero epistolis directis ad personas speciales, scilicet Timotheum, Titum, Philemonem, commendat gratiam novi testamenti quantum ad membra principalia; in ista vero epistola commendat ipsam quantum ad caput, scilicet Christum, unde hic agitur de excellentia Christi.

Sed antequam accedamus ad divisionem, sciendum est quod quidam apud Nicenam synodum dubitaverant an haec epistola edita fuisset a beato Paulo; et quod non esset eius probabant duobus argumentis: uno quidem modo, quia in aliis suis epistolis salutationem praemisit et proprium nomen expressit, in hac vero et nomen tacuit et salutationem intermisit; alio modo, quia epistola illa non concordat in stylo cum aliis, immo et elegantiorem modum habet et ordinatiorem in verbis et sententiis. Sed contra hoc est quia ab antiquis doctoribus testimonia huius epistolae accipiuntur sicut a Paulo editae, ut patet ex dictis Dionysii et aliorum, et ideo Nicena synodus recepit eam sicut epistolam Pauli. Ad primum ergo dicendum quod salutationem et nomen suum non expressit et praetermisit propter tria: primo, cum esset apostolus gentium (secundum quod dicitur Gal. II: qui operatus est Petro in apostolatu, operatus est et mihi inter gentes etc.), nolebat officium suum insinuare nisi ipsis gentibus, quod etiam oportuisset ipsum fecisse ipsis Iudaeis si salutationem praemisisset; quia tamen emulabatur salutem gentis suae, nisi desisteret a salutatione, non cessavit quin scriberet eis, Ro. II: quamdiu ego sum apostolus gentium, ministerium meum honorabo, si quomodo etc.; secundo, quia nomen suum erat odiosum Iudaeis, cum doceret legalia non debere servari; tertio, quia Iudaeus erat: domestici enim non bene sustinent excellentiam suorum, Io. IV: propheta in patria sua honorem non habet, et ideo ne tam salubris doctrina impediretur, tacuit nomen suum, et propter suam humilitatem et propter Iudaeorum superbiam.

Ad secundum, dicendum quod causa elegantiae fuit, in stylo et ordine in sententia et verbis eius, quia non scripsit eam in Graeco sed in Hebraeo, in qua utpote in propria lingua quam a pueritia didicit eruditus loquebatur. Nam licet alias linguas sciret ex dono spiritus sancti, non tamen in aliis ita ordinate loquebatur (I Cor. XI: etsi inexpertus sermone, non tamen scientia): cum enim omne quod recipitur sit secundum modum et dispositionem eius in quo recipitur, non est mirum si apostolus perfectius receperit donum spiritus sancti secundum modum propriae linguae in qua nutritus fuerat. Unde Glossa super illud Amos I: dominus de excelsis rugiet, dicitur quod prophetae similitudines illarum rerum videbant circa quas versabantur, et inde est quod Amos qui fuit pastor instruebatur sub similitudinibus animalium; Isaias vero qui fuit vir urbanus et nobilis, sub similitudinibus nobilioribus, Is. VI: vidi dominum sedentem super solium excelsum et elevatum et cetera. Quamvis possit dici quod fuerit translata a Luca de Hebraico in Graecum, qui utpote optimus prolocutor ornatum sui styli modum servavit.

Scripta autem est haec epistola propter errores quorumdam qui ex Iudaismo conversi ad fidem Christi volebant simul et legalia servare cum Evangelio, quasi non sufficiebat gratia Christi ad salutem; quod, ut dictum est, intendit apostolus destruere ostendendo excellentiam Christi. Dividitur autem haec epistola in partes duas: primo enim multipliciter ostendit excellentiam capitis ut ex hoc praeferatur novum testamentum veteri, secundo determinat de his quibus membra iunguntur capiti, et hoc a X capitulo et ultra. Circa primum est sciendum quod apostolus ostendit excellentiam novae legis ad veterem legem. In veteri autem lege, quantum ad eius lationem, interveniunt tres personae excellentes per quas ipsius legis dignitas assumi posset, scilicet Angeli quorum ministerio tradita est, Act. I, Gal. IV: ordinata est per Angelos etc.; item Moyses per quem data est, Deut. ult.: non surrexit propheta in Israel sicut Moyses quem noscit Deus facie ad faciem; item Aaron per quem sacerdotium exercebatur, infra IX: in priori quidem tabernaculo semper introibant sacerdotes et cetera. Et ideo dividitur pars illa prima in tres partes: primo ostendit excellentiam Christi quantum ad Angelos, secundo quantum ad Moysen, III cap. ibi: unde fratres sancti, tertio quantum ad sacerdotes, V cap. ibi: omnis namque pontifex. Prima pars dividitur in duas partes: primo ponit Christi ad Angelos excellentiam, secundo concludit novae legi exhibendam esse reverentiam, II cap. ibi: propter quod abundantius. Circa primum duo facit: primo proponit intentum, secundo properat (probat) propositum, ibi: tanto melior et cetera. Circa primum, sciendum est quod singulare est in hac epistola ut singula verba singulas habeant sententias et suum ordinem servent. Intentio igitur apostoli est ostendere excellentiam Christi quantum ad quattuor: primo quantum ad naturalem proprietatem originis, vocando eum verum filium Dei essentialem, cum dicit: locutus est nobis in filio; secundo quantum ad maiestatem dominationis, cum dicit: quem constituit heredem universorum; tertio quantum ad virtutem operationis, cum dicit: per quem fecit et saecula; quarto quantum ad sublimitatem gloriae et divinitatis, cum dicit: qui, cum sit splendor gloriae. Et quia apostolus commendat Christi excellentiam ut hic redundet in novo testamento, ideo comparat novum testamentum veteri. Circa vetus autem testamentum quinque ponit: modum tradendi, traditionis tempus, auctorem, personas quibus fuit traditum et ministros per quos traditum est. Modus autem tradendi est cum multiplicitate, cum dicit: multipharie multisque modis et cetera.

PROLOGUE

"Entre tous les dieux il n'y en a pas, Seigneur, qui vous soit semblable, ni qui puisse vous être comparé dans vos oeuvres." (Ps. LXXXV, 8)

Ces paroles expriment la grandeur du Christ sous deux rapports. D’abord il présente la supériorité du Christ sur tous les dieux au point de vue de la nature, ensuite au point de vue de l’effet de cette supériorité ; quant à la nature, le prophète dit : "Entre tous les dieux, Seigneur, il n’y en a pas qui soit semblable à vous" ; sur le premier de ces points, il faut se rappeler que bien qu’il n’y ait qu’un seul Dieu, quant à sa nature, ainsi qu’il est dit au Deutéronome (VI, 4) : "Le Seigneur votre Dieu est le seul et unique Seigneur", toutefois, d’une manière participative, il y a au ciel et sur terre un grand nombre de dieux (I Corinth., VIII, 5). Quelquefois, en effet, le nom de Dieu est donné aux anges, comme on le voit au livre de Job (I, 6 et II, 1) : "Les fils de Dieu s’étant un jour présentés devant le Seigneur, etc....", quelquefois aux prophètes, ainsi qu’il est dit de Moïse (Exode, VII, 1) : "Je vous ai établi le Dieu de Pharaon." On l’applique aussi aux prêtres (Exode, XXII, 28) : "Vous ne parlerez pas des dieux, c’est-à-dire des prêtres".

Les anges sont appelés dieux, à cause des vives clartés de la glorieuse lumière divine qu’ils reflètent en eux. (Job, XXV, 3) : "Ses légions ne sont-elles pas innombrables ? Sur qui sa lumière ne s’élève t-elle pas ?" mais, parmi les dieux, les anges ne sont pas semblables au Christ, qui est la splendeur de la gloire de son Père, comme il est dit (Eph., I, 3) : "Il l’a fait asseoir à sa droite dans le ciel, au-dessus de toutes les principautés et puissances, etc." Les prophètes sont appelés dieux, parce que le Seigneur leur adressa la parole ; mais, parmi les dieux, les prophètes ne sont pas semblables au Christ, parce que, lui, il est substantiellement le Verbe lui-même de Dieu (Jean, I, 1): "Le Verbe était auprès de Dieu et le Verbe était Dieu". Les prêtres sont aussi appelés des dieux parce qu’ils sont les ministres de Dieu ; mais, parmi les dieux, ils ne sont pas semblables au Christ qui, lui, est le Seigneur, ci-après (III, 6) : Il est comme le maître dans sa grande maison. Ainsi donc apparaît clairement la supériorité du Christ, au-dessus de tous les dieux, quant à la nature, parce qu’il est la splendeur du Père ; les anges, quant à eux, participent à sa splendeur, mais lui-même, il est le Verbe de Dieu, qui s’est fait connaître aux prophètes ; lui il est Dieu, le Seigneur, et les prêtres sont dévolus à son service.

Sa grandeur se manifeste par ses effets, lorsqu’il dit : "Et nul ne peut vous être comparé dans vos oeuvres." Il faut ici remarquer la grandeur de trois oeuvres opérées par Jésus-Christ. La première s’étend à toute nature créée, c’est l’oeuvre de la création (Jean, I, 3) : "Toutes choses ont été faites par lui." La seconde ne s’étend qu’à la créature raisonnable, qui est illuminée par le Christ : c’est la lumière (Jean, I, 9) : "Il était la vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde." La troisième, c’est la justification, par laquelle les saints, vivifiés et pénétrés par le Christ, sont justifiés (Jean I, 4) : "La vie était la lumière des hommes." Au sujet de ces trois oeuvres les dieux dont nous avons parlé ne peuvent pas être comparés au Christ : les anges, en effet, ne sont pas créateurs, ils sont des créatures ; (Ps. CIII, 4) : "Vous qui faites de vos anges des souffles." De même les prophètes reçoivent la lumière, ils ne la produisent pas (Lc, I, 79) : "pour illuminer ceux quui sont, etc..." De même les prêtres ne donnent pas la justification, mais sont justifiés (ci-après, X, 4) : "Il est impossible que le sang des taureaux et des boucs ôte les péchés." Il est donc clairement manifesté que personne n’est comparable au Christ, parmi les dieux, au point de vue des effets de sa supériorité.

Tel est l’objet de cette Epître aux Hébreux ; cette épître se distingue des autres, en ce que dans toutes ses Epîtres l’Apôtre traite de la grâce du Nouveau Testament, en tant qu’elle se répand sur tout le corps mystique de l’Eglise : l’Église ressemble à un corps naturel, à trois niveaux : le corps lui-même, les membres principaux, et la tête ; et cela dans les premières épîtres que l’Apôtre a envoyées aux Eglises, comme dans celles qu’il adresse aux Romains, aux Corinthiens et aux Galates, etc... , jusqu’à la première à Timothée. Dans les lettres suivantes, par exemple, dans les lettres qu’il adresse à des personnes particulières comme à Timothée, à Tite, à Philémon, il parle de cette grâce par rapport aux membres principaux de l’Eglise,. Dans l’Epître aux Hébreux, il fait ressortir la grâce même dans le chef de l’Eglise, c’est-à-dire en Jésus-Christ. Il s’agit donc ici de l’excellence de Jésus-Christ.

Avant d’entrer dans le détail de cette Epître, il faut remarquer qu’avant le concile de Nicée, des écrivains doutèrent que cette Epître fût de saint Paul. Pour prouver qu’elle n’est pas de lui, ils s’appuient sur deux raisons : la première que l’Apôtre n’aurait pas suivi la méthode qu’il emploie dans les autres Epîtres, c’est-à-dire qu’il ne met pas en tête la salutation, ni même son nom ; la seconde qu’on n’y trouve pas le style des autres. La forme a même quelque chose de plus élégant, et de plus recherché, soit dans les mots, soit dans les pensées. Mais, à l’inverse, les docteurs de l’antiquité citent les paroles de cette Epître, comme autant de témoignages de saint Paul, comme il ressort des paroles de saint Denis et d’autres et le concile de Nicée la compte parmi celles de l’Apôtre. On répond donc à la première difficulté que saint Paul avait un triple motif de ne pas mettre ici sa salutation habituelle et son nom : d’abord parce qu’il était l’Apôtre des Gentils (Galat., II, 8) : "Celui qui a agi efficacement dans Pierre pour le rendre apôtre, a aussi agi efficacement en moi, pour me rendre apôtre des Gentils, etc...", il ne fait aucune mention de son apostolat, si ce n’est auprès des Gentils, car il lui aurait fallu faire la même chose vis-à-vis des Juifs s’il avait fait précéder son épître d’une salutation ; parce que toutefois il manquait au salut de sa race s’il renonçait à toute salutation, il ne manqua pas d’en écrire aux Romains (XI, 13) : "Aussi longtemps que je suis l’apôtre des Gentils, j’honorerai mon ministère, etc... " [1]; ensuite parce que son nom était odieux aux Juifs. Car l’Apôtre avait enseigné que l’on ne devait plus se soumettre aux observances légales ; enfin parce qu’il était juif ; or ceux qui font partie d’une même famille supportent difficilement la supériorité de leurs égaux : "Un prophète n’est pas honoré dans sa propre patrie." (Jean IV, 44).

A la seconde difficulté, on peut dire, que s’il y a plus d’élégance dans le style et de rigueur dans la pensée et dans les mots, c’est que saint Paul n’a pas écrit cette épître en grec mais en hébreu, langue dans laquelle il était plus versé parce qu’il y avait été éduqué depuis son enfance. En effet, bien qu’il connût les autres langues en vertu d’un don de l’Esprit Saint, il ne s’exprimait pas d’une manière aussi excellente dans d’autres langues que la sienne. C’est ce qui lui fait dire (II Corinth., XI, 6) : "Si je suis inhabile pour la parole, il n’en est pas de même pour la science." Etant donné en effet que tout ce qui est reçu s’exprime selon le mode et la disposition de celui qui reçoit, il n’est pas étonnant que l’apôtre ait reçu le don de l’Esprit Saint d’une manière plus parfaite dans le cadre de la langue dans laquelle il avait été élevé. C’est ainsi que la Glose, à propos du passage d’Amos (I, 2) : « Le Seigneur rugit du haut du ciel », dit que les prophètes font des comparaisons à partir des choses qui existaient réellement, et c’est pourquoi Amos, qui fut berger, s’exprimait au moyen de comparaisons animales ; tandis qu’Isaïe qui était citoyen d’une cité et noble, employait des comparaisons plus nobles ; (Isaïe VI, 1) : "Je vis le Seigneur assis sur un trône grandiose et élevé, etc... ". On peut dire que l’œuvre a été traduite de l’hébreu en grec par saint Luc, qui était un excellent orateur et a mis au service de l’épître son style choisi.

Caput 1

Lectio 1

[1] multifariam et multis modis olim Deus loquens patribus in prophetis

[2] novissime diebus istis locutus est nobis in Filio quem constituit heredem universorum per quem fecit et saecula

[87928] Super Heb., cap. 1 l. 1 Scripsit autem epistolam istam contra errores quorumdam, qui ex Iudaismo ad fidem Christi conversi, volebant servare legalia cum Evangelio, quasi non sufficeret gratia Christi ad salutem. Unde et dividitur in duas partes. Primo enim multipliciter commendat excellentiam Christi, ut per hoc praeferat novum testamentum veteri; secundo agit de his per quae membra iunguntur capiti, scilicet de fide infra, XI cap., ibi est autem fides. Intendit autem ostendere excellentiam novi ad vetus testamentum per excellentiam Christi, quantum ad tres personas solemnes in ipso veteri testamento contentas, scilicet Angelos, per quos lex tradita est. Gal. III, 19: ordinata per Angelos in manu mediatoris, et cetera. Quantum ad Moysen, a quo, vel per quem data est. Io. I, 17: lex per Moysen data est, et Deut. ult.: non surrexit ultra propheta, et cetera. Quantum ad sacerdotium per quod ministrabatur, infra: in priori tabernaculo semper introibant sacerdotes sacrificiorum, officia consummantes, et cetera. Unde primo praefert Christum Angelis; secundo Moysi, III cap., ibi unde fratres; sed tertio, sacerdotio veteris testamenti, V cap., ibi omnis namque pontifex.

Circa primum duo facit, quia primo praefert Christum Angelis in isto capite; secundo concludit qualis reverentia exhibenda sit novae legi, II capite, ibi propter hoc abundantius. Adhuc circa primum duo facit, quia primo excellentiam Christi ostendit; secundo probat, quod hoc verum sit de Christo, et sic Angelos deficere ab illa excellentia, ibi tanto melior. Hoc autem est in hac epistola singulare quod singula verba habent singulas sententias, et servant ordinem suum.

Excellentiam vero Christi denotat quantum ad quatuor. Primo quantum ad proprietatem originis, vocando eum verum Dei filium naturalem, cum dicit locutus est nobis in filio; secundo quantum ad magnitudinem dominationis, ibi quem constituit haeredem universorum; tertio quantum ad virtutem operationis, ibi per quem fecit et saecula; quarto quantum ad sublimitatem dignitatis, ibi qui cum sit splendor gloriae. Quia vero intendit commendare Christum, ut hoc redundet in novum testamentum, per hoc praefert novum testamentum veteri.

Circa autem vetus testamentum quinque ponit. Primo modum tradendi, quia multifarie multisque modis, etc.; secundo tempus, cum dicit olim; tertio auctorem, sive datorem, quia Deus; quarto quibus sit traditum, quia patribus nostris; quinto quibus ministris, quia in prophetis.

Dicit ergo multifarie, et hoc quantum ad divisionem, quae attenditur quantum ad tria. Primo quantum ad diversas personas, quia non uni personae, sed pluribus, scilicet Abrahae, Noe, et sic de aliis. Secundo quantum ad diversa tempora, et hoc totum ad eius certitudinem. Unde Matth. c. XX, 1 ss.: exiit primo mane (...) et circa horam tertiam, et cetera. Item quantum ad ea, quae ibi ostensa sunt, quia divina. Ex. III, v. 14: ego sum, qui sum, et cetera. Item eventus futuri. Sap. VIII, 8: signa et monstra scit antequam fiant, et cetera. Item promissiones futurorum bonorum, saltem in figura. Eccli. III, v. 25: plurima super sensum hominum monstrata sunt tibi. Item multifarie quantum ad diversas figuras, quia modo in figura leonis, modo in figura lapidis, sicut Dan. II, 34: abscissus est lapis de monte sine manibus. Iob XI, 6: et quod multiplex sit lex oris eius. Sequitur multisque modis, quod refertur ad tria diversa genera visionum, scilicet ad visionem corporalem, sicut Dan. V, 5: apparuerunt digiti quasi manus scribentis in pariete, et cetera. Aliquando aliquibus per visionem imaginariam. Is. VI, 1: vidi dominum sedentem, et cetera. Aliquibus vero apparebat per visionem intellectualem, sicut David. Ps. CXVIII, 100: super senes intellexi. Unde de istis dicitur Oseae XII, 10: ego visionem multiplicavi eis.

Refertur etiam ad diversos modos loquendi, quia aliquando plane loquebatur, aliquando vero obscure, nec est aliquis modus loquendi, quo Scriptura veteris testamenti non loquatur. Prov. XXII, 20: ecce descripsi eam tibi tripliciter, in cogitationibus et scientia, et cetera. Tertio, quia arguendo malos, alliciendo iustos, instruendo ignorantes. II Tim. III, 16: omnis Scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad arguendum, et cetera.

Secundo tangit tempus traditionis huius doctrinae, quod est tempus praeteritum, quia olim, id est, non subito, quia tam magna erant quae de Christo dicebantur, quod non poterant credi, nisi cum incremento temporum prius didicissent. Unde dicit beatus Gregorius: per successiones temporum crevit divinae cognitionis augmentum. Is. c. XLVIII, 3: priora ex tunc annuntiavi, et ex ore meo exierunt, et audita feci ea, et cetera.

Tertio tangit auctorem, quia Deus, qui loquitur. Ps. LXXXIV, 9: audiam quid loquatur in me dominus. Hic est autem, qui non mentitur. Num. XXIII, 19: non est Deus quasi homo, ut mentiatur. Ex his autem tribus commendat vetus testamentum, scilicet ab auctoritate, quia est a Deo, a subtilitate et a sublimitate, quia multifarie multisque modis, a firmitate, quia olim.

Quarto ostendit quibus traditum sit, quia patribus. Et ideo est nobis familiare, et acceptum. Act. XIII, 32: annuntiamus vobis eam, quae ad patres nostros repromissio facta est, et cetera. Sed quinto ostendit quibus ministris, quia non ioculatoribus, sed in prophetis, id est per prophetas. Rom. I, 2: quod ante promiserat per prophetas. Act. X, 43: huic omnes prophetae testimonium perhibent.

Deinde cum dicit novissime, describit doctrinam novi testamenti, et ponit quinque, quorum quatuor sunt diversa a quatuor praemissis; unum autem est idem utrobique. Quod enim dixerat, multifarie multisque modis, etc., ostendit quia omnis multitudo ordinata, ad unum debet referri. Ideo dicit, quod licet sit modus multiplex, tamen totum ordinatum est ad istud novissimum. Prov. XXIII, 17 s.: in timore domini esto tota die, et habebis spem in novissimo. Is. c. X, 22 s.: consummatio abbreviata inundabit iustitiam. Consummationem enim et abbreviationem dominus Deus exercituum faciet in medio omnis terrae. Item illud olim in tempore expectationis et tenebrarum, sed istud in diebus istis, id est, tempore gratiae. Rom. c. XIII, 12: nox praecessit, dies autem appropinquavit, et cetera.

Ubi notandum est, quod ibi dicit loquens, hic autem dicit locutus est, ut designet locutionem novi testamenti perfectiorem illa, quae fuit in veteri. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod tria requiruntur ad locutionem nostram. Primo, verbi conceptio, qua scilicet praeconcipiatur in mente id quod ore loquendum est; secundo ipsius verbi concepti expressio, qua insinuetur quod conceptum est; tertio ipsius rei expressae manifestatio, qua res expressa evidens fiat. Deus ergo loquendo, primo concepit, cuius conceptio una fuit, et ab aeterno Iob c. XXXIII, 14: semel loquitur Deus, et haec aeterna fuit filii generatio, de qua in Ps. II, v. 7: dominus dixit ad me: filius meus es tu, ego hodie genui te. Secundo, huiusmodi conceptum expressit, et hoc tripliciter. Primo in creaturarum editione, cum scilicet verbum conceptum similitudo patris existens, sit etiam similitudo ad quam omnes creaturae factae sunt. Gen. I, 3: dixit Deus: fiat lux, et cetera. Secundo per quasdam notiones, puta in mentibus Angelorum, in quibus species omnium rerum, quae in verbo latebant indidit, et in mentibus hominum sanctorum: et hoc per revelationes sensibiles, vel intellectuales, vel imaginarias. Et ideo omnis talis manifestatio procedens a verbo aeterno, locutio nuncupatur. Ier. I, 2: factum est verbum domini, et cetera. Tertio per carnis assumptionem, de qua dicitur Io. I, 14: verbum caro factum est, et vidimus gloriam eius, et cetera. Et ideo dicit Augustinus, quod hoc modo se habet verbum incarnatum ad verbum increatum, sicut verbum vocis ad verbum cordis. Prima autem expressio, scilicet in creatione, non ordinatur ad manifestationem, sed ad esse, Sap. I creavit Deus ut essent omnia. Cum ergo expressio non habeat rationem locutionis nisi prout ordinatur ad manifestationem, manifestum est, quod illa expressio non potest dici locutio, et ideo numquam dicitur, quod Deus loquatur creando creaturas, sed quod cognoscatur. Rom. I, 20: invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur.

Secunda vero expressio, quae est editio specierum in mente angelica, vel humana, ordinatur tantum ad cognitionem sapientiae divinae, et ideo potest dici locutio. Tertia vero, quae est per assumptionem carnis, ordinatur ad esse, et ad cognitionem, et ad expressam manifestationem, quia per assumptionem carnis, et verbum factum est homo, et nos in cognitionem Dei perfecit. (Io. XVIII, 37: ad hoc natus sum, ut testimonium perhibeam veritati). Et se nobis expresse manifestavit. Bar. c. III, 38: post haec in terris visus est, et cum hominibus conversatus est. Sic ergo, licet Deus loquatur in novo et veteri testamento, perfectius tamen in novo nobis loquitur, quia ibi per revelationes in mentibus hominum, hic per incarnationem filii. Vetus vero testamentum traditum est patribus, aspicientibus a longe et intuentibus Deum procul; istud autem nobis, scilicet apostolis, qui vidimus eum in propria persona. I Io. I, 1: qui audivimus, et vidimus oculis nostris, et manus nostrae contrectaverunt de verbo vitae. Deut. V, 3 s.: non cum patribus nostris iniit pactum, sed nobiscum, qui in praesentiarum sumus, et vidimus, et facie ad faciem locutus est nobis. Unde patet quod illa locutio fuit promissoria. Gal. III, 16: Abrahae dictae sunt repromissiones. Ista locutio est exhibitoria. Io. I, 17: gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Item, ibi locutus est in prophetis, hic in filio, qui est dominus prophetarum. Io. I, 18: unigenitus, qui est in sinu patris, ipse nobis narravit.

Sed numquid omnes, per quos loquitur Deus, sunt prophetae? Ad quod dicendum est, quod quinque requiruntur ad hoc quod aliquis sit verus propheta. Primum est revelatio eorum, quae excedunt humanam cognitionem, alias non dicitur propheta, sed sapiens, sicut Salomon, cuius mens illuminata est ad ea quae sunt secundum rationem humanam. Unde nec a Iudaeis propheta dicitur, sed sapiens. Secundum est intelligentia revelatorum, alias, nisi revelata intelligeret, non esset propheta. Intelligentia opus est in visione, Dan. X, 1, et inde est, quod Nabuchodonosor revelationem sibi factam non intelligens, propheta non dicitur, sed Daniel, qui eam intellexit. Tertium est, quod propheta in rebus visis, quibus alienatur, non detineatur in ipsis rebus, sed tamquam in figuris, alias non esset propheta, sed phreneticus, qui imaginata apprehendit, ut ipsas res. Ier. XXIII, v. 28: qui habet somnium, narret somnium, et qui habet sermonem meum, narret sermonem meum. Quartum est, ut cum certitudine revelata percipiat, quasi per demonstrationem sciens, alias esset somnium, et non prophetia. Is. l, v. 5: dominus aperuit mihi aurem, ego autem non contradico, retrorsum non abii. Quintum est, ut adsit voluntas annunciandi quae revelata sunt; unde et Daniel a quibusdam dicitur quod non est propheta, quia non accepit revelata per modum enunciabilem; unde non dicitur, quod factum est verbum domini ad Danielem, sicut de aliis prophetis dicitur. Ier. XX, 8 s.: factum est verbum domini mihi in opprobrium, et in derisum tota die, et dixi: non recordabor eius, neque loquar ultra in nomine illius, et factus est in corde meo sicut ignis aestuans.

Sed rursum quaeritur quare dicit in prophetis, cum potius debuisset dicere per prophetas. Ad hoc dicendum est, quod hoc fecit, ut excluderet quorumdam errorem. Primo quidem errorem Porphyrii dicentis, quod prophetae ea, quae dixerunt fingendo, non ex spiritu sancto dixerunt. Et contra hoc dicit in prophetis, quasi non ipsi locuti sunt ex se, sed Deus locutus est in eis. II Pet. I, 21: non enim voluntate humana allata est prophetia, sed spiritu sancto inspirati, locuti sunt sancti Dei homines. Secundo ad excludendum errorem quorumdam, dicentium prophetiam esse quid naturale et haberi per naturalem dispositionem, sicut cum aliquis melancholicus est adeo fortis imaginationis, quod imaginata apprehendat ut certa et res ipsas. Et ideo dicit locutus est in prophetis; quasi dicat: non habetur prophetia per modum naturalis dispositionis et passionis, sed per locutionem internam a Deo. Io. III, 8: spiritus ubi vult spirat. Tertio contra errorem dicentium haberi prophetiam per modum habitus sicut scientiam, ut scilicet quandocumque vult homo prophetet. Quod non est verum, cum prophetiae spiritus non adsit prophetis semper, sed cum eorum mens illustratur divinitus. Unde, IV Reg. IV, 27 dicit Eliseus: anima eius in amaritudine est, et dominus celavit a me. Et ideo dicit in prophetis, quasi dicat: non habetur ab omnibus, et semper, ut habitus, sed ab illis, in quibus placet Deo loqui. Quarto ad excludendum errorem Priscillae, et Montani, dicentium prophetas non intelligere ea quae dicebant, quod non est verum. Unde dicitur Aggaei I, 3: factum est verbum domini in manu Aggaei prophetae; in manu, id est, in potestate. Et I Cor. XIV, 32: spiritus prophetarum prophetis subiecti sunt. Et ideo dicit in prophetis, id est, in intellectu et potestate prophetarum.

Sic ergo patet Christi proprietas, quia filius est naturalis. Io. XIV, 10: pater in me est, et ego in patre. Sed numquid est de illis filiis, de quibus dicitur in Ps. LXXXI, 6: ego dixi: dii estis, et filii excelsi omnes? Absit, quia illi dicuntur filii cum universitate, iste est constitutus haeres, et dominus universorum. Numquid est de illis filiis, de quibus dicitur Io. I, 12: dedit eis potestatem filios Dei fieri? et cetera. Non quidem, quia illi dicuntur facti filii, iste vero est filius, per quem fecit et saecula. Numquid est de illis filiis, qui gloriantur in spe gloriae filiorum Dei? Rom. V, 2. Non quidem, quia illi sunt filii per spem gloriae Dei, quam habent, iste vero ipsius gloriae splendor. Alii dicuntur filii, quia facti ad imaginem huius filii. Rom. VIII, 29: quos praescivit conformes fieri imaginis filii eius; iste autem est ipsa imago, et figura substantiae eius. Alii dicuntur filii, ut in se verbum Dei continentes, secundum illud Phil. II, 15: ut sint sine querela, et simplices filii Dei, sine reprehensione in medio nationis pravae et perversae, inter quos lucetis sicut luminaria in mundo, verbum vitae continentes. Iste autem filius portat omnia verbo virtutis suae. Ergo patet Christi excellentia quantum ad proprietatem originis, et diffuse quantum ad alios filios Dei; per quod ostenditur eminentia novi testamenti ad vetus.

Sed tamen utrobique dicit locutus est, vel loquens, et denotat eumdem esse actorem veteris et novi testamenti contra Manichaeum. Eph. II, 18: per ipsum habemus accessum ambo in uno spiritu, et cetera. Rom. III, v. 29: an Iudaeorum Deus tantum? Nonne et gentium? Item illud fuit traditum patribus nostris, sed istud nobis, id est, apostolis, qui Christum in propria persona vidimus. Deut. V, 3: non cum patribus nostris inivit pactum, sed nobiscum, qui in praesentiarum sumus et vivimus. Item illud per prophetas, sed istud in filio, id est, per filium, qui est dominus prophetarum. Io. I, 18: unigenitus, qui est in sinu patris, ipse enarravit. Et ista occasione apostolus introducit eum esse filium.

Consequenter ostendit magnitudinem dominationis Christi, cum dicit quem constituit haeredem; quia, ut dicitur Gal. IV, 7: si filius, et haeres per Deum. In Christo autem sunt duae naturae, scilicet divina et humana. Secundum ergo, quod est filius naturalis, non est constitutus haeres, sed est naturalis; sed inquantum homo, factus est filius Dei. Rom. I, 3: qui factus est ei ex semine David secundum carnem. Et secundum hoc est constitutus haeres universorum, sicut verus filius patris. Matth. ult.: data est mihi omnis potestas. Et hoc quantum ad totam creaturam in qua accepit dominationem. Item non tantum quo ad unum genus hominum, sed universorum, scilicet tam Iudaeorum, quam gentium. Ps. II, 8: postula a me, et dabo tibi gentes haereditatem tuam, et cetera. Quem constituit haeredem universorum. Ostensa excellentia Christi quantum ad proprietatem originis, hic ostendit excellentiam eius quantum ad maiestatem dominii, et quidem congrue coniungit locutus est in filio, et constitutus est haeres, quia si filii, et haeredes, Rom. VIII, 17.

Sciendum est autem, quod in Christo sunt duae naturae, divina scilicet et humana; sed secundum divinam naturam, sicut non est constitutus filius cum sit filius naturalis ab aeterno; ita nec est constitutus haeres, sed ab aeterno est haeres naturalis. Secundum vero naturam humanam, sicut est factus filius Dei Rom. I, 3: qui factus est ei ex semine David secundum carnem ita et factus est haeres universorum. Et quantum ad hoc dicit quem constituit haeredem, id est, dominum, universorum. Matth. XXI, 38: hic est haeres, venite et occidamus eum. Mich. I, 15: adhuc haeredem adducam tibi, qui habitas in Maresa, usque ad Odollam, veniet gloria Israel. Et quidem secundum divinam naturam competit Christo, quod sit haeres genitus, et dominus. Et primo quidem, quia ipse est Dei virtus, et Dei sapientia, I Cor. I, 24, per quem pater omnia facit. Et ideo si pater dicitur dominus omnium, ratione creationis, similiter et filius, per quem omnia producuntur in esse, dominus est. Prov. VIII, 30: cum eo eram cuncta componens. Secundo quia filius est patris sapientia, qua omnia gubernat. Sap. VIII, 1 dicitur de sapientia: attingit a fine usque ad finem, et cetera. Si ergo pater dicitur dominus ratione gubernationis Sap. XIV, 3: tu autem, pater, gubernas omnia, etc., et filio competit dominium. Item pater est dominus, inquantum ad ipsum omnia ordinantur, sicut ad primum principium, et finem omnium; similiter et filius, qui est Dei sapientia, praecedens omnia, dominus est. Eccli. I, 3: sapientiam Dei praecedentem omnia, quis investigabit? Prov. XVI, v. 4: universa propter semetipsum operatus est dominus. Secundum humanam vero naturam competit etiam Christo, quod sit constitutus haeres et dominus universorum. Primo quidem ratione unionis, ex hoc scilicet ipso, quod assumptus est homo ille in persona filii Dei. Act. V, 31: hunc Deus dominum salvatorem constituit. Eph. I, 21: constituit eum super omnem principatum, et potestatem, et cetera. Secundo ratione potestatis, quia omnia ei obediunt, et serviunt. Matth. ult.: data est mihi omnis potestas in caelo, et cetera. Tertio ratione subiectionis. Phil. II, 10: in nomine Iesu omne genu flectatur, et cetera. Sed dicit universorum, quod refertur ad totius naturae universitatem, in qua accepit dominium, secundum illud Ps. VIII, 8: omnia subiecisti sub pedibus eius. Item refertur ad omne genus hominum, ut sit sensus: universorum, id est, tam Iudaeorum, quam etiam omnium aliorum hominum, secundum illud Ps. II, 8: postula a me, et dabo tibi gentes haereditatem tuam, et cetera. Et de hoc dicitur Esth. XIII, 11: dominus omnium tu es.

Consequenter cum dicit per quem fecit et saecula, ostendit virtutem operationis Christi, quare sit constitutus haeres universorum, non quod ipse sit factus in tempore et hoc meruerit merito bonae vitae, sicut dicit Photinus, sed quod aeque omnia facta sunt per ipsum, sicut et per patrem. Per ipsum enim fecit pater saecula.

Sed sciendum est, quod ista praepositio per denotat causam actus. Sed hoc est dupliciter: uno modo, quia est causa factionis ex parte facientis, ut cum scilicet causale cui adiungitur, est causa actionis secundum quod exit ab agente. Semper enim factio est medium inter faciens et factum. Potest ergo denotare circa agens causam finalem, ut artifex operatur per lucrum; aliquando causam formalem, ut ignis calefacit per calorem; aliquando vero causam efficientem, ut balivus operatur per regem. Nullo istorum modorum est filius causa patris, quod per illum operetur, sicut nec quod ab ipso sit. Aliquando vero causale est causa actionis, secundum quod terminatur ad factum, ut artifex operatur per martellum. Martellus enim non est causa artificis, quod agat; sed est causa artificiato, quod ab artifice procedat, ut ferro, quod recipiat operationem ab artifice, et sic filius est causa facti, et pater operatur per filium.

Sed numquid filius est minor patre? Videtur quod sic, quia illud quod est causa facti, ut fiat, videtur habere rationem instrumenti. Sed ad hoc dicendum est, quod si non esset eadem virtus numero in filio et patre, et eadem operatio, teneret obiectio. Nunc ergo eadem est virtus et operatio patris et filii, sicut et eadem natura et esse, et dicitur pater per eum facere saecula, quia genuit eum operantem saecula. Io. V, 19: quaecumque pater facit, et filius facit. Saeculum dicitur spatium rei temporalis. Saecula ergo sunt successiones temporum; non ergo fecit tantum tempora sempiterna, secundum quod philosophi aliqui dixerunt Deum tantum fecisse sempiternum, et Angelos creasse temporalia, sed etiam fecit temporalia, quae vocat hic saecula. Infra XI, 3: fide intelligimus aptata esse saecula. Io. I, 3: omnia per ipsum facta sunt. In hoc ergo removet errorem Manichaei dupliciter. Primo in hoc quod dicit eum actorem veteris testamenti; secundo quod dicit ipsum fecisse temporalia.

[3] qui cum sit splendor gloriae et figura substantiae eius portansque omnia verbo virtutis suae purgationem peccatorum faciens sedit ad dexteram Maiestatis in excelsis

Lectio 2

[87929] Super Heb., cap. 1 l. 2 Superius ostendit apostolus Christi excellentiam quantum ad originis proprietatem, quantum ad dominii maiestatem, et quantum ad operationis virtutem, hic autem ostendit eius excellentiam quantum ad gloriae et dignitatis sublimitatem. Et pars ista dividitur in duas. Primo enim ostendit Christum esse idoneum ad dignitatem istam; secundo ponit ipsam dignitatem, ibi sedet ad dexteram. Idoneitatem vero ostendit ex duobus, quae reddunt aliquem idoneum ad aliquid magnum: unum est facilitas administrandi, aliud est industria et strenuitas exequendi. Primo ergo ostendit eius facilitatem; secundo eius strenuitatem, ibi purgationem peccatorum faciens. Circa primum sciendum est, quod tria requiruntur, quae faciunt facilitatem ad dignitatem aliquam ministrandam. Primum quidem sapientia, ne erret gubernando. Eccle. c. X, 5: est et malum quod vidi sub sole, quasi per errorem egrediens a facie principis: positum stultum in dignitate sublimi. Prov. c. VIII, 15: per me reges regnant. Secundum est generis prosapia, ne contemnatur praecipiendo. Prov. ult.: nobilis in portis vir eius, cum sederit cum senatoribus terrae. Tertium, virtutis potentia in exequendo. Eccli. c. VII, 6: noli quaerere fieri iudex, nisi valeas virtute irrumpere iniquitates. Et quantum ad ista tria apostolus ostendit in Christo facilitatem ad dignitatem praedictam. Primo quia non solum est sapiens, sed etiam ipsa sapientia; unde dicit cum sit splendor gloriae. Secundo quia non solum est nobilis, sed est ipsa nobilitas, quia est figura substantiae eius. Tertio quia non solum est potens, sed est ipsa potentia portans omnia verbo, et cetera. Tria autem sunt, ut supra dictum est, quae faciunt hominem idoneum ut magnam dignitatem assequatur.

Primum est sapientiae claritas. Prov. c. III, 35: gloriam sapientes possidebunt. Et ideo ostendit Christi sapientiam, dicens qui cum sit splendor gloriae. Ubi est considerandum, quod, secundum Ambrosium, gloria est clara cum laude notitia, quasi quaedam manifesta notitia, quae de bonitate alicuius habetur. Sed, sicut dicitur Matth. XIX, 17: nemo bonus, nisi solus Deus, et etiam Lc. XVIII, 19, unde ipse est bonitas antonomastice et per essentiam. Alia vero bona sunt per participationem, et ita soli Deo convenit gloria antonomastice. Is. XLII, 8: gloriam meam alteri non dabo. I Tim. I, 17: regi autem saeculorum immortali, invisibili, soli Deo honor et gloria. Cognitio ergo divinae bonitatis, excellenter et antonomastice dicitur gloria, id est, clara cum laude notitia bonitatis divinae. Ista aliqualiter habetur ab homine, quia nunc cognosco ex parte, I Cor. XIII, 12, sed habetur excellentius ab Angelis, sed a solo Deo perfecte. Deum enim nemo vidit unquam, Io. I, 18, verum est, nec Angeli comprehensive, sed ipse solus seipsum comprehendit. Ergo sola cognitio Dei de seipso perfecte dicitur gloria, quia perfectam notitiam habet et clarissimam de seipso. Quoniam autem splendor est illud quod a fulgente primo emittitur, sapientia vero est quiddam fulgens Eccli. VIII, 1: sapientia hominis lucet in vultu eius inde est quod prima conceptio sapientiae est quasi quidam splendor. Verbum ergo patris, quod est quidam conceptus intellectus eius, est splendor sapientiae, qua se cognoscit. Et ideo apostolus filium vocat splendorem gloriae, id est, divinae clarae notitiae. In quo ostendit ipsum non solum sapientem, sed sapientiam genitam. Is. LXII, 1: donec egrediatur ut splendor iustus eius, et cetera.

Secundum quod facit hominem idoneum ad magnam dignitatem, est generis nobilitas. Et hoc ostendit esse in Christo, quia dicit, quod est figura substantiae eius. Decet enim cum sapientia esse nobilitatem in principe. Deut. I, 15: tulique de tribubus vestris sapientes et nobiles, et constitui eos principes, et cetera. Figura hic ponitur pro charactere, vel imagine; quasi dicat: imago substantiae. Sciendum tamen, quod licet imago dicat similitudinem, non tamen quaelibet similitudo est imago. Albedo enim in pariete non est imago albedinis meae, sed imago et similitudo in specie. Illud ergo proprie dicitur esse imago alicuius, quod habet similitudinem speciei eius, vel expressum signum speciei. Inter accidentia vero nihil ita est expressum signum, sicut speciei est figura. Unde qui describit figuram animalis, describit imaginem eius. Filius ergo, qui est imago invisibilis Dei, Col. I, 15, proprie dicitur figura. Sed cuius? Substantiae eius. Imago enim alicuius est multiplex. Aliquando enim est signum repraesentans speciem in nullo cum ipsa conveniens, sicut imago hominis in pariete, quae in nullo habet veram speciem hominis. Aliquando vero assimilatur ei in specie, non tantum in repraesentando, sed etiam in essendo, sicut filius est imago vera patris. Gen. V, 3: Adam genuit filium ad imaginem suam, id est, in natura speciei. Et ideo addit substantiae eius, quia, secundum Augustinum, filius dicitur imago patris, quia est eiusdem naturae cum ipso. Dicit ergo, quod est figura substantiae. Sed quare non dicit quod est figura naturae? Quia possibile est, quod natura speciei multiplicetur ad multitudinem individuorum in compositis ex materia et forma. Unde filius Socratis non habet eamdem naturam numero cum patre suo. Substantia vero numquam multiplicatur. Non enim alia est substantia patris, alia filii. Nec enim dividitur secundum diversa individua. Quia ergo una et eadem est numero natura in patre et filio Dei, ideo non dicit naturae, quae dividitur, sed substantiae indivisibilis. Io. X, 30: ego et pater unum sumus. Et c. XIV, 10: ego in patre, et pater in me est.

Tertium quod facit hominem idoneum, est virtus et potestas. Unde Eccli. VII, v. 6: noli quaerere esse iudex, nisi valeas virtute irrumpere iniquitates. Et ideo ostendit virtutem, cum dicit portansque omnia verbo virtutis suae. Proprium autem principum et potentum est portare. Iob IX, 13: sub quo curvantur, qui portant orbem. Ipse ergo portat.

Sed videndum est quid portat, et quo, vel per quid. Quantum ad primum sciendum est, quod id, quod de se nec stare nec ambulare potest, indiget portari. Omnis autem creatura de se nec subsistere, nec operari potest. Primum patet, quia remota causa, removetur effectus, Deus autem est causa omnis substantiae, quia non minus est causa substantiae rei quantum ad fieri, quam domificator est causa fieri domus, inde, sicut ad absentiam domificatoris cessat fieri domus et ad absentiam solis cessat fieri et esse luminis in aere: ita ad subtractionem virtutis divinae cessat et esse, et fieri, et subsistere omnis creaturae. Portat ergo omnia quantum ad suum esse. Portat etiam omnia quantum ad operari, quia subtracta influentia eius, cessat omnis motio causarum secundarum, cum ipse sit causa prima, et causa prima plus influit, quam secunda. Iob XXXVIII, 6: super quo bases illius solidatae sunt. Sic ergo patet, quod omnia portat. Sed per quid portat? Verbo virtutis suae. Quia enim apostolus loquens de creatione rerum dixit, quod Deus omnia fecit per filium, quia scilicet dixerat, per quem fecit et saecula. Ille autem per quem aliquis operatur, non videtur virtute sua operari, sed virtute eius, qui per eum operatur; sicut balivus, per quem rex operatur, non operatur virtute propria. Ergo per hoc videtur, quod filius non operetur virtute propria. Ideo dicit apostolus quod portat verbo virtutis suae, quia, cum idem sit causa essendi et conservandi, cum dicit quod filius virtute sua est causa conservationis, ostendit quod etiam est causa essendi. Sed numquid non virtute patris? Utique, et eius virtute, quia eadem est virtus utriusque. Operatur ergo et virtute propria, et virtute patris, quia virtutem suam habet a patre. Nec tamen dicit apostolus virtute sua, sed verbo virtutis suae, ad ostendendum quod sicut pater omnia per verbum produxit Ps. XXXII, 9: ipse dixit et facta sunt, etc., in quo ostenditur maxima virtus patris ita filius eodem verbo, quod est ipse, omnia fecit. Et in hoc ostendit apostolus potentiam virtutis suae, quia eamdem habet cum patre, quia eadem operatur et per idem, quo ille.

Sed tunc est dubium: quia pater, cum dicit, producit verbum. Ergo filius cum dicit, produceret verbum, et sic verbum patris esset verbum filii. Et ad hoc dicunt Graeci, quod sicut filius est imago patris, ita spiritus sanctus est imago filii. Et sic exponit Basilius portans verbo virtutis suae, id est, spiritu sancto. Nam sicut filius est verbum patris, ita ut dicunt spiritus sanctus est verbum filii. Et ideo per ipsum facit filius, sicut per filium pater. Verumtamen proprie loquendo, verbum non dicitur nisi quod procedit ut conceptus ab intellectu, ad quod sequitur procedere in similitudinem speciei. Spiritus autem sanctus, et si sit similis, non tamen habet hoc ex modo suae processionis, quia non procedit ut conceptus ab intellectu, sed ut amor a voluntate. Aliter autem exponit Glossa verbo virtutis suae, id est, imperio suo.

Sed hic adhuc est dubium de isto verbo quid sit, quia imperium hominis vel est exterius per vocem prolatum: et hoc non potest dici in divinis, quia nihil est extrinsecum a natura divina, procedens a filio, per quod omnia portentur; vel illud imperium est interius in corde conceptum: sed nec etiam hoc potest stare, quia nihil in mente Dei concipitur, nisi verbum aeternum. Ergo istud imperium, sic conceptum in mente filii, esset verbum aeternum, et sic essent duo verba aeterna, quod nefas est dicere.

Ideo ad argumentum est dicendum, sicut exponit Augustinus illud Io. XII, 48: sermo quem locutus sum, ille iudicabit eum, id est, ipse ego, qui sum verbum patris, iudicabo eum. Et similiter, in proposito, verbum virtutis suae, id est, seipso, qui est verbum virtuosum.

Per ista ergo tria, ostendit tria de Christo. Per hoc enim quod est splendor, ostendit eius coaeternitatem cum patre. In creaturis enim splendor est coaevus, sed ille est coaeternus. Et hoc est contra Arrium. Sed cum dicit imago substantiae, ostendit eius consubstantialitatem. Quia enim splendor non est eiusdem naturae cum resplendente, ne forte aliquis credat, quod non sit similis in natura, dicit quod est imago, vel figura substantiae. Sed quia filius, et si sit eiusdem naturae cum patre, si tamen sit infirmus, deficit a virtute patris; ideo subdit portans omnia verbo virtutis suae. Apostolus ergo in his tribus commendat Christum a tribus, scilicet a coaeternitate, a consubstantialitate, et ab aequalitate potestatis.

Deinde cum dicit purgationem peccatorum faciens ostendit, secundum, quod facit ad idoneitatem dignitatis eius, scilicet strenuitas, et industria, quam habuit in operando. Fuit enim hoc magnae industriae, ut quod ei competebat ex natura, qua Deus est, ipse meruerit per passionem in natura assumpta. Unde Phil. II, 8 s.: factus est obediens usque ad mortem, propter quod et Deus exaltavit illum. Purgare ergo peccata, etsi conveniat ei ex natura divina, tamen convenit ei etiam ex merito passionis. Unde Eccli. XLVII, v. 13: Christus purgavit peccata eius, et exaltavit in aeternum cornu eius, et cetera. Matth. I, v. 21: ipse enim salvum faciet populum suum a peccatis eorum.

Convenit etiam Christo purgare, ratione divinae naturae, et ratione proprietatis filii. Ratione divinae naturae, quia culpa seu peccatum proprie est malum rationalis creaturae. Hoc autem malum, sive peccatum non potest reparari nisi per Deum. Nam peccatum in voluntate consistit, voluntatem autem solus Deus potest movere. Ier. XVII, 9 s.: pravum est cor hominis et inscrutabile, quis cognoscet illud? Ego dominus, et cetera. Et huiusmodi ratio est, quia quod est immediatius fini, non reducitur ad ipsum finem, nisi a prima causa agente. Voluntas autem est ultimi finis, quia scilicet ad fruendum Deo: et ideo a Deo tantum movetur et reducitur. Cum ergo Christus sit verus Deus, manifestum est, quod purgationem peccatorum facere potest. Is. XLIII, 25: ego sum qui deleo iniquitates vestras propter me, et cetera. Mc. c. II, 7: quis potest peccata dimittere, nisi solus Deus? Ratione vero proprietatis competit etiam Christo. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in peccato, primo quidem est transgressio legis aeternae et iuris divini, cum omne peccatum sit iniquitas, quae est transgressio legis. Is. c. XXIV, 5: mutaverunt ius, dissipaverunt foedus sempiternum. Cum ergo lex aeterna et ius divinum sit a verbo aeterno, manifestum est quod ad Christum competit purgatio peccatorum, inquantum est verbum. Ps. CVI, 20: misit verbum suum, et sanavit eos. Secundo est in peccato amissio luminis rationis, et per consequens sapientiae Dei in homine, cum huiusmodi lumen sit participatio quaedam divinae sapientiae. Bar. III, 28: et quia non habuerunt sapientiam, ideo perierunt. Prov. XIV, 22: errant omnes qui operantur malum. Et secundum philosophum, omnis malus est ignorans. Rectificatio autem ad divinam sapientiam, competit ei qui est divina sapientia. Hic autem est Christus. I Cor. I, 23 s.: praedicamus Christum, Dei virtutem, et Dei sapientiam. Sap. IX, 19: nam per sapientiam sanati sunt, quicumque placuerunt tibi, domine, a principio. Tertio in peccato est deformatio similitudinis Dei in homine. Prov. XV, 7: cor stultorum dissimile erit. Unde dicitur Lc. XV, 13 de filio prodigo, quod abiit in regionem longinquam. De filio prodigo, quod abiit in regionem longinquam. Et ideo competit huiusmodi deformationi rectificari per filium, qui est imago patris. I Cor. XV, 49: sicut portavimus imaginem terreni, portemus imaginem caelestis. Quarto amissio aeternae haereditatis, in cuius signum homo post peccatum exclusus est a Paradiso, Gen. III, 23. Reparatio autem ad hoc proprie convenit filio, qui est haeres. Rom. VIII, 17: si filii, et haeredes. Gal. c. IV, 4 s.: misit Deus filium suum, natum ex muliere, factum sub lege, ut eos, qui sub lege erant, redimeret, et adoptionem filiorum Dei reciperemus. Sic ergo patet, quod Christo competit purgare peccata, et ratione humanae naturae, et ratione divinae.

Sed quomodo fecit purgationem peccatorum? Ex hoc patet. In peccato enim primo est perversitas voluntatis, qua homo recedit a bono incommutabili, et ad hanc rectificandam, exhibuit Christus gratiam iustificantem. Rom. III, 24: iustificati gratis per gratiam ipsius. Secundo est macula relicta in anima ex perversitate voluntatis, et ad hanc lavandam praebuit sanguinem suum. Apoc. I, 5: dilexit nos, et lavit nos a peccatis, et cetera. Tertio est reatus poenae cui homo addicitur ex culpa, et ad satisfaciendum per hanc obtulit semetipsum Dei hostiam in ara crucis. Eph. V, 2: Christus dilexit Ecclesiam, et tradidit semetipsum pro ea, ut illam sanctificaret. Quarto servitus Diaboli, cui homo efficitur obnoxius peccando, quia qui facit peccatum servus est peccati, et ad eripiendum nos ab hac, redemit nos. Ps. XXX, 6: redemisti me, domine Deus veritatis.

Consequenter cum dicit sedet ad dexteram, subiungit ipsam dignitatem, quasi dicat: non videtur indecens si sedet, et cetera. Quia ipse est splendor et figura, et portat omnia, et cetera. In verbo autem sessionis tria solent importari. Unum est sedentis auctoritas. Iob c. XXIX, 25: cumque sederem quasi rex circumstante exercitu, et cetera. In divina autem curia multi assistunt, quia Dan. VII, 10: millia millium ministrabant ei, et decies centena millia assistebant ei. Sed nullus legitur ibi sedere; quia omnes sunt ibi servi et ministri. Infra eodem: omnes sunt administratorii spiritus in ministerium missi. Sed solus iste habet regiam dignitatem. Dan. VII, v. 13: et usque ad antiquum dierum venit, et postea sequitur: et dedit ei potestatem, et honorem, et regnum, et cetera. Matth. XXV, 31: cum venerit filius hominis in maiestate sua, et omnes Angeli eius cum eo, tunc sedebit super sedem maiestatis suae, et post sequitur: tunc dicet rex his, et cetera. Secundum est sedentis stabilitas. Lc. ult.: sedete in civitate, et cetera. Dan. VII, v. 14: potestas eius potestas aeterna, etc. et infra XIII, 8: Christus Iesus heri et hodie, ipse in saecula. Item aliquando sedere importat humilitatem, quia sedens inferior est stantibus. Ps. CXXXVIII, 2: tu cognovisti sessionem meam. Et sic non accipitur hic, sed primis duobus modis.

Sed contra, Act. VII, 56: ecce video caelos apertos, et Iesum stantem, et cetera. Et dicendum est, quod sedere, et stare, et huiusmodi dispositiones de Deo dicuntur, secundum similitudinem. Et ideo secundum diversa, dicitur et sedens, et stans. Sedens quidem propter immobilitatem; sed stans propter utilitatem ad fortiter resistendum. Unde stabat quasi paratus iuvare Stephanum, in agone constitutum.

Sed addit apostolus, quod sedet ad dexteram. Quod, si referatur ad divinam naturam, est sensus: ad dexteram, id est ad aequalitatem patris. Si vero ad humanam, est sensus: ad dexteram, id est in potioribus bonis patris. Mc. ult.: sedet a dextris Dei. Ps. CIX, 1 et Matth. XXII, 44: dixit dominus domino meo: sede a dextris meis. Sed inter eos qui habent assessores, quidam sunt simpliciter maiores, ut rex vel imperator; quidam vero non simpliciter maiores, sed secundum quid, ut praepositi, vel balivi. Sed Christus non sedet ad dexteram alicuius inferiorum iudicum, sicut alicuius praepositi, ut balivi, sed simpliciter maioris, quia ad dexteram maiestatis. Maiestas proprie est summa potestas. Is. VI, 3: plena erat omnis terra maiestate eius. Prov. XXV, 27: qui scrutator est maiestatis, opprimetur a gloria. Christus autem etsi sic sedeat ad dexteram maiestatis, habet tamen et ipse maiestatem, quia habet eamdem cum patre. Matth. XXV, v. 31: cum venerit filius hominis in maiestate sua. Lc. IX, 26: hunc filius hominis erubescet cum venerit in maiestate sua et patris. Dicit etiam non solum maiestatis, sed etiam in excelsis, id est, super omnem creaturam. Eccli. XXIV, 7: ego in altissimis habito. Sic ergo sedet in excelsis, quia elevatus est super omnem creaturam. Ps. VIII, v. 2: quoniam elevata est magnificentia tua super caelos. Et secundum quod dicit Chrysostomus, apostolus in loco isto tenet modum volentis instruere parvulum, qui non statim proponit ei summa, sed paulatim perducit eum, modo loquendo ardua, modo proponendo infima; ita etiam modo proponit divina, cum dicit in filio, modo humana, cum dicit quem constituit haeredem, et cetera. Et sic de aliis, ut patet in Glossa.

Lectio 3

[4] tanto melior angelis effectus quanto differentius prae illis nomen hereditavit

[5] cui enim dixit aliquando angelorum Filius meus es tu ego hodie genui te et rursum ego ero illi in Patrem et ipse erit mihi in Filium

[6] et cum iterum introducit primogenitum in orbem terrae dicit et adorent eum omnes angeli Dei

[7] et ad angelos quidem dicit qui facit angelos suos spiritus et ministros suos flammam ignis

[87930] Super Heb., cap. 1 l. 3 Sicut supra dictum est, apostolus in toto capitulo intendit praeferre Christum Angelis quantum ad excellentiam, unde posuit quatuor pertinentia ad excellentiam Christi, scilicet quantum ad originem quia filius, quantum ad dominationem quia haeres, quantum ad operationem quia ipse fecit saecula, quantum ad honorem quia sedet ad dexteram maiestatis. Modo apostolus in parte ista ostendit, quod Christus quantum ad ista quatuor excedit Angelos; et primo quantum ad filiationem; secundo quantum ad dominationem, ibi et cum iterum introducit; tertio quantum ad operationem creationis, ibi et tu in principio, domine, terram fundasti; quarto quantum ad patris confessionem, ibi ad quem autem Angelorum. Circa primum duo facit, quia primo praemittit intentum; secundo propositum probat, ibi cui enim dixit.

Dicit ergo tanto melior Angelis, id est sanctior, et ideo propinquior, in quo proponit excellentiam Christi ad Angelos. Eph. c. I, 20: constituens eum ad dexteram suam in caelestibus super omnem principatum et potestatem.

Sed tunc oritur quaestio quomodo apostolus hoc intelligit, utrum secundum divinam naturam, vel humanam, quia secundum divinam non videtur verum, quia secundum illam genitus est, non factus; secundum vero humanam non est melior Angelis, ut infra, II cap.: eum autem, qui modico quam Angeli, et cetera. Sed dicendum est, quod Christus secundum humanam naturam duo habuit in vita ista, scilicet infirmitatem carnis, et sic fuit minoratus ab Angelis. Infra II cap.: eum qui modico, et cetera. Item, habuit gratiae plenitudinem, et sic etiam in humanitate maior fuit Angelis in gratia et gloria. Io. I, 14: vidimus eum quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis. Sed hic non est intellectus. Apostolus enim non intelligit, quod melior fuerit quantum ad gratiam, sed propter unionem humanae naturae ad divinam: et sic dicitur factus, inquantum per illius unionis factionem pervenit ad hoc quod esset melior Angelis, et diceretur et esset filius Dei. Et ideo subdit quanto differentius prae illis nomen haereditavit. Et quantum ad hoc nomen, ostendit differentiam quantum ad tria, scilicet quantum ad nominis significationem, quia proprium nomen Angelorum est quod dicuntur Angeli, quod est nomen ministri. Angelus enim idem est quod nuntius. Nomen autem proprium Christi est, quod dicitur filius Dei. Et hoc nomen est valde differentius ab illo, quia quantamcumque differentiam ponis, adhuc est maiorem dare, cum distent in infinitum. Prov. c. XXX, 4: quod nomen eius? Et quod nomen filii eius, si nosti? Est enim nomen filii eius sicut et patris incomprehensibile. Phil. II, 9: et dedit illi nomen, quod est super omne nomen.

Sed forte dices, quod etiam Angeli dicuntur filii Dei. Iob I, 6 et II, 1: cum assisterent filii Dei coram domino, et cetera. Dicendum est, quod si dicuntur filii Dei, hoc non est essentialiter et per naturam, sed per quamdam participationem. Ipse autem est essentialiter filius Dei, et ideo habet nomen differentius prae illis: et hoc est secundum, quia differunt quantum ad modum. Ps. LXXXVIII, 7: quis est similis Deo in filiis Dei? Quasi dicat: nullus per naturam. Quantum ad tertium dicit, quod illud nomen haereditavit. Haereditas enim consequitur originem. Unde Christus, quod filius sit, habet ex origine, et per naturam; Angeli autem ex dono gratiae. Matth. XXI, 38: hic est haeres. Unde ipse nomen haereditavit, non autem Angeli, et haec est tertia differentia.

Deinde cum dicit cui enim dixit aliquando Angelorum, probat quod dixit; et primo agit de nomine secundum quod convenit Christo secundum divinitatem; secundo secundum humanitatem, ibi et rursum, ego ero, et cetera.

Quantum ad primum inducit auctoritatem Ps. II, 7: dominus dixit ad me, et cetera. Et hoc est cui enim Angelorum, etc., quasi dicat: nulli Angelorum dicta sunt haec verba, sed tantum Christo. Ubi tria possunt notari. Primo modus originis in verbo dixit; secundo singularitas filiationis, ibi filius meus es tu; tertio eius auctoritas, ibi ego hodie.

Modus iste non est carnalis, sed spiritualis et intellectualis. Deus enim spiritus est, Io. c. IV, 24, et ideo non generat carnaliter, sed spiritualiter et intellectualiter. Intellectus autem dicendo, generat verbum, quod est conceptus eius, et ideo signanter dixit, quod dominus dixit ad me, id est, pater dixit filio. Dicere ergo intellectus patris, nihil aliud est, quam in corde verbum concipere. Ps. XLIV, v. 2: eructavit cor meum verbum bonum. Iob XXXIII, 14: semel loquitur, et secundo idipsum non repetit. Eccli. XXIV, 5: ego ex ore altissimi prodii.

Sed quantum ad secundum, generatio ista est singularis, quia dicit filius meus es tu, quasi dicat: etsi multi alii filii dicuntur, tamen esse filium naturalem est sibi proprium; alii autem dicuntur filii Dei, quia sunt participes verbi Dei. Io. X, 35 illos dixit deos ad quos sermo Dei factus est; sed Christus est ipsum verbum. Matth. XVII, 5: hic est filius meus dilectus.

Sed quantum ad tertium, ista generatio non est temporalis, sed aeterna, quia hodie genui te. Differt autem tempus ab aeternitate, quia tempus variatur sicut motus, cuius mensura est in variatione et successione. Et ideo nominatur per successionem praeteriti et futuri. Aeternitas autem est mensura rei immobilis, et ideo non est ibi variatio per successionem, sed semper est praesens; et ideo notatur per adverbium praesentis temporis, scilicet hodie, id est, in aeternitate. Verum quia illud quod fit, quia nondum est, incompletum per consequens est; quod autem factum est, completum est, et ita perfectum; ideo non dicit genero te sed genui, quia perfectus est. Sed tamen ne putetur esse generatio eius tota in praeteritione, et per consequens in defectione, addit, hodie. Et coniungit praesenti praeteritum, scilicet hodie et genui, ut scias ipsam generationem semper esse, et perfectam esse, et sic in hodie permanentia, in genui vero perfectio designatur. Ut sit sensus: perfectus es, fili, et tamen generatio tua aeterna est, et semper a me generaris: sicut lumen in aere perfectum est, et tamen semper procedit a sole. Mich. V, 2: egressus eius a principio a diebus aeternitatis. Ps. CIX, 3: ex utero ante Luciferum genui te. Posset etiam hoc exponi de generatione temporali, ut dicat hodie, id est in tempore, genui te.

Consequenter cum dicit et rursum: ego ero illi in patrem, etc., propositum ostendit, secundum quod convenit Christo secundum humanitatem, et hoc per aliam auctoritatem. Secundum Glossam istud dicitur in Isaia ego ero illi in patrem, sed tamen non invenitur aliquid huic simile in Isaia nisi illud: et filius datus est nobis. Sed II Reg. c. VII, 14 et I Par. XXII, 10 habentur ista eadem verba domini dicentis ad David de Salomone, per quem figurabatur Christus. Sciendum est autem, quod in veteri testamento quaedam dicuntur de eo quod est figura, non inquantum quaedam res, sed inquantum est figura, et tunc non exponitur de illo, nisi inquantum refertur ad figuratum. Verbi gratia in Ps. LXXI quaedam dicuntur de David, vel de Salomone, inquantum figurabant Christum tantum. Quaedam vero etiam secundum quod sunt homines quidam, et istorum dicta de ipsis possunt exponi et de Christo; sicut illud: Deus, iudicium tuum regi da: quia illud potest convenire Salomoni. Illa vero quae dicuntur de ipsis inquantum sunt figura, numquam de ipsis possunt exponi, sicut illud: et dominabitur a mari usque ad mare, etc.; quia nullo modo verificari potest de Salomone. Sic et in proposito, licet ista dicta sint de Salomone, tamen possunt exponi de Christo, qui praefigurabatur per illum. Dicit ergo ero quod est futuri temporis, ad denotandum quod incarnatio filii futura erat in tempore. Gal. IV, 4: at ubi venit plenitudo temporis, et cetera. Supra vero cum loquebatur de aeterna generatione, dixit es tu, quasi sine motu; hic autem cum loquitur de temporali, dicit in filium, quod denotat terminum alicuius motionis. Assumptio enim importat motum in filiationem. Et quia omnis motio fit per operationem alicuius terminatam ad aliquem effectum, ideo primo ponit operationem facientis, quia non virtute humanitatis facta est assumptio, sed divinitatis, cum dicit ego ero illi in patrem, id est, assumam eum ad unionem personae filii. Et subiungit effectum consecutum, quia scilicet est susceptus in unitatem personalem filii, erit mihi in filium. De primo dicitur Lc. I, 35: virtus altissimi, scilicet facientis assumptionem, obumbrabit tibi. De secundo Rom. I, 3: qui factus est ei ex semine David secundum carnem. Iterum ego ero illi, id est, ad honorem et utilitatem suam clarificabo ipsum. Io. XVII, 5: clarifica me, pater. Et ipse erit mihi, id est, ad honorem meum, manifestando nomen meum hominibus. Io. XVII, v. 6: manifestavi nomen tuum, et cetera.

Deinde cum dicit et cum iterum, etc., agit de dominatione Christi, qua est haeres universorum. Ubi tria facit, quia primo ostendit dominium eius, et praecipue super Angelos; secundo ponit rationem dominii illius ex parte Angelorum, ibi et ad Angelos; tertio ex parte Christi, ibi ad filium autem.

Quantum ad primum inducit auctoritatem Ps. XCVI, 7 cum dicit: adorate eum, omnes Angeli eius; hoc habetur in Ps. XCVI, v. 1: dominus regnavit, exultet, et cetera. Adoratio enim non fit nisi domino; ergo si Angeli eum adorant, dominus illorum est. Volens apostolus inducere hanc auctoritatem, primo tangit intentionem Psalmistae, cum dicit et cum iterum introducit, etc., ut Psalmista loquatur de adventu Christi in mundum. Et ideo dicit: et cum Scriptura introducit, id est introducendum, dicit primogenitum, etc.; quasi dicat: iam dictum est, quod Christus est filius prae Angelis; ergo est principaliter a patre genitus. Est ergo dicendus primogenitus. Rom. VIII, 29: ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Hic autem primogenitus debebat introduci in orbem, et cetera. Et vide quam ordinate loquatur apostolus. Primo enim dicit ipsum esse a patre, ibi ego ero illi in patrem; secundo assumptum in unitate personae, ibi et ipse erit mihi in filium; sed modo proponit eum in notitiam hominum.

Vocat autem incarnationem introductionem in mundum. Sed contra. Ipse Christus vocat eam exitum. Io. XVI, 28: exivi a patre, et veni in mundum. Et dicendum est, quod exitus est etiam introductio. Sicut si aliquis reconciliandus sit principi, primo exit ad eum mediator et post introducit eum. Simile habetur I Reg. XX, 5 ss. de David ad Ionatham. Sic Christus mediator Dei et hominum, primo exiit ad homines, et postea introduxit eos reconciliatos. Infra II, 10: qui multos filios adduxerat in gloriam, et cetera. Vel introducit, id est, inducit eum usque in corda hominum, quia Scriptura loquens de adventu Christi, dicit eum suscipiendum intra corda hominum. Ista autem receptio fit per fidem. Eph. III, 17: habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Ps. XCV, 3: annuntiate inter gentes gloriam eius. Quando enim Scriptura dicit, quod gentes debent credere, dicit quod Christus intraturus est in corde ipsorum.

Hoc autem quod dicit iterum, multipliciter exponitur. Dicit enim Chrysostomus, quod de incarnatione verbi, quae dicitur introductio, non loquitur Scriptura semel, sed iterum atque iterum. Vel aliter, quia ipse primo erat in mundo per potentiam divinitatis invisibiliter, sed iterum introducit eum in mundum, secundum praesentiam humanitatis visibiliter. Vel aliter, quia supra dixerat ero illi in patrem, id est, assumam in unitatem personalem mei. Et cum iterum introducit, eum, scilicet istum primogenitum et assumptum ad unitatem personae: quia non sufficeret dicere, quod introducitur, nisi dicatur qualiter introducatur, quia non quasi unus de mundo, nec sicut Angeli, sed super omnes. Ideo dicit adorent eum omnes Angeli. Nehem. IX, 6: exercitus caeli te adorat. Apoc. VII, 11: omnes Angeli stabant in circuitu throni, et ceciderunt, et adoraverunt, et cetera.

Deinde cum dicit et ad Angelos, etc., ponitur ratio ex parte Angelorum, quare eum adorant, quasi dicat: iustum est quod adorent, quia sunt ministri. Unde dicit qui facit Angelos suos spiritus, et ministros suos flammam ignis. Deus enim aliquando operatur illuminando intellectum. Io. I, 9: illuminat omnem hominem, et cetera. Aliquando vero movet ad opus. Is. XXVI, 12: omnia opera nostra operatus es in nobis. Et primum facit Deus in nobis, mediantibus Angelis. Ps. LXXV, 5: illuminans tu mirabiliter a montibus aeternis. Secundum etiam facit in nobis ipsis mediantibus, sicut dicit Dionysius IV cap. caelestis hierarchiae. Inquantum ergo illuminat per ipsos, dicuntur nuntii. Nuntii enim est nuntiare ea quae sunt in corde domini sui. Inquantum vero sunt mediatores operum divinorum, dicuntur ministri. Ps. CII, 21: ministri eius, qui faciunt voluntatem eius. Sunt ergo et nuntii et ministri. Sed quales sint, describit eos per duas res corporales maxime ad hoc idoneas. Una est aer, cuius proprietas multum convenit nuntio, ministro autem proprietas ignis. Aer enim est receptibilis luminis et impressionis; item optime reddit recepta; item habet velocem motum. Haec autem debet habere bonus nuntius, ut scilicet bene recipiat dicta, bene referat recepta, et utrumque velociter faciat. Ista bene conveniunt Angelis. Optime enim recipiunt divinas illuminationes. Sunt enim Angeli specula munda, secundum Dionysium. Matth. XVIII, 10: et Angeli eorum in caelis, et cetera. Item optime reddunt, quod significatum est Apoc. I, 1: significavit Deus, quae oportet fieri cito; loquens per Angelum suum servo suo Ioanni, et cetera. Item sunt veloces. Is. XVIII, v. 2: ite, Angeli veloces, et cetera. Isti autem dicuntur spiritus, quia omnis substantia invisibilis dicitur spiritus. Unde et aer dicitur spiritus.

Item sunt ignis, inquantum ministri. Ignis autem, inter omnia elementa, est maxime activus et efficax ad agendum. Unde in Ps. CIII, 4 de Angelis ubi dicuntur ministri eius, ibi additur et ministros tuos ignem urentem. Item ignis calorem causat, per quod designatur charitas. Cant. VIII, 6: lampades ignis atque flammarum. Unde describuntur in igne, et dicuntur Seraphim, Is. VI, 2. Item ignis semper movetur sursum; ita Angeli et boni ministri, omnia quae agunt, semper referunt in gloriam Dei, sicut patet de Angelo Tob. XII, 6: benedicite Deum caeli, et cetera. Non dicit: benedicite me, sed Deum caeli. Non sic de malo Angelo, qui dicit Matth. IV, 9: si cadens adoraveris me. Sed Angelus bonus tamquam bonus minister dicit Apoc. ult.: vide ne feceris, et sequitur: Deum adora.

Lectio 4

[8] ad Filium autem thronus tuus Deus in saeculum saeculi et virga aequitatis virga regni tui

[9] dilexisti iustitiam et odisti iniquitatem propterea unxit te Deus Deus tuus oleo exultationis prae participibus tuis

[87931] Super Heb., cap. 1 l. 4 Supra probavit apostolus per auctoritatem Angelos esse ministros, hic probat hoc per rationem sumptam ex parte ipsius Christi. Unde intendit hic probare regiam dignitatem Christi; ubi duo facit. Primo enim commendat regiam dignitatem ipsius Christi; secundo eius ad illam dignitatem ostendit idoneitatem, ibi propterea unxit te Deus. Circa primum tria facit; primo commendat Christi regiam auctoritatem; secundo eius regiminis aequitatem, ibi virga aequitatis; tertio regiminis bonitatem, ibi dilexisti iustitiam. Dicit ergo: ad filium autem dicit thronus tuus, et cetera. Et sunt verba Dei patris loquentis per linguam prophetae, sicut per calamum Scribae. Dicit ergo: o Deus fili, thronus tuus, et cetera. In quo denotatur regia maiestas. Est enim thronus regis sedes, sed cathedra magistri, tribunal autem sedes iudicis. Quae omnia conveniunt Christo, quia ipse est rex noster: Lc. I, 32: regnabit in domo Iacob et ideo convenit ei thronus. Ps. LXXXVIII, v. 30: thronus eius sicut sol. Ipse est magister, Io. III, 2: scimus, quia a Deo venisti magister, ideo competit ei cathedra. Ipse iudex noster, Is. XXXIII, 22: dominus iudex noster, dominus legifer noster, et ideo congruit sibi tribunal. II Cor. V, 10: omnes nos oportet manifestari ante tribunal Christi et cetera. Competit autem thronus Christo secundum naturam divinam, inquantum est Deus, Ps. XLVI, 8: rex omnis terrae Deus, sed secundum quod homo, convenit sibi ex merito passionis, victoriae, et resurrectionis. Apoc. c. III, 21: qui vicerit, dabo ei sedere mecum in throno meo, sicut ego vici et sedi in throno patris mei cum eo. Hic thronus est perpetuus. Lc. I, 33: et regni eius non erit finis. Dan. VII, 14: potestas eius potestas aeterna, quae non auferetur. Patet autem quod regnum illud est aeternum, et inquantum sibi convenit ex natura, quia est Deus. Ps. CXLIV, 13: regnum tuum, regnum omnium saeculorum. Item, inquantum sibi convenit ut homo, et hoc duplici ratione. Una, quia regnum illud non ordinatur ad temporalia, sed ad aeterna. Io. XVIII, 36: regnum meum non est de hoc mundo. Ad hoc enim regnat, ut homines dirigat ad vitam aeternam. Non autem sic est de regno hominum; unde regnum illorum finitur cum vita praesenti. Alia ratio est, quia Ecclesia, quae est regnum eius, durat usque ad finem mundi, et tunc tradet Christus regnum Deo et patri consummandum et perficiendum.

Consequenter commendat regnum eius ab aequitate, cum dicit virga aequitatis, et cetera. Convenienter autem describitur regnum per virgam. Differt enim regimen tyrannicum a regimine regis, quia regimen tyrannicum est ad utilitatem suam cum gravamine subditorum; regimen autem regis principaliter ordinatur ad utilitatem subditorum. Et ideo rex est pater et pastor. Pastor enim non corrigit cum gladio, sed cum virga. Ps. LXXXVIII, 33: visitabo in virga iniquitates eorum. Item pastor utitur virga in directione gregis. Mich. c. VII, 14: pasce populum tuum in virga tua. Virga etiam sustentat infirmos. Ps. XXII, 4: virga tua et baculus tuus ipsa me consolata sunt. Item virga conturbat hostes. Num. XXIV, v. 17: consurget virga de Israel, et percutiet duces Moab. Sed est haec virga aequitatis. Is. XI, 4: arguet in aequitate pro mansuetis terrae. Sed sciendum est, quod aliquando aliquis regit in rigore iuris, sicut quando servat ea quae iusta sunt secundum se. Contingit autem, quod aliquid de se iustum est, quod tamen comparatum ad aliquid inducit detrimentum si servetur; et ideo oportet, quod ius commune ad hoc applicetur, et si hoc fiat, tunc est regimen aequitatis. Regnum veteris testamenti erat secundum rigorem iustitiae. Act. XV, 10: onus quod nec nos, nec patres nostri portare potuimus. Sed regnum Christi est regnum aequitatis et iustitiae, quia in ipso non imponitur nisi suavis observantia. Matth. XI, v. 30: iugum enim meum suave est et onus meum leve. Et Ps. XCV, 13: iudicabit orbem terrae in aequitate.

Consequenter cum dicit dilexisti, etc., bonitatem regentis commendat. Quidam enim servant aequitatem, non tamen propter amorem iustitiae, sed magis propter timorem, vel gloriam, vel metum, et tale regimen non durat. Sed iste servat aequitatem propter amorem iustitiae. Dicit ergo dilexisti iustitiam, quasi dicat: hoc quod virga est aequa et directa, hoc est quia dilexisti iustitiam. Sap. I, 1: diligite iustitiam, qui iudicatis terram. Non autem est iustus, qui non amat iustitiam. Matth. V, 6: beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam. Sed aliqui quidem diligunt iustitiam, sed sunt remissi in correctione iniquitatis; sed Christus odit, id est, reprobat iniquitatem. Ps. CXVIII, 113: iniquos odio habui. Sap. XIV, v. 9: similiter odio sunt Deo impius et impietas eius. Eccli. XII, 3: altissimus odio habet peccatores, et misertus est poenitentibus. Et ideo dicit et odisti iniquitatem.

Deinde cum dicit propterea unxit te Deus, ostendit Christi idoneitatem ad exequendum et gubernandum, ubi dubitatio est de hoc, quod dicit propterea, et cetera. In verbis istis agitur de spirituali unctione, quia Christus est repletus spiritu sancto. Numquid enim ideo repletus est, quia dilexit iustitiam? Ergo meruit gratiam, quod est contra illud Rom. XI, 6: si ex operibus, iam non ex gratia; et haec est ratio communis. Sed specialiter ad propositum, quia Christus in ipsa conceptione fuit plenus spiritu sancto, Io. I, 14: plenum gratia et veritate, non ergo meruit.

Respondeo. Hic est cavendus error Origenis. Voluit enim, quod omnes spirituales creaturae, etiam anima Christi, a principio creatae fuerunt, et secundum quod plus vel minus adhaeserunt Deo, vel diverterunt ab ipso per libertatem arbitrii sui, facta est distinctio inter Angelos et etiam animas. Unde in periarchon dicit, quod anima Christi quia vehementius adhaesit Deo, diligendo iustitiam, et odiendo iniquitatem, quod meruit maiorem plenitudinem gratiae prae cunctis substantiis spiritualibus. Sed hoc est haereticum dicere, quod scilicet quaecumque anima, vel etiam anima Christi, creata fuerit ante corpus, quod etiam specialem rationem in Christo habet, quia in primo instanti simul creata fuit anima, et formatum corpus, et totum est assumptum a filio Dei. Quid ergo dicit propterea? Una Glossa videtur sentire cum Origene. Sed si volumus eam salvare, dicemus quod in Scriptura dicitur aliquid fieri quando innotescit; sicut cum dicitur Phil. II, 8 s.: factus est obediens, etc., propter quod et Deus exaltavit illum, et dedit illi nomen, et cetera. Numquid Christus merito passionis meruit esse Deus? Absit: hic enim est error Photini. Dicendum est ergo, quod Christum esse Deum, excedit omne meritum, sed per passionem meruit, quod manifestetur ubique esse Deum, et quod Deus dederat illi tale nomen, et cetera. Ita hoc quod dicit hic propterea unxit te Deus, et cetera. Ut sit sensus: ex hoc quod tu dilexisti iustitiam, meruisti quod hoc innotescat. Vel aliter et melius ita quod ly propterea, non dicat causam meritoriam, sed finalem; quasi dicat: ad hoc quod illa haberes, scilicet thronum perpetuum, virgam aequitatis, etc., quae dicta sunt, propterea unxit te Deus oleo, scilicet sanctificationis, quod dominus mandavit fieri, Ex. XXX, 24 ss.: quo ungebantur vasa et sacerdotes, Lev. VIII, 2 et IX, v. 1 s., et reges, ut patet de David, I Reg. c. XVI, 13, et Salomone, III Reg. I, 39; item prophetae, ut patet de Eliseo, III Reg. XIX, v. 16.

Sed quare fiebat ista sanctificatio per unctionem? Ratio est litteralis. Homines enim Orientales pro celebritate ungebantur, ne consumerentur, eo quod sunt in regione multum calida. Pauperes etiam ungebantur ad festivitatem. IV Reg. IV, 2: non habeo ancilla tua nisi parum olei quo ungar. In Scriptura autem divina traduntur nobis per modum quo homines solent uti. Quia ergo tunc ungebantur homines, vel propter celebritatem festi, vel propter celebritatem personae, ideo ad ostendendum excellentiam Christi, dicit eum unctum oleo exultationis. Ipse enim est rex. Is. XXXII, 1: ecce in iustitia regnabit rex. Et XXXIII, 22 : dominus enim iudex noster, dominus legifer noster, dominus rex noster, ipse veniet et salvabit nos. Est etiam sacerdos. Ps. CIX, 4: tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech. Fuit etiam propheta. Deut. c. XVIII, 15: prophetam de gente tua et de fratribus tuis sicut me suscitabit tibi dominus. Et convenit sibi ungi oleo sanctificationis et exultationis. Ab ipso autem sunt sacramenta, quae sunt vasa gratiae. Is. XXII, 24: suspendam super eum omnem gloriam domus patris eius vasorum diversa genera, et cetera. Convenit etiam ista unctio Christianis. Sunt enim reges et sacerdotes. I Petr. II, 9: vos estis genus electum, regale sacerdotium. Apoc. c. V, 10: fecisti nos Deo nostro regnum et sacerdotes. Item habet spiritum sanctum, qui est prophetiae spiritus. Ioel II, 28: effundam de spiritu meo super omnem carnem, et cetera. Et ideo omnes uncti sunt, invisibili unctione. II Cor. I, 21: qui autem confirmat nos vobiscum in Christo, et qui unxit nos Deus, et qui signavit nos, et dedit, et cetera. I Io. II, 20: vos unctionem habetis a sancto, et nostis omnia.

Sed quae comparatio est inter Christum unctum, et Christianos unctos? Ista, scilicet quia ipse habet eam principaliter et primo, nos autem et alii ab ipso effusam. Ps. CXXXIII,2 : sicut unguentum in capite, et cetera. Et dicit prae participibus tuis. Io. c. I, 16: de plenitudine eius omnes accepimus. Unde alii dicuntur sancti, ipse vero sanctus sanctorum. Ipse enim est radix omnis sanctitatis. Dicit autem oleo laetitiae, vel exultationis, quia ex ista unctione procedit spiritualis laetitia. Rom. XIV, 17: non est regnum Dei esca et potus, sed iustitia et pax et gaudium in spiritu sancto. Gal. V, 22: fructus autem spiritus est charitas, pax, gaudium. Ps. CIII, v. 15: ut exhilaret faciem in oleo. Is. LXI, v. 3: oleum gaudii pro luctu, et cetera.

Illud autem, quod bis dicit Deus, Deus, dupliciter exponitur. Uno modo, quod repetatur nominativus casus, ut sit sensus: unxit te Deus per seipsum Deum, nos autem per te, mediatorem Dei et hominum, hominem Christum. II Pet. I, 4: per quem magna et pretiosa nobis promissa donavit. Alio modo, quia, secundum Augustinum in Glossa, alterum est nominativi casus, alterum vocativi, ut sit sensus: o Christe, qui es Deus filius, Deus pater unxit te, et cetera. Et quod debeat sic exponi magis patet in Graeco. Sed cum Christus non sit unctus secundum quod Deus, quia sic non convenit sibi recipere spiritum sanctum, sed magis aliis dare, secunda expositio non videtur esse vera. Respondeo. Dicendum est, quod idem est in persona et Deus et homo, tamen unctus est inquantum homo. Et cum dicitur: o Deus, etc., et ungens est Deus et homo, et unctus similiter est Deus et homo, et unum cum ipso in persona.

Lectio 5

[10] et tu in principio Domine terram fundasti et opera manuum tuarum sunt caeli

[11] ipsi peribunt tu autem permanebis et omnes ut vestimentum veterescent

[12] et velut amictum involves eos et mutabuntur tu autem idem es et anni tui non deficient

[87932] Super Heb., cap. 1 l. 5 Supra praemiserat apostolus quatuor, in quibus Christus excellit Angelos, et probavit duo illorum, scilicet et quod excedit eos, quia est filius, et quia est haeres, nunc probat tertium, scilicet quod excedit eos in virtute operationis, quia per eum pater fecit et saecula. Hoc autem probat apostolus ex auctoritate eiusdem prophetiae, et circa hoc duo facit. Primo ostendit virtutem operationis inquantum creator; secundo quantum ad differentiam creatoris ad creaturam, ibi ipsi peribunt.

Circa primum duo facit, quia primo ponit creationem terrae; secundo caelorum, ibi et opera manuum. Sciendum est autem circa primum, quod hoc potest dupliciter legi: uno modo, ut sit sermo prophetae directus ad patrem, ut sit sensus tu, domine, scilicet Deus pater, fundasti terram in principio, id est in filio tuo, qui est principium. Io. VIII, 25: ego principium, qui et loquor vobis. Et hoc tantum valet ac si dixisset: tu fundasti terram per filium: Ps. CIII, 24: omnia in sapientia fecisti. Filius autem est sapientia genita, unde supra dixit eum splendorem gloriae. Et hoc quod dicit hic, respondet huic quod supra dixit per quem fecit et saecula.

Alio modo, quod sit sermo directus ad filium, sic: et tu, domine, scilicet fili, fundasti terram in principio, scilicet temporis, ut excludat opinionem ponentium aeternitatem mundi; vel in principio, scilicet productionis rerum, ut excludat opinionem dicentium, corporalia non fuisse creata cum spiritualibus, sed post. Gen. I, 1: in principio creavit Deus caelum et terram. Eccli. XVIII, 1: qui vivit in aeternum, creavit omnia simul.

Sciendum est autem, quod tripliciter potest distingui terra a caelo. Uno modo et ad litteram quod per terram intelligatur elementum terrae, per caelum autem superiora corpora; ut sicut Moyses non facit mentionem de aere, quia est cum aqua, ita hic intelligit per caelum, ipsum caelum et alia duo elementa, scilicet aerem et ignem, quae magis accedunt ad naturam caeli, quod patet ex loco ipsorum. Sic etiam accipit Moyses. Et dicit fundasti, ut ostendat tria ad terram pertinere, primo quidem terrae quietem; omnia enim alia participant motum, sola autem terra secundum totalitatem suam immobilis perseverat, ut sit sensus fundasti, id est, firmasti. Ps. CIII, 5: qui fundavit terram super stabilitatem suam. Secundo, ut ostendat terrae perpetuitatem, nam fundamentum aedificii inter alias eius partes stabilius est. Terra autem in aeternum stat, Eccle. I, 4. Et secundum hoc dicit fundasti terram, id est, perpetuo solidasti. Tertio, ut ostendat terrae ordinem, quia sicut fundamentum, quod est prima pars aedificii, est in imo, ita terra inter omnia elementa tenet locum imum. Is. XLVIII, v. 13: manus mea fundavit terram. Ps.: aridam fundaverunt manus eius. Non autem dicit fecisti caelos, sed opera manuum tuarum sunt caeli, quia illud quod aliquis facit manibus, magis diligenter videtur facere. Et ideo sic loquitur ad designandum nobilitatem et pulchritudinem ipsorum. Is. XLVIII, 13: dextera mea mensa est caelos.

Aliter vero quod per terram intelligat totam naturam corporalem. Et sic terram fundasti, quia materia est locus et fundamentum formarum; per caelos autem, spirituales substantias. Ps. CXLVIII, 4: laudate eum, caeli caelorum. Et hi sunt opera manuum eius, quia fecit eos ad imaginem et similitudinem suam. Vel per terram imperfecti in Ecclesia, quia sunt fundamentum aliorum; quia nisi esset activa in Ecclesia, contemplativa non subsisteret. Per caelos contemplativi. Et haec facta in Ecclesia in principio, id est per filium. Is. LI, 16: posui verba mea in ore tuo, ut fundes terram, id est, imperfectos, et plantes caelos, id est, perfectos.

Quantum autem ad caelos dicit opera manuum tuarum sunt caeli. Dicit autem opera manuum tuarum, et non simpliciter, caelos fecisti, propter quatuor rationes. Primo, ut excludat errorem dicentium Deum esse animam caeli, et per consequens totum mundum et partes eius debere coli ut Deus, quod et idololatrae faciebant; et hoc excludit, cum dicit opera manuum tuarum sunt caeli, quasi dicat: non sunt proportionati tibi, ut corpus animae, sed subiecti et proportionati virtuti, et voluntati tuae. Deut. IV, 19: ne forte oculis ad caelum elevatis, videas solem et lunam et omnia astra caeli, et errore deceptus, adores ea.

Secundo ut designet caelorum dignitatem et pulchritudinem, quia illud dicimus manibus facere, quod diligenter facimus; ut ergo ostendat caelos excellentiori modo quam alias creaturas corporales divina sapientia conditos esse, dicit opera manuum tuarum sunt caeli. Et hoc patet; quia diversitas in istis inferioribus potest reduci ad dispositionem materiae, sed diversitas corporum caelestium nullo modo potest reduci nisi ad sapientiam divinam. Et inde est, quod quandocumque fit mentio de creatione caeli, additur ibi, prudenter, vel intellectus vel aliquid huiusmodi, secundum illud Prov., III, 49 : stabilivit caelos prudenter, et secundum illud Ps. CXXXV, 5: qui fecit caelos intellectu.

Tertio ut ostendat, quod in caelis magis refulget virtus divina creatoris, secundum Glossam; nihil enim est in creaturis, in cuius conditione appareat tantum virtutis Dei, et hoc propter magnitudinem ipsorum et ordinem. Sap. XIII, 5: a magnitudine enim speciei et creaturae, cognoscibiliter poterit horum creator videri.

Quarto ad ostendendum, quod inter omnia corpora, corpus caeleste immediatius recipit influentiam a Deo, et per ista derivatur in ista inferiora. Iob XXXVIII, 33: numquid nosti ordinem caeli, et pones rationem eius in terra? Quasi dicat: si bene consideras dispositionem caeli, non potes attribuere causam dispositionis eius alicui rei terrenae, sed Deo.

Alio modo potest exponi, ut per terram accipiatur tota materia corporalis, per caelos vero spirituales substantiae. Et sic est sensus: in principio temporis terram, id est, materiam corporalem, fundasti, id est, quasi fundamentum formarum stabilisti; et sic intelligitur illud Ps. CXLVIII, 7: laudate dominum de terra, et cetera. Sed caeli, id est substantiae spirituales, Ps. CXLVIII, 4: laudent illum caeli, etc., sunt opera manuum tuarum, quia scilicet fecisti eos ad imaginem et similitudinem tuam. Tertio modo potest exponi, ut per terram intelligantur infimi in Ecclesia, per caelos vero supremi, et sic est sensus in principio, id est per filium, terram fundasti, id est activos et infimos in Ecclesia; et dicuntur fundati, quia sunt quasi fundamentum aliorum, nam nisi essent activi in Ecclesia, viri contemplativi non sustentarentur. Sed caeli, id est contemplativi et perfectiores, sunt opera manuum tuarum, id est, excellentiori praeeminentia praediti. Ps. XVIII, 2: caeli enarrant gloriam Dei; et Is. I, 2: audite, caeli, id est, maiores; auribus percipe, terra, id est, minores.

Consequenter cum dicit ipsi peribunt, ostendit differentiam inter creatorem et creaturam, et hoc quantum ad duo, quae sunt propria creatori; primum est aeternitas; secundum est immutabilitas, de qua ibi et omnes ut vestimentum veterascent, et cetera. Circa primum duo facit, quia primo ponit terminationem creaturae; secundo interminationem Dei, ibi tu autem permanebis. Dicit ergo primo: ipsi, scilicet caeli, peribunt. Sed contra Eccle. I, 4: terra in aeternum stat; ergo videtur, quod multo plus caeli. Respondeo. Dicendum est, quod secundum Augustinum et philosophum, in qualibet mutatione est generatio et corruptio. Unde quicquid mutatur, perit a statu in quo erat. Ergo quod dicit quod caeli peribunt, non intelligitur quantum ad substantiam, de qua Iob XXXVII, 18: qui solidissimi quasi aere fusi sunt, sed quantum ad statum quem nunc habent. Apoc. XXI, 1: vidi caelum novum et terram novam. I Cor. VII, 31: praeterit figura mundi huius.

Sed quomodo mutabunt statum? Diversimode, quia caeli superiores moventur quidem secundum locum, sed non alterantur. Inferiores vero, scilicet ignis et aer, et moventur et alterantur, et corruptioni sunt subiecti. Sic ergo status omnium caelorum est mutabilis; sed tunc motus cessabit in superioribus, et corruptio in inferioribus, quia aer igne conflagrationis purgabitur. II Pet. III, 7: caeli qui nunc sunt et terra eodem verbo repositi sunt, igni reservati in diem iudicii, et cetera. Omnes peribunt a statu in quo nunc sunt, et sic quodammodo peribunt,

sed tu, domine, permanebis. Ps. ci, 13: tu autem, domine, in aeternum permanebis. Hic ostendit permanentiam creatoris, quasi dicat: in te nulla est transmutatio nec vicissitudinis obumbratio, ut Iac. I, 17 dicitur, et Thren. V, 19: tu autem, domine, in aeternum permanebis, solium tuum in generatione et generationem, quod potest etiam intelligi de Christo homine. Infra ult.: Iesus Christus heri et hodie ipse et in saecula.

Deinde cum dicit et omnes, etc., ostendit differentiam Dei ad creaturam quantum ad immutabilitatem. Et circa hoc duo facit. Primo enim ponit mutabilitatem creaturae; secundo immutabilitatem Dei, ibi tu autem idem.

Et adhuc circa primum duo facit, quia primo describit rationem mutabilitatis creaturae; secundo subdit illam mutabilitatem, ibi et velut amictum. Circa primum autem sciendum est, quod vetus et novum consequuntur tempus. Unde veterascere non potest, nisi quod aliqualiter mensuratur tempore. Motus autem caelorum mensuratur tempore, sed ipsum mobile mensuratur ipso nunc temporis; ergo in caelo possunt inveniri novitas et vetustas. Unde non veterascent caeli, quasi substantia eorum minuatur, vel corrumpatur in aliquo, sed tantum quantum ad diuturnitatem temporis, quo amplius non mensurabuntur. Et ideo dicit sicut vestimentum, etc., quia causa mutationis caelorum non erit propter defectum virtutis ipsorum, quae in aliquo minuatur. Quia si motus ipsorum cessaret propter defectum virtutis, iam cessatio haberet causam naturalem, et posset deprehendi ratione naturali, cuius contrarium dicitur Matth. c. XXIV, 36: de die autem et hora illa nemo scit, neque Angeli in caelo, et cetera. Ergo erit propter necessitatem finis: quia omnes creaturae corporales ordinantur ad spirituales, et totus motus deserviens generationi et corruptioni ordinatur ad generationem hominis. Cessante ergo generatione hominis, quod erit quando completus erit numerus electorum et praedestinatorum, cessabit motus ille. Et ideo dicitur vestimentum, quod sumitur ad usum, et cessante usu deponitur, sicut homo calidum vestimentum deponit, veniente aestate, et frigidum, veniente hieme. Sic ergo status mundi, qui nunc est commodatus isti fini, cum completus fuerit numerus ille electorum, iam amplius non erit accommodatus nec necessarius, et ideo sicut vestimentum deponetur. Lc. XXI, 33: caelum et terra transibunt.

Consequenter ponit ipsam mutabilitatem, cum dicit et velut amictum mutabis eos, scilicet caelos. Et bene dicit, mutabis tu, Deus, quia non propria virtute, nec per se, sed virtute Dei mutabuntur a motu, sicut amictum, qui ad usum sumitur, et post usum deponitur secundum congruentiam temporis et finis. Et dicit amictum, quia per amictum gloria hominis et manifestatur et tegitur. Ita etiam Deus per creaturas et occultatur nobis et manifestatur. Rom. I, 20: invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Sap. XIII, 5: a magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit horum creator videri, et cetera. Et dicit mutabuntur, quia in perpetuum mutati permanebunt.

Item quantum ad caelos spirituales, qui pereunt a vita praesenti per mortem corporis. Rom. XIV: omnes morimur, et quasi aquae dilabimur in terram, quae non revertentur. Is. LVII, 1: iustus perit, et nemo est, et cetera. Item veterascent, quia, ut dicitur infra VIII, v. 13, quod antiquatur et senescit, prope interitum est. Et mutabis, scilicet secundum corpora, quando corporale hoc induet incorruptionem. I Cor. XV, 54. Et mutabuntur secundum mentem, quando a visione aenigmatica assumentur ad speciei visionem. Iob c. XIV, 14: cunctis diebus quibus nunc milito, expecto donec veniat immutatio mea.

Deinde subiungit immutabilitatem Dei, cum dicit tu autem idem ipse es. Ubi duo facit. Primo enim ponit intentum; secundo ostendit hoc per signum, ibi et anni tui. Dicit ergo ipsi peribunt, tu autem, scilicet Dei filius, et hoc contra Arrianos, idem ipse es, id est, idem perseveras, et numquam mutaris. Mal. III, 6: ego Deus, et non mutor. Iac. I, 17: apud quem non est transmutatio, et cetera. Et signum huius immutabilitatis ponit, cum dicit anni tui non deficient. Ubi sciendum est, quod anni Dei dicuntur duratio eius, sicut anni hominis duratio hominis: duratio autem hominis deficit dupliciter, scilicet secundum partes, et secundum totum; secundum partes quidem, quia cum sit temporalis, una pars succedit alteri, et una adveniente, deficit altera. Deficit etiam secundum totum, quia ex toto desinit esse. In duratione vero Dei neutrum horum est, quia non deficit secundum totum, quia est semper. Ps. XCI, 9: tu autem altissimus in aeternum, domine. Item nec secundum partes, quia aeternitas est tota simul, et quid stans. Iob XXXVI, 26: numerus annorum eius inaestimabilis, et cetera.

Sed cum sit una et immutabilis, quare anni vocantur in plurali, et non annus in singulari? Ratio huius est, quia intellectus noster accipit cognitionem intelligibilium per sensibilia, quia omnis nostra cognitio incipit a sensu. Unde et Deus, qui est omnino simplex, describitur sub similitudine corporalium, Is. VI, v. 1: vidi dominum sedentem, et cetera. Ita etiam duratio eius a nobis describitur per aliqua nobis nota, cum tamen sit uniformis et simplex. Unde aliquando dicitur annus, aliquando dies et mensis, quia omnes differentias temporis includit.

Lectio 6

[13] ad quem autem angelorum dixit aliquando sede a dextris meis quoadusque ponam inimicos tuos scabillum pedum tuorum

[14] nonne omnes sunt administratorii spiritus in ministerium missi propter eos qui hereditatem capient salutis

[87933] Super Heb., cap. 1 l. 6 Supra probavit apostolus tria de Christo, in quibus excedit Angelos, hic probat quartum, quod praemiserat de ipso, scilicet quod sedet ad dexteram maiestatis, quod pertinet ad dignitatem eius. Et circa hoc duo facit. Primo enim inducit auctoritatem David hoc ostendentem; secundo ostendit Angelos ab hac dignitate deficere, ibi nonne omnes sunt administratorii spiritus? Circa primum duo facit, quia primo describit dignitatem Christi; secundo ostendit per signum, ibi quoadusque ponam. Dicit ergo ad quem autem Angelorum dixit aliquando Deus, quasi dicat: non invenitur, quod hoc Deus dixerit Angelo, sed dixit Christo. Et ipse Christus, Matth. XXII, v. 43 ss., inducit hoc de se dictum. Hoc autem, quod dicit sede a dextris meis, potest referri ad divinam naturam, in qua Christus aequalis est patri, quia habet et iudiciariam et regiam potestatem aequalem patri. Io. XVI, 15: omnia quae habet pater, mea sunt. Ipse vero pater ab aeterno dixit, quia dicendo filium generavit, et generando dedit ei aequalitatem patris. Potest etiam referri quantum ad humanam naturam, secundum quam sedet in bonis potioribus patris. Tunc autem pater dixit, quando humanae naturae verbum suum univit. Hoc autem magis supra expositum est, ubi dixerat sedet ad dexteram.

Consequenter cum dicit quoadusque, ostendit per signum dignitatem Christi; ubi occurrit duplex dubitatio. Una, quia ab aeterno omnia sunt subiecta filio inquantum Deus. Item, quia in resurrectione Christus dicit: data est mihi omnis potestas. Quid ergo expectat subiiciendum scabello suo? Et sciendum est, quod aliquid potest esse in potestate alicuius dupliciter. Uno modo quantum ad auctoritatem, et sic omnia ab aeterno quantum ad praeordinationem fiendorum et in tempore quo fuerunt, subiecta sunt filio Dei inquantum Deus, sed a principio conceptionis inquantum homo. Alio modo quantum ad exercitium potestatis, et sic non sunt ei omnia subiecta, sed tantum in fine mundi, quia nondum exercet potestatem in omnia, subiiciendo sibi omnia. Phil. c. III, 21: secundum operationem qua possit etiam subiicere sibi omnia.

Sed quid est quod dicit scabellum? Potest dici quod per hoc nihil aliud intelligitur quam plena et perfecta subiectio. Illud enim dicitur perfecte subiectum alicui, quod ipse potest conculcare pedibus. Aliter etiam, et faciendo vim in verbo, quia sicut Deus est caput Christi I Cor. XI, 3: caput Christi Deus ita pedes Christi, humanitas eius. Ps. CXXXI, v. 7: adorabimus in loco ubi steterunt pedes eius. Ponam ergo scabellum, id est, non solum subiiciam inimicos tuos tuae divinitati, sed etiam humanitati tuae.

In hoc autem erravit Origenes. Ipse enim voluit et intellexit tantum unum modum subiectionis, dicens: sicut enim nihil aliud est subiici luci, quam illuminari, ita cum Christus sit veritas, iustitia, et bonitas, et quicquid tale potest dici, nihil est aliud subiici salvatori, quam salvari. Et ideo voluit, quod in fine omnia, etiam Daemones, salvarentur, quia aliter non subiicerentur omnia Christo. Sed hoc est contra illud quod dicitur Matth. c. XXV, 41: ite, maledicti, in ignem aeternum. Unde sciendum est, quod duplex est modus subiectionis. Unus per voluntatem subditorum, sicut boni ministri subiiciuntur domino suo, puta regi, et sic soli boni subiiciuntur Christo. Alius per voluntatem domini, et sic est quaedam violentia ex parte subditorum. Et sic mali subiicientur Christo, non quod velint dominium eius, sed quia Christus faciet de ipsis voluntatem suam, puniendo eos, qui noluerunt hic facere voluntatem suam. Et hoc proprie designatur per scabellum, quia quod calcatur, comprimitur. Is. LXVI, 1: caelum mihi sedes est, id est, caelestes et boni, sed terra, id est, terreni et mali, scabellum pedum meorum.

Alia dubitatio est de hoc, quod dicit quoadusque, etc., quia si sedebit quoadusque ponat, ergo cum posuerit, non sedebit. Respondeo quod huiusmodi dictiones, donec, et quoadusque, quandoque ponuntur finite, quando scilicet designant terminum eius cui coniunguntur, sicut cum dico: sede hic donec veniam. Aliquando autem tenentur infinite, quando scilicet non ponitur terminus, ut cum dicitur: iste non poenituit donec vixit, quia nec post mortem poenituit. Sicut enim dicit Hieronymus, illud oportet designari de quo posset esse dubium. Illud autem, quod non est dubium, relinquitur intelligenti. Dubium autem est de aliquo utrum in vita sua poeniteat, sed quod non post mortem suam, nulli est dubium. Sic et in proposito; cum enim modo multi impugnent et blasphement Christum, videtur dubium utrum modo sedeat; sed non est dubium, utrum sedeat, quando omnia subiecta erunt ei, et ideo non exprimitur illud.

Consequenter ostendit quod dignitas haec Angelis non convenit, cum dicit nonne omnes sunt administratorii spiritus, et cetera. Ubi tria facit, quia primo ostendit ipsorum officium; secundo executionem officii, ibi in ministerium; tertio fructum executionis, ibi ut haereditatem. Dicit ergo nonne omnes, et cetera. Ps. CII, 21: ministri eius qui facitis voluntatem eius.

Sed contra Dan. VII, 10: millia millium ministrabant ei, etc., ubi dicit Gregorius: aliqui ministrant, alii sunt qui assistunt. Non ergo omnes ministrant. Respondeo. Dicendum est, quod sicut videmus in artificibus quod duplex est genus artificum, quidam enim sunt quasi manu exequentes ut manu artifices; alii autem non exequuntur nec operantur manu, sed sunt artifices disponentes, et quasi praecipientes quid agendum sit. Ita et in Angelis est, quia quidam sunt quasi exequentes ea quae a divina iussione procedunt circa nos agenda, quidam vero quasi praeceptores, praecipientes ea quae agenda sunt. Accipiendo ergo largo modo administratores, tam pro exequentibus quam etiam pro imperantibus, sic omnes sunt administratores vel administratorii, inquantum superiores exequuntur Dei voluntatem circa medios, medii circa infimos, infimi circa nos. Sed si dicantur administratorii qui exequuntur, alii autem qui immediate accipiunt a Deo assistentes, sic quidam ministrant, quidam assistunt et tradunt aliis. Assistentes igitur sunt qui immediate accipiunt illuminationes divinas ab ipso Deo; unde et nominibus relatis ad Deum nuncupantur, sicut Seraphim, id est, amantes Deum, Cherubim cognoscentes, throni portantes. Ministrantes non sunt qui ab istis accipiunt, et aliis tradunt.

Sed contra hoc esse videtur illud quod dicit Gregorius, quod assistere dicuntur, qui intima Dei contemplatione fruuntur. Cum ergo omnes Angeli videant Deum per essentiam, secundum illud Matth. XVIII, 10: Angeli eorum semper vident faciem patris mei; ergo videtur quod omnes sint assistentes. Respondeo. Dicendum quod quidam de primis studentibus in libris Dionysii, volens salvare et dictum apostoli et dictum Gregorii, dixit quod Angeli inferiores non vident Deum per essentiam, cum non sint assistentes. Et iste fuit Ioannes Scotus, qui primo commentatus est in libros Dionysii. Sed haec opinio haeretica est, quia cum beatitudo perficiatur in visione Dei, sequeretur quod Angeli inferiores non videntes Deum per essentiam, non essent beati. Est etiam dictum domini dicentis, Matth. XVIII, 10: Angeli eorum, et cetera. Et ideo dicendum quod omnes vident Deum per essentiam, non tamen omnes assistunt. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod sicut Deus cognoscendo essentiam suam, etiam seipsum cognoscit, et omnia alia a se, ita et Angeli videntes Dei essentiam, et ipsum cognoscunt, et res omnes in ipso; in qua quidem visione, ideo solum sunt beati, quia Deum vident, non ideo quia res in ipso cognoscunt. Unde Augustinus in libro confessionum: beatus qui te videt, etiam si illa non videat. Qui autem te et illa cognoscit, non propter illa beatior, sed propter te solum beatus. Visio autem qua Deum vident per essentiam, est omnibus beatis communis. In visione autem qua res cognoscunt in Deo, unus Angelorum praeeminet aliis; nam superiores, utpote altioris naturae et intellectus, plura vident in Deo, quam medii; et medii quam infimi. Unde isti vident omnia quae ad eorum officium pertinent, et quae sunt exequenda per alios, quae non ita perfecte vident inferiores, et ideo aliis exequenda tradunt, et propter hoc isti solum assistunt, et tamen omnes vident Deum, et in huius signum dicit Dionysius, quod quibusdam Angelis quaerentibus ipse Deus immediate respondet, sicut Is.: quis est iste qui venit de Edom? Et respondet ipse: ego qui loquor iustitiam. Quibusdam vero respondet per Angelos, sicut illud Ps. XXIII, 8: quis est iste rex gloriae? Respondent Angeli, et non Deus, et dicunt: dominus virtutum ipse est rex gloriae. Sic ergo patet Angelorum officium.

Sed contra hoc est, quia hic tangitur executio officii cum dicit in ministerium missi; ergo videtur per hoc quod omnes exequantur. Ps. XXXIII, 8: immittit Angelus domini in circuitu eius, et cetera. Is. VI, 6: volavit ad me unus de Seraphim, qui sunt in supremo ordine. Ergo si illi mittuntur, multo fortius alii. Sed contra hoc est Dionysius, qui dicit quod accepit ab apostolo, quod soli inferiores mittuntur, et non superiores. Respondeo. Quidam dicunt quod superiores mittuntur et exeunt aliquando aliquibus causis subortis ad exteriora. Sed videtur mihi quod superiores quatuor, scilicet Seraphim, Cherubim, throni, et dominationes numquam mittuntur, sed inferiores mittuntur, quod patet ex eorum nominibus. Virtutes enim mittuntur ad mirabilia facienda; potestates ad arcendum potestates aereas; principatus ad gubernandum communitatem vel regnum, et sic de aliis. Dominationes autem dicuntur, quia ordinant omnia haec inferiora; alii autem tres ordines accipiunt nomina ex operatione, quam immediate exercent circa Deum, et illam dispensant in alios. Quod ergo dicit, missi, dicendum est quod duplex est missio: una quae motum localem importat, et sic mittuntur solum inferiores. Alia est missio, quae fit per applicationem et directionem novi effectus in creatura, et sic mittuntur filius et spiritus sanctus; et hoc modo mittuntur superiores, quia virtus eorum immittitur in inferiores immittenda aliis. Et quod dicit volavit, etc., dicendum quod inferiores utuntur nominibus illorum quorum virtute et auctoritate agunt, et eis attribuunt operationes suas. Et quia ille inferior officium suum exequebatur in virtute Seraphim, ideo vocatus est nomine Seraphim, non quod esset natura Seraphim.

Deinde subiungit fructum officii, cum dicit qui haereditatem capiunt salutis. Et licet omnes sint vocati, non tamen omnes capiunt haereditatem. Qui ergo capiunt, illi percipiunt fructum missionis. Ier. LI, 9: curavimus Babylonem, et non est sanata. Vel rursus cum dicit propter eos qui haereditatem, etc., ponitur executionis fructus, qui est, ut homines haereditatem capiant salutis. Propter hoc enim est totus ordo actionis circa nos, ut compleatur numerus electorum. Ps. XC, 11: Angelis suis Deus mandavit de te, et cetera. Et dicit propter eos, non propter omnes, quia licet omnes sint vocati, pauci tamen sunt electi, ut dicitur Matth. cap. XXII. Et dicit haereditatem, quia ad ipsam soli filii perveniunt; quod si filii, et haeredes. Dicit vero capiunt, quia oportet quod labore, et studio, et sollicitudine acquirant regnum Dei. Matth. XI, 12: regnum caelorum vim patitur. Illi ergo capient qui student in se dominicas illuminationes et inspirationes immissas per Angelos bonos custodire, et effectui demandare, alias dicetur eis quod dicitur Ier. LI, 9: curavimus Babylonem, et non est sanata.

CHAPITRE I: La grandeur de Jésus-Christ

Hébreux I, 1 et 2: Jésus, fils de Dieu

SOMMAIRE: Des propriétés de son origine, de l’étendue de son autorité, et de la puissance de ses oeuvres, l’Apôtre déduit la grandeur de Jésus-Christ, Fils de Dieu.

I. Dieu ayant parlé autrefois à nos pères en divers temps et en diverses manières, par les prophètes

2. Nous a ensuite parlé tout nouvellement, en ces derniers jours, par son propre Fils, qu’il a fait héritier de toutes choses, et par qui il a même créé les siècles.

Saint Paul écrivit donc cette Epître pour combattre les erreurs de quelques-uns, qui s’étant convertis du Judaïsme à la foi du Christ, voulaient garder les observances légales en même temps qu’ils pratiquaient l'Evangile, comme si la grâce de Jésus-Christ ne suffisait pas pour le salut. L’Epître est divisée en deux parties. D’abord l’Apôtre y établit, par des preuves multipliées, la grandeur de Jésus-Christ, afin de montrer par là que le Nouveau Testament l’emporte sur l’Ancien. En second lieu, il traite des moyens par lesquels les membres sont unis au chef (ci-après, XI, 1) : Or la foi est, etc... L’Apôtre se propose donc de démontrer la prééminence du Nouveau Testament sur l’Ancien par la grandeur du Christ, et sa prééminence sur trois ordres de personnes mentionnées dans l’Ancien Testament, les anges, par le ministère desquels la loi a été donnée ; (Galat., III, 19) : "La loi a été donnée par le ministère des anges, par l’entremise d’un médiateur, etc... " ; ensuite Moïse de qui ou par le moyen de qui elle a été reçue ; (Jean, I, 17) : "La loi nous a été donnée par Moïse" ; et (Deutér., XXXIV, 10) : "Il ne s’éleva plus dans Israël de prophète semblable, etc..." ; enfin le sacerdoce même, auquel était confié le ministère de la loi (ci-après, IX, 6) : Les prêtres entraient en tout temps dans le premier tabernacle, lorsqu’ils exerçaient les fonctions de leur ministère. Saint Paul établit la prééminence du Christ, premièrement, sur les anges ; secondement sur Moïse (III, 1) : Vous donc mes frères ; troisièmement, sur le sacerdoce de l’ancienne loi (V, 1) : Tout pontife est pris, etc... Dans le premier de ces points, l’Apôtre établit d’abord la prééminence du Christ sur les anges, dans le premier chapitre même ; en second lieu, il en déduit comme conclusion le respect que nous devons porter à sa nouvelle loi (II, 1) : C’est pourquoi nous devons observer avec encore plus d’exactitude. Sur la première partie, premièrement, il établit la grandeur de Jésus-Christ ; secondement, il montre que ce qu’il a dit de Jésus-Christ est véritable, et qu’ainsi les anges ne sauraient atteindre cette grandeur (verset 4) : Etant aussi élevé, etc... Il y a ceci de remarquable dans cette Epître que tous les mots renferment autant de pensées particulières sans s’écarter de la marche régulière du discours.

L’Apôtre démontre la grandeur de Jésus-Christ sous quatre rapports : D’abord, quant à la propriété de son origine en l’appelant le vrai Fils de Dieu selon la nature (verset 2) : il nous a parlé par son propre Fils ; secondement, quant à l’étendue de son autorité (verset 2) : qu’il a fait hériter de toutes choses, etc... ; troisièmement, quant à la puissance de ses oeuvres (verset 2) : et par qui il a créé les siècles ; quatrièmement, quant à la sublimité de sa dignité (verset 3) : et comme il est la splendeur de sa gloire. Or comme il se propose de faire ressortir la grandeur du Christ, afin que cette grandeur tourne à l’honneur du Nouveau Testament, saint Paul établit la prééminence de celui-ci sur l’Ancien Testament.

I° L’Apôtre établit à l’égard de l’Ancien Testament cinq choses : premièrement, la manière dont il a été transmis (verset 1) : Dieu ayant parlé à plusieurs reprises et en diverses manières, etc... ; secondement, le temps (verset 1) : autrefois ; troisièmement, son auteur, ou celui de qui on l’a reçu Dieu ; quatrièmement, à qui il a été donné (verset 1) : à nos pères ; cinquièmement, par quels ministres (verset 1) : les prophètes.

I. II dit donc (verset 1) : à plusieurs reprises, pour marquer la diversité, que l’on peut considérer sous trois rapports. Premièrement, les différentes personnes, car ce n’est pas à une personne qu’il a parlé, mais à plusieurs, à savoir, Abraham, Noé, et à d’autres ; secondement, la diversité des temps, circonstances qui toutes concourent à établir sa certitude. C’est de lui qu’il est dit (Matth., XX, 1) : "Le père de famille sortit dès le grand matin, et sortit de même "à la troisième heure, etc...." ; ensuite quant aux choses qui y ont été révélées, parce que ce sont des choses divines ; (Exode, III, 14) : "Je suis Celui qui suis, etc..." Ce sont aussi les événements futurs (Sag., VII, 8) : "Elle connaît (la sagesse) les signes et les prodiges avant qu’ils paraissent, etc..." ; et les promesses des biens à venir, au moins d’une manière figurative ; (Ecclésiastique III, 25) : "Il a découvert des choses qui étaient au-dessus de l’esprit de l’homme." Il a parlé aussi à plusieurs reprises, quant à la diversité des figures, car c’était tantôt sous la figure d’un lion, tantôt sous celle d’une pierre, par exemple, au ch. II, 34 de Daniel : "Une pierre fut détachée de la montagne sans le secours de la main d’un homme." "Et parce que la loi sortie de sa bouche renferme une multitude de préceptes," (Job, XI, 6), l’Apôtre ajoute (verset 1) : et en diverses manières, ce qui se réfère à trois sortes de visions différentes : celles qui sont corporelles, par exemple, (Dan., V, 5) : "Au même moment, on vit paraître des doigts et comme la main d’un homme qui écrivait sur le mur, etc..." ; quelquefois ces visions avaient lieu dans l’imagination (Isaïe, VI, 1) : "J’ai vu le Seigneur sur un trône, etc..." ; ou encore par l’intellect, comme il fut donné à David (Ps. CXVIII, 100) : "J’ai été plus intelligent que les vieillards." Il est dit de ces visions du prophète Osée (XII, 10) : "C’est moi qui ai multiplié pour eux les visions." On peut aussi l’entendre des différentes manières de parler, parce que Dieu parlait quelquefois ouvertement, quelquefois obscurément. De toutes ces manières de s’exprimer, on trouve des exemples dans les Ecritures de l’Ancien Testament (Proverbes XXII, 20) : "Je vous ai décrit ma doctrine de trois manières, par des conseils et avec science, etc..." Troisièmement elle reprend les méchants et attire les justes, elle instruit les ignorants ; (II Tim., III, 16) : "Toute Ecriture qui est inspirée de Dieu est utile pour instruire, pour reprendre, etc..."

II. En second lieu l’Apôtre rappelle le temps où cette doctrine a été transmise, à avoir, un temps déjà passé (verset 1) : Autrefois, c’est-à-dire non pas dans un instant, car les mystères qui étaient révélés sur le Christ, étaient tellement grands, que l’on ne pouvait les croire, avant qu’ils eussent été connus dans le cours du temps. C’est ainsi que saint Grégoire affirme que "dans la succession des temps, la connaissance divine n’a fait que grandir." ; (Isaïe, XLVIII, 3) : "Je vous ai annoncé longtemps auparavant ce qui s’est fait depuis, je vous l’ai assuré de ma bouche, j’ai agi et elles sont arrivées, etc..."

III. Troisièmement, saint Paul en assigne l’auteur : C’est Dieu qui parle ; (Ps. LXXXIV, 9) : "J’écouterai ce que le Seigneur, mon Dieu, me dira au-dedans de moi." Or, Dieu ne ment pas ; (Nombr., XXIII, 19) : "Dieu n’est pas comme l’homme, capable de mentir." Par ces trois caractères, l’Apôtre marque l’excellence de l’Ancien Testament, c’est-à-dire son autorité, puis qu’il vient de Dieu ; son étendue et sa sublimité, car Dieu a parlé à plusieurs reprises et de diverses manières ; sa certitude, car c’est autrefois.

IV. Il dit en quatrième lieu à qui il a été transmis : à nos pères ; à ce titre, il doit être familier et nous plaire ; (Actes, X, 32) : "Nous vous annonçons l’accomplissement de la promesse qui a été faite à nos pères, etc..."

V. Enfin, il rappelle en cinquième lieu par quels ministres. Ce ne sont pas des imposteurs, c’est dans les prophètes, c’est-à-dire par les prophètes ; (Rom., I, 2) : "Cet Evangile qu’il avait promis auparavant par ses prophètes" ; (Actes, X, 43) : "Tous les prophètes lui rendent témoignage."

II° Quand saint Paul dit ensuite (verset 1) : Tout nouvellement, il décrit la doctrine du Nouveau Testament, et lui donne cinq caractères, dont quatre sont différents de quatre autres assignés à l’Ancien Testament ; le cinquième est le même dans l’un et dans l’autre. En effet, il avait dit : à plusieurs reprises et de diverses manières, il établit ici que toute cette diversité doit se ramener à l’unité. Il dit donc, que bien que la manière soit multiple, cependant le tout se rapporte à ce qui s’est passé dernièrement ; (Proverbes XXIII, 17) : "Demeurez ferme dans la crainte du Seigneur, pendant tout le jour, et vous aurez de la confiance au dernier moment." ; (Isaïe, X, 22) : "La justice se répandra comme une inondation d’eaux sur ce qui sera resté de votre peuple, car le Seigneur, le Dieu des armées, fera un grand retranchement au milieu de toute la terre." Ensuite, ce premier Testament avait été donné autrefois dans un temps d’attente et de ténèbres, celui-ci a été donné de nos jours, c’est-à-dire au temps de la grâce ; (Rom., XIII, 12) : "La nuit est déjà fort avancée, et le jour s’approche, etc..."

Remarquez que saint Paul a commencé à dire : Dieu parlant, et qu’il dit ici (verset 2) : a parlé. Il veut marquer que la manière dont s’est faite la communication dans le Nouveau Testament, est plus parfaite que celle qui eut lieu pour l’Ancien Testament. Pour comprendre ceci, il faut se rappeler que notre parole suppose trois choses : d’abord la conception de la parole même, c’est-à-dire que l’on conçoive auparavant dans l’esprit ce que l’on doit exprimer par la parole ; ensuite l’expression de cette même parole conçue, afin d’insinuer ainsi ce qui a été conçu par la pensée ; enfin la manifestation de la chose même rendue par l’expression, afin que cette chose exprimée devienne évidente. Dieu donc a d’abord conçu, en se parlant à lui-même, et cette conception a été unique, éternelle ; (Job, XXXIII, 14) : "Dieu ne parle qu’une fois." Ce fut la génération éternelle de son Fils, dont il est dit au (psaume II, 7) : "Le Seigneur m’a dit, vous êtes mon Fils, je vous ai engendré aujourd’hui." Secondement, il a exprimé ce qu’il a conçu, et cela de trois manières. Premièrement, en produisant les créatures, c’est-à-dire lorsque le Verbe conçu, existant comme l’image du Père, est devenu aussi comme tel la ressemblance selon laquelle ont été faites toutes choses ; (Genèse, I, 3) : "Dieu dit que la lumière soit, etc..." Secondement, par certaines notions, par exemple, dans l’intellect des anges, où il représenta les images de toutes les choses renfermées dans son Verbe ; de même dans l’intelligence des saints, au moyen de révélations sensibles, intellectuelles, ou d’imagination. Toute manifestation telle, procédant du Verbe éternel, est pour cette raison appelée parole ; (Jérémie, I, 2) : "Le Seigneur m’adressa sa parole, etc..." Troisièmement, par son union hypostatique avec notre chair, union dont il est dit en saint Jean (I, 14) : "Et le Verbe s’est fait chair, et nous avons vu sa gloire, etc... " C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Augustinus, in Joan., Tract. XIV, cap. iv) que le Verbe incarné est au Verbe incréé dans le même rapport que la parole parlée est à la parole intérieure ; et la première expression, celle qui s’est faite dans la création, n’a pas pour terme la manifestation, mais l’être (Sag. I, 14 : "Dieu a tout créé pour l’être". Comme cette expression ne peut avoir le statut de parole, si ce n’est dans la mesure où elle est ordonnée à la manifestation, il est clair que cette expression ne peut pas être appelée parole. Voilà pourquoi on ne dit jamais que Dieu parle quand il donne l’existence aux créatures, mais qu’il se fait connaître ; (Rom., I, 20) : "Ce qu’il y a d’invisible en Dieu est devenu visible, grâce aux œuvres qu’il a faites, est devenu visible à l’intelligence." La seconde expression, celle qui représente les images des choses dans l’intellect des anges ou des hommes, a pour fin la connaissance seulement de la sagesse divine ; on peut donc lui donner le nom de parole. La troisième, qui s'est faite quand le Verbe a pris notre chair, a pour fin l’être, la connaissance et la manifestation expresse, car en s’unissant à notre chair, le Verbe s’est fait homme et nous, nous sommes arrivés à la parfaite connaissance de Dieu ; (Jean, XVIII, 37) : "C’est pour cela que je suis né, afin de rendre témoignage à la vérité." Et le Verbe s’est manifesté à nous expressément (Baruch, III, 38) : "Après cela il a été vu sur la terre et il a conversé avec les hommes." Ainsi donc, bien que Dieu parle et dans le Nouveau et dans l’Ancien Testament, cependant il le fait à notre égard d’une manière plus parfaite dans le Nouveau, parce que dans celui-là il parlait par des révélations dans l’intellect des hommes, ici il le fait par l’incarnation de son Fils. L'Ancien Testament a été donné à nos pères, qui saluaient dans le lointain les promesses, et ne voyaient Dieu que de loin ; le Nouveau nous a été donné à nous-mêmes, apôtres de Dieu, qui avons vu Dieu dans la personne même du Verbe ; (I Jean, I, 1) : "Nous qui avons entendu nous-mêmes, et vu de nos yeux, et avons touché de nos mains la parole de vie" ; (Deutér., V, 3) : "Il n’a pas fait alliance avec nos pères, mais avec nous qui sommes et qui vivons aujourd’hui. Il nous a parlé face à face." On voit donc que cette parole fut une promesse ; (Galat., III, 16) : "Les promesses ont été faites à Abraham." La Parole qu’il profère aujourd’hui en est la réalisation ; (Jean, I, 17) : "La grâce et la vérité a été faite par Jésus-Christ." De plus, Dieu parlait alors par les prophètes, il a parlé ici par son Fils qui est le Seigneur des prophètes ; (Jean, I, 18) : "Le Fils de Dieu lui-même, qui est dans le sein du Père, nous l’a fait connaître."

Tous ceux par lesquels Dieu parle, sont-ils donc des prophètes ? Il faut répondre à cela que cinq conditions sont requises pour que l’on soit véritablement prophète. La première est la révélation de choses qui dépassent la portée de la connaissance humaine ; autrement on n’est plus appelé prophète, mais sage. Tel fut Salomon, dont l’intelligence reçut la lumière pour ce qui ne dépassait pas la raison humaine. Aussi les Juifs eux-mêmes ne lui donnent pas le nom de prophète, mais celui de sage. La seconde, l’intelligence des choses révélées. Si, en effet, la chose révélée n’était pas comprise, on ne serait pas prophète ; (Daniel, X, I) : "On a besoin d’intelligence dans les visions." C’est pour cette raison que Nabuchodonosor n’ayant pas compris la révélation qui lui était faite, n’est pas regardé comme un prophète ; ce titre appartient à Daniel qui en eut l’intelligence. La troisième condition est que le prophète ne s’arrête pas à ce qu’il voit et le met en extase, comme si c’était la réalité, mais qu’il ne se considère que comme une figure, sans quoi il ne serait pas prophète, mais il ressemblerait à l’illuminé, qui prend ses imaginations pour des réalités ; (Jérémie., XXIII, 28) : "Que celui qui a un songe raconte son songe, et que celui qui a entendu ma parole annonce ma parole." La quatrième est qu’il reçoive la parole révélée d’une manière certaine, en sorte qu’elle soit pour lui comme démontrée ; autrement ce serait un songe et non une prophétie ; (Isaïe I, 5) : "Le Seigneur mon Dieu m’a ouvert l’oreille, et je ne l’ai pas contredit ; je ne me suis pas retiré en arrière." Le cinquième enfin est qu’il y ait la volonté d’annoncer ce qui a été révélé. C’est de là que quelques-uns ont dit de Daniel qu’il n’est pas prophète parce qu’il ne reçoit pas les choses révélées dans une forme exprimable. C’est ce qui fait qu’il n’est pas dit de lui, comme des autres prophètes : le Seigneur fit entendre sa parole à Daniel ; (Jérémie., XX, 8) : "La parole du Seigneur est devenue pour moi un sujet d’opprobre et de moquerie pendant tout le jour ; alors j’ai dit : je ne nommerai plus le Seigneur et je ne parlerai plus en son nom ; et il y avait dans mon cœur comme un feu dévorant."

On demande encore pourquoi saint Paul dit : dans les prophètes, quand il aurait dû dire de préférence « par les prophètes ». Nous répondons qu’il s’est exprimé de cette manière pour condamner les erreurs de certains, d’abord celle de Porphyre qui prétendait que les prophètes ont suivi, dans ce qu’ils ont dit, leur propre imagination et non pas les inspirations du Saint Esprit. C’est donc pour combattre cette erreur que l’Apôtre dit : dans les prophètes, donnant à entendre qu’ils n’ont pas parlé d’eux-mêmes, mais que Dieu a parlé par eux ; (II Pierre, I, 21) : "Ce n’a pas été par la volonté des hommes que les prophéties nous ont été apportées, mais ce fut par le mouvement du Saint Esprit que les hommes de Dieu ont parlé." Ensuite pour réfuter l’erreur de ceux qui ont soutenu que la prophétie est une chose naturelle, qu’on l’obtient par une disposition de la nature, ainsi qu’on voit dans une personne neurasthénique l’imagination montée à ce point qu’elle lui fait prendre pour certaines et comme réellement existantes, les choses que lui présente cette imagination. C’est ce qui lui fait dire (verset 1) : Il a parlé dans les prophètes, comme s’il disait : on n’obtient pas la prophétie, par une disposition naturelle et comme par suite d’un état passif, mais par la parole que Dieu fait entendre intérieurement ; (Jean, III, 8) : "L’Esprit de Dieu souffle où Il veut." Troisièmement, pour combattre l’erreur de ceux qui s’imaginent que le don de prophétie s’acquiert par forme d’habitude, comme la science, en sorte qu’on puisse prophétiser, quand on le veut ; ce qui n’est pas vrai, car l’Esprit de prophétie n’est pas toujours présent aux prophètes, mais seulement lorsque leur pensée est éclairée d’une lumière divine. C’est ce qui fait dire à Élisée, au IV° livre des Rois (IV, 27) : "Son âme est dans l’amertume et le Seigneur me l’a caché." Aussi saint Paul dit-il : dans les prophètes, c’est-à-dire que cette parole n’est pas reçue et par tous et en tout temps, comme une habitude de l’âme, mais dans ceux-là seulement en qui il plaît au Seigneur de parler. Quatrièmement, pour condamner l’erreur de Priscille et de Montan, qui soutinrent que les prophètes n’avaient pas l’intelligence de ce qu’ils disaient ; ce qui n’est pas vrai. Ainsi, il est dit au prophète Aggée (I, 3) : "Le Seigneur confia cette parole à la main d’Aggée le prophète," à la main, c’est-à-dire en sa puissance ; et (1 Corinth., XIV, 32) : "Les esprits des prophètes sont soumis aux prophètes." C’est pourquoi saint Paul dit : dans les prophètes, c’est-à-dire dans l’intelligence et sous la puissance des prophètes.

C’est ainsi que saint Paul établit la prérogative unique du Christ, d’être Fils par nature ; (Jean, XIV, 10) : "Je suis en mon Père et mon Père est en moi." Mais le Christ est-il du nombre de ces fils dont il est dit au psaume LXXXI, 6 : "J’ai dit : Vous êtes des dieux, et vous êtes tous enfants du Très-Haut" ? Loin de là, car ceux-ci sont appelés fils d’une manière générale ; le Christ lui, a été établi héritier et Seigneur de toutes choses. Est-il du nombre de ces fils dont il est dit (Jean, I, 12) : "Il leur a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, etc..." ? Non encore, puisque ceux-ci deviennent enfants de Dieu, tandis que le Christ est le Fils, par qui Dieu a créé les siècles. Est-il du nombre de ces fils (Rom., V, 2) qui se glorifient "dans l’espérance de la gloire des enfants de Dieu" ? Non encore, car ceux-ci sont enfants par l’espérance de la gloire de Dieu, qu’ils possèdent, mais le Christ est la splendeur de cette gloire même. Les autres sont appelés du nom de fils, parce qu’ils sont faits à l’image de ce Fils lui-même ; (Rom., VIII, 29) : "ceux qu’il a connus par sa préférence pour être conformes à l’image de son Fils" ; le Christ lui est l’image de Dieu même et la figure de sa propre substance. Les autres sont appelés du nom de fils, comme renfermant en eux la parole de Dieu, suivant ce passage de l’Epître aux Philippiens (II, 15) : "afin que vous soyez irrépréhensibles et sincères, et qu’étant enfants de Dieu, vous soyez sans tache au milieu d’une nation dépravée et corrompue, parmi laquelle vous brillez comme des astres dans le monde, portant en vous la parole de vie." Mais le Christ soutient tout par la puissance de sa parole. Ainsi se manifeste la grandeur du Christ par la prérogative de son origine dont les autres enfants de Dieu reçoivent une sorte de communication ; et par là se trouve établie la prééminence du Nouveau Testament sur l’Ancien.

Toutefois quand saint Paul, dans ces deux endroits, dit : il a parlé, ou en parlant, il établit que l’Ancien et le Nouveau Testament ont un même et unique auteur, et cela contre les Manichéens ; (Ephés., II, 18) : "C’est par lui que nous avons accès les uns et les autres à un même Esprit, etc..." ; (Rom., III, 29) : "Dieu est-il seulement le Dieu des Juifs ? Ne l’est-il pas aussi des Gentils ?" Mais le premier de ces Testaments a été donné à nos pères ; le second est donné à nous-mêmes ; c’est-à-dire à nous, apôtres du Christ, qui avons vu sa personne même ; (Deutér., V, 3) : "Il n’a pas fait alliance avec nos pères, mais avec nous qui sommes, et qui vivons avec lui." Le premier fut donné par les prophètes, le second dans son propre Fils, c'est-à-dire par son Fils, le Seigneur des prophètes ; (Jean, I, 18) : "Le Fils unique qui est dans le sein de Dieu, nous l’a fait connaître lui-même." C’est ainsi que l’Apôtre prouve que le Christ est Fils de Dieu.

III° Il explique ensuite l’étendue de la domination de Jésus-Christ quand il dit de lui (verset 2) : Il l’a fait héritier, car ainsi qu’il est dit aux Galates (IV, 47) : "S’il est le Fils, il est aussi héritier par Dieu." Or il y a en Jésus-Christ deux natures, la nature divine et la nature humaine : en tant que Fils par nature, Jésus-Christ n’a pas été établi héritier, il l’est naturellement ; mais en tant qu’homme, il a été fait Fils de Dieu ; (Rom., I, 3) : "Celui qui est né, selon la chair, du sang de David." C’est en cette qualité que Jésus-Christ a été fait héritier de toutes choses, comme le Fils véritable du Père ; (Matth., XXVIII, 18) : "Toute puissance m’a été donnée." Or cette puissance s’étend sur toutes les créatures, à l’égard desquelles il a reçu cette domination ; et non pas seulement à une classe d’hommes, mais à l’égard de tous, soit Juifs, soit Gentils ; (Ps. II, 8) : "Demandez-moi, et je vous donnerai les nations pour héritages, etc..."

"Il l’a donc fait héritier de toutes choses." Après avoir établi sa grandeur quant à la prérogative de son origine, il fait ressortir cette même grandeur, quant à la majesté de son empire. Et c’est avec justesse qu’il joint ensemble ces membres de phrase : Il a parlé dans la personne de son Fils, et il l’a constitué héritier, puisque (Rom., VIII, 17) : "Si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers." Rappelons-nous qu’il y a en Jésus-Christ deux natures, à savoir, la nature divine et la nature humaine ; or selon la nature divine, de même qu’il n’a pas été établi comme Fils, puisqu’il est Fils par nature, de toute éternité, il n’a pas non plus été fait héritier, car il est, de toute éternité, héritier par nature. Mais selon la nature humaine, de même qu’il a été fait Fils de Dieu (Rom., I, 3) : "Qui lui est né selon la chair, du sang de David," de même il a été fait héritier de toutes choses. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 2) : Il l’a fait héritier, c’est-à-dire Seigneur de toutes choses ; (Matth., XX, 38) : "Voici l’héritier, venez, tuons-le" ; (Michée, I, 15) : "Vous, qui habitez à Maresa, je vous amènerai un héritier. La gloire d’Israël s’étendra jusqu’à Odollam." En effet, suivant la nature divine, il appartient au Christ d’être, par sa naissance, héritier et Seigneur. D’abord, parce "qu’il est lui-même et la force et la sagesse de Dieu" (I Corinth., I, 24) et que par lui le Père a fait toutes choses. Si donc le Père, en raison de la création, est appelé Seigneur de toutes choses, le Fils doit être également Seigneur, Lui par qui toutes choses sont venues à l’existence ; (Proverbes VIII, 30) : "J’étais avec lui ; avec lui je réglais toutes choses." Secondement, parce que le Fils est la sagesse du Père, et qu’avec elle il gouverne toutes choses ; (Sag., VIII, 1) il est dit : "Elle atteint depuis une extrémité jusqu’à l’autre, etc..." Si donc le Père est appelé Seigneur, parce qu’il gouverne tout (Sag., XIV, 3) : "C’est votre providence, ô Père, qui gouverne, etc...", la domination n’appartient pas moins au Fils. Le Père est aussi Seigneur par ce que tout se rapporte à Lui, comme au principe et à la fin de toutes choses. De même le Fils, qui est la sagesse du Père, préexistante à toutes choses, est également Seigneur ; (Ecclésiastique I, 3) : "Qui a pénétré la sagesse de Dieu laquelle précède toutes choses ?" ; (Proverbes XVI, 4) : "Le Seigneur a tout fait pour lui-même." Suivant la nature humaine, il appartient aussi au Christ d’être établi héritier et Seigneur de toutes choses. D’abord en raison de l’union hypostatique, c’est-à-dire par cela même que l’homme a été élevé à la personne du Fils de Dieu ; (Actes V, 31) : "C’est lui que Dieu a établi maître et Sauveur" ; (Eph., 1, 21) : "Il l’a établi au-dessus de toutes les principautés et de toutes les puissances, etc." Ensuite en raison de son autorité, car toutes choses lui obéissent et le servent ; (Matth., XXVIII, 18) : "Toute puissance m’a été donnée dans le ciel et sur la terre, etc..." Enfin en raison de la soumission qui lui est due ; (Philipp., II, 10) : "afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse, etc...", L’Apôtre dit : de toutes choses, ce qui s’entend de l'universalité de la nature créée, sur laquelle Jésus-Christ a reçu la domination, suivant cette parole du psaume VIII, 8 : "Vous avez mis toutes choses sous ses pieds." On peut aussi l’entendre de tout le genre humain, et le sens serait : de tous, c’est-à-dire tant des Juifs que de tous les autres hommes quels qu’ils soient, suivant cette parole du psaume II, 8 : "Demandez-moi, et je vous donnerai les nations pour héritage, etc..." C’est dans ce sens qu’il est dit au livre d’Esther (XIII, 11) : "Vous êtes le Seigneur de toutes choses."

IV. Quand saint Paul dit ensuite (verset 2) : Et par qui il a créé les siècles, il établit la puissance du Christ par ses oeuvres, expliquant pourquoi il a été fait héritier de toutes choses, non pas qu’il ait été lui-même créé dans le temps et qu’il ait mérité cette faveur par la sainteté d’une bonne vie, comme l’a dit Photin, mais parce que tout a été fait par Lui, ainsi que par le Père, car c’est par Lui que le Père a créé les siècles. Il faut ici remarquer que cette préposition « par » indique la cause de l’acte, et cela de deux manières. D’abord en tant que cause de l’action, du côté de celui qui l’a faite, dans ce sens que la causalité, à laquelle il est uni, est la cause de l’action produite par l’agent, car l’action est toujours l’intermédiaire entre l’agent et l’effet de l’acte. Cette préposition peut donc marquer, par rapport à l’agent, la cause finale, par exemple l’ouvrier qui travaille pour le profit qui lui en revient ; ou la cause formelle, comme le feu qui échauffe par la chaleur ; ou encore la cause efficiente, comme le magistrat qui agit pour le prince. Ce n’est d’aucune de ces manières que le Fils est cause par rapport au Père, soit qu’il agisse par lui, soit qu’il soit engendré par lui. Quelquefois la causalité est la cause de l’action, en tant qu’elle aboutit à un résultat. Ainsi l’ouvrier travaille au moyen d’un marteau : le marteau n’est pas cause par rapport à l’ouvrier, en ce sens qu’il fait agir l’ouvrier, mais il est cause, par rapport à l’ouvrage accompli, en le faisant produire, par le forgeron au fer qu’il a soumis au travail du forgeron. C’est ainsi que le Fils est la cause de ce qui a été fait, et que le Père opère par le Fils.

Le Fils est-il donc moins grand que le Père ? Il semble qu’il en est ainsi, car ce qui est la cause d’un ouvrage accompli et a concouru à le produire, présente le caractère d’un instrument. Nous répondons à ceci, que s’il n’y avait pas, en tout cas, même puissance et même opération dans le Fils comme dans le Père, l’objection aurait de la force, mais la puissance et l’opération sont au même degré dans le Père et dans le Fils, comme la nature et l’être, et quand nous disons que le Père a fait par Lui les siècles, c’est qu’il a engendré le Fils qui a fait les siècles ; (Jean, V, 19) : "Tout ce que le Père fait, le Fils le fait aussi comme Lui." Le siècle est la durée des choses du temps ; les siècles sont donc la succession des temps. Le Fils n’a donc pas fait seulement les siècles éternels, comme quelques anciens philosophes l’ont dit de Dieu : qu’il n’avait fait que ce qui est éternel et que les anges avaient créé les choses du temps, appelées ici par l’Apôtre siècles ; (ci-après, XI, 3) : C’est par la foi que nous savons que le monde a été fait par la parole de Dieu ; (Jean, I, 3) : "Toutes choses ont été faites par Lui." L’Apôtre condamne ici l’erreur des Manichéens de deux manières : en enseignant d’abord que le Christ est l’auteur de l’Ancien Testament et qu’ensuite c’est par Lui qu’ont été créées les choses du temps.

Hébreux I, 3: Le Christ à la droite du Père

SOMMAIRE: S. Paul montre la grandeur de Jésus-Christ par l’élévation de sa gloire, laquelle consiste à être assis au plus haut des cieux, à la droite du Père.

3. Qui étant la splendeur de sa gloire, et le caractère de sa substance, et soutenant tout par la puissance de sa parole, après nous avoir purifiés de nos péchés, est assis au plus haut des cieux à la droite de la souveraine Majesté.

L’Apôtre, dans ce qui précède, a montré la grandeur du Christ, par l’excellence de sa génération, la majesté de sa domination, la puissance de ses œuvres ; il montre ici cette même grandeur par la sublimité de sa dignité et de sa gloire. Cette partie se divise en deux. Saint Paul prouve d’abord que le Christ pouvait être élevé à cette dignité ; en second lieu il expose cette même dignité (verset 3) : Il est assis à la droite.

I° Il déduit cette convenance de deux conditions qui rendent quelqu’un apte à quelque chose de grand : la première, la facilité à s’en acquitter ; la seconde, l’habileté et la force pour le remplir. Il établit donc : I. cette facilité ; II. cette force (verset 3) : après nous avoir purifiés de nos péchés.

I. Sur le premier de ces points, rappelons qu’il faut trois choses pour accomplir facilement les devoirs qu’impose une dignité : d’abord la sagesse, qui fait qu’on ne s’égare pas en gouvernant (Ecclésiastique X, 5) : "Il y a encore un mal que j’ai vu sous le soleil, et qui semble venir de l’erreur du prince : l’imprudent élevé à une dignité sublime" ; (Proverbes VIII, 15) : "C’est par moi que les rois règnent" ; ensuite l’élévation de la naissance, qui préserve du mépris ceux qui doivent commander ; (Proverbes XXXI, 23) : "Son mari sera illustre aux portes de la ville, lorsqu’il siège dans l’assemblée des juges" ; enfin, la force de la puissance qui permet de faire exécuter le commandement ; (Ecclésiastique VII, 6) : "Ne cherchez pas à devenir juge, si vous n’avez pas assez de force pour rompre tous les efforts de l’iniquité." Sur ces trois plans, l’Apôtre montre la facilité du Christ à atteindre la dignité dont il a parlé. D’abord parce que le Christ est d’abord sage, et non seulement sage, mais la sagesse même, ce qui fait dire à saint Paul (verset 3) : et comme il est la splendeur de sa gloire ; en second lieu il n’est pas seulement noble, mais la noblesse même, car (verset 3) : Il est le caractère (Note: Littéralement « la vive et véritable image de la substance » du Père. Le grec dit : le « caractère » de la substance) de sa substance ; enfin il n’est pas seulement puissant, mais la puissance même (verset 3) : Il soutient tout par sa parole, etc... Ainsi qu’il vient d’être expliqué, il y a trois conditions qui rendent l’homme capable d’obtenir une grande dignité.

1° La première, c’est l’éclat de la sagesse (Prov., III, 35) : "Les sages posséderont la gloire." C’est pourquoi l’Apôtre fait ressortir la sagesse du Christ, en disant (verset 3) : Et comme il est la splendeur de sa gloire. Il faut remarquer ici, que suivant saint Ambroise, la gloire, c’est la connaissance avec une louange éclatante, une sorte de connaissance manifeste, de la bonté d’un autre ; or, comme il est dit en saint Matthieu (XIX, 17) et saint Luc (XVIII, 19): "Il n’y a que Dieu seul qui soit bon". Dieu est donc la bonté même par antonomase et par essence. Toutes les autres choses bonnes ne le sont que par participation. La gloire par antonomase, n’appartient donc qu’à Dieu seul (Isaïe XLII, 8) : "Je ne donnerai pas ma gloire à un autre" ; (I Timothée, I, 17) : "Au roi des siècles, immortel, invisible, à l’unique Dieu, honneur et gloire." Donc la connaissance de la divine bonté est appelée excellemment et par antonomase « gloire », c’est-à-dire la connaissance, avec la louange la plus éclatante, de la bonté de Dieu. Cette connaissance peut exister dans l’homme, jusqu’à une certaine mesure ; car "maintenant je connais en partie" (I Corinth., XIII, 12). Les anges la possèdent d’une manière plus excellente, Dieu seul la possède parfaitement ; (Jean, I, 18) : "Nul ne vit jamais Dieu." Mais il est certain que les anges eux-mêmes ne peuvent l’atteindre par la compréhension, Dieu seul se connaît lui-même. Donc la seule connaissance que Dieu a de lui-même, dans toute sa perfection, peut recevoir le nom de gloire, car il a de lui-même une notion très claire et parfaite. D’autre part comme la splendeur est ce qui émane de ce qui brille, et comme la sagesse est quelque chose de lumineux ; (Ecclésiastique VIII, 1) : "La sagesse de l’homme luit sur son visage" ; de là la première conception de la sagesse est comme une sorte de splendeur. Le Verbe du Père, qui est comme la conception, si j’ose le dire, de l’intellect divin, est donc la splendeur de la sagesse, par laquelle Dieu se connaît. Voilà pourquoi l’Apôtre appelle le Fils de Dieu la splendeur de sa gloire, c’est-à-dire de la connaissance divine dans son éclat, établissant par là que le Christ est non seulement sage, mais la sagesse engendrée ; (Isaïe, LXII, 1) : "jusqu’à ce que son juste paraisse comme une lumière, etc..."

2° La seconde condition de l’aptitude à une grande dignité est, pour l’homme, la noblesse de la race. Or, l’Apôtre établit que cette noblesse se trouve dans le Christ (verset 3) : Il est la figure de la substance de Dieu. En effet, il est convenable qu’il y ait dans celui qui commande, avec la sagesse, la noblesse ; (Deutér., I, 15) : "J’ai pris de vos tribus des hommes sages et nobles, et je les ai établis pour être vos princes." Le terme « figure » est pris ici pour caractère ou pour image, comme si l’Apôtre disait : la figure de sa substance. Observez cependant, que bien que l’image suppose la ressemblance, toute ressemblance n’est pas l’image. La blancheur d’une muraille, par exemple, n’est pas l’image de ma propre blancheur, mais l’image et la similitude de cette blancheur, en général. On appelle proprement image d’une chose ce qui présente la ressemblance de son espèce, ou ce qui en est le signe exprimé. Or, parmi les accidents, nul signe ne peut être exprimé comme figure même de l’espèce. Ainsi celui qui dépeint la figure d’un animal, en représente l’image. Le Fils de Dieu, qui est l’"image du Dieu invisible" (Coloss., I, 15), est dit, dans un sens véritable, figure. La figure de quoi ? de sa substance. L’image d’un objet est multiple : quelquefois elle est le signe qui représente l’espèce de cet objet, sans avoir rien de commun avec lui, telle est l’image d’un homme empreinte sur une muraille, image qui n’a rien de commun avec l’espèce véritable de l’homme ; quelquefois elle est assimilée à son objet, non pas seulement en le représentant, mais en reproduisant son être même, c’est ainsi que le fils est l’image véritable de son père ; (Gen., V, 3) : "Adam engendra un fils à son image," c’est-à-dire dans la nature même de son espèce. Voilà pourquoi l’Apôtre ajoute : de sa substance, car, dit saint Angustin, le Fils est l’image du Père, en ce qu’il est d’une même nature avec lui, saint Paul dit donc que le Fils est la figure de la substance du Père. Mais pourquoi ne dit-on pas qu’il est la figure de sa nature ? Parce qu’il est possible que la nature de l’espèce se multiplie en une multitude d’individus, dans les êtres composés de matière et de forme. Ainsi le fils de Socrate n’a pas identiquement la même nature que son père. La substance, au contraire, ne se multiplie jamais : autre n’est pas la substance du père, autre celle du fils ; elle ne se divise pas non plus selon les diverses individualités. Donc la nature étant une et identiquement la même dans le Père et dans le Fils de Dieu, l’Apôtre n’a pas dit : la figure de sa nature, qui est susceptible de division, mais la figure de sa substance qui est indivisible ; (Jean, X, 30) : "Mon Père et moi nous sommes un" et Jean (XIV, 10) : "Je suis en mon Père, et mon Père est en moi."

3° La troisième condition de l’aptitude dans l’homme est la force et la puissance. C’est de là qu’il est dit (Ecclésiastique VII, 6) : "Ne cherchez pas à être juge, si vous n’avez assez de force pour rompre tous les efforts de l’iniquité." L’Apôtre montre donc que cette force est dans le Christ, quand il dit (verset 3) : comme il soutient tout par la puissance de sa parole. Or, le propre des princes et des puissances, c’est de supporter ; (Job, IX, 13) : "ceux mêmes qui portent le monde fléchissent sous Lui" ; il porte donc aussi lui-même.

Mais il faut considérer ce qu’il porte et comment ou au moyen de quoi il porte. Sur la première partie, il faut se souvenir que ce qui ne peut de soi ni tenir ni subsister, a besoin d’être supporté ; or toute créature ne peut de soi ni agir ni subsister. Cela est de toute évidence, car l’effet est suspendu quand la cause est éloignée ; or Dieu est la cause première de toute substance ; il n’est pas moins la cause de toute substance quant à l’être, que celui qui construit une maison, par rapport à l’existence même de cette maison. De même donc qu’en l’absence du constructeur, la maison cesse de s’élever, et qu’en l’absence du soleil, la lumière cesse de se répandre dans l’air ; de même si l’efficacité divine vient à se retirer, l’être, la production et la subsistance de toute créature cesse au même moment. Le Verbe porte donc tout quant à l’être. Il en est de même sur le plan de l’action, parce que si son influence cesse de se communiquer, tout mouvement cesse dans les causes secondes, attendu que Dieu est la cause première, et que l’influence de la cause première est plus grande que celle de la seconde ; (Job, XXXVIII, 6) : "Sur quoi ses bases sont-elles affermies ?" On voit donc par là que le Verbe porte toute chose. Au moyen de quoi les porte t-il ? par la puissance de sa parole. Car l’Apôtre a déclaré, en parlant de la création du monde, que Dieu a fait toutes choses par son Fils, attendu que c’est par lui, a t-il dit, qu'il a créé les siècles ; or celui par qui un autre opère, paraît ne pas agir en vertu de sa propre puissance, mais par la puissance de celui qui agit par lui ; ainsi le magistrat par lequel agit le prince, n’agit pas par sa propre puissance ; il semblerait donc que le Fils de Dieu n’opère pas par sa puissance propre. C’est pourquoi saint Paul ajoute que c’est par la puissance de sa parole qu’il soutient tout, car la cause de l’être étant la même que celle de la conservation de l’être, en disant que le Fils, par sa puissance, est la cause de la conservation, il donne à entendre par là qu’il est aussi la cause de l’être. Mais n’est-ce pas aussi par la puissance du Père ? Oui, et aussi par la puissance du Fils ; parce que la puissance du Père et la puissance du Fils ne sont qu’une même puissance. Le Fils opère donc et par sa puissance propre et par la puissance de son Père, parce que sa puissance propre, il la tient de son Père. Toutefois, saint Paul ne dit pas « par sa propre puissance », mais par la puissance de sa parole, afin de faire entendre que, de la même façon que le Père produit toutes choses par son Verbe (Ps. XXXII, 9) : "Il a parlé, et tout a été fait," ce qui manifeste la puissance suprême du Père ; de même le Fils a produit toutes choses par sa parole, qui n’est autre que lui-même. C’est aussi en cela que l’Apôtre manifeste la force de la puissance du Fils, et montre qu’elle est la même qu’en son Père, puisqu’il fait les mêmes oeuvres que lui et par une semblable puissance.

Ici se présente une difficulté : le Père, lorsqu’il parle, produit le Verbe ; quand donc le Fils parle, il produirait le Verbe, et ainsi le Verbe du Père serait le Verbe du Fils. Les Grecs répondent à ceci, que de même que le Fils est l’image du Père, le Saint Esprit est l’image du Fils. C’est dans ce sens que saint Basile explique ces paroles : Il soutient donc par la puissance de sa parole, c’est-à-dire, par l’Esprit Saint. Car de même que le Fils est le Verbe du Père, ainsi suivant eux, le Saint Esprit est le Verbe du Fils. Le Fils opère donc par le Saint Esprit, comme le Père opère par le Fils. Cependant, à proprement parler, le Verbe n'est ainsi appelé qu’en tant qu’il procède, comme la conception de l’intellect, et c’est ainsi qu’il procède comme la ressemblance de la nature divine. Quant à l’Esprit Saint, bien qu’il soit semblable, il ne procède pas cependant de la même manière car il ne procède pas, comme la conception de l’intellect, mais de la volonté comme amour. La Glose donne une autre explication de ces paroles par la puissance de sa parole, c’est-à-dire, par son commandement.

Il reste encore ici une difficulté, à savoir quelle est cette parole. Le commandement de l’homme se manifeste extérieurement au moyen de la voix mais l’on ne peut dire qu’il en est ainsi des personnes divines, parce que rien d’extrinsèque à la nature divine n’est produit par le Fils, pour soutenir ce qui existe. Ou bien, le commandement reste à l’intérieur, ainsi qu’il a été conçu, et ceci ne peut encore se soutenir, parce que dans la pensée de Dieu, il n’y a rien de conçu que le Verbe éternel. Le commandement ainsi conçu dans la pensée du Fils, serait donc le Verbe éternel et il y aurait ainsi deux Verbes éternels, ce qu’il n’est pas permis de dire.

Il faut donc répondre à cette objection, comme le fait saint Augustin dans l’explication de ce passage de saint Jean (XII, 48) : "Ce sera la parole même que j’ai prononcée, qui le jugera au dernier jour," c’est-à-dire moi-même, qui suis le Verbe du Père, je le jugerai. De même dans le passage dont il s’agit : « la parole de sa puissance » veut dire le Verbe lui-même, qui possède la puissance.

Par ce qu’il vient de dire, saint Paul a donc fait ressortir trois choses en Jésus-Christ. De ce qu’il est la splendeur, il établit sa coéternité avec son Père : dans les créatures, la splendeur est coexistante ; le Verbe est coéternel. Ceci est contre Arius. Quand il dit l’image de la substance, il établit sa consubstantialité, car la splendeur n’étant pas de même nature que le sujet qui resplendit, pour que l’on ne s’imagine pas que le Christ n’est pas semblable à son Père quant à sa nature, l’Apôtre dit qu’il est l’image ou la figure de sa substance. Mais parce que si, tout en étant de même nature, le Fils était moins puissant que le Père, il ne disposerait pas de sa puissance, saint Paul ajoute : Il soutient tout par la puissance de sa parole. L’Apôtre donc, en reconnaissant ces trois degrés de grandeur dans Jésus-Christ, le proclame grand à cause de sa coéternité, de sa consubstantialité, et de l’égalité de sa puissance.

II. Quand il ajoute (verset 3) : Après nous avoir purifiés de nos péchés, saint Paul établit le second caractère qui constitue dans le Christ l’aptitude à la dignité qu’il a reçue, à savoir la force et l’habileté dans les oeuvres. C’est, en effet, l’acte d’une grande habileté que d’avoir mérité par sa passion dans la nature humaine, ce qui lui appartenait en raison de sa nature divine ; de là ce mot de la seconde Epître aux Philippiens (verset 8) : "Il s’est rendu obéissant jusqu’à la mort (et à la mort de la croix), c’est pourquoi Dieu l’a élevé." Donc purifier les hommes du péché, bien que cela lui appartienne en raison de la nature divine, cela lui convient aussi en raison du mérite de ses souffrances. Aussi est-il dit au livre de l’Ecclésiastique (XLVII, 13) : "Le Seigneur l’a purifié de ses péchés, puis il a relevé sa puissance pour jamais" ; (Matth., I, 21) : "Ce sera lui qui sauvera son peuple de ses péchés."

Il appartient aussi au Christ de purifier du péché en raison de la nature divine et de ses droits de Fils. D’abord en raison de la nature divine, parce que la faute ou le péché est le mal propre de la créature raisonnable ; or ce mal ou le péché ne peut être réparé que par Dieu. Car le péché a son siège dans la volonté ; or Dieu seul peut agir sur elle et la déterminer ; (Jérémie XVII, 9) : "Le coeur de l’homme est corrompu, il est impénétrable. Qui pourra le connaître ? C’est moi, moi qui suis le Seigneur, etc... " La raison en est, que ce qui touche plus immédiatement à la fin, ne peut être ramené à cette fin que par la cause qui est le premier agent ; or la volonté humaine appartient à la fin dernière, car elle a pour terme la possession de Dieu même ; c’est donc à Dieu seulement qu’appartient et son impulsion et son retour. Le Christ étant donc vrai Dieu, il est manifeste qu’il peut purifier du péché ; (Isaïe, XLIII, 25) : "C’est moi, moi-même qui efface vos iniquités, pour l’amour de moi" ; (Marc, II, 7) : "Qui peut remettre les péchés, sinon Dieu seul ?"

Le pouvoir appartient aussi au Christ en raison de ses droits de Fils. Pour bien saisir ceci, il faut observer que dans le péché, il y a d’abord la transgression de la loi éternelle et du droit divin ; car tout péché est une iniquité ; or l’iniquité c’est la transgression de la loi ; (Isaïe, XXIV, 5) : "Ils ont changé les lois, ils ont rompu l’alliance qui devait durer éternellement." La loi éternelle et le droit divin émanant donc du Verbe éternel, il est évident qu’il appartient au Christ, en tant que Verbe, de purifier du péché ; (Ps. CVI, 20) : "Il a envoyé sa parole et il les a guéris." De plus, il y a dans le péché la perte de la lumière de la raison, et par conséquent perte de la sagesse de Dieu dans l’homme, puisque cette lumière est comme une participation de la divine sagesse ; (Baruch, III, 28) : "Comme ils n’ont pas eu la sagesse, ils ont péri" ; (Proverbes XIV, 22) : "Ceux qui font ce mal s’égarent" ; et, selon le philosophe, tout méchant est ignorant. Donc ramener à la divine sagesse est le propre de celui qui est la sagesse même. Or la sagesse même, c’est le Christ ; (I Corinth., I, 23) : "Nous prêchons le Christ, qui est la force et la sagesse de Dieu" ; (Sagesse IX, 19) : "C’est par la sagesse, Seigneur, qu’ont été guéris tous ceux qui vous ont plu dès le commencement du monde." Troisièmement, le péché est la déformation de la ressemblance de Dieu dans l’homme ; (Prov., XV, 7) : "[Les livres des sages répandent la science comme une semence] ; il n’en sera pas de même du coeur des insensés." C’est de là qu’il est dit en saint Luc (XV, 13) de l’enfant prodigue, qu’il s’en alla dans un pays éloigné. L’ordre veut donc que cette altération soit réformée par le Fils, qui est l’image du Père ; (I Corinth., XV, 49) : "De même donc que nous avons porté l’image de l’homme terrestre, portons aussi l’image de l’homme céleste." Quatrièmement, le péché entraîne à la perte de l’héritage éternel ; c’est en signe de cette perte, que l’homme, après le péché, a été chassé du Paradis (Genèse, III, 23). La réintégration dans cet héritage appartient donc au Fils, qui est l’héritier ; (Rom. VIII, 17) : "Si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers" ; (Galat., IV, 4) : "Dieu a envoyé son Fils, né d’une femme, et assujetti à la loi, pour racheter ceux qui étaient sous la Loi, afin que nous recevions la qualité de fils." Ainsi donc nous voyons qu’il appartient au Christ de purifier les péchés de par la nature humaine et de par la nature divine.

Mais comment opère t-il cette rémission des péchés ? Ce qui précède nous l’explique. Il y a dans le péché, premièrement, une perversité de la volonté, qui porte l’homme à s’écarter du bien immuable : pour rectifier cette volonté, le Christ lui a donné la grâce sanctifiante ; (Rom., III, 24) : "étant justifiés gratuitement par sa grâce." Secondement, la tache laissée dans l’âme par suite de cette perversité de la volonté : pour l’effacer le Christ nous a donné son sang ; (Apoc., I, 5) : "Il nous a aimés et nous a lavés de nos péchés, etc..." Troisièmement, la dette de la peine, à laquelle l’homme est soumis à cause de sa faute : pour y satisfaire le Christ s’est offert lui-même à Dieu comme victime sur l’autel de la croix ; (Eph., V, 2) : "Le Christ a aimé l’Eglise et s’est livré lui-même pour elle, afin de la sanctifier." Enfin la servitude du démon, dont l’homme devient esclave par le péché, parce que celui qui commet le péché est esclave du péché : pour nous arracher à cette tyrannie, il nous a rachetés ; (Ps. XXX, 6) : "Vous m’avez racheté, Seigneur, Dieu de vérité"

II° Quand saint Paul ajoute (verset 3) : Il est assis à la droite, il exprime la dignité du Christ comme s’il disait : il ne semble pas indécent qu’il soit assis, etc... , puisqu’il est la splendeur et la figure de Dieu, et qu’il soutient, etc... Mais cette expression « s’asseoir » suppose ordinairement trois choses : d’abord l’autorité de celui qui s’assied ; (Job, XXIX, 25) : "Lorsque j’étais assis comme un roi, au milieu des gardes qui m’environnaient, etc..." Or dans la cour du Roi des Rois, beaucoup sont devant lui, car il dit au prophète Daniel (VII, 10) : "Un million le servaient et mille millions se tenaient devant lui" ; mais on ne dit pas qu’il était assis, car tous sont là comme serviteurs et comme ministres ; (Daniel, VII, ?) : "Tous les anges ne sont-ils pas des esprits qui tiennent lieu de ministres, envoyés pour exercer leur ministère." Le Christ seul possède la dignité royale ; (Daniel, VII, 13): "Et il s’avança jusqu’à l’Ancien des jours" ; et on lit à la suite (verset 14) : "et il lui donna la puissance, l’honneur et le royaume, etc..." ; (Matth., XXV, 31) : "Quand le Fils de l’Homme viendra dans sa majesté, accompagné de ses anges, il s’assiéra sur le trône de sa gloire", et ensuite on lit (verset 34) : "Alors le Roi dira à ceux, etc." Ce mot « être assis » donne à entendre que celui qui est assis est établi ; (Luc., XXIV, 49) : "Tenez-vous dans la ville, etc..." ; (Daniel, VII, 14) : "Sa puissance est une puissance éternelle" et (ci-après, XIII, 8) : Jésus-Christ était hier, il est aujourd’hui, et il sera le même dans tous les siècles. Quelquefois encore « être assis » suppose l’humilité, parce que celui qui est assis est plus bas que ceux qui sont debout ; (Ps. CXXXVIII, 2) : "Seigneur, vous m’avez connu, soit que je fusse assis." Ce n’est pas dans ce dernier sens que cette expression est prise ici, mais dans les deux premiers.

On objecte ce qu’on lit au ch. VII des Actes (verset 56) : "Je vois les cieux ouverts, et Jésus qui est debout, etc..." Il faut répondre que ces expressions : « être assis », « être debout », ou telles autres employées en parlant de Dieu le sont à titre de comparaisons. Par conséquent, sous des aspects divers, on dit : « il est assis », « il est debout ». Il est assis, à raison de son immutabilité ; il est debout pour nous aider afin que nous résistions avec courage. Ainsi, il était debout, comme tout prêt à aider Etienne au fort de la lutte.

L’Apôtre ajoute (verset 3) : il est assis à la droite. Si on rapporte cette manière de parler à la nature divine, le sens est : à la droite, c’est-à-dire dans une égalité parfaite avec le Père ; si on la rapporte à la nature humaine, le sens est : à la droite, c’est-à-dire jouissant de tout ce que le Père peut donner de mieux ; (Marc, XVI, 19) : "Il est assis à la droite de Dieu" ; (Ps. CIX, 1) et (Matth., XXII, 44) : "Le Seigneur a dit à mon Seigneur : asseyez-vous à ma droite." Or parmi ceux qui ont à leurs côtés des assistants, les uns sont simplement plus grands, les rois, par exemple, ou les empereurs ; d’autres ne sont pas plus grands dans le sens absolu, mais relatif, comme un préposé, un magistrat. Mais le Christ n’est pas seulement assis à la droite de quelque juge inférieur, d’un délégué, d’un magistrat quelconque, mais à la droite de Celui qui est plus grand dans le sens rigoureux, puisqu’il est assis à la droite de la Majesté. La majesté est, à proprement parler, la puissance suprême ; (Isaïe VI, 3) : "Toute la terre est remplie de sa gloire" ; (Proverbes XXV, 27) : "Celui qui veut sonder la Majesté sera accablé par la gloire." Or bien que le Christ soit ainsi assis à la droite de la Majesté, il a lui-même la majesté, parce qu’il a la même majesté que son Père ; (Matth., XXV, 31) : "Quand le Fils de l’Homme viendra dans sa manifesté" ; (Luc, IX, 26) : "Le Fils de l’Homme rougira aussi de lui quand il viendra dans sa majesté et dans celle de son Père." Saint Paul dit non seulement de la majesté, mais encore au plus haut du ciel, c’est-à-dire au-dessus de toute créature ; (Ecclésiastique XXIV, 7) : "J’ai habité dans les lieux très hauts." Le Christ est donc aussi au plus haut du ciel, parce qu’il est élevé au-dessus de toute créature ; (Ps. VIII, 2) : "Votre magnificence est élevée au-dessus des cieux." Suivant la remarque de saint Jean Chrysostome, l’Apôtre, dans ce passage, suit la méthode de celui qui veut instruire un enfant ; il ne lui propose pas de prime abord les choses les plus élevées, mais il le conduit peu à peu jusque-là, en lui proposant tantôt quelque chose de plus difficile, tantôt quelque chose de plus aisé. De même ici saint Paul propose tantôt les choses divines, quand il dit : en son Fils, tantôt les choses humaines, quand il ajoute : qu’il a fait héritier de toutes choses, etc..., et ainsi du reste, comme on le voit dans la Glose.

Hébreux I, 4 à 7 : Le Fils, au dessus des anges

SOMMAIRE : Par son autorité et par sa génération on voit que le Christ est au-dessus des anges. Car les anges sont appelés Ministres, et le Christ reçoit le nom de Fils.

4. étant aussi élevé au-dessus des anges, que le nom qu’il a reçu est plus excellent que le leur.

5. Car qui est l’ange à qui Dieu ait jamais dit : Vous êtes mon Fils, je vous ai engendré aujourd’hui ? Et ailleurs : Je serai son Père, et il sera mon Fils ?

6. Et lorsqu’il introduit de nouveau son premier-né dans le monde, il dit : Que tous les anges de Dieu l’adorent.

7. Aussi l’Ecriture dit touchant les anges : Dieu se sert des esprits pour en faire ses ambassadeurs, et des flammes ardentes pour en faire ses ministres.

Ainsi qu’il a été dit déjà, l’Apôtre, dans tout ce chapitre, se propose de prouver que le Christ est au-dessus des anges, par sa grandeur ; il a donc établi quatre prérogatives qui constituent sa grandeur : premièrement, quant à son origine : il est le Fils ; secondement, quant à son autorité : il est l’héritier ; troisièmement, quant à ses œuvres : il a fait les siècles ; quatrièmement, quant à sa dignité : il est assis à la droite de la Majesté. Saint Paul explique ici que, dans ces quatre prérogatives, le Christ est au-dessus des anges, d’abord quant à sa filiation ; en second lieu, quant à son autorité (verset 6) : Et lorsqu’il introduit de nouveau son premier-né ; troisièmement, quant à l’oeuvre de la création (verset 10) : Vous, Seigneur, vous avez créé la terre dès le commencement ; enfin quant au témoignage que lui a rendu son Père (verset 13) : Aussi quel est l’ange auquel.

I° Sur le premier de ces points, l’Apôtre d’abord énonce ce qu’il veut établir ; ensuite prouve sa proposition (verset 5) : Car quel est l’ange à qui Dieu ait jamais dit.

I. Il dit donc (verset 1) : étant aussi élevé au-dessus des anges, c’est-à-dire d’une sainteté plus grande, et par conséquent plus rapproché de Dieu. C’est cela même qui constitue sa prééminence sur les anges ; (Ephés., I, 20) : "Il l’a fait asseoir à sa droite dans le ciel, au-dessus de toutes les principautés et de toutes les puissances."

On fait ici cette question : Comment l’Apôtre l’entend-il ? Est-ce suivant la nature divine ou suivant la nature humaine ? En effet selon la nature divine, il ne paraît pas dans le vrai, car, suivant cette nature, le Christ est engendré, il n’est pas fait ; et suivant la nature humaine, le Christ n’est pas au-dessus des anges, ainsi qu’il va être dit au chapitre deuxième (verset 9) : Jésus-Christ, qui avait été rendu pour un peu de temps inférieur aux anges, etc… On doit dire que le Christ, selon la nature humaine, réunit deux choses dans sa vie : d’abord l’infirmité de la chair. Considéré comme tel, il fut au-dessous des anges ; (ci-après, II, 9) : Jésus-Christ qui avait été pour un peu de temps, etc... Il posséda ensuite la plénitude de la grâce, et comme tel, dans son humanité même, il fut plus grand que les anges, en grâce et en gloire ; (Jean, I, 14) : "Nous avons vu sa gloire comme elle convient au Fils unique du Père, étant plein de grâce et de vérité." Mais tel n’est pas le sens de saint Paul. En effet, saint Paul ne pense pas que le Christ a été plus élevé quant à la grâce, mais en raison de l’union de la nature humaine avec la nature divine. C’est dans ce sens qu’il dit que le Christ, par le fait de cette union est arrivé à être plus grand que les anges, étant appelé et étant, en effet, le Fils de Dieu. Aussi ajoute t-il (verset 4) : étant aussi élevé, que le nom qu’il a reçu est plus excellent que le leur. Par rapport à ce nom, l’Apôtre en fait sentir la différence quant à trois choses, à savoir la signification du nom même, car la dénomination propre des anges, est d’être appelés du nom même d’ange, qui veut dire ministre. « Ange », en effet, est la même chose que « messager » ; au contraire le nom propre du Christ est « Fils de Dieu ». Or ce dernier nom est bien différent de celui d’ange, car quelque distance que vous supposiez, vous pourrez en supposer une plus grande, puisque le Fils et l’ange sont à une distance infinie ; (Proverbes XXX, 4): "Quel est son nom, et le nom de son Fils, si vous le savez ?" Le nom du Fils, comme le nom du Père, est incompréhensible ; (Philipp., II, 9) : "Il lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom."

On dira peut-être que les anges sont aussi appelés fils de Dieu (Job, I, 6, et II, 1) : "Or, les enfants de Dieu s’étant un jour présentés devant le Seigneur, etc…" Il faut répondre que si les anges sont appelés fils de Dieu, ce n’est pas quant à l’essence et en raison de leur nature, mais par une sorte de participation. Le Christ, Lui, est essentiellement le Fils de Dieu : pour cette raison, il a un nom différent de celui des anges et plus excellent que le leur. La seconde différence, c’est qu’ils diffèrent quant au mode ; (Ps. LXXXVIII, 7) : "Qui parmi, les enfants de Dieu, sera égal à Dieu ?" Comme si le Psalmiste disait : Personne, de par sa nature. Quant à la troisième différence, saint Paul dit : que le Christ a reçu ce nom en héritage. L’hérédité est la conséquence naturelle de l’origine ; si le Christ est Fils, c’est donc par le droit de son origine et par nature ; les anges ne le sont que par le don de la grâce ; (Matth., XXI, 38) : "Voici l’héritier." Le Christ a donc reçu son nom en héritage, mais il n’en est pas ainsi des anges. Telle est la troisième différence.

II. Quand l’Apôtre dit (verset 5) : Car qui est l’ange à qui Dieu ait jamais dit, il prouve ce qu’il vient d’avancer. Il montre d’abord que le nom de Christ lui appartient en raison de sa divinité ; ensuite en raison de son humanité (verset 5) : Et ailleurs ; je serai son Père, etc...

1° Sur le premier de ces droits, saint Paul cite une autorité ; (Ps. II, 7) : "Le Seigneur m’a dit, etc... " C’est ce qu’il a dit (verset 5) : Aussi quel est l’ange auquel, etc... ; en d’autres termes, ces paroles n’ont été adressées à aucun ange, mais à Jésus-Christ seul. On peut ici remarquer trois choses : d’abord le mode de l’origine du Christ, dans cette expression "a dit" ; ensuite la prérogative unique de sa filiation : "Vous êtes mon Fils" ; et enfin sa grandeur : "Je vous ai engendré aujourd’hui."

1. Dans ce mode rien de charnel, tout est spirituel, tout intelligence, car Dieu est Esprit (Jean, IV, 24). Et comme tel, il n’engendre pas selon la chair, mais selon l’esprit et l’intelligence. L’intelligence, en s’exprimant, engendre le Verbe, qui est sa conception ; voilà pourquoi l’Apôtre dit expressément : Le Seigneur m’a dit, c’est-à-dire le Père a dit au Fils. Parler, pour l’intelligence du Père, ce n’est donc pas autre chose que concevoir intérieurement son Verbe ; (Ps. XLIV, 2) : "Mon coeur a produit une excellente parole" ; (Job, XXXIII, 14) : "Dieu ne parle qu’une fois, et il ne répète pas ce qu’il a dit" ; (Ecclésiastique XXIV, 5) : "Je suis sorti de la bouche du Très-Haut."

2. La seconde chose à remarquer, c’est que cette génération est unique, car il dit : Vous êtes mon Fils, en d’autres termes : Bien qu’un grand nombre d’autres soient appelés ses fils, le propre de celui-là est d’être son Fils par nature. Si les autres reçoivent ce nom, ce n’est que par une sorte de participation du Verbe de Dieu ; (Jean, X, 35) : l’Ecriture appelle dieux ceux à qui la parole de Dieu a été adressée. Le Christ est son Verbe même ; (Matth., XVII, 5) : "Celui-ci est mon Fils bien-aimé."

3. Troisièmement, quant à la génération du Christ, elle ne s’est pas faite dans le temps : elle est éternelle, car il dit : Je vous ai engendré aujourd’hui. Il y a cette différence entre le temps et l’éternité, que le temps varie comme le mouvement, et que sa mesure est dans la mobilité et la succession ; c’est pourquoi on le désigne par ces expressions : passé et futur. L’éternité, au contraire, c’est la mesure d’une chose immobile. Il n’y a donc pas en elle de variation par succession, elle est toujours présente. Voilà pourquoi on l’exprime par un adverbe qui marque le temps présent, à savoir, aujourd’hui, c’est-à-dire, dans l’éternité. Mais comme ce qui arrive, par cela même qu’il n’est pas encore, est incomplet, et comme ce qui est déjà arrivé, est complet et parfait, Dieu ne dit pas : « je vous engendre », mais Je vous ai engendré, parce que son Fils est parfait. Et pour que l’on ne s’imagine pas que toute sa génération est dans le passé et par conséquent renferme quelque chose de défectueux, il ajoute : aujourd’hui, et joint ainsi au présent le passé, « je vous ai engendré », « aujourd’hui », afin que nous sachions que cette génération elle-même ne cesse pas et qu’elle est parfaite. En mettant donc dans cet aujourd’hui la permanence, et la perfection dans j’ai engendré, le sens sera : Vous êtes parfait, mon Fils, et toutefois votre génération est éternelle ; vous êtes sans interruption engendré par moi, ainsi que dans l’air, la lumière est parfaite, sans qu’elle cesse pourtant d’être produite par le soleil ; (Michée, V, 2) : "Sa génération est dès le commencement, dès l’éternité" ; (Psaume CIX, 3) : "Je vous ai engendré de mon sein avant l’étoile du matin." On pourrait encore entendre ce passage de la génération temporelle, en sorte, que cette expression aujourd’hui, s’entende ainsi : je vous ai engendré dans le temps.

2° En ajoutant (verset 5) : Et ailleurs : je serai son Père, etc..., l’Apôtre prouve ce qu’il a avancé, comme appartenant au Christ, en raison même de son humanité, et cela par une autre autorité, prise, suivant la Glose, du prophète Isaïe : "Je serai son Père." Cependant on ne rencontre dans ce prophète rien de semblable, si ce n’est ceci : "Et un Fils nous est donné". Dans (II Rois, VII, 1) et (I Chroniques XXII, 10), on retrouve ces paroles identiquement les mêmes, dites par le Seigneur à David, en parlant de Salomon, qui était la figure du Christ. Or, il faut se rappeler que dans l’Ancien Testament on trouve certaines choses dites d’un personnage qui était la figure d’un autre, sans qu’elles se rapportent à ce personnage directement, mais seulement en tant que figure ; alors on ne peut les expliquer de la figure même, qu’autant qu’on les applique à ce qui était représenté par cette figure : par exemple, au psaume LXXI, certains passages sont dits de David ou de Salomon, mais seulement en tant qu’ils étaient la figure du Christ ; d’autres passages s’appliquent aussi à ces deux rois, en tant qu’hommes, et ces passages peuvent s’entendre d’eux et du Christ, comme celui-ci (Psaume LXXI, verset 2) : "Seigneur, donnez au roi vos jugements", passage qui peut convenir à Salomon. Mais ce qui est dit de ces deux rois, en tant qu’ils sont figures du Christ, ne peut d’aucune manière s’appliquer à ces princes, comme ce passage (verset 8) : "Et il régnera depuis une mer jusqu’à une autre mer, etc... " parce que ceci ne s’est jamais vérifié dans la personne de Salomon. De même, dans le texte précité, quoique ces paroles aient été dites de Salomon, elles peuvent cependant s’appliquer au Christ, dont Salomon était la figure. Dieu dit donc : "Je serai," ce qui indique un temps à venir, et marque que l’incarnation de son Fils devait s’accomplir dans le temps ; (Galat., IV, 4) : "Lorsque le temps a été accompli, etc..." Plus loin, lorsqu’il parlait de sa génération éternelle, il a dit : Vous êtes, comme sans mouvement aucun ; maintenant qu’il parle de sa génération dans le temps, il dit : Et il sera mon Fils, ce qui marque comme le terme d’un mouvement quelconque. L’union avec la nature humaine suppose, en effet, un mouvement pour opérer la filiation. Mais parce que toute modification se produit par l’opération de quelqu’un d’autre et se termine à quelqu’effet, saint Paul indique d’abord l’acte de celui qui produit : ce n’est pas par la puissance de l’humanité que l’union s’est opérée, mais par la Divinité. Je serai son Père, c’est-à-dire je l’élèverai jusqu’à l’union avec la personne de mon Fils. Il y joint ensuite l’effet produit, montrant que par cet acte il a été élevé jusqu’à l’unité de personne avec son propre Fils : Et il sera mon Fils. De la première partie de cet acte divin, il est dit en saint Luc (I, 35) : "La vertu du Très-Haut," c’est-à-dire de celui qui accomplira cette union, "vous couvrira de son ombre." De la seconde (Rom., I, 3) : "[touchant son Fils] qui lui est né selon la chair, de la semence de David." Ou encore : Je serai pour lui, c’est-à-dire pour lui faire rendre honneur et accomplir sa mission, je le glorifierai ; (Jean, XVII, 5) : "Père, glorifiez votre Fils" ; et il sera pour moi, c’est-à-dire pour me faire honorer, en manifestant mon nom aux hommes ; (Jean XVII, 6) : "J’ai fait connaître votre nom aux hommes, etc... "

II° Quand il dit (verset 6) : Et lorsqu’il introduit de nouveau, etc..., saint Paul traite du pouvoir du Christ en tant qu’il est l’héritier de toutes choses. A cet effet, premièrement, il marque l’étendue de son domaine, particulièrement sur les anges ; secondement, il indique la raison de ce domaine, du côté des anges (verset 7) : Aussi l’Ecriture dit touchant les anges ; troisièmement, du côté du Christ lui-même, (verset 8) : Mais au Fils.

Sur le premier de ces points, il cite une autorité, quand il dit (psaume XCVI, 7) : "Adorez-le, vous tous qui êtes ses anges," ce qu’on lit dans le psaume XCVI, 1 : "Le Seigneur a établi son règne, etc..." L’adoration, en effet, ne se rend qu’au Seigneur ; si donc les anges l’adorent, c’est qu’il est leur Seigneur. Saint Paul voulant donc employer cette autorité, fait entrevoir d’abord l’intention du psalmiste, en disant (verset 6) : et lorsqu’il introduit de nouveau, etc..., en sorte que le psalmiste parle de l’avènement du Christ en ce monde ; c’est ce qui lui fait dire : Et lorsque l’Ecriture introduit, c’est-à-dire parle de ce premier-né, etc... comme s’il disait : il a été établi déjà, que le Christ est Fils, de préférence aux anges ; c’est donc lui qui est particulièrement engendré par le Père. Il doit pour cette raison être appelé le premier-né ; (Rom., VIII, 29) : "Afin qu’il fût l’aîné entre ses frères." Or ce premier-né devait être introduit dans le monde, etc... Remarquez avec quelle logique procède saint Paul. D’abord il nous montre le Christ engendré par le Père, à ces mots : Je serai son Père ; ensuite élevé à l’unité de personne, à ces autres : et il sera mon Fils maintenant il le propose à la connaissance des hommes et appelle son incarnation son introduction dans le monde.

Mais, au contraire, Jésus-Christ lui-même appelle cette incarnation une sortie ; (Jean, XVI, 28) : "Je suis sorti de mon Père, et je suis venu dans le monde." Il faut répondre que la sortie peut aussi être une introduction. Si par exemple, quelqu’un doit être réconcilié avec son prince, le médiateur vient d’abord au sujet et ensuite il l’introduit. Il y a quelque chose de semblable au 1er livre des Rois (XX, 5 sv.) touchant David et Jonathan. C’est ainsi que le Christ, médiateur entre Dieu et les hommes, est venu d’abord vers ceux-ci, et ensuite, les ayant réconciliés, il les a introduits ; (ci-après, II, 10) : Voulant conduire à la gloire plusieurs enfants, etc... Ou encore, Lorsqu’il introduit, c’est-à-dire lorsqu’il le fait pénétrer jusqu’au coeur des hommes. Car l’Ecriture parlant de l’avènement du Christ, dit qu’il doit être reçu dans le coeur des hommes. Or cette réception a lieu par la foi ; (Ephès., III, 17) : "Qu’il fasse que Jésus-Christ habite par la foi dans vos coeurs" ; (Ps. XCV, 3) : "Annoncez sa gloire parmi les nations." Aussi quand l’Ecriture dit que les Gentils doivent croire, elle dit que le Christ entrera dans leurs coeurs.

Cette autre expression "de nouveau," s’explique de diverses manières. Saint jean Chrysostome observe que l’Ecriture ne parle pas qu’une fois, mais à plusieurs reprises, de l’incarnation du Christ, appelée ici introduction. Ou encore, le Christ était d’abord dans le monde, mais d’une manière invisible, par la puissance de sa divinité ; mais Dieu l’introduit de nouveau dans le monde, d’une manière visible, en le rendant présent par son humanité. Ou autrement, comme il a dit plus haut Je serai son Père, c’est-à-dire, je l’élèverai jusqu’à l’union personnelle avec moi, lorsqu’il l’introduit de nouveau, à savoir, ce premier-né, élevé jusqu’à l’unité de sa personne ; parce qu’il ne suffirait pas de dire qu’il est introduit, si on ne disait aussi comment s’est faite cette introduction, car il ne doit pas être introduit comme l’un de ceux qui sont dans le monde, ni à la manière des anges, mais autrement que tous les autres, l’Ecriture dit pour cette raison (verset 6) : Que tous les anges de Dieu l’adorent ; (Néhémie IX, 6) : "C’est vous que l’armée du ciel adore" ; (Apoc., VII, 11) : "Et tous les anges se tenaient debout autour du trône, et s’étant prosternés, ils adorèrent Dieu, etc…"

II. A ces mots (verset 7) : Aussi l’Ecriture dit touchant les anges, saint Paul donne la raison de ce qu’il a avancé, en la prenant du côté des anges et de l’adoration qu’ils lui rendent, comme s’il disait : Il est juste qu’ils l’adorent, car ils sont ses ministres ; c’est pourquoi l’Ecriture dit (verset 7) : Dieu fait ses anges légers comme les vents, et ses ministres sont des flammes ardentes. Dieu, en effet, opère quelquefois en éclairant l’intelligence ; (Jean, I, 9) : "lumière qui illumine tout homme" ; quelquefois aussi il détermine à agir ; (Isaïe, XXVI, 12) : "C’est vous, Seigneur, qui avez fait en nous toutes nos oeuvres." Dieu opère le premier de ces effets en nous par l’intermédiaire des anges ; (Ps. LXXV, 5) : "Vous avez fait éclater votre secours d’une manière admirable du haut des montagnes éternelles." C’est aussi par leur intermédiaire qu’il produit le second, comme le dit saint Denys (liv. IV de la Hiérarchie céleste). Quand Dieu donc illumine par ses anges, ils prennent le nom de messagers, car c’est le propre des messagers d’annoncer ce qui se trouve dans le cœur de leur maître ; quand ils sont les médiateurs des oeuvres divines, ils prennent le nom de ministres ; (Psaume CII, 21) : "Vous qui êtes ses ministres, et qui faites ses volontés." Ils sont donc à la fois envoyés et ministres, et l'Ecriture fait entendre ce qu’ils sont par la comparaison de deux choses corporelles, parfaitement applicables au sens de l’Apôtre. La première est l’air dont les propriétés s’appliquent à l’envoyé ; au ministre conviennent les propriétés du feu. L’air, en effet, est susceptible de recevoir la lumière et l’impulsion ; il rend aussi d’une manière parfaite, celle qu’il a reçue ; il a, de plus, la rapidité du mouvement ; or un bon envoyé doit posséder ces qualités, c’est-à-dire bien recevoir ce qu’on lui confie, transmettre avec fidélité ce qu’il a reçu, et s’acquitter des deux avec réapidité. Tout ceci convient bien aux anges. D’abord, ils reçoivent parfaitement les divines illuminations, car suivant saint Denys, les anges sont des miroirs sans tache ; (Matth, XVIII, 10) : " dans le ciel leurs anges voient, etc..." ; de plus, ils rendent fidèlement ce qui leur est transmis (Apoc, I, 1) : "Dieu a révélé les choses qui doivent arriver bientôt, les manifestant par son ange, envoyé à Jean son serviteur, etc..." ; en outre, ils ont la rapidité ; (Isaïe, XVIII, 2) : "Allez, anges rapides, etc..." Ils sont aussi appelés esprits, parce que toute substance invisible est ainsi nommée. C’est de là qu’on donne ce nom d’esprit à l’air.

En tant que ministres, ils sont comme des flammes ardentes ; or parmi tous les éléments, le feu est le plus actif et le plus efficace pour agir. Aussi, au psaume CIII, 4 où en parlant des anges, il est dit qu’ils sont les ministres de Dieu, le psalmiste ajoute : "Et vos ministres sont une flamme ardente." Le feu produit encore la chaleur, qui marque la charité ; (Cantiq., VIII, 6) : "Ses lampes sont des lampes de feu et de flammes." On les représente donc par le feu, et alors ils prennent le nom de Séraphins ; (Isaïe VI, 2). En outre, la flamme s’élève toujours en haut, de même, les anges et les ministres fidèles rapportent sans cesser jamais tout ce qu’ils font à la gloire de Dieu. C’est ce qu’on voit dans l’ange de Tobie (XII, 6) : "Bénissez le Dieu du ciel, etc..." Il ne dit pas : Bénissez-moi, mais "bénissez le Dieu du ciel." Il n'en est pas ainsi du mauvais ange qui dit (Matth., IV, 9) : "[Je vous donnerai toutes ces choses], si en vous prosternant vous m’adorez." Le bon ange, au contraire, comme un ministre fidèle, dit (Apoc., XXII, 9) : "Gardez-vous bien de le faire," et ensuite : "Adorez Dieu."

Hébreux I, 8 à 9 : Jésus Roi

SOMMAIRE : La dignité royale dans Jésus-Christ est par sa puissance sans égale et la bonté avec laquelle il gouverne. Sa parfaite aptitude lui a fait recevoir l’onction, afin de l’exercer.

8. Mais il dit de son Fils : Votre trône, ô Dieu, sera un trône éternel, le sceptre de votre empire sera un sceptre d’équité.

9. Vous avez aimé la justice et vous avez haï l’iniquité : c’est pourquoi, ô Dieu, votre Dieu vous a sacré d’une huile de joie, en une manière plus excellente que tous ceux qui participeront à votre gloire.

Saint Paul vient de prouver par une autorité que les anges n’étaient que des ministres ; il le prouve encore ici par une raison prise du côté du Christ lui-même. Il se propose donc d’établir maintenant la dignité royale de Jésus-Christ. A cet effet, I° il relève l’autorité royale du Christ; II° il établit son aptitude à recevoir cette dignité (verset 9): C’est pourquoi, ô Dieu, votre Dieu vous a oint.

I° Sur le premier point, I. il relève l’autorité royale du Christ ; II. l’équité de son gouvernement (verset 8) : un sceptre d’équité ; III. La bonté de ce même gouvernement (verset 9) : Vous avez aimé la justice.

I. Il dit donc (verset 8) : Mais au Fils il dit : votre trône, etc... Ce sont les paroles que Dieu le Père profère par la langue du prophète, comme par la plume de l’écrivain.

Il dit donc : O Dieu, mon Fils, votre trône, etc... Or ces paroles marquent la dignité royale. Le trône est le siége du roi, comme la chaire celui des maîtres et le tribunal le siège des juges : toutes choses qui appartiennent au Christ, parce qu’il est lui-même notre roi ; (Luc, I, 32) : "il régnera éternellement sur la maison de Jacob." Le trône lui appartient donc ; (Ps. LXXXVIII, 30) : "Son trône sera comme le soleil" Il est aussi notre maître ; (Jean, III, 2) : " maître, nous savons que vous êtes un docteur venu de la part de Dieu". La chaire lui appartient donc. Il est de plus notre juge ; (Isaïe XXXIII, 22) : "Le Seigneur est notre juge, le Seigneur est notre législateur." Le tribunal lui appartient donc également ; (II Corinth., V, 10) : "Nous devons tous comparaître devant le tribunal de Jésus-Christ, etc..." Or ce trône appartient au Christ, en raison de la nature divine, et en tant qu’il est Dieu ; (Ps. LXVI, 8) : "Dieu est le roi de toute la terre." En tant qu’homme, il lui appartient par le mérite de sa mort, de sa victoire et de sa résurrection ; (Apocal., III, 21) : "Quiconque sera victorieux, je le ferai asseoir avec moi sur mon trône, comme je me suis assis moi-même avec mon père sur mon trône après avoir été victorieux." Ce trône est éternel ; (Luc, I, 33) : "et son règne n’aura pas de fin" ; (Dan., VII, 14) : "Sa puissance est éternelle ; elle ne lui sera pas ôtée." Il est donc évident que ce royaume est éternel, en tant qu’il lui appartient en raison de sa nature, parce qu’il est Dieu ; (Ps. CXLIV, 13) : "Votre règne est un règne qui s’étend dans tous les siècles". Et aussi en tant qu’il lui appartient comme homme ; et cela par deux raisons : la première, que ce règne n’a pas pour but les choses du temps, mais celles de l’éternité ; (Jean, XVIII, 36) : "Mon royaume n’est pas de ce monde", car si le Christ règne, c’est pour conduire les hommes à la vie éternelle. Il n’en est pas ainsi du règne des hommes ; aussi leur règne finit-il avec la vie présente. La seconde raison, c’est que l’Eglise, qui est le royaume de Jésus-Christ, doit durer jusqu’à la fin du monde ; alors le Christ remettra son royaume à Dieu son Père, afin que Dieu lui donne son accomplissement et sa perfection.

II. L’Apôtre exalte ensuite le règne du Christ, à raison de son équité, lorsqu’il dit (verset 8) : Le sceptre de votre empire sera un sceptre d’équité. C’est avec convenance que l’on symbolise cette royauté par la verge pastorale. Le gouvernement d’un tyran, en effet, diffère du gouvernement d’un roi, en ce que le premier ne cherche que son propre intérêt, en faisant peser la charge sur ses sujets ; le second, au contraire, se propose pour fin principale l’avantage de ses sujets. Voilà pourquoi le roi est père et pasteur, car le pasteur ne corrige pas avec le fer, mais avec sa houlette ; (Ps. LXXXVIII, 33) : "Je visiterai avec la verge leurs iniquités" ; le pasteur se sert aussi de la verge pour conduire le troupeau ; (Michée, VII,. 14) : "Paissez avec votre verge votre peuple." De plus, la verge soutient les infirmes ; (Ps. XXII, 4) : "Votre verge et votre bâton ont été pour moi le sujet d’une grande consolation." La verge épouvante l’ennemi ; (Nomb., XXIV, 17) : "Un sceptre s’élèvera d’Israël, et il frappera les chefs de Moab." Mais celle-ci est la verge d’équité ; (Isaïe, XI, 4) : "Il jugera les pauvres dans la justice, et se déclarera le juste vengeur des humbles." Il faut observer cependant que l’on peut quelquefois gouverner dans la rigueur du droit, quand, par exemple, on veut maintenir ce qui est juste en soi. Or, il arrive dans certaines circonstances qu’une chose juste en soi, comparativement à une autre, cause un dommage si on la maintient. Il faut donc alors faire application du droit commun ; quand il en est ainsi, c’est le règne de l’équité. Le règne de l’Ancien Testament était basé sur cette justice rigoureuse ; (Actes XV, 10) : "Un joug que ni nos pères ni nous n’avons pu porter" ; mais le règne du Christ est le règne de l’équité et de la justice, parce qu’on n’y impose qu’une douce obéissance ; (Matth., XI, 30) : "Mon joug est doux et mon fardeau est léger" ; et (Ps. XCV, 13) : "Il jugera les peuples selon l’équité."

III. Quand saint Paul dit ensuite (verset 9) : Vous avez aimé, etc..., il proclame la bonté de Celui qui gouverne. Quelques-uns, en effet, gardent l’équité, non pas par amour pour la justice, mais par timidité, ou pour obtenir la gloire, ou par crainte ; or un tel gouvernement ne dure pas. Quant au Christ, il garde l’équité par amour pour la justice. L’Apôtre dit donc (verset 9) : Vous avez aimé la justice, en d’autres termes : si votre verge est la verge d’équité et de droiture, c’est que vous avez aimé la justice ; (Sag., I, 1) : "Aimez la justice, vous qui êtes juges de la terre." On n’est pas juste, quand on n’aime pas la justice ; (Matth., V, 6) : "Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice." Quelques-uns aiment, il est vrai, la justice, mais ils sont faibles pour réprimer l’iniquité ; le Christ, Lui, hait, c’est-à-dire réprouve l’iniquité ; (Ps. CXVIII, 113) : "J’ai haï les méchants" ; (Sag., XIV, 9) : "Dieu a également en horreur et l’impie et son impiété" ; (Ecclésiastique XII, 3) : "Le Très-Haut hait lui-même les pécheurs, et il fait miséricorde aux repentants". Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 9) : "Vous avez haï l’iniquité."

II° En ajoutant (verset 9) : Voilà pourquoi, ô Dieu, votre Dieu vous a sacré, l’Apôtre établit l'aptitude du Christ pour exécuter et gouverner.

Sur cette expression « voilà pourquoi, etc...», il s’élève une difficulté. Il s’agit dans ce passage de l’onction spirituelle, qui consiste en ce que le Christ a été rempli du Saint Esprit. A t-il donc reçu cette plénitude parce qu’il a aimé la justice ? Alors il aura mérité la grâce, ce qui est opposé à ce qu’on lit dans l’Epître aux Romains (XI, 6) : "Si c’est par les oeuvres, la grâce ne serait plus grâce," c’est la raison générale. Mais dans l’espèce et pour le cas proposé, la raison est que Jésus-Christ a reçu dans sa conception même la plénitude de l’Esprit Saint ; (Jean, I, 14) : "étant plein de grâce et de vérité," il ne l’a donc pas méritée.

Nous répondons qu’il faut ici se garder de l’erreur d’Origène, qui a prétendu que toutes les créatures spirituelles et même l’âme du Christ, avaient été créées dès le commencement des choses. Suivant qu’elles ont plus ou moins adhéré à Dieu, ou qu’elles se sont séparées de lui par leur libre arbitre, il s’est fait une distinction entre les anges et même entre les âmes. Origène dit dans le Periarchon[2], que l’âme du Christ, s’étant attachée davantage à Dieu en aimant la justice et en haïssant l’iniquité, a mérité par là une plénitude de grâce plus abondante qu’aucune autre substance spirituelle. Mais c’est une hérésie de dire qu’une âme, quelle qu’elle soit, même l’âme du Christ, aurait été créée avant le corps. A l’égard du Christ il y en a une raison spéciale, c’est que dès le premier instant et simultanément, son âme a été créée et son corps formé, et que le Fils de Dieu s’est uni l’un et l’autre. Que prétend donc saint Paul quand il dit (verset 9) : C’est pourquoi ? La Glose semble ne pas différer du sentiment d’Origène, et si nous voulons la justifier, nous devons dire que dans la manière de parler de l’Ecriture, on dit qu’une chose s’est faite quand elle est manifestée. C’est ainsi qu’on lit dans l’Epître aux Philippiens (II, 8) : "Il s’est rendu obéissant..., c’est pourquoi Dieu l’a élevé et lui a donné un nom, etc..."

Le Christ aurait-il, par les mérites de sa passion, mérité d’être Dieu ? Gardons-nous de le dire. C’est l’erreur de Photin. II faut donc répondre que pour le Christ, être Dieu est au-dessus de tout mérite ; mais Jésus-Christ a mérité par sa passion d’être manifesté partout comme Dieu, et comme ayant reçu de Dieu un nom tel, etc... Il faut entendre de la même façon ce que l’Apôtre dit ici (verset 9) : C’est pourquoi votre Dieu, ô Dieu, vous a sacré, etc..., en sorte que le sens soit : parce que vous avez aimé la justice, vous avez mérité que cela fût partout manifesté. Ou autrement encore et mieux, en prenant cette expression : C’est pourquoi, non pas comme indiquant la cause méritoire, mais la cause finale, comme si l’Apôtre disait : afin que vous possédiez ce que nous avons dit, c’est-à-dire un trône éternel, un sceptre d’équité, etc..., Dieu, pour qu’il en soit ainsi, vous a oint d’une huile, c’est-à-dire de cette huile de sanctification, comme il a ordonné autrefois de le faire (Exode, XXX, 25). pour oindre les vases sacrés et les prêtres (Lévitiq., VIII, 2 et IX, 1) ; et les rois, comme on le voit pour David (I Rois, XVI, 13) ; et pour Salomon (III Rois, I, 39) ; et les prophètes, comme on voit aussi d’Elisée (III Rois XIX, 16).

Pourquoi cette sanctification se faisait-elle par l’onction ? Il y a une raison littérale. En Orient, on se servait de l’onction pour conserver les corps des hommes célèbres, de peur que sous ce climat très chaud, ils ne vinssent à s’abîmer. Les pauvres aussi oignaient leurs corps, aux jours de fêtes ; (IV Rois IV, 2) : "Ta servante n’a rien, si ce n’est un peu d’huile pour m’oindre".. Or, la sainte Ecriture nous transmet les choses en adoptant les habitudes ordinaires de la vie des hommes. La coutume étant donc alors de faire usage de cette onction, ou à l’occasion des fêtes, ou à raison de la célébrité des personnes, l’Apôtre, pour faire comprendre la grandeur du Christ, dit qu’il a été sacré (verset 9) d’une huile de joie. Car le Christ est roi (Isaïe, XXXII, 1) : "Il viendra un temps que le roi régnera dans la justice" ; et (Isaie, XXXIII, 22) : "Le Seigneur est notre juge ; le Seigneur est notre législateur ; le Seigneur est notre roi ; c’est lui qui viendra, et qui nous sauvera." Il est prêtre (Ps. CIX, 4) : "Vous êtes le prêtre éternel, selon l’ordre de Melchisédech." Il a été aussi prophète (Deut, XVIII, 15) : "Le Seigneur votre Dieu vous suscitera un prophète, comme moi, de votre nation et d’entre vos frères." Il lui appartient donc de recevoir l’onction de la joie et de la sanctification. C’est également du Christ que procèdent les sacrements qui sont les vases de la grâce (Isaïe XXII, 24) : "Toute la gloire de la maison de son père sera suspendue sur lui, des vases de diverses sortes, etc..." Cette onction appartient aussi aux chrétiens, car ils sont et rois et prêtres (I Pierre, II, 9) : "Vous êtes la race choisie, l’ordre des prêtres rois" ; (Apoc., V, 10) : "Et vous nous avez faits rois et prêtres." Ils ont aussi l’Esprit Saint, qui est l’Esprit de prophétie ; (Joël, II, 28) : "Je répandrai mon Esprit sur toute chair, etc..." Voilà pourquoi tous les chrétiens sont sacrés d’une onction invisible ; (II Corinth., I, 21) : "Celui qui nous confirme et nous affermit avec vous en Jésus-Christ et qui nous oint, c’est Dieu ; et c’est lui aussi qui nous a marqués de son sceau, et qui nous a donné, etc..." ; (I Jean, II, 20) : "Pour vous, vous avez reçu l’onction du Saint Esprit, et vous connaissez toutes choses."

Quelle comparaison y a t-il donc entre le Christ qui a reçu l’onction et les chrétiens qui l’ont aussi reçue ? La différence, c’est que le Christ la possède d’abord et principalement ; pour les autres et pour nous, nous la tenons de lui ; (Ps. CXXXIII, 2) : "C’est comme le parfum répandu sur la tête, etc..." Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 9) : plus excellente que tous ceux qui participeront à votre gloire ; (Jean, I, 16) : "Nous avons tous reçu de sa plénitude." Aussi les autres sont appelés saints, mais Lui : le Saint des saints, car il est la source de toute sainteté. L’Apôtre dit « l’huile de joie ou d’allégresse », parce que c’est de cette onction que procède la joie spiri-tuelle ; (Rom., XIV, 17) : "Le royaume de Dieu ne consiste pas dans le boire et le manger, mais dans la justice, dans la paix et dans la joie que donne le Saint Esprit" ; (Galal., V, 22) : "Les fruits de l’Esprit Saint sont la charité, la joie, la paix." ; (Ps. CIII, 15) : "[Vous lui donnez l’huile] afin qu’elle répande la joie sur son visage" ; (Isaïe LXI, 3) : "une huile de joie au lieu de larmes."

Cette répétition que fait saint Paul (verset 9) : O Dieu, votre Dieu, s’explique de deux manières : d’abord, en répétant le nominatif, en sorte que le sens soit : Dieu vous a oint par lui-même, en tant que Dieu ; mais nous, il nous donne l’onction par vous qui êtes le médiateur entre Dieu et les hommes, vous le Christ fait homme ; (II Pierre, I, 4) : "C’est par lui qu’il nous a communiqué les grandes et précieuses grâces qu’il nous avait promises." Ensuite, en mettant avec saint Augustin, cité par la Glose, le premier Dieu au nominatif et le second au vocatif, avec ce sens : « Christ, qui êtes Dieu le Fils, Dieu votre Père vous a sacré, etc... » Qu’il faut interpréter ainsi, c’est plus clair dans le grec. Toutefois, comme le Christ n’est pas sacré en tant que Dieu, puisque comme Dieu il ne doit pas recevoir le Saint Esprit, mais plutôt le donner aux autres, la seconde explication paraît moins dans la vérité que la première. Nous répondons que, personne unique, il est Dieu et homme ; cependant il ne reçoit l’onction que comme homme. Et quand on dit Dieu, etc... celui qui donne cette onction est Dieu et homme, et celui qui la reçoit est également Dieu et homme, n’étant qu’un avec lui, en tant que personne.

Hébreux I, 10 à 12 : Le Christ est le créateur

SOMMAIRE : Que le Christ est plus puissant que les anges, puisqu’il est créateur et immuable, tandis que les créatures sont sujettes au changement.

10. Et ailleurs, Seigneur, vous avez créé la terre dès le commencement du monde, et les cieux sont l’ouvrage de vos mains.

11. Ils périront, mais vous demeurerez ils vieilliront tous comme un vêtement ;

12. Et vous les changerez comme un manteau, et ils seront changés, mais pour vous vous serez toujours le même, et vos années ne finiront pas.

Saint Paul, dans ce que nous avons vu, avait énoncé comme quatre degrés de prééminence du Christ sur les anges. Il a déjà prouvé deux de ces points, à savoir qu’il est plus grand qu’eux en qualité de Fils et d’héritier. Il prouve maintenant le troisième point, à savoir qu’il est aussi plus grand que les anges par la puissance de ses oeuvres, car c’est par lui que Dieu le Père a créé les siècles. Cette preuve, l’Apôtre la déduit de la même prophétie. Dans ce but, il établit la puissance de ses œuvres : I° en tant que Créateur ; II° par la différence qui existe entre le Créateur et la créature (verset 11) : Ils périront.

I° Sur le premier de ces points, l’Apôtre rappelle : I. la création de la terre ; II. celle des cieux (verset 10) : et les cieux sont les oeuvres de vos mains.

I. Sur la première partie, il faut observer qu’on peut expliquer ce passage de deux manières.

1° D’abord en le considérant comme une parole adressée par le prophète à Dieu le Père, en sorte que le sens soit (verset 10) : Pour vous, Seigneur, c’est-à-dire Dieu le Père, vous avez créé la terre au commencement, c’est-à-dire, par votre Fils, qui est le principe ; (Jean, VIII, 25) : "Je suis le principe, moi-même qui vous parle." Ce qui revient à dire « vous avez créé la terre par votre Fils » ; (Ps. CIII, 24) : "Vous avez fait toutes choses avec une souveraine sagesse." Le Fils est, en effet, la sagesse engendrée, et c’est pour cette raison que l’Apôtre l’a appelé plus haut la splendeur de la gloire du Père. Ce qu’il dit ici répond donc à ce qu’il a dit déjà par qui le Père a créé les siècles.

2° On peut aussi regarder ces paroles comme adressées au Fils, et les entendre ainsi : Et vous, Seigneur, c’est-à-dire ô Fils, vous avez créé la terre au commencement, à savoir, au commencement des temps, ce qui condamne l’opinion de ceux qui supposent le monde éternel ; ou encore, au commencement, c’est-à-dire de la production des choses, pour condamner cette autre opinion de ceux qui prétendent que les choses corporelles n’ont pas été créées en même temps que les spirituelles, mais plus tard ; (Gen., I, 1) : "Au commencement Dieu créa le ciel et la terre" ; (Ecclésiastique XVIII, 1) : "Celui qui vit éternellement a créé toutes choses ensemble."

Observons ici que la terre peut être distinguée du ciel sous trois rapports. D’abord en entendant à la lettre par ce nom de « terre », l’élément même qui porte ce nom, et par le « ciel » les corps supérieurs. De même que Moïse ne fait pas mention de l’air parce qu’il est joint à l’eau, on comprendrait ici par le ciel, le ciel lui-même et les deux autres éléments, c’est-à-dire l’air et le feu, qui se rapprochent davantage de la nature du ciel, comme on le voit par le lieu qu’ils occupent. C’est ainsi que Moïse l’entend. L’Apôtre dit : Vous avez fondé, pour indiquer trois choses qui appartiennent à la terre. D’abord le repos de la terre, car tout le reste a quelque participation au mouvement ; la terre seule, dans toutes ses parties, demeure immobile, en sorte que le sens de cette expression : Vous avez fondé, équivaut à : vous avez affermi ; (Ps. CIII, 5) : "Vous avez fondé la terre sur sa propre fermeté." Ensuite, pour marquer sa propre durée, car entre toutes les parties d’un édifice la stabilité appartient surtout au fondement ; or "la terre demeure toujours" (Ecclésiastique I, 4). C’est dans ce sens que l’Apôtre dit : Vous avez fondé la terre, c’est-à-dire vous l’avez consolidée pour toujours ; enfin pour montrer l’ordre qui règne dans la création, car de même que le fondement, qui est la première partie de l’édifice, en fait la base, ainsi la terre, entre tous les éléments, occupe la partie inférieure ; (Isaïe, XLVIII, 13) : "C’est ma main qui a fondé la terre" ; (Ps. XCIV, 5) : "Ses mains ont formé la terre sèche". Paul ne dit pas « Vous avez fait les cieux », mais il dit (verset 10) : et les cieux sont l’ouvrage de vos mains, parce que l’on paraît donner plus de soins à ce que l’on fait avec les mains. Il s’exprime de cette manière pour faire remarquer la grandeur et la beauté des cieux ; (Isaïe, XLVIII, 13) : "C’est ma main droite qui a mesuré les cieux."

On peut en second lieu entendre par la terre toute la nature corporelle. Dans ce sens, l’Apôtre dirait : Vous avez formé la terre, parce que la matière est le lieu occupé par les formes et comme leur soutien. Par les cieux on entendrait les substances spirituelles ; (Ps.. CXLVIII, 4) : "Louez-le, cieux des cieux." Les cieux sont les ouvrages de ses mains, parce qu’il les a faits à son image et à ressemblance. Ou encore on peut entendre par terre ceux qui, dans l’Eglise, sont imparfaits et servent de fondement aux autres, car si la vie active n’existait pas dans l’Eglise, la vie contemplative ne saurait subsister ; par les cieux seraient figurés les contemplatifs. Cette disposition s’est faite dans l’Eglise au commencement, c’est-à-dire par le Fils ; (Isaïe, LI, 16) : "J’ai mis mes paroles dans votre bouche, afin que vous fondiez la terre," c’est-à-dire les imparfaits, "et que vous établissiez les cieux," c’est-à-dire les parfaits.

II. Par rapport aux cieux, le Psalmiste dit : "Les cieux sont l’ouvrage de vos mains." Il se sert de cette expression : "sont l’ouvrage de vos mains," et non pas simplement « vous avez fait les cieux », pour quatre raisons.

D’abord pour réfuter l’erreur de ceux qui prétendent que Dieu est l’âme du ciel, par conséquent que le monde entier et toutes ses parties ont droit à un culte, comme Dieu lui-même. C’est ce que pratiquaient les idolâtres. Le Psalmiste condamne donc cette erreur, quand il dit : "et les cieux sont l’ouvrage de vos mains," en d’autres termes, ils n’ont pas avec vous les rapports du corps avec l’âme, mais ils sont sujets et dépendants de votre puissance et de votre volonté ; (Deutér., IV, 19) : "de peur qu’élevant vos yeux, et y voyant le soleil, la lune et les astres, vous ne tombiez dans l’illusion et dans l’erreur, et que vous ne leur rendiez un culte d’adoration."

En second lieu, afin de faire sentir la dignité et la beauté des cieux, car nous disons de ce que nous avons fait avec soin, que c’est l’oeuvre de nos mains. Voulant donc marquer que les cieux ont été créés d’une manière plus excellente que les autres créatures corporelles, par la divine Sagesse, il dit : "Les cieux sont l’ouvrage de vos mains." La chose est évidente, car, dans les oeuvres inférieures, toute la diversité peut se réduire à telle ou telle disposition de la matière, mais dans les corps célestes, la diversité ne peut être rapportée qu’à une cause, la Sagesse divine. Voilà pourquoi, toutes les fois qu’il est question de la création du ciel, on ajoute en même temps « avec prudence », avec « sagesse », ou quelque expression semblable, comme dans ce passage des Proverbes (III, 49) : "Le Seigneur a établi les cieux par sa prudence," et dans cet autre du psaume CXXXV, 5 : "Il a fait les cieux avec intelligence."

Troisièmement, pour faire sentir que c’est surtout dans les cieux que brille la divine puissance du Créateur : suivant la Glose, en effet, il n’y a rien parmi les créatures, qui manifeste davantage la puissance de Dieu, particulièrement à cause de la grandeur des cieux et de l’ordre qu’on y découvre ; (Sag., XIII, 5) : "La grandeur et la beauté de la créature peut faire connaître et rendre visible le Créateur."

Quatrièmement enfin, pour faire comprendre qu’entre tous les corps, le corps céleste reçoit plus immédiatement de Dieu l’influence qui le détermine, et que c’est de là qu’elle dérive sur les corps inférieurs ; (Job, XXXVII, 33) : "Savez-vous l’ordre et les mouvements du ciel, et en rendez-vous bien la raison, vous qui habitez la terre ?" Comme si Job disait : Si vous considérez attentivement la disposition du ciel, vous ne pouvez en attribuer la cause à aucune réalité terrestre, mais à Dieu seul.

On peut encore entendre par la terre tous les êtres corporels, et par les cieux les substances spirituelles. Le sens serait celui-ci : Au commencement des temps, vous avez fondé la terre, c’est-à-dire les êtres matériels, c’est-à-dire vous avez comme établi le fondement des formes. C’est dans ce sens qu’on explique ce passage du psaume CXLVIII, 7 : "Louez le Seigneur, vous qui êtes sur la terre" ; mais les cieux, c’est-à-dire les substances spirituelles (Ps. CXLVIII, 4) : "Que les cieux des cieux le louent, etc...," sont l’ouvrage de vos mains, parce que vous les avez faits à votre image et à votre ressemblance.

On peut expliquer ce passage d’une troisième manière : par terre on entend ceux qui, dans l’Eglise, sont imparfaits ; par cieux, ceux qui sont plus avancés, et l’on dit : Au commencement, c’est-à-dire, par votre Fils, vous avez fondé la terre, c’est-à-dire ceux qui, dans l’Eglise, sont faibles encore, et livrés à la vie active. On dit qu’ils sont fondés, parce qu’ils sont comme la base des autres, puisque sans les oeuvres de la vie active, les contemplatifs ne pourraient subvenir à leurs besoins. Mais les cieux, c’est-à-dire les contemplatifs et ceux qui sont plus parfaits, sont les oeuvres de vos mains, c’est-à-dire doués d’une prééminence plus excellente ; (Ps. XVIII, 2) : "Les cieux racontent la gloire de Dieu" ; et (Isaïe I, 2) : "Ecoutez, ô cieux," c’est-à-dire vous qui êtes plus grands, "prête l’oreille, ô terre," c’est-à-dire vous qui êtes plus petits.

II° (verset 11) : Ils périront, l’Apôtre marque ici la différence entre le Créateur et la créature, quant à deux attributs qui appartiennent exclusivement au Créateur ; le premier, c’est son éternité ; le second, son immutabilité (verset 11) : Ils vieillissent tous comme un vêtement.

I. Sur le premier de ces points, l’Apôtre établit premièrement, que la créature est finie ; secondement, que Dieu est infini (verset 14) : mais vous demeurerez.

1° Il dit donc d’abord (verset 11) : Eux-mêmes, c’est-à-dire les cieux périront. On objecte ce qu’on lit dans l’Ecclésiaste (I, 4) : "La terre demeure toujours" ; à plus forte raison les cieux ont-ils la stabilité. Nous répondons que comme l’ont dit saint Augustin et le Philosophe, dans tout changement il y a génération et corruption. Tout ce qui subit un changement perd l’état dans lequel il était. Ce qui est dit ici que les cieux périront, ne doit pas être entendu de leur substance, dont Job a dit (XXXVII, 18) : "les cieux, qui sont aussi solides que s’ils étaient d’airain," mais de l’état où ils sont maintenant ; (Apoc XXI, 1) : "Après cela je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle" ; (1 Corinth VII, 31) : "La figure de ce monde passe."

Comment donc les cieux changeront-ils d’état ? De diverses manières, car les cieux supérieurs ont, il est vrai, une sorte de mouvement, par rapport au lieu, mais ils ne subissent aucune altération (Note du webmaster : remarque périmée). Les cieux inférieurs, au contraire, à savoir le feu et l’air, se meuvent, s’altèrent et sont soumis à la corruption. Ainsi donc l’état de tous les cieux est sujet au changement ; mais à la fin des temps, le mouvement cessera dans les cieux supérieurs et la corruption dans les cieux inférieurs, car l’air sera purifié par le feu du dernier embrasement ; (II Pierre III, 7) : "Aussi les cieux et la terre d’à présent sont gardés par ta même parole, et sont réservés pour être brûlés au jugement, etc...". Tous périront, c’est-à-dire seront changés de l’état où ils sont maintenant ; ils périront donc d’une certaine manière.

2° Quant à vous, Seigneur, vous demeurerez. (Psaume CI, 13) : "Pour vous, Seigneur, vous subsisterez éternellement". L’Apôtre établit donc ainsi l’éternité du Créateur, comme s’il disait : vous ne pouvez recevoir "ni de changement, ni d’ombre, par aucune révolution," ainsi qu’on lit dans l’Epître de S. Jacques (I, 17) et (Lamentations, V, 19) : "Pour vous, Seigneur, vous subsistez éternellement, et la mémoire de votre nom passera de race en race." On peut aussi entendre ce passage du Christ fait homme ; (ci-après, XIII, 8) : Jésus-Christ était hier ; il est aujourd’hui et il sera le même dans tous les siècles."

II. Quand saint Paul ajoute (verset 11) : et tous, etc... , il établit la différence de Dieu avec la créature, à raison de l’immutabilité. Premièrement il établit la mutabilité de la créature ; secondement l’immutabilité de Dieu (verset 12) : Mais pour vous, vous serez toujours le même."

1° Sur le premier point, il fait encore deux choses : d’abord il expose la raison de la mutabilité de la créature ; ensuite il dépeint cette mutabilité même (verset 12) : [et vous les changerez] comme un manteau. 1. Sur la première de ces subdivisions, il faut se rappeler que ce qui est ancien et ce qui est nouveau résultent du temps. Rien ne peut vieillir que ce qui est mesuré de quelque manière dans le temps. Le temps mesure aussi le mouvement des cieux ; et ce qui est mesurable se mesure dans le temps présent. On peut donc trouver dans le ciel la nouveauté et la vétusté. Ainsi donc les cieux ne vieilliront pas comme si leur substance était amoindrie, ou altérée en quelque chose, mais seulement par rapport à la durée du temps, par lequel dorénavant ils ne seront plus mesurés. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 11) : [Ils vieilliront tous] comme un vêtement, etc... C’est que la cause de la mutation dans les cieux ne sera pas une défaillance de leur puissance qui serait diminuée en quelque partie. Si, en effet, leur mouvement venait à cesser par suite d’une défaillance de leur puissance, la cessation aurait une cause naturelle, et pourrait par conséquent être saisie par la raison naturelle. Or nous lisons le contraire dans saint Matthieu (XXIV, 36) : "Pour ce qui regarde le jour et l’heure, qui que ce soit n’en a connaissance, non pas même les anges dans le ciel, etc..." La cessation viendra donc par la nécessité de la fin, car toutes les créatures corporelles sont ordonnées aux spirituelles, et tout mouvement qui sert à la génération et à la corruption se fait en vue de la génération de l’homme. Quand donc celle-ci viendra à cesser, ce qui aura lieu quand le nombre des élus et celui des prédestinés sera complet, le mouvement prendra fin. Voilà pourquoi on le compare au vêtement, que l’on prend pour s’en couvrir, et qu’on dépose quand on n’en a plus l’usage. C’est ainsi que nous déposons à l’arrivée de l’été un vêtement chaud et un vêtement trop froid aux approches de l’hiver. Ainsi donc l’état du monde, qui est maintenant en rapport avec sa fin, aussitôt que le nombre des élus sera complet, en n’étant plus désormais ni approprié, ni nécessaire à sa fin, sera déposé comme on dépose un vêtement ; (Luc, XXI, 33) : "Le ciel et la terre passeront, etc." 2. L’Apôtre dépeint ensuite la mutabilité même, quand il dit (verset 12) : et vous les changerez comme un manteau, à savoir les cieux. Il parle avec justesse en disant : mon Dieu, vous les changerez ; car s’ils reçoivent quelque modification dans leur mouvement, ce n’est pas par eux-mêmes, ni par l'effet de leur propre vertu, mais ce sera par la puissance de Dieu qu’ils seront changés, comme un manteau qu’on prend pour l’usage et qu’on dépose suivant l’opportunité du temps et du but qu’il remplit. L’Apôtre dit un manteau, parce qu'au moyen de ce vêtement, la gloire de l’homme est tantôt cachée tantôt manifestée. C’est ainsi que Dieu, au moyen des créatures, tantôt se cache, et tantôt se manifeste à nous ; (Rom., I, 20) : "Ce qu’il y a d’invisible en Dieu est devenu visible par la connaissance que ses créatures nous en donnent" ; (Sag., XIII, 5) : "La grandeur et la beauté de la créature pour faire connaître et rendre visible le Créateur, etc..." Saint Paul dit aussi (verset 12) : Ils seront changés, parce qu’une fois changés, ils le seront pour toujours.

Ceci s’applique également aux cieux spirituels, qui passent de la vie présente, par la mort du corps ; (Rom., XIV, 8) : "Nous mourons tous et nous écoulons sur la terre comme des eaux qui ne reviennent plus" ; (Isaïe, LVII, 1) : "Le juste périt, et personne n’y fait réflexion, etc... " Ils vieillissent aussi, car ainsi qu’il sera dit au ch. VIII, (verset 13) : ce qui se passe et vieillit est proche de sa fin. - Et vous les changerez, à savoir quant au corps, quand ce corps mortel aura été revêtu de l’immortalité ; (I Corinth., XV, 54) : Et ils seront de plus changés quant aux âmes, quand de cette connaissance qui n’est encore accordée qu’en énigmes, ils seront élevés à la contemplation de la substance même ; (Job, XIV, 14) : "Dans cette guerre où je me trouve maintenant, j’attends tous les jours que mon changement arrive."

2° L’Apôtre en vient ensuite à l’immutabilité de Dieu, quand il dit (verset 12) : Mais pour vous, vous serez toujours le même. Ici saint Paul d’abord énonce ce qu’il veut établir ; ensuite l’explique par un signe (verset 12) : et vos années 1. Il dit donc : Les cieux périront, mais vous, à savoir, le Fils de Dieu, ce qui est contre les Ariens, vous êtes toujours le même, c’est-à-dire vous demeurerez le même toujours et jamais vous ne changerez ; (Malachie, III, V, 6) : "je suis le Seigneur et que je ne change pas" ; (Jacq., I, 17) : "Il ne peut recevoir de changement, etc... 2. Saint Paul donne un signe de cette immutabilité, eu disant (verset 12) : et vos années ne finiront pas. Remarquez qu’on appelle les années de Dieu sa durée, ainsi qu’on appelle durée de l’homme les années de sa vie ; or la durée de l’homme subit deux sortes de défaillance : d’abord dans ses parties et ensuite dans son tout. Dans ses parties d’abord, car cette durée appartient au temps, une partie succède à l’autre, et lorsque celle-ci arrive, l’autre s’échappe. Dans son tout ensuite, car ce tout cesse d’être. Dans la durée de Dieu, rien de semblable, car elle ne peut défaillir dans son tout, puisque Dieu est toujours ; (Ps. XCI, 9) : "Pour vous, Seigneur, vous êtes éternellement le Très-Haut." Elle ne peut pas plus défaillir dans ses parties, car l’éternité subsiste en même temps tout entière ; (Job, XXXVI, 26) : "Les années de Dieu sont innombrables, etc..."

Cependant si la durée de Dieu est une et immuable, pourquoi se servir du terme d’années, au pluriel, et ne pas dire au singulier l’année ? La raison en est que notre intelligence reçoit la connaissance des choses purement intelligibles par les choses sensibles, toutes nos connaissances prennent commencement par les sens. Voilà pourquoi on représente Dieu, bien qu’il soit infiniment simple, sous des images corporelles ; (Isaïe, VI, 1) : "je vis le Seigneur assis, etc..." C’est ainsi que nous partons de certaines choses connues pour exprimer la durée de Dieu, quoiqu’elle soit uniforme et simple ; quelquefois donc on se sert du terme d’année, quelquefois de jour ou de mois, parce que cette durée embrasse toutes les différences des temps.

Hébreux I, 13 à 14 : La nature du Christ

SOMMAIRE : Que le Christ est d’une nature plus excellente que celle des anges, puisque ceux-ci sont debout devant Dieu pour le servir, tandis que le Christ est assis à sa droite.

13. Aussi qui est l’ange auquel le Seigneur ait jamais dit : Asseyez-vous à ma droite, jusqu’à ce que j’aie réduit vos ennemis à me servir de marchepied ?

14. Tous les anges ne sont-ils pas des esprits qui tiennent lieu de ministres, étant envoyés pour exercer leurs ministères en faveur de ceux qui doivent être les héritiers du salut ?

L’Apôtre a déjà établi trois degrés de prééminence qui élèvent le Christ au-dessus des anges : ici il donne la preuve d’un quatrième, qu’il avait déjà indiqué, à savoir qu’il est assis à la droite de la majesté de Dieu, ce qui se rapporte à sa dignité. A cet effet, I° il cite un passage de David qui prouve ce qu’il avance ; II° il établit que les anges ne peuvent atteindre cette dignité (verset 14) : Tous les anges ne sont-ils pas des esprits ?

I° Sur le premier point, saint Paul dit d’abord quelle est la dignité du Christ ; ensuite il en donne un signe (verset 13) : jusqu’à ce que j’aie réduit.

I. Il dit donc (verset 13) : Aussi quel est l’ange auquel le Seigneur ait jamais dit, en d’autres termes, on ne trouve pas que Dieu ait jamais adressé à un ange cette parole qu’il a adressée au Christ. Le Christ lui-même (au chap. XXII, 44 de saint Matthieu), cite ce passage comme ayant été dit de lui. Or ce passage que cite l’Apôtre (verset 13) : Asseyez-vous à ma droite, peut se rapporter à la nature divine, par laquelle le Christ est égal à son Père, car il a pour juger et pour gouverner une puissance égale à celle de son Père ; (Jean, XVI, 15) : "Tout ce qu’a mon Père est à moi." Le Père lui-même a prononcé cette parole de toute éternité ; en la proférant il a engendré son Fils et en l’engendrant il lui a donné l’égalité avec lui-même. On peut aussi la rapporter à la nature humaine, par laquelle il a pris possession des meilleurs biens de son Père, et dans ce sens son Père l’a proférée quand il a uni son Verbe à cette nature humaine. Ceci du reste a été expliqué plus haut sur cette parole de saint Paul (verset 3) : Il est assis à la droite de la Majesté.

II. Quand saint Paul dit à la suite (verset 13) : jusqu’à ce que, il manifeste, par un signe, la dignité de Jésus-Christ. Il se présente ici une double difficulté : la première, est que de toute éternité toutes choses sont soumises au Fils, en tant qu’il est Dieu ; la seconde, qu’à sa résurrection, le Christ dit : "Toute puissance m’a été donnée." Que lui reste t-il donc à attendre pour en faire l’escabeau de ses pieds ? Remarquez qu’une chose peut être de deux manières sous la puissance d’un autre : d’abord par rapport à son autorité et sur toutes les choses, de toute éternité, quant à l’ordre prévu et au temps où elles doivent arriver, sont soumises au Fils de Dieu, en tant que Dieu et, en tant qu’ homme, dès le principe de sa conception. Ensuite par rapport à l’exercice même de cette puissance ; et dans ce second sens, toutes choses ne lui sont pas encore soumises ; elles ne le seront qu’à la fin du monde, parce qu’il n’exerce pas encore sa puissance sur toutes ces choses, en se les soumettant ; (Philip., III, 21) : "par l’opération par laquelle il peut s’assujettir toutes choses."

Que veut encore dire l’Apôtre par cette expression : le marchepied ? On peut répondre qu’il n’entend par là rien autre chose que la pleine et entière sujétion. On regarde, en effet, comme parfaitement soumis à quelqu’un ce qu’il peut lui-même fouler aux pieds. On peut dire encore, en forçant le sens des mots, que de même que Dieu est le chef de Jésus-Christ (I Corinth., XI, 3) : "Dieu est le chef de Jésus-Christ," les pieds de Jésus-Christ sont l’humanité du Christ ; (Ps. CXXXI, 7) : "Nous l’adorerons dans le lieu où il a posé ses pieds." « Je réduirai donc pour être l’escabeau de vos pieds », veut dire « je soumettrai vos ennemis non seulement à votre dignité, mais encore à votre humanité ».

Ici Origène s’est égaré : il voulait et entendait un seul mode de sujétion, en disant : de même qu’être soumis à la lumière, ce n’est qu’être éclairé, ainsi, le Christ étant la vérité, la justice, la bonté et toutes perfections semblables, être soumis au Sauveur, c’est simplement être sauvé. Origène a donc prétendu qu’à la fin des temps, toutes choses, même les démons, seraient sauvées et que, s’il n’en était pas ainsi, toutes choses ne seraient pas soumises à Jésus Christ ; mais cette interprétation est contraire à ce qui est dit en saint Matthieu (XXV, 41) : "maudits, allez au feu éternel." Il faut donc se rappeler qu’il y a deux modes de sujétion : le premier par la volonté de ceux qui se soumettent. C’est ainsi, par exemple, que les bons serviteurs sont soumis à leur maître, par exemple au prince ; les bons seuls sont soumis de cette manière à Jésus-Christ. Le second par la volonté du maître, et alors ceux qui obéissent, subissent une sorte de violence. C’est ainsi que les méchants seront soumis à Jésus-Christ, non pas qu’ils acceptent volontairement sa primauté, mais parce que le Christ fera, à leur propos, sa volonté, en punissant ceux qui n’auront pas voulu se soumettre ici-bas à cette volonté. C’est ce qu’exprime avec justesse l’expression « escabeau », car on comprime ce qu’on foule aux pieds ; (Isaïe, LXVI, 1) : "Le ciel est mon trône," c’est-à-dire les âmes célestes et les bons, "mais la terre," c’est-à-dire les hommes terrestres et les méchants, "est mon marchepied."

La seconde difficulté porte sur ce que le Psalmiste dit : "jusqu’à ce que, etc..." Si Jésus-Christ s’assied jusqu’à ce que Dieu réduise [ses ennemis à lui servir de marchepied], donc lorsque Dieu les lui aura soumis, il cessera de s’asseoir ? Nous répondons que ces façons de parler : "tandis que" et "jusqu’à ce que" sont employées quelquefois d’une manière absolue, à savoir quand elles marquent le terme de ce qui forme liaison avec elle, par exemple, si je dis : Asseyez-vous ici jusqu’à ce que je sois de retour. Quelquefois elles sont mises dans un sens absolu, à savoir, quand ce terme n’est pas marqué, comme lorsqu’on dit : Cet homme ne s’est pas repenti tant qu’il a vécu, car il ne s’est pas non plus repenti après sa mort. Il faut, en effet, comme l’a remarqué saint Jérôme, désigner ce qui peut être l’objet d’un doute ; ce qui n’est pas tel est abandonné à qui sait comprendre. Or, il peut être douteux que quelqu’un se soit repenti pendant la vie ; il ne peut l’être pour personne qu’il ne se soit pas repenti après la mort. De même dans le passage dont il est ici question, comme maintenant il en est un si grand nombre qui attaquent et qui blasphèment le Christ, on peut se demander s’il est maintenant assis ; il ne peut être douteux pour qui que ce soit qu’il le sera quand toutes choses lui seront soumises, Voilà pourquoi le Psalmiste ne le dit pas.

II° L’Apôtre prouve ensuite que cette dignité n’appartient pas aux anges, quand il dit (verset 14) : Tous les anges ne sont-ils pas des esprits qui tiennent lieu de ministres ? Ici il fait trois choses : I. il dit quel est le ministère des anges ; II. comment ils l’exercent (verset 14) : étant envoyés pour exercer leur ministère, etc.." III. l’effet de ce même ministère (verset 14) : en faveur de ceux qui doivent être les héritiers du salut, etc…

I. Il dit donc (verset 14) : Tous les anges, etc… (Ps. CII, 21) : "vous qui qui êtes ses ministres et qui faites sa volonté."

On objecte ce qu’on lit dans le prophète Daniel (VII, 10) : "Un million d’anges le servaient, etc..." Saint Grégoire dit sur ce passage : Les uns servent, les autres assistent devant lui. Tous ne servent donc pas. Nous répondons qu’ainsi qu’on le voit dans ceux qui exercent un art, il y a deux espèces d’ouvriers : les uns travaillent des mains et exécutent matériellement ; les autres n’exécutent pas et ne travaillent pas des mains ; ils disposent et prescrivent en quelque sorte ce qu’il faut exécuter. Ainsi en est-il parmi les anges : les uns sont comme chargés d’exécuter ce qu’ordonne la divine volonté à notre égard ; les autres sont comme des maîtres et commandent pour ainsi dire ce qu’il faut faire. En prenant donc dans un sens large, ce terme "administrateur," soit pour ceux qui exécutent, soit pour ceux qui font exécuter, tous sont administrateurs ou ministres, en ce sens que les premiers exécutent les volontés de Dieu à l’égard des hiérarchies intermédiaires, celles-ci à l’égard des inférieures, et ces dernières à notre égard. Que si l’on appelle "ministres" ceux qui exécutent, et assistants ceux qui reçoivent immédiatement de Dieu ses communications, alors il en est qui servent de ministres et d’autres qui assistent et transmettent ces communications aux autres ; ceux qui assistent sont donc ceux qui reçoivent immédiatement les illuminations divines de Dieu lui-même ; c’est pourquoi on les désigne par des noms qui se rapportent à Dieu, par exemple, séraphins, c’est-à-dire qui aiment Dieu ; chérubins, qui connaissent ; trônes, qui portent. Ceux qui reçoivent de ces premières hiérarchies et transmettent aux autres, ne sont pas ministres.

Ce que nous disons ne semble t-il pas contredit par ce qu’enseigne saint Grégoire, qu’assister, c’est jouir de l’intime contemplation de Dieu ? Or, comme tous les anges voient Dieu dans son essence, suivant ce passage de saint Matthieu (XVIII, 10) : "leurs anges voient sans cesse la face de mon Père", il semble donc que tous assistent devant lui. Nous répondons que l’un des premiers commentateurs des traités de saint Denys, voulant concilier la parole de saint Paul et celle de saint Grégoire, dit que les anges inférieurs, ne voient pas Dieu dans son essence, parce qu’ils n’assistent pas devant lui. Il s’agit de Jean Scot qui, le premier, a commenté les œuvres de Denys. Mais cette opinion est hérétique, car la béatitude ayant sa perfection dans la vision de Dieu, il s’ensuivrait que les anges inférieurs ne voyant pas Dieu dans son essence, ne jouiraient pas de la béatitude. Il y a de plus la parole du Seigneur (Matthieu, XVIII, 10) : "Leurs anges, etc..." Il faut donc dire que tous voient Dieu dans son essence, mais que cependant tous n’assistent pas devant Dieu. Pour comprendre ceci, remarquez que de même que Dieu en connaissant son essence, se connaît aussi lui-même et connaît toutes choses distinctes de lui, ainsi les anges, en voyant l’essence de Dieu, connaissent Dieu lui-même et toutes choses en lui ; or, dans cette vision, ce qui fait uniquement la béatitude, c’est de contempler Dieu, et non les choses qu’on connaît en lui. C’est ce qui fait dire à saint Augustin, au livre des Confessions : "Bienheureux celui qui vous voit, quand même il ne verrait nulle de ces choses. Mais celui qui vous voit et qui voit aussi tant de merveilles, n’est pas à cause d’elles plus heureux, il n’est heureux qu’à cause de vous seul." La vision qui montre aux anges Dieu dans son essence, est commune à tous les bienheureux ; mais quant à la vision qui leur fait connaître les choses en Dieu, un ange peut avoir de la prééminence sur l’autre ; les hiérarchies supérieures étant d’une nature plus excellente et d’une plus haute intelligence, voient plus de choses en Dieu que les hiérarchies intermédiaires, et celles-ci plus que les inférieures. Les premières donc voient tout ce qui appartient à leur office, et ce qui doit être exécuté par les autres, toutes choses que ne voient pas d’une manière aussi parfaite les anges inférieurs. Voilà pourquoi ces anges supérieurs transmettent aux autres ce qu’il faut exécuter. Voilà pourquoi aussi seuls ils assistent devant Dieu ; toutefois, tous voient Dieu. C’est pour marquer ceci que saint Denys dit (Dyonis., De Cœlesti Hierarchia, cap. VII) qu’à ceux des anges qui demandent, comme on lit dans Isaïe (LXIII, 1) : "Qui est celui qui vient d’Edom ?" Dieu répond immédiatement lui-même : "C’est moi, dont la parole est la parole de justice" ; tandis qu’à d’autres il répond par les anges, comme dans ce passage du psaume XXIII, 8 : "Qui est ce roi de gloire ? ", les anges répondent et non pas Dieu (verset 10) : "Le Seigneur tout-puissant en lui-même et roi de gloire." Nous comprenons donc ainsi quel est l’office des anges.

II. Mais ceci n’est-il pas contredit dans ce passage même, où l’Apôtre indique la manière dont ils s’acquittent de leur office quand il dit (verset 14) : étant envoyés pour exercer leur ministère ? Il semble donc résulter de ces paroles que tous l’exercent ; (Ps. XXXIII, 8) : "L’ange du Seigneur environnera ceux qui le craignent, etc..." ; et (Isaïe, VI, 6) : "En même temps l’un des séraphins vola vers moi", c’est-à-dire un des anges des hiérarchies supérieures. Si donc ces anges sont envoyés, à plus forte raison les autres le sont-ils. Mais saint Denys est opposé à cette interprétation, quand il dit qu’il a appris de l’Apôtre que les anges inférieurs seuls sont envoyés, et non les anges supérieurs. Nous répondons : quelques-uns disent que les anges supérieurs sont quelquefois envoyés dans des circonstances extraordinaires pour des ministères extérieurs. Mais il nous semble que quatre des hiérarchies supérieures, à savoir les séraphins, les chérubins, les trônes et les dominations ne reçoivent jamais de missions extérieures. Quant aux hiérarchies inférieures, elles en reçoivent : leurs noms seuls l’indiquent. Car les Vertus sont envoyées pour opérer des prodiges, les Puissances pour comprimer les puissances de l’air, les Principautés pour gouverner les sociétés et royaumes, et ainsi des autres. Quant aux Dominations, elles sont ainsi appelées, parce qu’elles règlent toutes les choses inférieures. Les trois autres ordres tirent leur nom de l’office qu’ils remplissent immédiatement devant Dieu et auquel ils associent les autres ordres. Quand saint Paul dit (verset 14) : étant envoyés, il faut dire qu’il y a deux sortes de mission : l’une qui suppose le mouvement d’un lieu à un autre ; les ordres inférieurs la reçoivent seuls. L’autre qui s’accomplit par l’application et la direction d’effets nouveaux sur la créature ; c’est celle qui est réservée au Fils et à l’Esprit Saint. Ainsi sont envoyées les hiérarchies supérieures, parce que leur puissance se communique aux hiérarchies inférieures, pour que celles-ci la communiquent à leur tour. Quant à ce que dit ici le prophète : "Un des séraphins vola, etc...", il faut observer que les hiérarchies inférieures prennent les noms de ceux par la puissance et l’autorité desquels elles agissent, et qu’on leur attribue leurs opérations. L’ange en exerçant donc son ministère par la puissance d’un séraphin, a été pour cette raison appelé lui-même séraphin, mais non pas parce qu’il l’était lui-même.

III. L’Apôtre indique ensuite les fruits du ministères des anges, quand il dit (verset 14) : en faveur de ceux qui sont les héritiers du salut. Et bien que tous soient appelés, cependant tous n’arrivent pas à la possession de l’héritage, ceux-là donc qui y parviennent obtiennent le fruit de la mission des anges ; (Jérémie, LI, 9) : "Nous avons traité Babylone, et Babylone n’a pas été guérie." Ou bien encore quand il dit : en faveur de ceux qui sont les héritiers du salut, etc..., il indique les fruits produits par les anges en s’acquittant de leur ministère qui consiste à aider les hommes à obtenir le salut. C’est qu’en effet l’ordre tout entier de ce qui se fait à notre égard a pour fin de compléter le nombre des élus ; (Ps. XC, 11) : "Dieu a commandé à ses anges de vous, etc..." L’Apôtre dit (verset 14) : en faveur de ceux qui, et non pas en faveur de tous, car il y a beaucoup d’appelés, et peu d’élus, comme il est dit au ch. XXII de saint Matthieu (verset 14). Il dit aussi : qui doivent être héritiers, car ce sont les enfants seuls qui obtiennent l’héritage ; [(Rom., VIII, 17)] : "Si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers." Il ajoute : qui saisissent, car c’est par le travail, par des efforts soutenus et par la vigilance, qu’ils doivent acquérir le royaume de Dieu ; (Matth., XI, 12) : "le royaume du ciel se prend par violence." Ceux-là donc seulement l’atteindront, qui s’appliquent à garder en eux les divines illuminations et les inspirations envoyées par les bons anges, et à en produire les effets ; autrement il leur sera dit ce que nous lisons au prophète Jérémie (LI, 9) : "Nous avons traité Babylone, et elle n’a pas été guérie."

Caput 2

Lectio 1

[1] propterea abundantius oportet observare nos ea quae audivimus ne forte pereffluamus

[2] si enim qui per angelos dictus est sermo factus est firmus et omnis praevaricatio et inoboedientia accepit iustam mercedis retributionem

[3] quomodo nos effugiemus si tantam neglexerimus salutem quae cum initium accepisset enarrari per Dominum ab eis qui audierunt in nos confirmata est

[4] contestante Deo signis et portentis et variis virtutibus et Spiritus Sancti distributionibus secundum suam voluntatem

[87934] Super Heb., cap. 2 l. 1 Supra ostendit apostolus multipliciter eminentiam Christi ad Angelos, hic ex hoc concludit, quod magis obediendum est doctrinae Christi, scilicet novo testamento, quam veteri testamento. Et circa hoc tria facit. Primo enim ponit conclusionem intentam; secundo inducit rationem ad conclusionem intentam; tertio confirmat consequentiam rationis. Primum in principio; secundum, ibi si enim qui per Angelos; tertium, ibi non enim Angelis.

Circa primum sciendum est, quod Ex. XXIII, 20, datis praeceptis legis iudicialibus et moralibus, subiungit: ecce ego mitto Angelum meum, etc., et sequitur: observa igitur et audi vocem eius, et cetera.

Si igitur mandatum Angeli, per quem lex data est, servaretur, introitus disponeretur ad patriam. Unde et Matth. XIX, 17 dictum est: si vis ad vitam ingredi, serva mandata. Oportet ergo servare mandata illa legis, ergo oportet magis obedire mandatis eius, qui maior est Angelis, per quos lex data est. Et hoc est quod dicit propterea abundantius observare oportet ea, quae audivimus. Abd. I, 1: auditum audivimus a domino. Hab. III, 2: domine, audivi auditum tuum, et timui. Oportet ergo observare abundantius. Et dicit abundantius propter tria:

primo propter dicentis auctoritatem, quia iste creator et filius Dei, et ille creatura et Dei minister. Act. V, 29: obedire oportet magis Deo quam hominibus, et etiam Angelis.

Secundo propter dictorum utilitatem, quia sunt verba vitae aeternae, Io. VI, 69: domine, ad quem ibimus? Verba vitae habes, etc., illa bonorum temporalium. Is. I, 19: si volueritis et audieritis me, bona terrae comedetis, et cetera.

Tertio propter observantiae suavitatem, quia haec sunt suavia I Io. V, 3: mandata eius gravia non sunt, et Matth. XI, 30: iugum meum suave est, etc. illa gravia, Act. XV, 10: hoc est onus quod neque nos, neque patres nostri portare potuerunt.

Secundo ostendit idem ex periculo imminente, cum dicit ne forte pereffluamus, id est, aeternaliter damnemur. Ubi sciendum est, quod aliquis fluit per poenas corporales, II Reg. XIX, 14: quasi aquae dilabimur super terram: effluit per culpam, sed pereffluit corporaliter per damnationem aeternam, quia nec testa remanet. Is. XXX, 14: comminuetur sicut comminuitur lagena figuli contritione pervalida, nec invenietur de fragmentis eius testa.

Consequenter inducit rationem ad hoc, quae continet unam conditionalem continentem comparationem novi et veteris testamenti. In antecedenti ponitur conditio veteris testamenti; in consequenti conditio novi testamenti.

Circa vetus autem tria ponit, scilicet legis auctoritatem; secundo firmitatem veritatis, ibi qui factus est firmus; tertio necessitatem observandi, ibi et omnis praevaricatio.

Primo ponit auctoritatem, quia non humana ratione data est lex, sed per Angelos. Gal. III, 19: ordinata per Angelos, et cetera. Act. VII, 38: hic Moyses qui fuit in Ecclesia in solitudine cum Angelo qui loquebatur ei in monte Sina, et cetera. Nec hoc est mirum, quia, ut probat Dionysius, revelationes divinarum illuminationum ad nos perveniunt mediantibus Angelis.

Firmitatem vero veritatis ostendit, cum dicit qui factus est firmus, quia omne quod fuit praenuntiatum in lege veteri, totum impletum est. Matth. V, 18: iota unum aut unus apex non praeteribit a lege donec omnia fiant; et Prov. XII, 19: labium veritatis firmum erit in perpetuum; et Ps.: quae procedunt de labiis meis, non faciam irrita. Factus est ergo firmus, quia non fuit irritatus.

Necessitatem ostendit qua puniuntur praevaricantes. Unde dicit et omnis praevaricatio et inobedientia, et cetera. Ubi ponit unum quod respondet duplici culpae, scilicet peccato omissionis et transgressionis. Primum respondet praeceptis affirmativis, aliud negativis. Primum notatur nomine inobedientiae.

Sed numquid inobedientia est peccatum generale? Et videtur quod sic, per hoc quod dicitur hic. Ad quod dicendum est, quod peccatum dicitur esse speciale ex intentione specialis finis. Unde quando aliquis non servat praeceptum hac intentione, ut contemnat praeceptum, sic est speciale peccatum; sed quando ex aliqua causa, puta quando ex concupiscentia, tunc est conditio consequens peccatum, non tamen speciale peccatum.

Aliud autem vocatur praevaricatio. Ps. CXVIII, 115: praevaricantes reputavi, et cetera. Item aliud ponit ex parte poenae, cum dicit accepit iustam mercedis retributionem. Retributio enim respicit quantitatem culpae, ut qui magis peccavit, magis puniatur. Merces vero respicit qualitatem, ut qui igne libidinis peccaverit, igne crucietur. Accipiet ergo mercedem bonam pro bonis, et malam pro malis. Et sic merces accipitur in bonum et in malum, inquantum importat iustitiam distribuendi. Iustam dicit propter aequalitatem poenae, ut scilicet secundum mensuram peccati sit plagarum modus. De poenis autem habetur Lev. XXVI et Deut. XXVIII. Glossa dicit: iustam, ne putetur perire iustitia propter misericordiam.

Consequenter cum dicit quomodo nos effugiemus, etc., ponit consequens suae conditionalis, in quo describit conditionem novi testamenti, ubi tria facit. Primo enim ostendit necessitatem observandi; secundo originem novi testamenti; tertio firmitatem veritatis ipsius. Secundum, ibi quae cum initium accepisset. Tertium, ibi contestante Deo.

Dicit ergo. Si sermo factus per Angelos punit praevaricatores et inobedientes, quomodo nos effugiemus, et cetera. In quo denotat periculum quod imminet non observantibus. Supra autem vetus testamentum vocavit salutem. Cuius ratio est, quia sermo ordinatur ad cognitionem tantum, hoc enim facit vetus testamentum, quia per ipsum est cognitio peccati. Rom. III, 20: per legem cognitio peccati. Item cognitio Dei. Ps. CXLVII, 9: non fecit taliter omni nationi. Et alibi LXXV, 1: notus in Iudaea Deus, et cetera. Non tamen conferebat gratiam, sed in novo testamento confertur gratia Io. I, 17: gratia et veritas per Iesum Christum facta est, quae ducit ad salutem aeternam. Io. VI, 69: domine, ad quem ibimus? Verba vitae aeternae habes. Ps. CXVIII, 140: ignitum eloquium tuum vehementer. Item, commendat ipsam ex quantitate. Et dicit tantam, id est valde magnam. Et certe valde magna est, si consideres a quibus periculis liberat: quia non solum liberat a periculis mortis corporalis, sed etiam spiritualis. Matth. I, 21: ipse enim salvum faciet populum suum a peccatis eorum. Item magna est, quia est universalis, id est, non unius populi tantum, nec ab uno periculo, sed est omnium hominum et ab hostibus omnibus. I Tim. IV, 10: qui est salvator omnium, maxime autem fidelium. Lc. I, 74: sine timore de manu inimicorum nostrorum liberati, et cetera. Item magna est, quia aeterna. Is. XLV, 17: salvatus est Israel in domino salute sempiterna. Et ideo non est negligenda, sed debemus esse solliciti ad obtinendum eam. Iud. XVIII, v. 9: vidimus terram valde opulentam et uberem. Et sequitur: nolite negligere, nolite cessare, et cetera. Et vere non debemus negligere, quia si negligentes fuerimus, puniemur, non tantum perdendo bonum, sed etiam incurremus malum, scilicet aeternae damnationis, quod effugere non poterimus. Ideo dicit quomodo nos effugiemus? Matth. III, 7: quis demonstrabit vobis fugere a ventura ira? Iob XI, v. 20: effugium peribit ab eis. Ps. CXXXVIII, v. 6: quo ibo a spiritu tuo, et quo a facie tua fugiam?

Originem doctrinae novi testamenti ostendit, cum dicit quae cum initium accepisset, et cetera. Ubi ponit duplicem eius originem. Prima fuit non per Angelos, sed per ipsum Christum. Supra I, 2: locutus est nobis in filio. Io. I, 18: unigenitus qui est in sinu patris, ipse enarravit. Et ideo dicit quae cum accepisset initium enarrandi per dominum, quia habet duplex initium: unum simpliciter, et illud est ab aeterno, et hoc est per seipsum verbum. Eph. I, 4: elegit nos in ipso ante mundi constitutionem. Aliud est initium enarrationis, et istud fuit in tempore per verbum incarnatum. Secunda origo fuit per apostolos qui audierunt a Christo. Unde dicit ab eis qui audierunt, id est, per ipsorum praedicationem. I Io. I, 1: quod fuit ab initio, quod vidimus et audivimus, et cetera. Lc. I, 2: sicut narraverunt nobis, qui ab initio ipsi viderunt.

Firmitatem deinde eius ponit, quae maior est quam firmitas veteris testamenti, quod ostendit ex testimonio Dei qui mentiri non potest. Unde dicit confirmata est, Deo contestante, et cetera. Sciendum est autem quod testimonium est per loquelam: loquela est signum sensibile. Deus autem duplici signo sensibili contestatus est, scilicet miraculis et donis spiritus sancti. Quantum ad primum dicit, quod confirmata est, contestante Deo signis, quoad minora miracula, ut sanatio claudi, vel febris. De primo Act. III, 6 et XIV, 7; de secundo autem Act. ult. Portentis, quantum ad maiora, sicut suscitatio mortui. Act. c. IX, 40: Thabita, surge, et cetera. Dicitur autem portentum, quasi porro vel procul tensum, quod scilicet aliquid in longinquum demonstrat. II Par. XXXII, 31: in legatione principum Babylonis, qui missi fuerant ad eum, ut interrogarent de portento, quod scilicet fuerat sol retrogressus, et cetera. Praecipuum vero portentum est, quod Deus factus est homo. Is. VIII, 18: ego et pueri mei, quos mihi dedit Deus in portentum, quod scilicet ego sum homo, et quod pueri mei hoc crederent. Mirum enim fuit quod cor humanum hoc potuit credere. Dicit variis virtutibus, ut signa et portenta referantur ad ea, quae excedunt virtutem naturae. Ut signum dicatur quod est praeter et supra naturam, non tamen contra; sed portentum est, quod est contra naturam, ut partus virginis, suscitatio mortui. Sed virtus referatur ad ea quae sunt secundum naturam quantum ad substantiam facti, sed non quantum ad modum fiendi, sicut sanatio febris, quod utique possunt medici, licet non statim. Vel virtutes referantur ad virtutes mentis, quas dominus suis praedicatoribus dedit, scilicet fides, spes, et charitas. Sed quantum ad secundum, scilicet quantum ad dona, dicit et spiritus sancti distributionibus.

Sed contra, ut dicitur Sap. VII: spiritus sanctus unus est. Quomodo ergo distribuitur? Dicendum est quod non distribuitur secundum essentiam, sed inquantum dona eius distribuuntur. I Cor. XII, 4: divisiones gratiarum sunt, idem autem spiritus. Omnes autem gratiae attribuuntur spiritui sancto, quia dantur ex amore. Amor vero appropriatur spiritui sancto. Gregorius: certe spiritus sanctus amor est. Vel distributionibus, id est, per distributiones, quae fiunt a spiritu sancto, quia alii datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae, alii operatio miraculorum, alii prophetia, et sic de aliis. Et hoc totum non pro meritis, nec ex necessitate naturae, sed per ipsius voluntatem. Io. III, 8: spiritus ubi vult spirat, etc., et I Cor. XII, 11: haec omnia operatur unus atque idem spiritus, et cetera. Mc. ult.: domino cooperante et sermonem confirmante sequentibus signis.

Lectio 2

[5] non enim angelis subiecit orbem terrae futurum de quo loquimur

[6] testatus est autem in quodam loco quis dicens quid est homo quod memor es eius aut filius hominis quoniam visitas eum

[7] minuisti eum paulo minus ab angelis gloria et honore coronasti eum et constituisti eum super opera manuum tuarum

[8] omnia subiecisti sub pedibus eius in eo enim quod ei omnia subiecit nihil dimisit non subiectum ei nunc autem necdum videmus omnia subiecta ei

[87935] Super Heb., cap. 2 l. 2 Supra fecit apostolus quamdam comparationem, ostendens esse maiorem necessitatem observandi praecepta Christi quam legis datae per Angelos, hic confirmat consequentiam, ubi duo facit. Primo enim confirmat dictam consequentiam, ostendens maiorem esse potestatem Christi quam Angelorum; secundo probat idem per auctoritatem, ibi testatus est autem quidam. Dicit ergo, quod maiora supplicia sustinebunt qui faciunt contra mandata Christi, quam qui faciunt contra mandata Angelorum, quia ipse Christus dominus est, et magis punitur qui peccat contra dominum, quam qui peccat contra servos. Et quod Christus sit dominus, ostendit, quia non subiecit Deus orbem terrae futurum subiectum Christo, Angelis. Et duo facit. Primo ostendit quia orbis non est subiectus Angelis; secundo ostendit de quo orbe intendit, ibi de quo loquimur.

Orbis enim non est subiectus Angelis. Iob XXXIV, 13: quem constituit alium super terram, aut quem posuit super orbem quem fabricatus est?

Sed contra Dan. X, 20 dicitur Angelus princeps regni Graecorum et Persarum. Et Deut. c. XXXII, 8: constituit fines populorum iuxta numerum filiorum Dei, secundum aliam litteram. Et dicendum est, quod non est eis subiectus vice dominii, sed vice cuiusdam ministerii. Tota enim creatura corporalis ministratur per Angelos. Ps. CII, 21: ministri eius qui facitis, et cetera. Supra I, 14, omnes administratorii dicuntur. Vel enim non subiecit orbem terrae Angelis, orbem dico futurum, scilicet mundum istum, qui dicitur futurus, quia in Scriptura quandoque dicitur futurum non respectu nostri, sed respectu eius cui comparatur, sicut idem apostolus dicit, Rom. V, 14, de Adam respectu Christi, qui est forma futuri; Christus enim non est futurus respectu sui, sed respectu Adae. Sic hic orbis futurus dicitur, non respectu nostri, sed respectu Christi, qui est ab aeterno, cum orbis sit in tempore.

Et quia Manichaei dicunt orbem subiectum malo Deo, non autem bono, ideo subdit de quo loquimur, quia non de alio, sed de isto. Vel supra I, 11 s. dixerat ipsi peribunt, scilicet caeli, et mutabuntur, quod, sicut ibi dictum fuit, intelligitur quo ad statum, non quo ad substantiam, ita quod duplex est status mundi. Unus, qui nunc est praesens. II Pet. III, 7: caeli qui nunc sunt, etc., eodem verbo repositi, sunt reservati igni, et cetera. Et alius est futurus. In orbe autem isto qui nunc est, nec omnia sunt ei subiecta, ut supra dictum est, et hoc per executionem potentiae, licet subiecta sint per auctoritatem; sed tunc in illo statu futuro erit ei orbis subiectus. Et ideo subdit de quo loquimur.

Consequenter probat per auctoritatem, cum dicit testatus est autem quidam. Ubi tria facit. Primo enim commendat auctoritatem testimonii inducendi; secundo inducit testimonii veritatem, ibi quid est homo quod memor es eius? Tertio explicat sensum testimonii, ibi in eo enim quod ei omnia.

Circa testimonium vero ponit primo, quod verba veteris testamenti sunt quaedam testimonia Christi. Io. V, 39: scrutamini Scripturas, et cetera. Et paulo post: et illae sunt, quae testimonium perhibent de me. Et ideo dicit testatus est autem. Secundo, quia apud Iudaeos erant quaedam Scripturae minus notae, et quaedam magis notae, et ideo maioris dignitatis sunt Scripturae Psalmorum, quibus ipsi utebantur in omnibus sacrificiis suis. Et ideo dicit in quodam loco, noto scilicet et manifesto. Tertio ponit auctoritatem dicentis, scilicet David, qui scilicet fuit maximae auctoritatis. II Reg. XXIII, 1: dixit vir cui constitutum est de Christo Dei Iacob, egregius psaltes Israel.

Deinde inducit testimonium, cum dicit quid est homo, et cetera. Ubi tria facit. Primo enim ponit mysterium incarnationis; secundo passionis, ibi minuisti eum paulo minus ab Angelis; tertio mysterium exaltationis, ibi gloria et honore.

Circa primum duo tangit: primo causam incarnationis, secundo ipsam incarnationem, ibi aut filius hominis. Causa autem incarnationis est memoria Dei de homine, et ideo dicit quid est homo, ut legatur despective; quasi dicat: homo valde modicum quid est respectu Dei. Is. XL, 17: omnes gentes quasi non sint sic coram eo, et quasi nihilum et inane reputatae sunt ei. Si enim aliquis diligit aliquem, et dimittit eum diu in miseriis, nec subvenit, videtur eius oblivisci. Deus autem humanum genus dilexit, et quia ipsum fecit ad imaginem suam, et quia in medio Paradisi ipsum posuit. Sed post peccatum, quia non statim ei subvenit, videtur eius fuisse oblitus. Sed tunc videtur eius memor fuisse cum reparatorem misit. Ps.: memento nostri, domine, in beneplacito tuo, et cetera. Et ideo dicit quid est homo, etc., quasi dicat: si consideremus vilitatem hominis, mirum est, quod memor es eius, qui tam vilis et parvus est; vilis, inquam, et parvus in natura, maxime quantum ad vilem substantiam. Gen. II, 8: formavit Deus hominem de limo terrae. Is. LXIV, 8: et nunc, domine pater noster es tu, nos vero lutum, et cetera. Vilis in culpa. Unde Augustinus super Ioannem: nihil fiunt homines cum peccant. Abd.: ecce parvulum dedi te in gentibus, contemptibilis tu es valde, et cetera. Vilis et infirmus in poena. Iob XIV, 1: homo natus de muliere, brevi vivens tempore. Am. c. VII, 5: quis suscitabit Iacob? Scilicet prostratum, quia parvulus est.

Secundo ponit ipsam incarnationem, cum dicit filius hominis. Ubi sciendum est, quod in Scriptura sacra Christus vocatur filius hominis, sicut patet Dan. VII, 13, et in Evangelio in multis locis; et huius ratio est, quia alii sunt filii hominum Ps.: filii hominum usquequo gravi corde? Sed Christus tantum filius est hominis, scilicet virginis beatae. Et ipse a Deo visitatur. Aliquando visitatio in Scriptura refertur ad beneficium, sicut dicitur Gen. XXI, 1: visitavit dominus Saram, et cetera. Quandoque autem ad poenam. Ps.: visitabo in virga iniquitates eorum. Hic autem refertur ad beneficium. Visitas, id est, excellentissimum beneficium ei confers, quia facis eum filium Dei, ex hoc scilicet quod humanitas assumpta est a verbo in unitatem suppositi. Vel hoc dicit propter plenitudinem Christi. Io. I, 14: plenum gratia et veritate, et cetera. Vel referendum est utrumque ad Christum, ut sit sensus: memor es eius in incarnatione, in qua humanitas assumpta est a Christo, sed visitas in resurrectione. Vel referendum est utrumque ad humanum genus. Quilibet autem filius hominis est homo, non autem quilibet homo est filius hominis, Adam enim non fuit filius hominis. Dicitur ergo homo qui gerit imaginem hominis terreni, Adae scilicet. Et iste homo dicitur peccator. Sed filius hominis dicitur, qui gerit imaginem hominis caelestis, scilicet Christi, qui dicitur filius hominis. I Cor. XV, 49: sicut portavimus imaginem terreni, portemus et imaginem caelestis. Homo ergo simpliciter dicitur peccator. Et quia iste longe est a Deo, quia longe a peccatoribus salus, dicitur Deus eius esse memor, sicut homo memoratur eius, quod longe est ab ipso. Sed cum de peccatore fit iustus, sic filius hominis visitatur per gratiam. Iob X, 12: visitatio tua custodivit spiritum meum.

Consequenter ponit mysterium passionis, cum dicit minuisti eum paulo minus ab Angelis. Ubi sciendum est, quod ordine naturae, corruptibilia ac passibilia minora sunt incorruptibilibus et impassibilibus. Angeli autem secundum naturam sunt impassibiles et immortales. Unde quando Christus dignatus est passionem et mortem sustinere, minoratus est ab ipsis, non quod plenitudinem suam amiserit, vel in aliquo diminutus fuerit, sed parvitatem nostram sibi assumpsit. Et hoc significatum fuit Lc. XXII, 43, ubi dicitur, quod apparuit illi Angelus domini confortans eum, non quod indigeret ipso, sed ut ostenderet se minoratum ab ipsis per passionem. Dicit autem paulo minus propter duo. Primo quia omnis creatura corporea est modicum quid, per comparationem ad rationalem, quia corporea comprehenditur certis limitibus quantitatis, non autem rationalis, sed semper plus potest in magis intelligibile: Christus autem est minoratus ab Angelis, non quantum ad divinitatem, nec quantum ad animam, sed solo corpore. Et sic dixit, paulo minus, propter quantitatem. Secundo dicitur paulo minus quantum ad durationem, quia modicum duravit. Is. LIV, 7: in modico dereliqui te, et cetera. Nec mirum est quod in passibilitate corporis est minoratus ab Angelis, cum etiam in hoc sit minoratus ab homine, secundum illud Ps. XXI, 6: ego autem sum vermis et non homo, et hoc propter turpitudinem mortis, de qua Sap. II, 20: morte turpissima condemnemus eum. Si autem quod dictum est: quid est homo, etc., utrumque referatur ad hominem, sic homo dicitur minoratus ab Angelis tripliciter: primo quantum ad cognitionem, sed paulo minus, quia non quantum ad cognitionis genus, quia et homo et Angelus communicant in uno genere cognitionis, sed quantum ad modum, quia excellentiori modo cognoscunt Angeli quam homines. Secundo vero quo ad corpus, quia licet Angelus et anima sint unius naturae, scilicet intellectualis, anima tamen unitur corpori, sed etiam in hoc modicum, quia non tollitur dignitas animae per huiusmodi unionem, sed aliquo modo aggravatur et impeditur ab altiori contemplatione. Sap. IX, 15: corpus quod corrumpitur, aggravat animam.

Tertio quantum ad dona, et hoc paulo minus, non quantum ad dona gratuita, Matth. XXII, 30: erunt sicut Angeli Dei in caelis, sed quantum ad naturalia.

Deinde cum dicit gloria et honore, etc., ostendit mysterium exaltationis, ubi tria facit. Primo ostendit eius gloriam; secundo honorem, ibi et honore, etc.; tertio potestatem, ibi constituisti eum, et cetera. Apoc. V, 12 s.: dignus est agnus qui occisus est, accipere virtutem, et divinitatem, et sapientiam, et fortitudinem, et honorem, et gloriam, et benedictionem in omnem creaturam, et cetera. Dicit ergo primo coronasti eum gloria, id est, claritate. Gloria enim claritatem importat. Christus autem duplici gloria coronatus est, scilicet claritate corporis. Ad Phil. III, 21: qui reformabit corpus humilitatis nostrae, configuratum corpori claritatis suae. Ista claritas sibi promittitur Io. XII, 28: et clarificavi animam, scilicet implendo splendoribus gratiae, et iterum clarificabo, scilicet corpus immortalitatis gloria. Alia claritas est in confessione omnium populorum. Phil. II, 11: et omnis lingua confiteatur. Ps. XX, 5: gloriam et magnum decorem impones super eum. Consequenter ostendit eius honorem, cum dicit et honore, et cetera. Differt autem honor a gloria, sicut effectus a causa. Est enim honor reverentia exhibita in testimonium excellentiae, unde est testificatio bonitatis eius. Honor ille est, ut omnis creatura revereatur ipsum sicut et patrem. Io. V, 23: ut omnes honorificent filium sicut et patrem. Et dicit coronasti, scilicet in signum victoriae, quia corona datur vincenti. I Cor. IX, v. 25: illi quidem ut corruptibilem coronam accipiant, et cetera. II Tim. II, 5: non coronabitur nisi qui legitime certaverit. Christus autem per certamen passionis meruit hanc gloriam et honorem. Phil. II, 8: factus est obediens usque ad mortem, et sequitur: propter quod et Deus exaltavit illum, et cetera. Ista autem prout conveniunt Christo inquantum Deus est, non sunt praemium, sed magis illi naturalia; sed inquantum homo est, sunt praemium victoriae passionis eius.

Sed potestatem eius ostendit, primo quantum ad auctoritatem eius; secundo quantum ad effectum, ibi omnia subiecisti, et cetera.

Quantum ad primum dicit constituisti, quod potest tripliciter intelligi. Uno modo quod constitutus est super omnia loca, et hoc in ascensione. Eph. IV, 10: ascendit super omnes caelos, ut adimpleret omnia. Secundo dignitate. Eph. I, 20 s.: constituens eum ad dexteram suam super omnem principatum et potestatem, et cetera. Tertio potestate, quia super omnem creaturam. Matth. ult.: data est mihi omnis potestas in caelo, et cetera. Sed Christus inquantum Deus non est constitutus, sed natus; sed constitutus est inquantum homo. Supra I, 2: quem constituit haeredem universorum, et cetera.

Effectus potestatis est, quia omnia subiecisti sub pedibus eius. Utitur autem propheta praeterito pro futuro propter maiorem certitudinem. Iam enim factum est in aeterna Dei praedestinatione. Et dicit sub pedibus eius, id est, humanitate, vel cum omnimoda subiectione. Ps. CIX, v. 2: donec ponam inimicos tuos, et cetera. Vel sub pedibus eius, id est, sub humanitate eius; sicut enim per caput Christi intelligitur Deus, I Cor. XI, 3, ita etiam per pedes Christi intelligitur humanitas eius. Ps.: adorabimus in loco, ubi steterunt pedes eius. Si vero exponatur hoc sic, homo dicitur coronatus gloria quantum ad cognitionem intellectualem, qua praeeminet caeteris animalibus. I Cor. XI, 7: vir quidem gloria et imago Dei est, et cetera. Iob XXXV, 11: qui docet nos super iumenta terrae. Item honore, inquantum ipse solus super omnia animalia est dominus suorum actuum, et non subiicitur necessitati rerum mutabilium quantum ad animam, cum sit liberi arbitrii. Item potestate, quia constituisti eum super omnia opera, uno modo, ut per ly omnia intelligantur omnes creaturae quae sunt infra hominem. Gen. I, 26: praesit piscibus maris et volatilibus caeli, et cetera. Alio modo ut ly omnia supponat pro tota universitate creaturae, quia etiam caelestia corpora et Angeli deserviunt homini. Ps. XC, 11: Angelis suis Deus mandavit de te, ut custodiant te, et cetera.

Consequenter cum dicit in eo enim, etc., exponit sensum testimonii. Ubi apostolus duo facit. Primo enim exponit quantum ad eius sublimitatem; secundo quantum ad minorationem, ibi eum autem qui modico. Circa primum duo facit, quia primo ostendit qualiter dictum prophetae sit intelligendum; secundo ostendit illud nondum esse impletum, ibi nunc autem.

Cum ergo dicit in eo enim quod ei subiecit, ostendit qualiter sit intelligendum; quia enim Scriptura dicit omnia subiecta esse Christo, nihil dimisit non subiectum ei. Unde ly omnia non est distributio accommoda ad aliqua genera, sed absolute ad omnia, quia omnia generaliter ei et universaliter subiecta sunt. Verum est praeter eum qui subiecit sibi omnia, ut dicitur I Cor. XV, 28; sicut dicitur caelum tegit omnia. Verum alia a se.

Sed tunc arguit sic Arrius: pater omnia subiecit filio, ergo filius minor est ipso patre. Respondeo. Dicendum est, quod verum est quod pater omnia subiecit filio secundum naturam humanam, in qua minor est patre, Io. XIV, 28: pater maior me est; sed secundum naturam divinam ipse Christus subiecit sibi omnia.

Consequenter cum dicit nunc autem necdum videmus omnia subiecta ei, ostendit hoc nondum esse impletum, quia infideles peccatores et Daemones nondum sunt ei subiecti. Rom. X, 16: sed non omnes obediunt Evangelio. Ex. X, 3: usquequo non vis mihi subiici, et cetera. Et sic peccatores non sunt subiecti Christo, per rebellionem voluntatis, sed per potentiam omnes subiiciuntur ei modo quantum ad auctoritatem, sed in futuro omnes quantum ad executionem. Unde haec est expositio eius quod supra dixit orbem terrae futurum.

Lectio 3

[9] eum autem qui modico quam angeli minoratus est videmus Iesum propter passionem mortis gloria et honore coronatum ut gratia Dei pro omnibus gustaret mortem

[10] decebat enim eum propter quem omnia et per quem omnia qui multos filios in gloriam adduxerat auctorem salutis eorum per passiones consummare

[11] qui enim sanctificat et qui sanctificantur ex uno omnes propter quam causam non confunditur fratres eos vocare dicens

[12] nuntiabo nomen tuum fratribus meis in medio ecclesiae laudabo te

[13] et iterum ego ero fidens in eum et iterum ecce ego et pueri mei quos mihi dedit Deus

[87936] Super Heb., cap. 2 l. 3 Supra apostolus volens probare excellentiam Christi super Angelos, induxit auctoritatem prophetae, in qua aliquid erat quod pertinet ad Christi dignitatem, sicut illud omnia subiecisti, et cetera. Et ipse illud exposuit. Aliquid autem quod pertinet ad eius passionem, scilicet minuisti eum, et cetera. Istud autem videtur repugnare suo principali intento, quo scilicet intendit Christum praeferre Angelis. Et ideo hoc in parte ista diffuse exponit. Ubi duo facit, quia primo ostendit secundum quid sit ista minoratio intelligenda, quia scilicet secundum passionem; secundo agit de convenientia passionis, ibi decebat enim. Circa primum duo facit, quia primo ostendit illud quod est dictum; secundo describit ipsam passionem, ibi ut gratia Dei.

Dicit ergo eum autem, et cetera. Continuetur sic: ita dictum est quid est homo, etc. gloria et honore, etc. omnia subiecisti, etc. minuisti eum, etc. et haec propheta de Christo praedixit, sed iam multa de istis videmus impleta. Pro certo ergo tenemus, quod quae restant sunt implenda, scilicet quod omnia subiicientur ei, et cetera. Gregorius: praeteritorum exhibitio, futurorum est certitudo. Et potest sic construi nos eum qui modico quam Angeli minoratus est, videmus esse Iesum: nec solum hoc, sed gloria et honore coronatum, propter passionem mortis, quae fuit causa illius exaltationis. Phil. II, 9: propter quod et Deus exaltavit illum, et cetera. Et dicit mortis, quia non qualemcumque passionem sustinuit, sed acerrimam et turpissimam. Sap. II, v. 20: morte turpissima condemnemus eum. Vel aliter nos videmus Iesum, et quasi quaereretur ab ipso quem diceret, ideo respondens dicit: scilicet eum qui per passionem mortis modico minoratus est quam Angeli, cum gloria et honore coronatum; quasi dicat: haec minoratio non est intelligenda in Christo nisi propter passionem mortis. Nec est mirum, quia quantum ad hoc non solum Angelis, sed etiam hominibus est minor. Is. c. LIII, 2 s.: desideravimus eum novissimum virorum, et cetera. Dicit autem Glossa, et est Augustini contra Maximinum, quod Christus non est minoratus ab Angelis propter conditionem naturae humanae, sed propter passionem. Natura enim mentis humanae, quam Christus sine peccato assumpsit, nihil est maius quam sola Trinitas.

Minor ergo Angelis corpore, quia passio est secundum corpus. Quod videtur esse contra Dionysium qui dicit, quod Angeli naturali participatione luminis maiores sunt quam homines. Et dicendum est, quod de natura mentis humanae et angelicae dupliciter possumus loqui. Uno modo secundum naturalia sola, et sic natura Angelorum excellentior est et nobilior, quam natura mentis humanae, quia Angelus accipit cognitionem divinae veritatis in quadam excellentia et plenitudine intellectualis luminis, sed homo ex creaturis. Alio modo possumus accipere naturam utriusque sine peccato, in ordine ad beatitudinem obtinendam, et sic sunt aequales. Lc. XX: erunt sicut Angeli in caelo. Christus tamen quantum ad excellentiam gratiae, secundum mentem humanam maior est Angelis. Ista igitur minoratio non est secundum naturam divinitatis, nec absolute secundum naturam humanam, nisi inquantum passus est secundum illam. Possumus autem dicere quod Christus triplici gloria fuit coronatus, scilicet gloria sanctificationis, quam habuit in primo instanti suae conceptionis; item gloria divinae fruitionis, quia ab ipso instanti suae conceptionis fuit comprehensor; item gloria impassibilitatis, quam meruit post passionem.

Deinde cum dicit ut gratia Dei, describit ipsam passionem, et describit eam tripliciter. Primo ex causa, cum dicit ut gratia Dei; secundo ex utilitate, cum dicit pro omnibus; tertio ex modo, cum dicit gustaret.

Causa enim fuit sola gratia Dei. Unde continuatur sic: videmus Iesum qui minoratus est, ex hoc ut gratia Dei, et cetera. Ex ipsa enim factum est, quod filium suum unigenitum dedit. Io. III, 16: sic enim dilexit Deus mundum, ut filium suum unigenitum daret. Rom. V, 8: commendat autem Deus charitatem suam in nobis, quia cum adhuc peccatores, et cetera. Vel secundum quod dicit Glossa Augustini, ut gratia, id est, ipse Christus, qui est gratia Dei. Et sic gratia est nominativi casus. Dicitur autem Christus gratia, quia auctor est gratiae. Io. I, 17: gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Vel quia est gratis datus. Is. IX, 6: filius datus est nobis. Ut sit sensus, quod ipse minoratus est, ut ipse qui gratia Dei, et cetera. Utraque positio est secundum Glossam.

Pro omnibus, ecce utilitas. Pro omnibus autem dupliciter potest intelligi. Vel ut sit distributio accommoda, scilicet pro omnibus praedestinatis, pro istis etiam tantum habet efficaciam. Vel absolute pro omnibus quantum ad sufficientiam. Sufficiens enim quantum ad se omnibus est. I Tim. IV, v. 10: qui est salvator omnium, maxime autem fidelium. Chrysostomus: pro omnibus hominibus generaliter mortuus est, quia omnibus pretium sufficit. Et si omnes non credunt, ipse tamen quod suum est implevit.

Gustaret, ecce modus. Gustat enim qui non multum comedit, nec bibit. Quia ergo Christus non perseveravit in morte, sed statim surrexit, ideo gustavit. Ps. CIX, 7: de torrente in via bibit, et cetera. Viator festinat. Item gustus est discretivus saporis, unde qui gustat magis discernit quam qui bibit. Ut ergo designet quod mortem et dolorem sensit, et sic mors non fuit phantastica, ut dicit Manichaeus et Apollinaris, ideo dicit gustavit. Thren. I, 12: o vos omnes qui transitis per viam, et cetera. Modus vero ponitur cum dicitur gustaret. Simile habetur Matth. XXVI, 39: pater, si possibile est, transeat a me calix iste; et hoc propter tres rationes. Primo propter mortis amaritudinem exprimendam, cuius experientia est per gustum. Thren. I, 12: o vos omnes qui transitis per viam. Is. XXIV, 9: amara erit potio bibentibus eam. Secundo quia sicut gustare vel non gustare est in potestate gustantis, sic et passio Christi fuit voluntaria. Io. X, 18: potestatem habeo ponendi animam meam. Tertio quia gustare est parum sumere, Christus autem parum perseveravit in morte, secundum illud Ps. XV, 10: non derelinques animam meam in Inferno, et cetera.

Deinde cum dicit decebat enim eum, etc., ostendit convenientiam ex utilitate.

Deus enim pater est qui fuit causa mortis. Ipse enim est per quem omnia, sicut per causam efficientem, et propter quem omnia, sicut per causam finalem. Propter ipsum enim sunt omnia, quia propter bonitatem suam communicandam. Et haec fuit causa movens ad producendum res, et ita finaliter sunt omnia propter Deum. Prov. XVI, 4: universa propter semetipsum operatus est dominus. Sunt etiam effective per ipsum. Ps. CXLV, 4: qui fecit caelum et terram, mare et omnia quae in eis sunt. Est ergo omnium principium et finis. Apoc. I, 8: ego sum alpha et omega, principium et finis. Rom. XI, 36: ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia. Decebat ergo ipsum, quia actor est omnium, omnibus providere. Sap. VI, 8: aequaliter illi cura est de omnibus. Secundo conveniens fuit ex parte causae, quae, ut dictum est, fuit gratia Dei; gratia vero ordinatur ad gloriam. Rom. VI, 23: gratia Dei, vita aeterna, Deus autem ab aeterno praedestinavit quos debet adducere in gloriam. Et isti sunt omnes illi, qui sunt participes filiationis filii eius, quia si filii, et haeredes, Rom. VIII, 17. Et ideo dicit qui multos filios in gloriam adduxerat, quasi dicat: ipse habet unum filium perfectum naturaliter. Mc. XII, 6: adhuc ergo habens filium unum charissimum, et cetera. Qui est naturaliter splendor gloriae, supra I, 3. Alii autem sunt adoptivi, et ideo adducendi sunt in gloriam. Unde dicit qui adduxerat, id est, adducendos praeordinaverat. Et quid decebat eum? Hoc scilicet quod ipse est auctor salutis eorum, et cetera. Salus ista in duobus consistit, scilicet quod fiant filii, et quod inducantur in haereditatem. Quod autem sint filii, habent per filium naturalem. Quos praescivit et praedestinavit, conformes fieri imaginis filii sui, Rom. VIII, v. 29. Gloriam autem et haereditatem non consequuntur nisi per eum, cuius naturaliter est haereditas, qui est splendor gloriae. Quia ergo per filium consequimur ista duo, ideo ipse convenienter dicitur auctor salutis. Matth. c. I, 21: ipse salvum faciet populum suum a peccatis eorum. Infra XII, 2: aspicientes in auctorem fidei, et consummatorem Iesum. Decebat ergo quod pater auctorem salutis mitteret, scilicet filium, ut expositum est, qui multos filios adduxerat per ipsum in gloriam. Et sic patet convenientia ex parte causae. Per passionem consummari, id est, per fidem.

Ipse enim inquantum est filius naturalis, est totaliter perfectus, sed quia in passione minoratus fuit, debuit per meritum passionis perfici. Ex ista ergo consummatione, patet convenientia modi, de quo dixerat quod gustavit. Tantum enim gustavit mortem, quia non accepit eam, nisi ut per meritum passioni consummaretur. Ipsa enim eius consummatio est eius glorificatio. Lc. ult.: oportet Christum pati, et ita intrare in gloriam suam. Gustavit etiam, quia, cum ipse adduxerit filios in gloriam, sicut medicus gustat medicinam ne infirmus abhorreat sed ut securius bibat, ita ipse gustavit mortem, ut quia sine morte ingrediente necessitate, non est salus, nullus mortem refugiat.

Consequenter cum dicit qui enim sanctificat, probat quod dixerat. Ubi duo facit, quia primo probat propositum suum ex parte patris consummantis; secundo ex parte Christi consummati, ibi quia ergo pueri. Adhuc circa primum duo facit, quia primo proponit intentum; secundo probat per auctoritatem, ibi propter quam causam.

Dicit ergo qui enim sanctificat, et qui sanctificantur, ex uno omnes. Sciendum est autem quod supra apostolus tria dixerat. Primo quod Christus est causa salutis, in quo ostendit nos dependere ab ipso, sicut a salvatore; secundo, ostendit quod pater est consummator ipsius Christi per meritum passionis, et in hoc Christus dependet a patre; tertio, quod pater nos adducit in gloriam, in quo etiam nos dependere a Deo ostendit; et secundum hoc apostolus hic tria facit. Primo enim ostendit quod dependemus a Christo. Sanctificatus enim dependet a sanctificato, Christus autem est sanctificans. Infra XIII, 12: Iesus ut sanctificaret per suum sanguinem, et cetera. Bene ergo dictum est, quod quia est actor et sanctificator, dependemus ab ipso, ipse vero a patre, a quo habet quod sanctificet, quod est secundum. Sed omnes, ipse scilicet qui sanctificat et nos qui sanctificamur, ex uno, scilicet ex patre, quod est tertium. Rom. VIII, 17: haeredes Dei, cohaeredes autem Christi.

Consequenter ista tria probat per tres auctoritates. Et primo quod Christus tamquam mediator et actor salutis ea, quae Dei sunt, in nos refert. Unde dicit: propter quam causam, quia scilicet nos et ipse ex patre dependemus et sumus ex uno Deo patre, non confunditur eos vocare fratres, quia scilicet ex eodem patre. Mal. II, 10: numquid non pater unus omnium nostrum? Rom. VIII, 29: ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Ideo dicitur in Ps. XXI, 22: nuntiabo nomen tuum fratribus meis. Et Io. XX, 17: vade ad fratres meos. Sed nota quod dicit non confunditur, etc.; quia aliqui de vili plebe nati, si promoventur, confunduntur cognoscere consanguineos suos. Prov. XIX, 7: fratres hominis pauperis oderunt eum. Non sic autem Christus, sed dicit nuntiabo nomen tuum fratribus meis. Io. XVII, 5 s.: pater, manifestavi nomen tuum hominibus quos dedisti mihi. Io. I, 18: unigenitus qui est in sinu patris, et cetera. Istius Annuntiationis ostendit fructum, cum dicit in medio Ecclesiae laudabo te, quasi dicat: per hoc congregatur tibi magna Ecclesia, in cuius medio laudabo te. Et dicit in medio, quia sicut columna in medio domus ipsam sustentat, lucerna in medio domus illuminat, cor in medio corpus vivificat, ita Christus in medio Ecclesiae. Item in medio, quia non ad unum populum tantum, sicut Moyses, missus fuit, Ps. LXXV, 1: notus in Iudaea Deus, sed ad salutem totius mundi, Ps. LXXIII, 12: operatus es salutem in medio terrae, et ideo dicitur Lc. ult.: stetit Iesus in medio discipulorum.

Sciendum est circa hoc, quod ante legem consuetudo erat, quod omnes primogeniti erant sacerdotes, et hoc pertinebat ad ius primogeniturae. Christus autem est frater sicut primogenitus, et ideo est sacerdos. Sacerdos autem populum sanctificans, medius est inter Deum et populum. Deut. V, 5: ego illo tempore sequester fui. Et ideo pertinet ad ipsum nunciare quae Dei sunt ad populum; secundo, quae populi sunt referre in Deum. Primum facit dicendo, et ideo dicit nuntiabo nomen tuum fratribus meis, id est, ducam eos in notitiam tui, et hoc est sanctificare eos. Io. XVII, 17: sanctifica eos in veritate, et cetera. Secundum faciendo, dum facit homines ex affectu in Deum prorumpere in laudem Dei, et ideo dicit in medio Ecclesiae.

Deinde cum dicit et iterum, etc., ostendit quod ipse Christus dependet ex patre per hoc quod dicit ego ero fidens in eum. Hoc secundum Hieronymum habetur Is. VIII, 17, ubi nos habemus: expectabo dominum, qui abscondit faciem suam a domo Iacob, et cetera. Sed Is. XII, 2 expresse habetur: fiducialiter agam, et non timebo. Ego ero fidens in ipso pro gloria capitis et membrorum, quod supra dixit consummationem. Ps. XXX, 1: in te, domine, speravi. Ostendit autem quam spem habet, quia non quamcumque, sed firmam, quae dicitur fiducia. Spes enim et si non sit de impossibili, tamen habet timorem coniunctum quandoque, et tunc proprie dicitur spes. Spes quandoque est firma et sine timore, et tunc proprie dicitur fiducia. Et istam habuit Christus. Dicit ergo fidens ero in eum, id est, habebo fiduciam in adiutorio eius, scilicet patris, pro gloria corporis quod resuscitabit, et membrorum et animae. Ps. XXXI, v. 1: in te, domine, speravi, et cetera. Ier. XVII: beatus vir qui confidit in domino.

Sed contra, sancti dicunt, quod in Christo nec fides, nec spes est, sed sola charitas. Respondeo. Dicendum, quod aliud est spes, aliud fiducia; nam spes est expectatio futurae beatitudinis, et haec non fuit in Christo, quia ab instanti suae conceptionis beatus fuit; fiducia autem est expectatio cuiuscumque auxilii; et secundum hoc fuit in Christo fiducia, inquantum secundum humanam naturam, expectabat a patre auxilium in passione. Unde cum ibi invenitur quod Christus dicatur habere spem, non est intelligendum ratione principalis obiecti, quod est beatitudo, sed ratione gloriae resurrectionis, et gloriae corpori collatae.

Deinde cum dicit et iterum, etc., ostendit tertium, scilicet quod refert nos in Deum, dicens ecce ego. Et habetur Is. VIII, v. 18. Quasi dicat: relatus sum in Deum, ego, inquam, qui sum fidens. Et similiter pueri mei, quos in Deum reduco, scilicet discipuli mei. Io. ult.: pueri, numquid pulmentarium habetis? Quos dedit mihi Deus. Io. XVII, 6: tui erant, et mihi eos dedisti. Isti dicuntur pueri propter puritatem. I Reg. XXI, 4: si mundi sunt pueri et maxime a mulieribus; et paulo post, ibidem, 5, sequitur: fuerunt vasa puerorum sancta. Item propter simplicitatem. I Cor. XIV, 20: nolite pueri effici sensibus, sed malitia parvuli estote. Item propter humilitatem. Matth. XVIII, 3: nisi conversi fueritis, et efficiamini sicut parvuli, et cetera. Item propter facilitatem ad bonum: sinite parvulos venire ad me. Et ostendit quod non solum ipse est a Deo, sed etiam pueri; unde subdit quos dedit mihi dominus, et sic verum fit quod dixit: qui sanctificat et qui sanctificantur ex uno omnes, quia Io. VI, 44: nemo potest venire ad me, nisi pater qui misit me traxerit eum.

Lectio 4

[14] quia ergo pueri communicaverunt sanguini et carni et ipse similiter participavit hisdem ut per mortem destrueret eum qui habebat mortis imperium id est diabolum

[15] et liberaret eos qui timore mortis per totam vitam obnoxii erant servituti

[16] nusquam enim angelos adprehendit sed semen Abrahae adprehendit

[17] unde debuit per omnia fratribus similare ut misericors fieret et fidelis pontifex ad Deum ut repropitiaret delicta populi

[18] in eo enim in quo passus est ipse temptatus potens est eis qui temptantur auxiliari

[87937] Super Heb., cap. 2 l. 4 Supra ostendit apostolus convenientiam mortis Christi ex parte patris mortem imponentis, hic ostendit idem ex parte ipsius Christi mortem patientis. De Christo vero dixit quod erat auctor salutis fidelium, ideo hic intendere quomodo per passionem effectus est auctor salutis eorum. Et circa hoc tria facit. Primo enim ostendit conditionem naturae, per quam mori potuit et pati; secundo ostendit utilitatem quam per mortem attulit, ibi ut per mortem; tertio probat quod proposuerat, ibi nusquam enim Angelos.

Dicit ergo primo: ita dixi quod ipse et pueri sunt ex uno omnes et quod vocavit eos fratres, ergo conveniens fuit quod esset eis similis, non tantum quia impartitur eis participationem naturae divinae, quod est ex dono gratiae, sed etiam quia ipse naturam eorum assumpsit. Unde dicit quia ergo pueri communicaverunt carni et sanguini, et ipse similiter participavit eisdem. Ubi notandum est, quod nomine carnis et sanguinis, aliquando ipsa natura carnis et sanguinis intelligitur, Gen. II, 23: hoc nunc os ex ossibus meis, et caro de carne mea, ut sic per carnem intelligas corpus, secundum illud Iob X, 11: pelle et carnibus vestisti me; per sanguinem vero intelligas animam, non quod anima sit ipse sanguis, sed quia non conservatur in corpore sine sanguine. Aliquando vero per carnem et sanguinem intelliguntur vitia carnis et sanguinis. Matth. XVI, 17: caro et sanguis non revelavit tibi. Aliquando vero ipsa corruptibilitas carnis et sanguinis. I Cor. XV, 50: caro et sanguis regnum Dei non possidebunt, neque corruptio incorruptionem. Sed hic non intelligitur de vitiis: Christus enim assumpsit naturam sine peccato, sed cum passibilitate, quia assumpsit carnem similem peccatrici. Rom. VIII, v. 3: in similitudinem carnis peccati. Ipse ergo communicavit vel pueris, vel etiam carni et sanguini, et totum similiter, quia scilicet non carni phantastice, ut dixit Manichaeus, nec accidentaliter, ut dixit Nestorius, sed verae carni et sanguini, sicut et pueri, et in unitate personae. Quod autem hic dicitur quod Christus communicavit carni et sanguini, non est intelligendum secundum quod dicunt vitia carnis et sanguinis, quia non assumpsit culpam, nec commisit; sed secundum quod dicunt ipsam substantiam carnis animatae, quia carnem et animam assumpsit. Item est intelligendum de passibilitate carnis, quia assumpsit naturam nostram passibilem. Ut sit sensus quia pueri, idest fideles, habuerunt naturam passibilem, et ipse, scilicet Christus, participavit eisdem, vel pueri, scilicet in natura carnis et sanguinis, vel eisdem, id est, carni et sanguini, non quidem phantastice, ut delirat Manichaeus, nec accidentaliter, ut fingit Nestorius, sed similiter, scilicet nobis, id est, eo modo quo nos participamus, id est, secundum rei veritatem, scilicet personaliter et substantialiter. Nos enim participamus eis in persona, et Christus etiam similiter assumpsit ea in unitatem personae. Io. I, 14: verbum caro factum est.

Potest etiam per carnem et sanguinem intelligi caro et sanguis Christi, secundum illud Io. VI, 55: qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem: quibus pueri, scilicet apostoli, communicaverunt in coena, et Christus similiter participavit eisdem, scilicet carni et sanguini, quia ipse similiter sumpsit, ut Chrysostomus expresse dicit super Matth. XXVI: ipse (inquit) Christus bibit sanguinem suum. Unde Lc. XXII, 15: desiderio desideravi, et cetera.

Consequenter ostendit utilitatem quam per mortem attulit, cum dicit ut per mortem destrueret, et cetera. Et circa hoc facit duo. Primo enim ostendit utilitatem istam ex parte Diaboli, qui tenebat; secundo ex parte nostra, qui tenebamur, ibi ut liberaret eos. Dicit ergo: ideo participavit carni et sanguini, id est, assumpsit naturam in qua posset pati et mori, quod non poterat in divina, ut per mortem destrueret eum qui habebat mortis imperium, id est Diabolum. Sed quomodo habet Diabolus mortis dominium? Hoc enim est solius Dei. I Reg. II, 6: dominus vivificat, et mortificat, et Deut. c. XXXII, 39: ego occidam, et ego vivere faciam. Respondeo. Dicendum est quod aliter habet dominium mortis iudex, quia scilicet quasi mortem infligens, cum per mortem punit; aliter latro, quasi scilicet mortem sibi ex demerito acquirens. Primo modo Deus habet mortis imperium. Gen. II, 17: quacumque die comederis ex eo, morte morieris. Secundo modo Diabolus, qui suadendo homini peccatum, morti ipsum addixit. Sap. II, 24: invidia Diaboli mors intravit in orbem terrarum.

Dicit autem destrueret, non quantum ad substantiam quam habet incorruptibilem, non quantum ad malitiam, ut aliquando Diabolus bonus fiat (ut dicit Origenes), sed quantum ad potestatis dominium. Io. XII, 31: nunc iudicium est mundi, nunc princeps mundi huius eiicietur foras. Col. II, 15: expolians principatus et potestates traduxit confidenter, palam triumphans illos in semetipso. Et hoc factum est per mortem Christi triplici ratione.

Una est ex parte Christi. Iustitiae enim est vera ratio, ut victor victum sibi subiiciat. II Pet. II, 19: a quo enim quis superatus est, huius et servus est. Christus enim vicit Diabolum. Apoc. V, 5: vicit leo de tribu Iuda. Et ideo iustum est Diabolum sibi esse subiectum. Lc. XI, 21: cum fortis armatus custodit atrium suum, et cetera.

Alia ratio est ex parte Diaboli. Iustitia enim exigit, quod qui male utitur potestate sibi concessa, amittat eam. Diabolo autem data est permissive in peccatores quos seduxit, sed non in bonos. Quia ergo hanc extendere praesumpsit etiam in ipso Christo, qui peccatum non fecit Io. XIV, 30: venit princeps mundi huius, et in me non habet quicquam ideo meruit illam perdere.

Tertia ratio est ex parte nostri, quia iustum est, quod victus sit servus victoris, ut dictum est. Homo autem per peccatum servus erat Diaboli Io. VIII, 34 s.: qui facit peccatum servus est peccati et ita subiectus Diabolo, et obnoxius peccato. Christus autem solvit pretium pro peccato nostro. Ps.: quae non rapui, tunc exsolvebam. Sublata ergo causa servitutis, scilicet peccato, per Christum est homo liberatus. Sciendum est autem, quod nulla alia satisfactio fuit conveniens. Homo enim erat debitor, unus autem bene potest satisfacere pro alio ex charitate. Nullus autem pro tota humana natura, quia non habet potestatem super illam. Nec etiam ipsum humanum genus sufficienter poterat satisfacere, quia totum erat peccato obnoxium. Nec etiam Angelus, quia ista satisfactio est ad gloriam, quae excedit facultatem naturae Angeli. Oportuit ergo esse hominem qui deberet satisfacere, et Deum, qui solus habet potestatem super totum humanum genus, qui posset pro toto humano genere satisfacere. Per mortem ergo Dei et hominis destruxit eum qui habet mortis imperium.

Consequenter cum dicit ut liberaret eos, etc., ponitur alia utilitas ex parte nostra. Circa quod sciendum est, quod homo intantum est servus peccati, inquantum inducitur ad peccandum. Inter omnia vero duo sunt, quae inducunt ad peccandum efficacissime, scilicet praesentium bonorum amor male inflammans, praesentium etiam poenarum timor male humilians. De his Ps. LXXIX, 17: incensa igni, quantum ad primum, et suffossa, quantum ad secundum. Haec autem duo in idem reducuntur, quia quanto quis amat bonum aliquod, tanto timet malum sibi contrarium. Ista sunt quibus homo ligatur et detinetur in peccato, magis tamen per timorem movetur, quam per amorem. Unde videmus, quod saevae bestiae poenarum timore retrahuntur a maximis voluptatibus, et sic timor maxime ligat homines. Inter omnes autem, timor mortis est maximus. Est enim finis terribilium. Unde si homo timorem istum superat, superat omnes; et hoc superato, superatur omnis amor mundi inordinatus. Et ideo Christus per mortem suam fregit hoc ligamen, quia abstulit timorem mortis, et per consequens amorem vitae praesentis. Quando enim considerat homo, quod filius Dei, dominus mortis, mori voluit, non timet mori. Et inde est quod ante mortem Christi dicebat ille in Eccli. XLI, 1: o mors, quam amara est memoria tua. Sed post mortem Christi clamat apostolus, Phil. I, 23: desiderium habens dissolvi et esse cum Christo. Unde Matth. X, 28: nolite timere eos qui occidunt corpus, et cetera. Dicit ergo ut liberaret eos, qui timore mortis obnoxii erant servituti, scilicet peccati, per totam vitam, quam nimis appetebant. Vel aliter: homo enim duplici servituti erat obnoxius, scilicet legis et peccati. Unde Act. XV, 10 lex dicitur iugum, quod nec nos, nec patres nostri portare potuimus. Manus enim Moysi erant graves, Ex. c. XVII, 12; Gal. IV, 5: ut eos qui sub lege erant redimeret. Erant enim obnoxii servituti peccati. Ab ista duplici servitute Christus nos liberavit. Differentia autem inter novum et vetus testamentum est timor, et amor. In novo est amor. Io. XIV, 15: si diligitis me, mandata mea servate. Vetus autem fuit lex timoris. Rom. VIII, 15: non enim accepistis spiritum servitutis iterum in timore. Et ideo dicit ut liberaret eos qui timore mortis corporalis, quam infligebat lex, per totam vitam obnoxii erant servituti legis.

Sed quaeritur cur statim non liberavit a morte, sed a timore mortis? Respondeo. Dicendum est, quod statim liberavit nos a morte quantum ad causam, sed ab ipsa morte nondum, quamvis liberaverit a timore mortis. Cuius ratio est, quia si liberasset a morte corporali, homines servirent Christo tantum propter bonum corporale, et sic periret meritum fidei et spei; similiter etiam ipsae poenae sunt nobis meritoriae ad vitam aeternam. Act. XIV, 21: per multas tribulationes, et cetera. Et notandum, quod liberavit nos a timore mortis, primo ostendendo futuram immortalitatem, et ex hoc homo parvipendit mortem temporalem. I Cor. XV, 20: Christus resurgens primitiae dormientium, et cetera. Secundo praegustando voluntarie mortem, ex quo promptiores efficimur ad subeundum mortem pro Christo. I Pet. II, 21: Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum, et cetera. Tertio aperiendo aditum ad gloriam, qui ante mortem suam non patebat, et ex hoc non solum non timemus mortem, sed desideramus eam. Phil. I, 23: desiderium habens dissolvi et esse cum Christo, et cetera.

Consequenter cum dicit nusquam enim Angelos apprehendit, probat apostolus utilitatem, quam mors Christi attulit. Et circa hoc tria facit. Primo enim ostendit, quod Christus per mortem nos liberavit, quod probat ex conditione naturae passibilis quam assumpsit; secundo concludit similitudinem, ibi unde debuit; tertio ostendit similitudinis utilitatem, ibi ut misericors fieret.

Dicit ergo: ita dixi quod Christus per mortem suam liberavit nos a peccatis et morte. Nec est dubium, quod quantum ad conditionem naturae Angelus maior est homine, sed quia Angelus non fuit obnoxius servituti, nec dignus morte, ideo non assumpsit Angelum. Quod si assumpsisset Angelum, hoc utique fuisset propter dignitatem naturae; sed nusquam legimus quod assumpsit eum, sed tantum semen Abrahae, id est, humanam naturam, non tamen idealem, sed in individuo et atomo, et ex semine Abrahae. Matth. I, 1: filii Abraham, et cetera. Et hoc addit, ut Iudaei qui gloriantur se esse de genere Abrahae, magis venerentur Christum. Signanter vero dicit apprehendit, quia illud proprie dicitur apprehendi quod fugit. Non solum autem ipsa natura humana fugiebat a Deo, sed etiam ipsi filii Abrahae. Zac. VII, v. 11: averterunt scapulam, et cetera. Ista autem apprehensio naturae humanae in unitatem personae filii Dei, naturam nostram supra modum exaltat; unde dicit Chrysostomus: magnum revera et mirabile et stupore plenum est, carnem nostram sursum sedere, et adorari ab Angelis et Archangelis. Hoc ego saepius in mente versans excessum patior, magna de genere humano imaginans.

Sed videtur quod magis debuerit naturam angelicam apprehendere quam humanam naturam: similitudo enim est ratio faciens ad congruitatem incarnationis divinae personae. In natura autem angelica invenitur expressior similitudo Dei quam in humana, quia ipsa est signaculum similitudinis, Ez. c. XXVIII, 12. Magis ergo videtur quod debuerit apprehendere Angelum, quam semen Abrahae. Praeterea: in natura angelica invenitur peccatum sicut in humana. Iob IV, 18: in Angelis suis reperit pravitatem. Si ergo apprehendit naturam humanam ut liberaret eam a peccato, videtur quod multo magis apprehendere debuerit angelicam. Respondeo. Dicendum, quod assumptibilis dicitur aliqua natura a filio Dei secundum congruentiam ad unitatem personae. Ista autem congruentia attenditur quantum ad duo, scilicet quantum ad dignitatem, ut illa natura sit assumptibilis, quae nata est attingere ipsum verbum per suam operationem, amando et cognoscendo ipsum, et quantum ad necessitatem, ut scilicet subiaceat peccato remediabili. Primum et secundum sunt in humana natura, quae apta nata est Deum amare et cognoscere, et peccatum ipsius remediabile fuit, et ideo est assumptibilis. Naturae autem angelicae licet adsit primum, deest tamen secundum; nam peccatum est irremediabile, non quidem ex gravitate culpae, sed ex conditione naturae seu status. Quod est hominibus mors, est Angelis casus, ut dicit Damascenus. Manifestum autem quod omnia peccata hominis, sive sint parva, sive sint magna, ante mortem sunt remissibilia, post mortem vero sunt irremissibilia et perpetuo manent, et ideo natura angelica inassumptibilis est. Et per hoc patet solutio ad obiecta, quia licet in natura angelica sit congruentia dignitatis, deest tamen congruentia necessitatis.

Deinde cum dicit unde debuit per omnia fratribus assimilari, ex praedictis concludit similitudinem, quasi dicat: quia ergo non apprehendit Angelos, sed semen Abrahae, ideo debuit per omnia assimilari fratribus. Per omnia inquam, in quibus sunt fratres, non in culpa, sed in poena, et ideo debet habere passibilem naturam. Unde infra IV, 15: tentatum autem per omnia pro similitudine absque peccato, quantum scilicet ad poenam, non tentationem culpae. Item sunt fratres quantum ad gratiam. I Io. III, 1: videte qualem charitatem dedit nobis Deus pater, ut filii Dei nominemur et simus. Rom. VIII, 29: quos praescivit et praedestinavit conformes fieri, et cetera.

Consequenter ponit utilitatem istius similitudinis, dum dicit ut misericors fieret, ubi duo facit, quia primo ponit eam; secundo exponit ipsam, ibi in eo enim, et cetera. Nam Christus secundum quod mediator est, duplex habet officium. Unum quo praeponitur toti humano generi sicut iudex. Io. V, 27: potestatem dedit ei iudicium facere, et cetera. Aliud per comparationem ad Deum, apud quem pro nobis quasi advocatus interpellat, quia assistit vultui eius pro nobis, infra VII, 25 et I Io. II, 1: advocatum habemus apud patrem Iesum Christum, et cetera. In iudice autem maxime desideratur misericordia, et praecipue a reis; in advocato desideratur fidelitas. In Christo autem insinuat apostolus illa duo esse per passionem eius. Humanum enim genus in Christo, inquantum est iudex, desiderabat misericordiam; inquantum advocatus, fidelitatem. Et ista duo exhibuit Christus per passionem. Unde quantum ad primum dicit quod per passionem assimilatus est fratribus, ut misericors fieret.

Sed numquid non fuit misericors ab aeterno? Videtur quod sic, quia miserationes eius super omnia opera eius, Ps. CXLIV, v. 9. Item, ab initio habuit misericordiam. Iob XXXI, 18: ab infantia crevit mecum miseratio. Respondeo. Dicendum est, quod miseratio dicitur quasi miserum cor super aliena miseria, et hoc est dupliciter. Uno modo per solam apprehensionem, et sic Deus sine passione nostram miseriam apprehendit. Ipse enim cognovit figmentum nostrum, ut dicitur in Ps. CII, 14. Alio modo per experientiam, et sic Christus potissime in passione expertus est miseriam nostram. Et sic dicitur, ut qui erat misericors per apprehensionem nostrae miseriae, fieret misericors per experientiam. Is. LVIII, 9: clamabo et dicam: ecce adsum, quia misericors sum dominus Deus tuus. Et inde est, quod misericordiam fecit, ut patet de muliere deprehensa in adulterio. Misericordiam docuit, Matth. V, 7: estote misericordes, et cetera. Misericordiam mandavit, Matth. c. XII, 7: discite quid est, misericordiam volo, et non sacrificium, et cetera. Item ipse est fidelis advocatus. Et ideo dicitur fidelis pontifex. Infra IX, v. 11: Christus assistens pontifex futurorum bonorum. Et requiritur quod sit fidelis. I Cor. c. XIV, 2: hic iam quaeritur inter dispensatores ut fidelis quis inveniatur. Et hoc totum, ut repropitiaret delicta populi, scilicet pro quo mortem sustinere voluit. Ipsa enim passio allegatio est, et fidelium interpellatio.

Deinde cum dicit in eo enim, etc., exponit istam utilitatem et continuatur sic, quasi dicat: non loquor de Christo inquantum Deus, sed inquantum est homo. Et ideo in eo, idest, in illa natura quam assumpsit, ut experiretur in se nostram causam esse suam. Unde dicit et tentatus et passus est; ideo potens est et eis qui tentantur auxiliari. Vel aliter: ideo factus est misericors et fidelis, quia in eo quod passus et tentatus est, habet quamdam convenientiam ad hoc quod misereatur. Et dicit tentatus, non a carne, sed ab hoste. Matth. IV, 1: ductus est Iesus in desertum a spiritu, ut tentaretur a Diabolo. In ipso enim non fuit aliqua rebellio partis inferioris ad superiorem, sed passus est in carne pro nobis. I Pet. II, 21: Christus passus est pro nobis, et cetera. Et IV, 1: Christo ergo in carne passo, et vos eadem cogitatione armamini.

CHAPITRE II : La kénose du Christ

Hébreux II, 1 à 4 : Loi nouvelle et loi ancienne

SOMMAIRE : Qu’il faut plutôt obéir au Nouveau Testament qu’à l’ancienne loi, parce que celle-ci a été donnée par un homme qui en était le ministre, tandis que le premier vient du Christ Fils de Dieu.

1. C’est pourquoi nous devons observer avec encore plus d’exactitude les choses que nous avons entendues, pour n’être pas comme des vases entr’ouverts, qui laissent écouler ce qu’on y met.

2. Car si la Loi qui a été annoncée par les anges, est demeurée ferme, et si tous les violements de ses préceptes et toutes les désobéissances ont reçu la juste punition qui leur était due,

3. Comment pourrons-nous l’éviter, si nous négligeons le véritable salut, qui ayant été premièrement annoncé par le Seigneur même, a été confirmé parmi nous par ceux qui l’ont entendu,

4 Auxquels Dieu même a rendu témoignage par les miracles, par les prodiges, par les différents effets de sa puissance et par la distribution des grâces du Saint Esprit, qu’il a partagées comme il lui a plu?

L’Apôtre a établi plus haut, par des preuves multipliées, la prééminence du Christ sur les anges, il en conclut ici qu’il faut obéir plutôt à la doctrine du Christ, c’est-à-dire au Nouveau Testament, qu’à l’Ancien. I° Il énonce la conclusion proposée ; II° il fait un raisonnement appuyé sur cette conclusion ; III° il confirme la conclusion de son raisonnement.

La conclusion, c’est le début de ce chapitre ; le raisonnement, à ces mots (verset 2) : Car si la loi qu a été annoncée par les anges ; la confirmation à ces autres (verset 5) : car Dieu n’a pas soumis aux anges.

I° Sur le premier de ces points, il faut se rappeler qu’au livre de l’Exode (XXIII, 20) : après avoir donné les préceptes juridiques et moraux de la loi, le Seigneur ajoute : "Je vais envoyer mon ange, etc..." ; et à la suite (verset 24) : "Respectez-le, écoutez sa voix, etc..."

I. Si donc on avait observé le précepte promulgué par l’ange, par le ministère duquel la loi était donnée, l’entrée dans la terre promise était assurée. C’est de là qu’il est dit en saint Matthieu (XIX, 17) : "Si vous voulez entrer dans la vie, gardez les commandements." On doit donc observer ces préceptes de la loi ; combien plus devra t-on obéir aux préceptes de Celui qui est plus grand que les anges, par qui la loi a été donnée. C’est ce que dit saint Paul (verset 1) : C’est pourquoi nous devons observer avec encore plus d’exactitude les choses que nous avons entendues. (Abdias, I, 1) : "Nous avons entendu la parole du Seigneur." ; (Habacuc, III, 2) : "Seigneur, j’ai entendu votre parole et j’ai été saisi de crainte." C’est pourquoi (verset 1) : nous devons observer avec plus d’exactitude. L’Apôtre dit : avec plus d’exactitude pour trois raisons.

D’abord, en raison de l’autorité de celui qui parle, parce qu’il est le Créateur et le Fils de Dieu, tandis que l’ange est la créature et le ministre de Dieu ; (Actes V, 29) : "Il faut plutôt obéir à Dieu qu’aux hommes" et même aux anges.

Secondement, à raison de l’utilité des choses qu’il dit, car ce sont les paroles de la vie éternelle ; (Jean, VI, 69) : "A qui irions-nous, Seigneur ? Vous avez les paroles de la vie éternelle, etc..." Les paroles de l’ange sont celles qui ont trait aux biens du temps ; (Isaïe, I, 19) : "Si vous voulez m’écouter, vous serez rassasiés des biens de la terre, etc..."

Troisièmement, à raison de la douceur qu’on trouve à lui obéir, car ses préceptes sont pleins de suavité ; (I Jean, V, 3) : "Ses commandements ne sont pas pénibles" ; et (Matth., XI, 30) : "Mon joug est doux, etc...", tandis que les préceptes de la loi sont lourd ; (Actes XV, 10) : "C’est un fardeau que ni nos pères, ni nous n’avons pu supporter."

II. L’Apôtre confirme sa preuve par le danger imminent de la désobéissance, lorsqu’il dit (verset 1) : pour ne pas être comme des vases entr’ouverts, c’est-à-dire pour ne pas être damnés éternellement. Observez ici que l’on peut se perdre par les peines corporelles ; (II Rois, XIV, 14) : "Nous nous écoulons sur la terre comme des eaux." On se perd par la prévarication, mais on se perd sans remède, corporellement, par la damnation éternelle, parce qu’il ne reste pas même le vase ; (Isaïe, XXX, 14) : "Cette iniquité retombe sur vous, comme une haute muraille qui se brise ainsi qu’un vase de terre qu’on casse avec effort en mille morceaux, sans qu’il en reste seulement un tesson."

II° Saint Paul fait ensuite sur sa conclusion un raisonnement qui renferme une conditionnelle, contenant elle-même une comparaison entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Dans l’antécédent il exprime la condition de l’Ancien Testament, celle du Nouveau dans le conséquent.

I. A l’égard de la condition de l’ancienne loi, il énonce trois choses : 1° l’autorité de la loi ; 2° la certitude de sa vérité (verset 2) : Si cette loi est demeurée ferme ; 3° la nécessité de l’observer (verset 2) : et si toutes les désobéissances.

1° Il exprime donc l’autorité de la loi : elle n’est pas l’oeuvre de la raison humaine, mais donnée par les Anges ; (Galal., III, 19) : "Elle est donnée par le ministère des anges, etc…" ; (Act., VII, 38) : "C’est ce Moïse, qui pendant que le peuple était assemblé dans le désert, s’entretenait avec l’ange qui lui parlait sur le mont Sinaï, etc..." Il n’y a rien là qui doive nous étonner, car, ainsi que le prouve saint Denys (Dyonisius, de Coetesti Hierarchia, IV), les révélations des divines illuminations nous parviennent par l’intermédiaire des anges.

2° L’Apôtre établit la certitude de la vérité, quand il dit (verset 2) : Si cette loi est demeurée ferme, car tout ce qui avait été annoncé dans l’ancienne Loi s’est accompli dans son intégrité ; (Matth., V, 18) : "Le ciel et la terre ne passeront pas que tout ce qui est dans la loi ne soit accompli parfaitement, jusqu’à un seul iota, ou un seul trait" ; (Proverbes XII, 19) : "La bouche véritable sera toujours ferme" ; et encore (Ps. LXXXVIII, 35) : "Je ne rendrai pas inutiles les paroles qui sortiront de mes lèvres." Cette loi est donc demeurée ferme, puisqu’elle a obtenu son effet.

3° Enfin il rappelle la nécessité d’obéir imposée aux prévaricateurs ; c’est ce qui lui fait dire (verset 2) : Et si toutes les désobéissances et les prévarications, etc... L’Apôtre exprime d’abord par ces deux termes ce qui correspond à une double faute, à savoir, au péché d’omission et au péché de transgression. Le premier comprenant les préceptes affirmatifs, le second, les préceptes négatifs. Le premier donc est appelé du nom de désobéissance.

La désobéissance serait-elle donc un péché d’une portée générale ? Il semble qu’il en soit ainsi par la manière dont l’Apôtre s’exprime ici. Il faut dire que le péché se distingue par l’intention de sa fin spéciale. Quand donc on n’observe pas un précepte par suite de l’intention qui fait mépriser ce même précepte, il y a un péché particulier ; mais quand c’est par une cause, par exemple, par la concupiscence, alors c’est une condition qui se lie au péché, sans être un nouveau péché.

Le second est appelé par saint Paul prévarication ; (Ps. CXVIII, 115) : "J’ai regardé comme des prévaricateurs, etc..." Il exprime ensuite ce qui a rapport au châtiment, quand il dit (verset 2) : ont reçu la juste rétribution qui leur était due ; la rétribution regarde la quantité de la peine, en sorte que celui qui a péché davantage, soit aussi davantage puni. Le salaire au contraire regarde la qualité du châtiment, en sorte que celui qui a péché par le feu de la passion, soit puni par le feu. Il y a donc un salaire, bon pour ceux qui sont bons, mauvais pour ceux qui sont mauvais. Et ainsi le terme « salaire » peut être pris en bien et en mal, dans la mesure où il touche à la justice distributive. L’Apôtre dit « juste », à raison de l’égalité de la peine, en sorte que le nombre de coups se réglera sur la qualité du péché. Il est parlé de ces châtiments au ch. XXVI, 16 à 42 du Lévitique, et au ch. XXVIII, 15 à 68 du Deutéronome. La Glose expliquant ce terme : juste dit pour qu’on ne pense pas que la miséricorde fait oublier la justice.

II. Quand saint Paul dit ensuite (verset 3) : Comment pourrons-nous éviter ce châtiment, etc...?, il énonce le conséquent de la conditionnelle, et explique la condition du Nouveau Testament. Il établit donc 1° la nécessité de l’observer ; 2° l’origine de ce Testament ; 3° la certitude de sa vérité. Le second de ces points à ces mots (verset 3) : qui ayant été premièrement annoncé ; et le troisième, à ces autres (verset 1) : Dieu leur rendant témoignage.

1° Il dit donc : "Si la loi qui a été annoncée par les anges punit les prévaricateurs et les désobéissants, comment pourrons-nous éviter, etc... ? Il signale ainsi le danger qui menace ceux qui ne se montrent pas obéissants à la loi nouvelle. Plus haut, il a donné à l’Ancien Testament le nom de salut : la raison en est que la parole est destinée à donner seulement la connaissance ; or, c’est ce que fait l’Ancien Testament, car par lui on a la connaissance du péché ; (Rom., III, 20) : "La loi donne la connaissance du péché." Il donne aussi la connaissance de Dieu ; (Ps. CXLVII, 9) : "Il n’a pas traité de la sorte toutes les autres nations, " et encore (Ps. LXXV, 2) : "Dieu s’est fait connaître dans la Judée, etc..." Toutefois, la loi ancienne ne conférait pas la grâce, qui est donnée dans le Nouveau Testament ; (Jean I, 17) : "La grâce et la vérité a été faite par Jésus-Christ" ; c’est elle qui conduit au salut éternel ; (Jean, VI, 69) : "Seigneur, à qui irions-nous ? vous avez les paroles de la vie éternelle" ; (Ps. CXVIII, 140) : "Votre parole est comme l’éclat de la flamme." L’Apôtre relève ensuite le Nouveau Testament par sa valeur. Il dit donc (verset 3) : un salut si précieux, c’est-à-dire d’un si grand prix. Et véritablement, c’est un salut d’un grand prix, si l’on considère de quels périls il délivre, car il délivre des périls non seulement de la mort corporelle, mais encore de la mort spirituelle ; (Matth., I, 21) : "Ce sera lui qui sauvera son peuple de ses péchés." Il est d’un grand prix, parce qu’il s’étend à tous, n’étant pas donné à un peuple seulement, mais à tous les hommes et contre tous les ennemis même ; (I Timoth., V, 10) : "Il est le Sauveur de tous les hommes, principalement des fidèles" ; (Luc, I, 74) : "étant délivrés des mains de nos ennemis, [nous le servirions] sans crainte." D’un grand prix, parce qu’il est éternel ; (Isaïe, XLV, 17) : "Israël a reçu du Seigneur un salut éternel." Ce salut donc ne doit pas être négligé, et nous devons être pleins de sollicitude pour l’obtenir ; (Juges, XVIII, 9) : "Le pays que nous avons vu est très riche et très fertile" ; à la suite : "Ne rien, ne perdons pas de temps, etc... " Il est donc vrai que nous ne devons pas le négliger, car notre négligence attirerait sur nous la punition, non pas seulement en perdant le bien, mais encore nous nous précipiterions dans le mal, à savoir, le mal d’une éternelle réprobation, à laquelle nous ne pourrions échapper. C'est pourquoi saint Paul dit (verset 3) : Comment pourrons-nous l’éviter ?; (Matth., III, 7) : "qui vous a appris à fuir la colère qui doit tomber sur vous ?" ; (Job, XI, 20) : "Il ne leur restera aucun moyen d’échapper" ; (Ps. CXXXVIII, 6) : "Où irai-je, pour me dérober à votre esprit? Où fuirai-je, pour me cacher de votre visage ?"

2° Saint Paul rappelle ensuite l’origine de la doctrine du Nouveau Testament, en disant (verset 3) : qui ayant été premièrement annoncée, etc... L’Apôtre indique ici à cette doctrine une double origine. La première ne vient pas des anges, mais du Christ lui-même (ci-dessus, I, 2) : Il nous a parlé par son Fils ; (Jean, I, 18) : "Le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a fait connaître lui-même." C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 3) : qui ayant été premièrement annoncée par le Seigneur même, parce qu’elle a un double commencement : l’un absolu et de toute éternité, c’est-à-dire par le Verbe lui-même ; (Eph., I, 4) : "il nous a élus en lui avant la création du monde." L’autre est le commencement de l’enseignement, et il a eu lieu dans le temps par le Verbe fait chair. La seconde origine est venue par les Apôtres, qui ont entendu le Christ. C’est pourquoi saint Paul dit (verset 3) : par ceux qui l’ont entendue, c’est-à-dire par leur prédication ; (I Jean, I, 1) : "[la parole de vie], qui était dès le commencement, que nous avons entendue, etc..." ; (Luc, I, 2) : "par le rapport que nous en ont fait ceux qui dès le commencement les ont vus de leurs propres yeux."

3° L’Apôtre établit ensuite la certitude de la loi nouvelle, certitude plus grande que celle de l’Ancien Testament, et il le prouve par le témoignage de Dieu qui ne saurait mentir. C’est ce qui lui fait dire (verset 1) : auxquels Dieu a rendu témoignage, etc... Il faut ici se rappeler que le témoignage se rend par le langage ; le langage est un signe sensible. Or Dieu a rendu ce témoignage par deux signes sensibles, à savoir : par les miracles et par les dons du Saint Esprit. Du premier de ces témoignages, l’Apôtre dit que Dieu l’a rendu par les miracles, à savoir des miracles de second ordre, comme la guérison d’un boiteux, d’une fièvre. La première rapportée aux chap. III, 6, et XIV, 7 des Actes ; la seconde, au dernier chapitre, 8. Par des prodiges, à savoir de premier ordre, comme la résurrection d’un mort (Actes IX, 40) : "Tabitha, levez-vous." Ce terme « prodige » indique [en latin] quelque chose d’étendu, qui fait apercevoir au loin une vérité ; (II Chroniques XXXII, 31) : "se retira de lui dans cette ambassade des princes de Babylone qui avaient été envoyés vers lui pour s’informer du prodige", à savoir que le soleil avait rétrogradé, etc... Le premier prodige, c’est qu’un Dieu se soit fait homme ; (Isaïe, VII, 18) : "Me voici, moi et mes enfants que le Seigneur m’a donnés pour être un signe", c’est-à-dire, je me suis fait homme, pour que mes enfants croient ce prodige, car c’est chose étonnante que le coeur humain ait pu les croire. Saint Paul ajoute (verset 1) : par les différents effets de sa puissance. Il rapporte ainsi les miracles et les prodiges à ce qui surpasse les forces de la nature, il appelle du nom de « miracle », ce qui est au-dessus et au delà de la nature, sans être cependant contre elle ; tandis que le « prodige » est contre nature, comme l’enfantement d’une vierge, ou la résurrection d’un mort. La vertu, elle, se rapporte à ce qui est selon la nature, quant à la substance du fait, mais non par la manière dont le fait s’accomplit, comme la guérison d’une fièvre, qui peut être guérie par les médecins, mais non immédiatement. Ou bien encore les vertus se rapportent aux vertus de l’âme, que Dieu a données aux prédicateurs de la vérité ; à savoir la foi, l’espérance et la charité. Du second témoignage, à savoir des dons, l’Apôtre dit (verset 1) : et par la distribution des grâces du Saint Esprit.

On objecte ce qui est dit au livre de la Sagesse (VII, 22) : "[Il y a dans la sagesse] un esprit d’intelligence qui est unique." Comment donc peut être distribué ? Il faut répondre que le Saint Esprit n’est pas distribué quant à l’essence, mais en tant qu’il se fait une distribution de ses dons ; (I Corinth., XII, 4) : "II y a diversité de grâces, mais il n’y a qu’un Saint Esprit." Or toutes les grâces sont attribuées au Saint Esprit, parce qu’elles sont les dons de l’amour ; et l’amour est l’attribut essentiel de l’Esprit Saint. "Véritablement, dit saint Grégoire, le Saint Esprit est l’amour". Ou encore, par les distributions, c’est-à-dire, celles qui sont faites par le Saint Esprit, car l’un reçoit de lui le don de parler avec sagesse, un autre, de parler avec science, celui-ci le don des miracles, cet autre de prophétie, et ainsi des autres ; et tous ces dons sont accordés, non en raison des mérites ou par nécessité de nature, mais selon la volonté de l’Esprit Saint ; (Jean, III, 8) : "L’Esprit souffle où il veut" ; et (I Corinth., XII, 11) : "Or, c’est un seul et même Esprit qui opère toutes ces choses, etc..." (Marc, XVI, 20) : "Le Seigneur agissant avec eux, et confirmant sa parole par les miracles, etc."

Hébreux II, 5 à 8 : Pécher contre le Christ

SOMMAIRE : Que le Christ est plus grand que les anges, à raison de son domaine, puisque Dieu lui a assujetti l’univers. Si donc les transgresseurs de l’Ancien Testament ont été punis, ceux qui entreprennent de renverser le Nouveau, à plus forte raison, paieront leur attentat de leur vie.

5. Car Dieu n’a pas soumis aux anges le monde futur dont nous parlons.

6. Or, quelqu’un a dit dans un endroit de l’Ecriture Qu’est-ce que L’homme, pour mériter votre souvenir? Et qu’est-ce que le Fils de l’homme pour être favorisé de votre visite?

7. Vous l’avez rendu pour un peu de temps inférieur aux anges, vous l’avez couronné de gloire et d’honneur; vous lui avez donné l’empire sur les ouvrages de vos mains.

8. Vous lui avez assujetti et mis sous ses pieds toutes choses. Or, en disant qu’il lui a assujetti toutes choses, il n’a rien laissé qui ne lui soit assujetti et cependant nous ne voyons pas encore que tout lui soit assujetti.

Saint Paul, dans ce qui précède, s’est servi d’une comparaison pour établir qu’il est plus nécessaire d’observer les préceptes donnés par le Christ, que ceux de la loi donnée par les anges. Il confirme ici la conséquence à déduire, en faisant deux choses : I° en prouvant que la puissance du Christ est plus grande que celle des anges ; II° en confirmant sa preuve par une autorité (verset 6) : Aussi quelqu’un a écrit quelque part ce témoignage.

I° Il dit donc qu’il y aura de plus grands supplices à subir par ceux qui violent les préceptes du Christ, que par ceux qui agissent contre les préceptes des anges, car le Christ est le Seigneur même ; or, on inflige un châtiment plus grand à celui qui pèche contre le maître, qu’à celui qui pèche seulement contre les serviteurs. Il prouve que le Christ est le Seigneur, parce que Dieu n’a pas soumis aux anges le monde qui doit, dans la suite des temps, être assujetti au Christ. Premièrement donc, il prouve que le monde n’est pas soumis aux anges ; secondement, il explique de quel monde il veut parler (verset 5) : dont nous parlons.

I. Le monde n’est donc pas assujetti aux anges ; (Job, XXXIV, 13) : "En a t-il mis un autre à sa place sur la terre ? Et qui est celui qu’il a établi pour gouverner le monde qu’il a créé ?"

On objecte qu’il est dit au prophète Daniel (X, 20), qu’"un ange est prince des Perses et un autre ange prince des Grecs", et (Deutér., XXXII, 8) : "Il marque la limite des peuples selon le nombre des enfants de Dieu", d’après une autre version. Il faut dire que le monde n’est pas soumis aux anges, à titre de domaine, mais à raison de quelque ministère, car toutes les créatures corporelles sont gouvernées par les anges ; (Psaume CII, 21) : "[Bénissez tous le Seigneur], vous qui êtes ses ministres, etc..." ; (ci-dessus, I, 14) : Paul dit que tous les anges sont des esprits qui tiennent lieu de ministres. Ou encore : Il n’a pas soumis le monde aux anges, le monde futur, dis-je, c’est-à-dire le monde qui est appelé du nom de futur, car quelquefois, dans l’Ecriture, on appelle un temps futur non par rapport à nous, mais par rapport à celui avec lequel on le compare. C’est ainsi que (Rom., V, 14), le même Apôtre dit d’Adam, par rapport à Jésus-Christ : "qui est la figure du futur Adam." Or le Christ n’est pas futur par rapport à lui-même, mais par rapport à Adam. De même, ici, le monde n’est pas futur par rapport à nous-mêmes, mais par rapport au Christ, qui est de toute éternité, tandis que le monde appartient au temps.

Et parce que les Manichéens prétendent que le monde est soumis à un Dieu mauvais, et non pas au bon, l’Apôtre ajoute pour cette raison : [le monde futur] dont nous parlons, car ce n’est pas d’un autre monde, mais de celui-ci. Ou encore il avait dit plus haut (I, 11) : Ils périront, à savoir les cieux, et ils seront changés, ce qu’il faut entendre par rapport leur état et non pas à leur substance, ainsi qu’il a été expliqué en cet endroit ; il y a donc pour le monde deux états : l’un qui est l’état présent ; (II Pierre, III, 7) : "Aussi les cieux d’à présent, etc... sont gardés par la même parole, et sont réservés pour être brûlés par le feu, etc...", l’autre qui est l’état futur. Or dans ce monde qui est maintenant l’état présent, toutes choses ne sont pas soumises au Christ, avons-nous dit, quant à l’exercice de sa puissance, bien qu’elles le soient, en raison de son autorité ; mais alors, dans l’état futur, le monde lui-même lui sera soumis, et c’est pourquoi saint Paul dit : dont nous parlons.

II° L’Apôtre apporte ensuite une preuve d’autorité, quand il dit (verset 6) : Aussi quelqu’un a témoigné.

Ici il fait trois choses : I. il relève la valeur du témoignage dont il va faire usage ; II. il montre la vérité de ce témoignage (verset 6) : Qu’est ce que l’homme, pour que vous vous souveniez de lui ? ; III. il en explique le sens (verset 8) : en disant qu’il lui a assujetti toutes choses.

I. A l’égard du témoignage cité, premièrement il établit que les paroles de l’Ancien Testament sont comme des témoignages en faveur du Christ ; (Jean, V, 39) : "Vous lisez les Ecritures, etc..." et peu après : "Ce sont elles, en effet, qui rendent témoignage de moi." C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 6) : "Aussi quelqu’un a témoigné". Secondement, comme il y avait, pour les Juifs, certaines parties de l’Ecriture moins connues et d’autres qui l’étaient davantage, et comme, pour cette raison, les Psaumes étaient d’un plus grand poids, parce qu’on s’en servait dans tous les sacrifices de ce peuple, l’Apôtre dit (verset 6) : dans un endroit de l’Ecriture, c’est-à-dire dans un en droit connu et presque d’usage public. Troisièmement, il rappelle l’autorité de celui qui parle, à savoir David, qui eut très grande autorité (II Rois, XXIII, 1) : "Voici les paroles de cet homme établi pour être l’oint du Dieu de Jacob, le grand chantre d’Israël."

II. L’Apôtre cite ce témoignage quand il dit (verset 6) : Qu’est-ce que l’homme, etc...? Et il rappelle premièrement le mystère de l’incarnation ; secondement, celui de la passion (verset 7) : Vous l’avez rendu pour un peu inférieur aux anges ; troisièmement, le mystère de son exaltation (verset 7) : Vous l’avez couronné de gloire et d’honneur.

1° Sur le premier de ces points, saint Paul indique d’abord la cause de l’incarnation du Christ ; ensuite l’incarnation elle-même (verset 6) : et qu’est-ce que le Fils de l’homme ? 1. La cause de l’incarnation est le souvenir que Dieu a gardé de l’homme. C’est ce qui lui fait dire (verset 6) : Qu’est-ce que l’homme, comme s’il y avait là une sorte de mépris, comme si l’Apôtre disait : cet homme si petit, qu’est-il par rapport à Dieu ? (Isaïe, XL, 17) : "Tous les peuples du monde sont devant lui comme s’ils n’étaient pas, et il les regarde comme un vide, et comme un néant." En effet, quand on aime et quelqu’un et qu’on laisse longtemps dans la peine celui que l’on aime, sans subvenir à sa misère, il semble qu’on l’ait oublié. Or Dieu a aimé le genre humain, et parce qu’il a fait l’homme à son image et parce qu’il l’avait placé au milieu du paradis ; mais après le péché [d’Adam], comme Dieu n’est pas venu de suite à son secours, il semble qu’il l’ait oublié. Or il paraît s’en être souvenu, quand il lui a envoyé un réparateur ; (Ps. CV, 4) : "Souvenez-vous de nous, Seigneur, selon la bonté qu’il vous a plu de témoigner, etc... C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 6) : Qu’est-ce que l’homme, etc…, en d’autre termes, à ne considérer que la bassesse de l’homme, il est étonnant que vous gardiez le souvenir de celui qui est si petit et si méprisable, méprisable, dis-je, et petit par sa nature, à voir surtout sa vile substance ; (Genèse, II, 8) : "Le Seigneur Dieu forma l’homme du limon de la terre" ; (Isaïe LXIV, 8) : "Cependant, Seigneur, vous êtes notre Père et nous ne sommes que de l’argile, etc...", méprisable à cause de sa faute, ce qui fait dire à saint Augustin (Sur saint Jean) : Les hommes, quand ils pèchent, deviennent un néant ; (Abdias, 2) : "Je vous ai rendu l’un des moindres peuples, et vous n’êtes digne que de mépris, etc...", méprisable et inférieur sous le châtiment ; (Job, XIV, 1) : "L’homme né de la femme vit très peu de temps" ; (Amos, VII, 5) : "Qui donc pourra rétablir Jacob ?", c’est-à-dire Jacob courbé sous le châtiment, "après qu’il est devenu si faible ?" 2. En second lieu, saint Paul rappelle le mystère même de l’incarnation, quand il dit (verset 6) : et qu’est-ce que le fils de l’homme ? Il faut ici se souvenir que, dans les saintes Ecritures, le Christ est appelé le Fils de l’Homme comme on le voit au prophète Daniel (VII, 13) : et en plusieurs endroits dans l’Evangile. La raison en est que les mortels sont les enfants des hommes ; (Ps. IV, 3) : "Enfants des hommes, jusqu’à quand aurez-vous le coeur appesanti ?" Mais le Christ est seulement Fils de l’homme, c’est-à-dire de la bienheureuse Vierge. De plus, il est lui-même visité de Dieu. Dans l’Ecriture cette expression « visité » indique quelquefois un bienfait, comme dans (Genèse, XXI, 1) : "Le Seigneur visita donc Sara, etc...", quelquefois un châtiment (Psaume LXXXVIII, 33) : "Je visiterai avec la verge leurs iniquités." Ici cette expression marque un bienfait (verset 6) : Vous le visitez, c’est-à-dire vous lui accordez le plus excellent des bienfaits, puisque vous le faites fils de Dieu, à savoir la nature humaine élevée par le Verbe jusqu’à l’unité de personne avec lui. Ou bien encore l’Apôtre s’exprime ainsi pour marquer la plénitude de la grâce en Jésus-Christ ; (Jean, I, 14) : "étant plein de grâce et de vérité, etc..." On peut encore rapporter l’une et l’autre partie de ce passage à Jésus-Christ, en sorte que le sens soit : Vous vous êtes souvenu de lui dans l’incarnation où le Christ s’est uni la nature humaine, mais vous le visitez dans sa résurrection. Ou encore ce passage s’applique au genre humain. En effet, tout fils de l’homme est homme, mais tout homme n’est pas Fils de l’Homme. Adam, par exemple, n’est pas Fils de l’Homme. On dit donc « l’homme », c’est-à-dire celui qui porte l’image de l’homme terrestre, à savoir d’Adam ; et cet homme est appelé pécheur. Mais on dit fils de l’homme celui qui porte la ressemblance de l’Homme céleste, c’est-à-dire du Christ, lequel porte le nom de Fils de l’Homme ; (I Corinth., XV, 49) : "Comme donc nous avons porté l’image de l’homme terrestre, nous porterons aussi l’image de l’Homme céleste." L’homme, dans le sens absolu, prend donc le nom de pécheur ; et parce que celui qui est tel est loin de Dieu, car (Ps. CXVIII, 153) le salut est loin du pécheur, il est dit que Dieu se souvient de lui, comme l’homme se souvient de ce qui est loin de lui. Mais quand de pécheur qu’il était, il devient juste, alors le fils de l’homme est visité par la grâce ; (Job, X, 12) : "Votre visite (le secours que j’ai reçu) a conservé mon âme."

2° L’Apôtre rappelle ensuite le mystère de la Passion, quand il dit (verset 7) : Vous l’avez rendu quelque peu inférieur aux anges. Il faut ici se rappeler que dans l’ordre de la nature, ce qui est passible et corruptible est inférieur à ce qui est impassible et incorruptible. Or les anges, selon leur nature, sont impassibles et immortels. Quand donc le Christ a daigné supporter la souffrance et la mort, il est devenu inférieur aux anges, non pas qu’il ait perdu sa plénitude, ou qu’il ait été amoindri en quoi que ce soit, mais il a élevé jusqu’à lui notre petitesse. Or ceci a été marqué en saint Luc (XXII, 43), où il est dit qu’il "lui apparut un ange du ciel pour le fortifier," non pas qu’il eût besoin de ce secours, mais pour manifester qu’il était devenu inférieur aux anges par sa passion. L’Apôtre dit : quelque peu inférieur pour deux raisons. La première, c’est que toute créature corporelle est quelque chose de petit par comparaison avec la créature raisonnable, car ce qui est corporel est retenu dans des limites déterminées, quant à la quantité ; il n’en est pas de même pour la nature intelligente, qui peut toujours de plus en plus aller en avant et comprendre davantage. Le Christ donc est devenu inférieur aux anges, non pas quant à la divinité, ni quant à l’âme, mais quant au corps seulement, et, comme saint Paul le dit : quelque peu inférieur quant à l’ensemble de sa personne. En second lieu, quelque peu inférieur peut se rapporter au temps, parce que l’abaissement de Jésus-Christ n’a duré qu’un court espace de temps ; (Isaïe, LIV, 7) : "Je vous ai abandonné pour un peu de temps, etc..." Il n’y a rien d’étonnant que le Christ, dans son corps passible, ait été inférieur aux anges ; sous ce rapport, il est devenu inférieur à l’homme même suivant cette parole du psalmiste (XXI, 6) : "Pour moi je suis devenu comme un ver de terre, et non plus un homme," à cause de l’ignominie de sa mort, dont il est dit au livre de la Sagesse (II, 20) : "Condamnons-le à la mort la plus infâme." Que si ces paroles (verset 6) : Qu’est-ce que l’homme, etc... s’appliquent dans les deux passages à l’homme, l’homme est dit inférieur aux anges, sous trois rapports : d’abord quant à la connaissance, mais un peu seulement, car cette nécessité ne porte pas sur le genre de connaissance - en effet, l’homme et l’ange sont en communication quant genre de connaissance -, mais sur le mode de cette connaissance, car dans les anges ce mode est plus excellent que dans les hommes. De plus, l’homme est inférieur à l’ange quant au corps, parce que l’ange et l’âme, sont bien d’une nature semblable, à savoir d’une nature intellectuelle, mais l’âme est unie à un corps. Et toutefois l’homme n’est encore ici qu’un peu inférieur, car l’âme ne perd pas sa dignité par son union à un corps, seulement elle est en quelque manière appesantie et empêchée par le corps de s’élever à une plus haute contemplation ; (Sag., IX, 15) : "Le corps qui se corrompt appesantit l’âme." Enfin l’homme est inférieur à l’ange quant aux dons et ici quelque peu seulement, non pas sous le rapport des dons gratuits ; (Matth., XXII, 30) : "Ils seront alors comme les anges de Dieu dans le ciel," mais seulement par rapport aux dons naturels.

3° (verset 7) : [Vous l’avez couronné] de gloire et d’honneur, etc... L’Apôtre rappelle ici le mystère de l’exaltation du Christ, en trois points : d’abord sa gloire ; secondement, l’honneur qu’il reçoit (verset 7) : et d’honneur, etc... ; troisièmement, sa puissance (verset 7) : Vous lui avez donné l’empire, etc... (Apoc., V, 12) : "L’agneau qui a été mis à mort est digne de recevoir puissance, divinité, sagesse, force, honneur, gloire et bénédiction ; et j’entendis toutes les créatures, etc..."

1. Paul dit donc d’abord (verset 7) : et vous l’avez couronné de gloire, c’est-à-dire de clarté. Car la gloire suppose cette clarté ; or le Christ a été couronné d’un double gloire : d’abord quant à la clarté du corps ; (Philipp., III, 21) : "Il transformera notre corps tout vil et abject qu’il est, afin de le rendre conforme à son corps glorieux." Cette clarté nous était promise ; (Jean, XII, 28) : "Je l’ai déjà glorifié," quant à l’âme, à savoir en lui donnant la plénitude des splendeurs de la grâce, "et je le glorifierai encore," à savoir quant au corps, par la gloire de l’immortalité. La seconde espèce de gloire, c’est l’hommage de tous les peuples ; (Philipp., II, 11) : "et que toute langue confesse" ; (Ps. XX, 5) : "Vous couronnerez sa tête d’une gloire éclatante, et vous lui donnerez une admirable beauté." 2. Saint Paul rappelle ensuite l’honneur que Jésus-Christ a reçu, quand il dit (verset 7) : et d’honneur, etc... L’honneur diffère de la gloire, comme l’effet de la cause. L’honneur est le respect témoigné à quelqu’un en raison de sa propre excellence ; c’est donc un témoignage rendu à la bonté de celui qui en est l’objet. Cet honneur, pour le Christ, consiste en ce que toute créature l’honore lui-même ainsi que son Père ; (Jean, V, 23) : "afin que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père." L’Apôtre dit : Vous avez couronné, à savoir en signe de sa victoire, car on donne la couronne à celui qui est victorieux ; (I Cor IX, 25) : "et cependant ce n’est que pour gagner une couronne corruptible, etc..." ; (II Tïmoth., II, 5) : "On n’est couronné qu'après avoir combattu selon la loi." Or c’est par le combat qu’il a livré dans sa passion que le Christ a mérité cette gloire et cet honneur ; (Philipp., II, 8) : "il s’est rendu obéissant, jusqu’à la mort, et ensuite : c’est pourquoi Dieu l’a élevé etc..." Cette marque de grandeur, en tant qu’elle appartient à Jésus-Christ comme Dieu, n’est pas une récompense ; elle lui est naturelle, mais en tant qu’homme, elle est la récompense de la victoire remportée dans sa passion.

L’Apôtre rappelle maintenant sa puissance : d’abord quant à son autorité ; en second lieu, quant à ses effets (verset 8) : Vous lui avez mis toutes choses sous les pieds, etc...

A) De la première partie, il dit (verset 7) : Vous lui avez donné l’empire. On peut entendre ces paroles de trois manières. D’abord en ce qu’il a reçu l’empire pour l’exercer en tous lieux. Ce qui a eu lieu le jour de son ascension ; (Eph., IV, 10) : "Il est monté au-dessus de tous les cieux, afin de tout remplir." Deuxièmement, il a reçu l’empire par sa dignité ; (Eph. I, 20) : "Le faisant asseoir à sa droite dans le ciel, au-dessus de toutes les principautés et de toutes les puissances, etc..." Enfin, par sa puissance sur toute créature ; (Matth., XXVIII, 18) : "Toute puissance m’a été donnée dans le ciel, etc..." Mais le Christ, en tant que Dieu, n’a pas été établi, il est né ; il a été établi comme homme seulement ; (ci-dessus, I, 2) : Il l’a fait héritier de toutes choses, etc...

B) Les effets de sa puissance, c’est que (verset 8) : Vous lui avez mis toutes choses sous les pieds. Le prophète emploie ici le passé au lieu du futur, afin de faire ressortir davantage la certitude de ce qu’il dit. Car c’est déjà quelque chose d’accompli dans l’éternelle prédestination de Dieu. Il dit : sous ses pieds, c’est-à-dire devant son humanité, ou : vous lui avez tout soumis complètement ; (Ps.CIX, 2) : "jusqu’à ce que je réduise vos ennemis, etc..." Ou encore : sous ses pieds, c’est-à-dire sous son humanité, car, ainsi que par le chef du Christ on entend Dieu (I Corinth., XI, 3), par ses pieds on entend aussi son humanité ; (Ps. CXXXI, 7) : "Nous l’adorerons dans le lieu où il a posé ses pieds." Si on explique ainsi ce passage, on dira que l’homme est couronné de gloire, quant à la connaissance dans son intelligence, parce qu’il a la prééminence sur tous les animaux ; (I Corinth., XI, 7) : "L’homme est l’image et la gloire de Dieu, etc..." ; (Job, XXXV, 11) : "Il nous rend plus éclairés que les animaux de la terre." Ensuite quant à la dignité, puisque lui seul, entre tous les animaux, est le maître de ses actes, il n’est en aucune manière assujetti aux nécessités de ce qui est sujet au changement, par son âme qui est douée du libre arbitre. Enfin par la puissance, car vous l’avez établi sur toutes vos œuvres ; d’une certaine manière, de sorte qu’on entende par l’expression « toutes choses », toutes les créatures inférieures à l’homme ; (Genèse, I, 26) : "Qu’il commande aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel, etc..." Ou, d’une autre manière, en étendant la signification de ces mots « toutes choses » à l’universalité entière des créatures, attendu que les corps célestes et les anges eux-mêmes sont employés au service de l’homme ; (Ps. XC, 11) : "Il a commandé à ses anges de vous garder dans vos voies, etc..."

III. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 8) : en ce qu’il lui a assujetti toutes choses, etc..., il explique le sens du témoignage qu’il a cité. Il le considère d’abord quant à la grandeur du Christ, ensuite quant à son abaissement (verset 9) : mais nous voyons que celui qui pour un temps. Sur le premier de ces points, saint Paul détermine premièrement dans quel sens il faut entendre la parole du prophète ; secondement, il montre qu’elle n’est pas encore accomplie, (verset 8) : Cependant nous ne voyons pas encore.

1° En disant (verset 8) : en ce qu’il lui a assujetti toutes choses, il explique donc comment il faut entendre ce passage, car la sainte Ecriture dit que toutes choses ont été assujetties au Christ : Dieu n’a rien laissé qui ne lui soit assujetti. Ces termes « toutes choses » ne sont donc pas pris dans le sens déterminatif, et comme s’appliquant à quelques genres, mais dans le sens absolu, parce que toutes choses, dans le sens général et universel, lui sont soumises. Ceci est de toute vérité, à l’exception de celui-là seul qui les lui a assujetties, comme il est dit (I Corinth., XV, 28). C’est ainsi qu’il est dit que le ciel couvre toutes choses, mais distinctes du ciel lui-même.

Arius prend de ceci occasion d’argumenter : Le Père, dit-il, a assujetti toutes choses au Fils ; le Fils est donc inférieur au Père. Nous répondons qu’il est véritable que Dieu le Père a tout son mis au Fils selon la nature humaine, selon laquelle il est inférieur à son Père ; (Jean XIV, 28) : "Mon Père est plus grand que moi." Mais selon la nature divine, le Christ s’est lui-même assujetti toutes choses.

2° En ajoutant à la suite (verset 8) : Nous ne voyons pas encore que toutes choses lui soient soumises, il montre que cette parole n’a pas reçu encore son accomplissement, puisque les infidèles, les pécheurs et les démons ne lui sont pas encore soumis ; (Rom., X, 16) : "Tous n’obéissent pas à l’Evangile" ; (Exode, X, 3) : "Jusqu’à quand refuserez-vous de vous assujettir à moi, etc... ?" Ainsi donc les pécheurs ne sont pas soumis au Christ à cause de la révolte de leur volonté ; mais sur le plan de sa puissance, tous sont soumis dès maintenant à son autorité, et dans un temps à venir tous seront soumis à l’exécution de cette autorité. C’est donc comme l’explication de ce que l’Apôtre vient de dire (verset 8) : [Dieu n’a pas assujetti aux anges] le monde futur.

Hébreux II, 9 à 13 : L'abaissement du Christ

SOMMAIRE : Que si le Christ est devenu inférieur aux anges, c’est par sa passion, laquelle toutefois ne contredit pas sa prééminence sur les anges.

9. Mais nous voyons que Jésus, qui avait été rendu pour un peu de temps inférieur aux anges, a été couronné de gloire et d’honneur, à cause de la mort qu’il a soufferte, Dieu par sa bonté ayant voulu qu’il mourût pour tous.

10. Car il était bien digne de Dieu pour lequel et par lequel sont toutes choses, que voulant conduire à la gloire plusieurs enfants, il consommât par les souffrances l’auteur de leur salut.

11. Car celui qui sanctifie et ceux qui sont sanctifiés, viennent tous d’un même principe. C’est pourquoi il ne rougit pas de les appeler ses frères.

12. En disant : J’annoncerai votre nom à mes frères ; je chanterai vos louanges au milieu de l’assemblée de votre peuple.

13. Et ailleurs : Je mettrai ma confiance en lui. Et en un autre endroit : Me voici avec les enfants que Dieu m’a donnés.

Dans ce qui précède, saint Paul voulant prouver la prééminence du Christ sur les anges, a cité le témoignage d’un prophète ; or il y a, dans ce passage, une partie qui se rapporte à la dignité du Christ, comme ceci (verset 8) : Vous lui avez mis toutes choses sous les pieds. L’Apôtre lui-même l’a expliquée. Une autre partie se rapporte à sa passion, savoir (verset 7) : Vous l’avez rendu quelque peu inférieur, etc... Ces paroles paraissent contredire ce que saint Paul se propose de prouver principalement, c’est-à-dire que le Christ est élevé en grandeur au-dessus des anges. Voilà pourquoi il développe cette dernière partie avec quelque étendue. Donc : I° il explique dans quel sens il faut entendre l’abaissement du Christ dans sa passion ; II° il traite de la convenance même de cette passion (verset 10) : car il était digne de Dieu, etc...

I° Sur le premier de ces points, I. il expose ce qui vient d’être dit ; II. il décrit la passion même (verset 9) : afin que, par la grâce de Dieu.

I. Il dit donc (verset 9) : Mais Jésus, qui, etc... Il faut continuer ainsi le sens : il a donc été dit : Qu’est-ce que l’homme, etc....; vous l’avez couronné de gloire et d’honneur, etc…; vous lui avez mis toutes choses sous les pieds, etc... ; vous l’avez rendu pour un peu de temps inférieur, etc... Voilà ce que le prophète avait annoncé à l’avance du Christ ; or nous voyons déjà beaucoup de ces choses accomplies ; nous tenons donc pour certain que ce qui reste, à savoir que toutes choses seront sous ses pieds, etc... s’accomplira également. L’accomplissement du passé, dit S. Grégoire, est la garantie de l’avenir. On peut ainsi construire : pour nous, celui-là même qui avait été rendu pour un peu de temps inférieur aux anges, nous voyons que c’est Jésus ; et non seulement nous le reconnaissons comme tel, mais nous reconnaissons qu’il a été couronné de gloire et d’honneur, à cause de la mort qu’il a soufferte, laquelle a été la cause de son exaltation ; (Philip., II, 9) : "C’est pour cela que Dieu l’a élevé etc..." L’Apôtre dit : les souffrances de sa mort, parce que ses souffrances n’ont pas été ordinaires, mais très cruelles et très ignominieuses ; (Sag., II, 20) : "Condamnons-le à la mort la plus infâme." Ou bien encore : Nous voyons Jésus ; et comme s’il se demandait à lui-même quel est celui dont il parle, il reprend en disant : C’est celui qui avait été rendu pour quelque temps inférieur aux anges à cause de la mort qu’il a soufferte, mais qui est maintenant couronné de gloire et d’honneur. En d’autres termes, dans les abaissements que vous voyez dans le Christ, il ne faut voir que la mort qu’il a soufferte. Il n’y a là rien d’étonnant, puisque par cette mort il est devenu inférieur non pas seulement aux anges, mais aux hommes ; (Isaïe, LIII, 2) : "il nous a paru le dernier des hommes, etc... " La Glose dit ici, en citant saint Augustin contre Maximien que Jésus-Christ n’est pas devenu inférieur aux anges en raison de la condition de la nature humaine, mais à cause de sa passion, car au-dessus de la nature de l’âme humaine que le Christ s’est unie, sans souillure du péché, il n’y a que la Trinité seule.

Le Christ serait donc inférieur aux anges quant au corps ? Car c’est le corps qui est frappé par la mort. Ceci serait contredit par S. Denys, qui [au ch. IV de la Hiérarchie céleste] dit que les anges parce qu’ils participent naturellement à la lumière, sont au-dessus des hommes.

Il faut dire que l’on peut considérer la nature de l’âme humaine et celle des anges sous deux rapports. D’abord dans ce qui tient à la nature seulement, et en ce sens la nature des anges est plus excellente et plus noble que celle de l’âme humaine, car l’ange reçoit la connaissance de la vérité divine d’une manière excellente et dans la plénitude de la lumière intellectuelle, tandis que l’homme ne la reçoit que des créatures. Nous pouvons encore considérer l’une et l’autre de ces créatures en dehors du péché, et dans l’ordre de la béatitude à obtenir ; dans ce sens les deux natures sont égales ; (Luc, XX, 36) : "Ils seront égaux aux anges dans le ciel." Cependant le Christ, quant à l’excellence de la grâce, selon la nature de l’âme humaine elle-même, est plus grand que les anges ; donc ses abaissements n’atteignent ni la nature divine, ni même la nature humaine dans un sens absolu, mais seulement en tant qu’il a souffert dans cette même nature humaine. Mais nous pouvons dire que le Christ a été couronné d’une triple gloire, celle de la sanctification, qu’il eut dès le premier instant de sa conception ; celle de la jouissance de Dieu, dont il lui fut donné de bénéficier aussi dès ce premier instant ; enfin celle de l’impassibilité, qu’il mérita après sa mort.

II. A ces mots (verset 9) : afin que, par la grâce de Dieu, l’Apôtre décrit la passion du Christ, et cela de trois manières : 1° en raison de sa cause (verset 9) : afin que, par la grâce de Dieu ; 2° par ses fruits (verset 9) : pour tous ; 3° par la manière dont il l’a soufferte (verset 9) : il goûtât la mort.

1° La, cause, en effet, de la mort du Christ fut uniquement la grâce de Dieu. Le sens continue donc ainsi : Nous avons vu Jésus qui est devenu pour un temps inférieur ; la raison en est que par la grâce de Dieu, etc... Car c’est par un effet de cette bonté qu’il nous a donné son Fils unique ; (Jean, III, 16) : "Dieu a tellement aimé le monde, qu’il a donné son Fils unique. ; (Rom., V, 8) : "C’est en cela même que Dieu fait éclater son amour pour nous, puisque nous étions encore pécheurs, etc..." Ou encore, comme l’explique la Glose de saint Augustin (verset 9) : afin que la grâce, c’est-à-dire le Christ lui-même qui est la grâce de Dieu. Mais alors il faut prendre le mot grâce au nominatif. Or le Christ est appelé grâce, parce qu’il est l’auteur de la grâce ; (Jean, I, 17) : "La grâce et la vérité a été faite par Jésus-Christ" ; ou bien parce que le Christ nous a été donné gratuitement ; (Isaïe IX, 6) : "Un fils nous a été donné." – Alors le sens est : il a été rendu lui-même intérieur aux anges, de telle sorte que lui-même, grâce de Dieu, etc... L’une et l’autre explication est conforme à celle de la Glose.

(verset 9) : pour tous. L’Apôtre indique ici les effets de la mort du Christ. Or, cette expression pour tous peut s’entendre de deux manières : d’abord en prenant le sens divisé, c’est-à-dire, pour tous les prédestinés ; aussi bien elle a pour eux seuls l’efficacité ; ou « pour tous », dans un sens absolu, quant à la valeur, car de soi, elle suffit pour tous ; (I Tim., IV, 10) : "Il est le Sauveur de tous les hommes, principalement des fidèles." "Il est mort généralement pour tous les hommes, dit saint Jean Chrysostome, parce que le prix de sa mort suffit pour tous. Que si tous ne croient pas, il a accompli de son côté ce qu’il avait à faire".

3° [Dieu ayant voulu] qu’il goûtât la mort. Tel est le mode de la passion du Christ. Goûter, c’est prendre d’une boisson ou d’un aliment une petite quantité. Donc le Christ n’étant pas demeuré dans l’étreinte de la mort, mais étant aussitôt ressuscité, il n’a fait que goûter la mort ; (Ps. CIX, 7) : "Il boira dans le chemin, de l’eau du torrent, etc..." Le voyageur se hâte. Le goût est le discernement des saveurs ; celui donc qui goûte d’une chose en juge mieux que celui qui boit. L’Apôtre fait ainsi entendre qu’il a senti la douleur et la mort, et qu’ainsi sa mort ne fut pas une illusion, comme l’ont dit Manès et Apollinaire. Voilà pourquoi Paul dit : qu’il goûtât la mort. (Lament., I, 12) : "O vous tous qui passez par le chemin, etc..." Par cette expression : qu’il goûtât la mort, l’Apôtre indique donc la manière dont le Christ a souffert. Nous trouvons quelque chose de semblable en saint Matthieu (XXVI, 39) : "Mon Père, s’il est possible, que ce calice passe loin de moi." Saint Paul parle ainsi pour trois raisons : d’abord pour exprimer l’amertume de la mort, dont l’expérience se fait par le goût ; (Lament., I, 12) : "O vous tous qui passez parle chemin" ; (Isaïe, XXIV, 9) : "Toutes les boissons deviendront amères à ceux qui les boiront." Ensuite, parce que celui qui goûte peut, s’il le veut, goûter ou ne pas goûter ; de même aussi la mort du Christ fut l’effet de sa volonté ; (Jean, X, 18) : "la vie, j’ai le pouvoir de la quitter." Enfin, parce que goûter, c’est prendre en petite quantité : or le Christ n’est pas resté longtemps dans la mort, suivant cette parole du Psalmiste (XVI, 10) : "Vous ne laisserez pas mon âme dans l’enfer, etc... "

II° Quand saint Paul dit ensuite (verset 10) : Car il était bien digne, etc..., il établit la convenance de la mort du Christ à raison de ses résultats.

I. C’est, en effet, Dieu le Père qui a été la cause de la mort du Christ, car c’est lui (verset 10) : par qui sont toutes choses, attendu qu’il est leur cause efficiente, et pour qui sont aussi toutes choses, puisqu’il en est la cause finale. Toutes choses sont pour lui, car elles n’existent que pour recevoir communication de sa bonté. Cette bonté a été la cause déterminante qui a produit les choses, et c’est ainsi que finalement toutes choses sont pour Dieu ; (Proverbes XVI, 4) : "Le Seigneur a tout fait pour lui." Elles sont effectivement par lui ; (Ps. CXLV, 4) : "C’est lui qui a fait le ciel et la terre, la mer et toutes choses qui y sont contenues." Il est donc le principe et la fin de toutes choses ; (Apoc., I, 8) : "Je suis l'alpha et l'omega, le principe et la fin." Il convenait donc que lui, l’auteur de toutes choses, pourvoie aussi à tout ; (Sag., VI, 8) : "Il a soin de tous d’une manière égale." Secondement, la mort du Christ fut convenable du côté de la cause, qui, ainsi que nous l’avons dit, fut la grâce de Dieu ; mais la grâce est en rapport avec la gloire ; (Rom., VI, 23) : "La grâce de Dieu, c’est la vie éternelle" ; or Dieu, de toute éternité, a prédestiné ceux qu’il doit faire parvenir à la gloire. Ce sont tous ceux qui participent à la filiation de son Fils, car (Rom., V, 17) : "Si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers." Ce qui fait dire à saint Paul (verset 10) : que voulant conduire à la gloire beaucoup d’enfants, comme s’il disait : Il a lui-même un Fils unique, parfait dans sa nature ; (Marc, XII, 6) : "enfin, ayant un fils unique, qu’il aime tendrement, etc..." ; lequel est aussi par nature (ci-dessus, I, 3) la splendeur de sa gloire. Les autres enfants ne sont que fils adoptifs ; il faut les faire arriver à la gloire ; c’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 10) : qui avait amené, c’est-à-dire qui avait décidé par avance de les amener. Que convenait-il qu’il fît ? Que celui-là même qui est l’auteur de leur salut, etc... Ce salut consiste en deux choses, à savoir : qu’ils deviennent fils et qu’ils arrivent à posséder l’héritage. Or, ils obtiennent de devenir fils par celui qui est Fils par nature ; (Rom., VIII, 29): "Ceux qu’il a connus par sa prescience éternelle, il les a aussi prédestinés pour être conformes à l’image de son Fils." Ils ne peuvent non plus obtenir la gloire et l’héritage que par celui à qui par nature appartient l’héritage, qui est la splendeur de la gloire. Ainsi donc, comme nous obtenons l’un et l’autre par le Fils, c’est avec raison que nous disons qu’il est l’auteur de notre salut ; (Matth., I, 21) : "Ce sera lui qui sauvera son peuple de ses péchés" ; (ci-après, XII, 2) : Jetant les yeux sur Jésus, l’auteur de la foi et celui qui la porte à sa perfection. Il était donc convenable que le Père envoyât l’auteur du salut, c’est-à-dire son Fils, ainsi qu’il a été expliqué, afin de conduire par lui à la gloire un grand nombre d’enfants. Ainsi paraît la convenance du côté de la cause : qu’il consommât l’auteur de leur salut par la souffrance, c’est-à-dire par la foi. Le Christ, comme Fils par nature, est toute perfection, mais parce que dans sa mort il a été abaissé, il a dû être accompli aussi par le mérite de sa mort. On comprend donc aussi par cet achèvement la convenance du mode, dont l’Apôtre avait dit, qu’il goûtât la mort, car il l’a seulement goûtée, puisqu’il ne l’a soufferte que pour arriver à la gloire parfaite par le mérite de sa passion. En effet, l’accomplissement, pour le Christ, c’est sa glorification ; (Luc, XXIV, 26) : "Ne fallait-il pas que le Christ souffrît et qu’il entrât ainsi dans sa gloire ?" Il a goûté encore la mort, parce que, devant lui-même conduire à la gloire un grand nombre d’enfants, de même que le médecin goûte le médicament pour que le malade ne le repousse pas mais le prenne avec confiance, Jésus-Christ a lui-même goûté la mort, afin que personne ne repoussât [l’amertume de] la mort, puisqu’il n’y a pas de salut sans le passage obligé par la mort.

II. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 11) : Car celui qui sanctifie, il prouve ce qu’il avait avancé. Ici, il fait deux choses : il prend sa preuve d’abord du côté du Père qui opère l’accomplissement ; ensuite du côté du Fils qui reçoit cet accomplissement (verset 13) : Me voici, moi et les enfants. Sur la première preuve, il fait deux choses 1° Il énonce ce qu’il se propose d’établir ; 2° Il le prouve par une autorité (verset 11) : c’est pourquoi.

1° Il dit donc (verset 11) : Car celui qui sanctifie et ceux qui sont sanctifiés viennent tous d’un même principe. Il faut se rappeler ici que, plus haut, saint Paul a établi trois choses : premièrement, que le Christ est l’auteur du salut, montrant par là que nous dépendons de lui, comme de notre Sauveur ; secondement, que le Père est celui qui accomplit le Christ par le mérite de sa mort ; sous ce rapport, le Fils dépend du Père ; troisièmement, que le Père nous conduit à la gloire et qu’à ce titre, nous dépendons nous-mêmes de lui. L’Apôtre donc, développant cet ordre de rapports, établit premièrement que nous dépendons du Christ. En effet, celui qui est sanctifié dépend de celui qui sanctifie, et celui qui sanctifie, c’est le Christ (ci-après, XIII, 12) : et c’est pour cela que Jésus devant sanctifier le peuple par son propre sang, etc... C’est donc avec raison qu’il a été dit que Jésus, étant l’auteur de notre salut et de notre sanctification, nous dépendons de lui, et lui de son Père qui lui a donné de sanctifier, ce qui est le second rapport. Mais tous, à savoir celui qui sanctifie et nous qui sommes sanctifiés, nous dépendons d’un seul, c’est-à-dire du Père ; c’est le troisième rapport ; (Rom., VIII, 17) : "Héritiers de Dieu et cohéritiers de Jésus-Christ."

2° L’Apôtre prouve ensuite les trois rapports par trois témoignages. 1. Et d’abord, que le Christ, en tant que médiateur et auteur de notre salut, nous communique ce qui est de Dieu, c’est pourquoi il dit (verset 11) : C’est pour cette raison, à savoir parce que nous-mêmes et le Christ comme nous, nous dépendons et sommes d’un seul principe qui est Dieu le Père, il ne rougit pas de les appeler frères, comme ayant un même Père ; (Malach., II, 10) : "N’avons-nous pas tous un même Père ?" ; (Rom., VIII, 29) : "Afin qu’il fût l’aîné entre plusieurs frères." C’est pour cela qu’il est dit au Psaume XXI, 22 : "Je ferai connaître votre nom à mes frères" ; et (Jean, XX, 17) : "Allez trouver mes frères." Mais remarquez ce que dit saint Paul (verset 11) : Il ne rougit pas, etc... C’est qu’il en est qui, venus d’une basse extraction et ensuite élevés, rougissent de reconnaître leurs parents ; (Proverbes XIX, 7) : "Les frères mêmes du pauvre le haïssent." Il n’en est pas ainsi du Christ, mais il dit (verset 12) : "J’annoncerai votre nom à mes frères". (Jean, XVII, 6) : "Père, j’ai fait connaître votre nom aux hommes que vous m’avez donnés" ; (Jean, I, 18) : "Le Fils unique, qui est dans le sein du Père, etc..." Saint Paul rappelle ensuite les fruits de ce qui a été annoncé par le Christ, en disant (verset 12) : Je chanterai vos louanges au milieu de l’Assemblée, comme s’il disait : que se rassemble pour cela une Eglise nombreuse, et au milieu je publierai vos louanges. Il dit : au milieu d’eux, parce que, de même que la colonne placée au milieu de l’édifice le supporte tout entier, de même que le flambeau, au milieu de la maison, répand la lumière, de même que le coeur au milieu du corps lui donne la vie, ainsi le Christ au milieu de l’Eglise. Au milieu : parce qu’il n’a pas été envoyé à un peuple seulement, comme l’avait été Moïse (Ps. LXXV, 1) : "Dieu s’est fait connaître dans la Judée," mais pour le salut du monde entier ; (Ps. LXXIII, 12) : "Il a opéré notre salut au milieu de la terre." D’où il est dit (Luc, XXIV, 36) : "Jésus se trouva au milieu de ses disciples." Il faut se rappeler ceci, qu’avant la loi, la coutume était que tous les premiers nés fussent prêtres. C’était une des prérogatives attachées au droit de primogéniture. Or le Christ, en tant est notre frère en tant que premier né, par conséquent il est prêtre. Mais le prêtre sanctifiant le peuple, il est l’intermédiaire entre Dieu et lui ; (Deutér., V, 5) : "Je fus alors l’entremetteur." Il lui appartient donc d’annoncer au peuple les choses de Dieu, ensuite de rapporter à Dieu tout ce que le peuple doit offrir. Il remplit le premier devoir en enseignant ; voilà pourquoi saint Paul dit : J’annoncerai votre nom à mes frères, c’est-à-dire je les amènerai à vous connaître : c’est cela, les sanctifier ; (Jean, XVII, 17) : "Sanctifiez-les dans la vérité, etc..." Le second, en agissant, quand il détermine à porter ses affections vers Dieu et à publier ses louanges, ce qui fait dire à saint Paul (verset 12) : au milieu de l’assemblée de votre peuple.

2. Quand il dit à la suite (verset 13) : Et ailleurs, etc..., saint Paul prouve que le Christ lui-même dépend du Père (verset 13) : je mettrai ma confiance en lui. Ces paroles se trouvent, suivant saint Jérôme, au ch. VIII, 17 du prophète Isaïe, où nous lisons : "Ainsi j’attendrai le Seigneur qui cache son visage à la maison de Jacob etc...", mais au ch. XII, 2 du même Isaïe, nous trouvons expressément (verset 2) : "J’agirai avec confiance, et je ne craindrai pas." Je mettrai donc ma confiance en lui pour la gloire du chef et des membres, ce qu’il a appelé plus haut la consommation ; (Ps. XXX, 1) : "C’est en vous, Seigneur, que j’ai espéré." Or, il explique de quelle nature est son espérance : elle n’est pas ordinaire, mais ferme, et telle qu’on doit l’appeler confiance, car bien que l’espérance n’ait pas pour objet l’impossible, quelquefois elle est accompagnée d’une sorte de crainte, alors elle prend proprement le nom d’espérance ; quelquefois aussi l’espérance est ferme et exempte de toute crainte, alors elle s’appelle proprement confiance. C’est celle-ci qui animait le Christ. Il dit donc (verset 13) : Je mettrai ma confiance en lui," c’est-à-dire : j’aurai confiance en son secours, à savoir dans le secours du Père, pour la gloire de mon corps qu’il ressuscitera, pour celle de mes membres et celle de mon âme ; (Ps., XXX, 1) : "C’est en vous, Seigneur, que j’ai espéré" ; (Jérémie, XVII, 7) : "Heureux l’homme qui met sa confiance au Seigneur."

On objecte ce que disent les Saints, que dans le Christ il n’y eut ni la foi, ni l’espérance, mais seulement la charité. Nous répondons qu’il faut dire qu’autre est l’espérance, autre la confiance. L’espérance, en effet, c’est l’attente de la future béatitude ; et cette espérance-la ne s’est pas, à la vérité, trouvée dans le Christ, car, dès le premier instant de sa conception, il a joui de cette béatitude. La confiance, c’est l’attente d’un secours, et, dans ce sens, le Christ a connu cette confiance, en tant que, selon la nature humaine, il attendait du secours de son Père pendant sa Passion. Quand donc on dit quelque part que le Christ eut l’espérance, il ne faut pas l’entendre dans le sens de l’objet principal qui est la béatitude, mais par rapport à la gloire de sa résurrection et à celle qui devait être donnée à son corps.

3. En disant ensuite (verset 13) : Et encore, etc..., l’Apôtre prouve en troisième lieu que le Christ nous dirige vers Dieu (verset 13) : Me voici. On trouve ces paroles au ch. VIII, 18 d’Isaïe. Comme s’il disait : Je me suis dirigé vers Dieu, moi, dis-je, qui ai mis en lui ma confiance, et de la même manière, vous également mes enfants, que je conduis à Dieu, c’est-à-dire mes disciples ; (Jean, XXI, 5) : "Enfants, n’avez-vous rien à manger ?" Ces enfants que Dieu m’a donnés ; (Jean, XVII, 6) : "Ils étaient à vous, et vous me les avez donnés." Ils portent le nom d’enfants à cause de leur pureté ; (I Rois, XXI, 4) : "pourvu que vos enfants soient purs, particulièrement à l’égard des femmes." On lit à la suite (verset 5) : "Les enfants sont restés purs" ; ensuite à cause de leur simplicité ; (I Corinth., XIV, 20) : "Frères, ne soyez pas enfants pour n’avoir pas de sagesse, mais soyez enfants pour être sans malice" ; à cause de leur humilité ; (Matth., XVIII, 3) : "Si vous ne vous convertissez, et si vous ne devenez comme de petits enfants, etc..." ; à cause de leur facilité à pratiquer le bien : "Laissez venir à moi les petits enfants." Il établit ainsi que non seulement il est lui-même de Dieu, mais que ses enfants en viennent également. C’est pourquoi il ajoute que Dieu m’a donnés. Ainsi se vérifie ce qu’avait dit l’Apôtre (verset 11) : Celui qui sanctifie et ceux qui sont sanctifiés, viennent tous du même principe, car (Jean, VI, 44) : "Personne ne peut venir à moi, si mon Père qui m’a envoyé ne l’attire."

Hébreux II, 14 à 18 : La mort du Christ

SOMMAIRE : La convenance de la mort du Christ se prouve par sa mort même, qui l’a rendu l’auteur du salut de tous.

14. Et ainsi parce que les enfants sont d’une nature composée de chair et de sang, il a aussi lui-même participé à cette même nature, afin de détruire par sa mort, celui qui était le prince de la mort, c’est-à-dire le diable ;

15. Et de mettre en liberté ceux que la crainte de la mort tenait dans une continuelle servitude pendant leur vie.

16. Car il ne s’est pas rendu le libérateur des anges, mais il s’est rendu le libérateur de la race d’Abraham.

17. C’est pourquoi il a fallu qu’il fût en tout semblable à ses frères, afin qu’il fût devant Dieu un pontife compatissant et fidèle en son ministre, afin d’expier les péchés du peuple.

18. Car c’est des peines et des souffrances mêmes, par lesquelles il a été tenté et éprouvé, qu’il tiré la vertu et la force de secourir ceux qui sont aussi tentés.

Saint Paul, dans ce qui précède, a prouvé la convenance de la mort du Christ, du point de vue de Dieu le Père qui l’a permise ; il donne ici une autre preuve de cette convenance, du point de vue du Christ qui l’a soufferte. Il a dit du Christ qu’il était l’auteur du salut des fidèles ; il se propose donc maintenant d’expliquer comment il est devenu tel par sa mort. A cet effet, il fait trois choses : I° Il rappelle la condition de la nature par laquelle il a pu souffrir et mourir ; II° il énumère les avantages qu’il nous a procurés par sa mort (verset 14) : afin de détruire par sa mort ; III° il prouve ce qu’il a avancé (verset 16) : car il ne s’est pas rendu le libérateur des anges.

I° Il dit donc : J’ai établi que le Christ lui-même et ses enfants viennent tous d’un même principe, et qu’il les a appelés ses frères. Il était donc convenable qu’il leur fût semblable, non pas seulement en ce qu’il les fait entrer en participation de la nature divine, ce qui a lieu par un don de la grâce, mais encore en ce que lui-même a pris leur nature. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 14) : Et ainsi parce que les enfants sont d’une nature composée de chair et de sang, il a aussi lui-même participé à cette même nature. Remarquez que par ces expressions « chair et sang », on en tend quelquefois la nature même composée de chair et de sang ; (Gen., XI, 23) : "Voilà maintenant l’os de mes os et la chair de ma chair." Alors par la chair on désigne le corps, suivant cette parole de Job (X, 11) : "Vous m’avez revêtu de peau et de chair" ; par le sang on désigne l’âme, non pas que l’âme soit le sang lui-même, mais parce que l’âme ne peut demeurer dans le corps sans le sang. Parfois, par la chair et le sang, on comprend également les vices de la chair et du sang (Matth., XVI, V, 17) : "Ce n’est pas la chair et le sang qui vous ont révélé ceci" ; parfois aussi la corruptibilité même de la chair et du sang ; (I Corinth., XV, 50) : "La chair et le sang ne peuvent jamais posséder le royaume de Dieu, et la corruption ne possédera pas un héritage incorruptible." Dans ce que nous expliquons, il n’est pas question des vices, car le Christ s’est uni notre nature, sans le péché, mais avec sa passibilité, puisque la chair qu’il a prise est semblable à la chair du péché ; (Rom., VIII, 3) : "[son propre Fils], revêtu d’une chair semblable à celle qui est sujette au péché." Le Christ a donc participé à la nature des enfants, ou même encore à la chair et au sang. Il a été en tout semblable à cette nature, parce que la chair qu’il a prise, n’est pas une chair imaginaire, comme a dit Manès ; il ne l’a pas prise accidentellement, comme l’a prétendu Nestorius, mais il a participé à la chair et au sang véritables, comme les enfants eux-mêmes, et dans l’unité d’une même personne. Quant à ce qui est dit ici, que le Christ a participé à la chair et au sang, il ne faut pas l’entendre dans le sens de ceux qui comprennent par ces termes les vices de la chair et du sang, parce qu’il n’a pas pris ni connu le péché ; mais il faut l’expliquer de la substance même de la chair animée, car il a pris la chair et l’âme. Il faut également l’entendre de la passibilité de la chair, car il s’est uni notre nature passible. Le sens est donc celui-ci : parce que les enfants, c’est-à-dire les fidèles ont une nature passible, lui-même, c’est-à-dire le Christ, a participé à la même nature, soit celle des enfants, c’est-à-dire à la nature de la chair et du sang, ou à la même nature, c’est-à-dire à la chair et au sang, non pas imaginaires, comme a pu le rêver Manès, non pas dans les accidents seulement, comme le suppose Nestorius, mais d’une manière semblable à nous, de la même manière que nous, nous y participons, comprenez : selon la vérité de la chose, à savoir personnellement et substantiellement. Car, pour ce qui est de nous, nous y participons en personne ; or, c’est ainsi que le Christ a pris cette chair et ce sang, et se les a unis dans l’unité de sa personne ; (Jean, I, 14) : "Le Verbe s’est fait chair." On peut aussi entendre par la chair et le sang, la chair et le sang du Christ, suivant cette parole de saint Jean (VI, 55) : "Celui qui mange ma chair et boit mon sang" ; auxquels les enfants, c’est-à-dire les apôtres, participèrent dans la Cène ; or le Christ y participa comme eux, parce qu’il prit comme eux cette chair et ce sang. Saint Chrysostome le dit expressément sur (Matth., XXVI, 26) : "Le Christ but lui-même son propre sang," c’est pourquoi il dit en saint Luc (XXII, 15) : "J'ai désiré avec ardeur, etc..."

L’Apôtre explique ensuite les avantages que le Christ nous a procurés par sa mort, quand il dit (verset 14) : afin que par sa mort il détruise, etc... Sur ceci, il considère ces avantages : I. du côté du démon qui nous tenait captifs ; II. du côté des hommes, qui étaient en captivité (verset 15) : et de mettre en liberté.

I. Il dit donc : Si le Christ a participé à la chair et au sang, c’est-à-dire, s’il a pris notre nature, afin que par elle il puisse et souffrir et mourir, ce qu’il ne pouvait pas dans sa nature divine, c’est (verset 14) : afin de détruire par sa mort, celui qui avait l’empire de la mort, c’est-à-dire, le démon.

Comment donc le démon a t-il l’empire de la mort ? Est-ce que cet empire n’appartient pas à Dieu seul ? (I Rois, II, 6) : "Le Seigneur ôte et donne la vie !" et (Deutér., XXXII, 39) : "C’est moi qui fais mourir et c’est moi qui fais vivre." Nous répondons que la puissance de mort existe d’une manière bien différente dans le juge qui l’inflige en quelque sorte, quand il prononce cette peine, et dans ce brigand, qui achète la mort pour lui-même par ses méfaits. Dieu possède, dans le premier sens, l’empire de la mort ; (Gen., II, 17) : "Au moment où vous mangerez du fruit de cet arbre, vous mourrez de mort" ; le démon la possède dans le second sens : en persuadant à l’homme le péché, il le voue à la mort ; (Sag., II, 24) : "C’est par l’envie du diable, que la mort est entrée dans le monde."

L’Apôtre a dit (verset 14) : afin de détruire, non quant à la substance qui, dans le démon, est incorruptible, non quant à la malice, en sorte qu’à un temps donné, le démon devienne bon, comme l’a prétendu Origène [(Periarchion)], mais quant au domaine que lui donne sa puissance ; (Jean, XX, 31) : "C’est maintenant que le monde va être jugé ; c’est maintenant que le prince du monde va être chassé dehors" ; (Coloss., II, 15) : "Ayant désarmé les principautés et les puissances, il les a menées hautement en triomphe à la face de tout le monde, après les avoir vaincues en lui-même." Or cet effet a été produit par la mort du Christ, pour trois raisons :

1. La première du côté du Christ : c’est, en effet, un des droits de la justice que le vainqueur soumette à sa puissance le vaincu ; (II Pierre, II, 19) : "Quiconque est vaincu est esclave de celui qui l’a vaincu" ; or le Christ a vaincu le diable ; (Apoc., V, 5) : "Voici le lion de la tribu de Juda ; il a remporté la victoire." Il est donc juste que le diable lui soit soumis ; (Luc, XI, 21) : "Lorsqu’un homme fort et armé garde la maison, etc…"

2. La seconde raison est prise du côté du diable. La justice, en effet, exige que quand on abuse de la puissance qui est confiée, on en soit privé : or, Dieu le permettant ainsi, le diable a reçu puissance sur les pécheurs qu’il a séduits, mais non sur les bons ; ayant donc voulu étendre cette puissance sur le Christ lui-même, qui ne connut pas le péché ; (Jean, XIV, 30) : "Voilà le prince de ce monde qui vient et il n’y a rien en moi qui lui appartienne;" il a mérité de la perdre.

3. La troisième raison est prise de notre côté. Il est juste que le vaincu soit l’esclave du vainqueur, ainsi qu’il a été dit ; et l’homme par le péché, était l’esclave du démon ; (Jean, VIII, 34) : "Quiconque commet le péché est l’esclave du péché." Il était donc à ce titre soumis au démon, et livré au péché. Le Christ a payé le prix de notre péché ; (Ps. LXVIII, 5) : "J’ai payé ce que je n’avais pas pris." La cause de la servitude, c’est-à-dire le péché, étant donc détruite, l’homme a été délivré par le Christ. Or, il faut savoir que nulle autre satisfaction ne fut d’une valeur convenable. L’homme, en effet, était débiteur. Un homme sans doute peut bien satisfaire pour un autre par la charité, mais aucun ne pouvait le faire pour la nature humaine toute entière, parce qu’il n’a pas puissance sur cette nature. Le genre humain lui-même ne pouvait pas non plus satisfaire d’une manière suffisante, parce qu’il était tout entier sous la servitude du péché. Un ange ne le pouvait pas davantage, parce que cette satisfaction a pour fin la gloire qui excède la nature de l’ange. Il était donc nécessaire que ce soit un homme qui soit tenu de satisfaire, et Dieu, qui, ayant seul puissance sur tout le genre humain, pût aussi le faire pour tout le genre humain. Par sa mort, Jésus-Christ Dieu et homme, a donc détruit celui qui était le prince de la mort.

II. Quand saint Paul dit à la suite (verset 15) : et de mettre en liberté ceux que, etc... ; il rappelle un autre avantage pris de notre côté. Il faut, à ce propos, savoir que ce qui rend l’homme esclave du péché, c’est qu’il se laisse entraîner à ce péché même ; or entre toutes les choses [qui portent à commettre le péché], il en est deux surtout qui y poussent plus efficacement, à savoir l’amour des biens présents, qui nous fait nous enflammer pour le mal, et la crainte des maux présents qui fait tomber dans de dangereux découragements. C’est d’eux qu’il est dit, au psaume LXXIX, 17 : "La vigne a été toute brûlée," quant à la première cause, "et toute renversée," quant à la seconde. Ces deux causes peuvent se confondre, car plus on aime un bien, plus on craint le mal qui lui est opposé. Ce sont là les liens qui retiennent et entraînent l’homme dans le péché ; la crainte surtout, plus puissante sur la volonté que l’amour. Ainsi nous voyons que les bêtes sauvages, par crainte des châtiments, résistent à leurs plus violents appétits ; ainsi encore la crainte retient les hommes. Or entre toutes les craintes, celle de la mort est la plus puissante. Elle est, en effet, le sommet de la terreur. Si donc l’homme vient à bout de surmonter cette crainte, il surmonte toutes les autres, et, la crainte vaincue, tout amour déréglé du monde est également vaincu. Voilà pourquoi le Christ, par sa mort, a brisé ce lien, en détruisant la crainte de la mort, et par suite l’amour de la vie présente. Quand, en effet, l’homme considère que le Fils de Dieu, le Maître de la mort, a voulu mourir, il ne craint pas de mourir lui-même. C’est de là aussi qu’avant la mort du Christ on entendait dire, dans l’Ecclésiastique (XVI, 1) : "O mort ! que ton souvenir est amer !", mais depuis la mort du Christ, l’Apôtre s’écrie (Philipp., I, 23) : "Je désire d’être dégagé des liens du corps, et d’être avec le Christ !" De là encore en saint Matthieu (X, 28) : "Ne craignez pas ceux qui tuent le corps etc... " Saint Paul dit donc (verset 15) : et de mettre en liberté ceux que la crainte de la mort tenait dans la servitude," à savoir la servitude du péché, pendant toute leur vie, qu’ils désiraient trop vivement prolonger. Ou autrement encore : l’homme était soumis à une double servitude, celle de la loi et celle du péché. De là (Actes, XV, 10), la loi est appelée "un joug, que ni nos Pères ni nous n’avons pu porter." Car (Exod., XVII, 42) : "Les mains de Moïse étaient lourdes" ; (Galat., IV, 5) : "[Dieu a envoyé son Fils] pour racheter ceux qui étaient sous la loi." Ils étaient depuis soumis à la servitude du péché. Or, le Christ nous a délivrés de l’une et de l’autre de ces servitudes. La différence, en effet, entre l’Ancien et le Nouveau Testament, c’est la crainte et l’amour. Le caractère du Nouveau, c’est l’amour ; (Jean, XIV, 15) : "Si vous m’aimez, gardez mes commandements." L’Ancien Testament fut au contraire une loi de crainte ; (Rom., VIII, 15) : "Car vous n’avez pas reçu l’esprit de servitude qui vous retienne encore dans la crainte." C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 15) : afin de délivrer ceux qui par la crainte de la mort corporelle, qu’infligeait la loi, étaient pendant toute leur vie, soumis à la servitude de la loi.

On demande ici pourquoi le Christ ne nous a pas aussitôt délivrés de la mort, mais seulement de la crainte de la mort ? Il faut dire qu’il nous a immédiatement délivrés de la mort, relativement à sa cause, mais pas encore de la mort elle-même, bien qu’il nous ait délivrés de la crainte de la mort. La raison en est que s’il nous eût délivrés de la mort corporelle, les hommes alors se seraient mis à son service seulement pour les biens corporels ; ainsi disparaîtrait le mérite de la foi et de l’espérance. D’ailleurs les peines elles-mêmes nous sont méritoires pour la vie éternelle ; (Actes XIV, 21) : "C’est par beaucoup de peines que, etc..." Il faut de plus remarquer que le Christ nous a délivrés de la crainte de la mort, d’abord en nous faisant entrevoir la future immortalité, et sous l’impression de cette espérance, l’homme redoute peu la mort temporelle ; (I Corinth., XV, 20) : "Le Christ étant ressuscité d’entre les morts, il est devenu les prémices de ceux qui dorment, etc..." ; ensuite en goûtant volontairement la mort, ce qui nous a rendus plus empressés à souffrir la mort pour lui ; (I Pierre, II, 21) : "Le Christ a souffert pour nous, vous laissant un exemple, etc... " ; troisièmement en nous ouvrant, pour arriver à la gloire, une entrée qui avant sa mort nous était fermée, en sorte que par là non seulement nous ne craignons pas la mort, mais la désirons ; (Phil., I, 23) : "Je désire d’être dégagé des liens du corps pour être avec Jésus-Christ, etc..."

III° Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 16) : car il ne s’est pas rendu le libérateur des anges, il montre les avantages que nous a procurés la mort du Christ. Il établit : I. que le Christ par sa mort a été notre libérateur, et il le prouve par la condition de la nature passible qu’il s’est unie ; II. il en conclut qu’il dut avoir la ressemblance avec nous (verset 1) : C’est pourquoi il a fallu. ; III. il fait ressortir l’utilité de cette ressemblance (verset 17) : afin qu’il fût devant Dieu un pontife compatissant.

I. Il dit donc : J’ai établi que le Christ, par sa mort, nous a délivrés du péché et de la mort. Nul doute qu’à n’envisager que la condition de la nature, l’ange ne soit plus grand que l’homme ; mais l’ange n’ayant été ni soumis à la servitude, ni digne de mort, le Christ ne s’est pas uni la nature des anges. Que si le Christ eût pris cette nature, c’eût été sans aucun doute à cause de sa dignité ; mais nous ne lisons nulle part qu’il se soit rendu le libérateur des anges, il s’est rendu le libérateur de la seule race d’Abraham, c’est-à-dire, de la nature humaine, non pas d’une nature idéale, mais dans son individualité et dans sa petitesse, issue d’Abraham ; (Matth., I, 1) : "Généalogie de Jésus-Christ, fils d’Abraham, etc..." L’Apôtre ajoute ceci, pour que les Juifs, qui se glorifient d’être de la race d’Abraham, en vénèrent davantage le Christ. Il dit à dessein : Il a pris, car au sens propre on dit qu’on prend ce qui fuit. Or, non seulement la nature humaine fuyait loin de Dieu, mais aussi les enfants même d’Abraham ; (Zachar., VII, 11) : "Ils se sont retirés en me tournant le dos, etc..." Cette élévation de la nature humaine, jusqu’à l’unité personnelle du Fils de Dieu, exalte notre nature au delà de ce qu’on peut imaginer, c’est ce qui fait dire à saint Jean Chrysostome : C’est vraiment quelque chose de grand et d’étonnant, pleine de stupeur, de voir notre chair prendre place dans les Cieux et recevoir les adorations des anges et des archanges. Repassant souvent dans mon esprit cette merveille, j’en suis comme ravi hors de moi-même, concevant les plus hautes pensées de l’élévation de la race humaine.

Ne semblerait-il pas toutefois que le Christ aurait dû plutôt prendre la nature angélique que la nature humaine ; car la ressemblance est une raison concluante pour la convenance de l’incarnation de la personne divine. Or, dans la nature angélique, on trouve une ressemblance avec Dieu plus expressive que dans la nature humaine, car cette nature est "le sceau même de cette ressemblance" (Ezéch., XXVIII, 12) ; il paraîtrait donc que le Christ aurait dû prendre plutôt la nature des anges, que la race d’Abraham. De plus, dans la nature angélique, comme dans la nature humaine, on trouve le péché ; (Job, IV, 18) : "Il a trouvé du dérèglement jusque dans ses anges." Si donc le Christ a pris la nature humaine afin de la délivrer du péché, combien plus aurait-il dû prendre la nature des anges ?

Nous disons qu’il faut répondre qu’une nature est dans les conditions pour s’unir avec le Fils de Dieu, selon la convenance qu’elle peut apporter à l’unité de sa personne, et cette convenance se déduit de deux choses, à savoir de sa dignité, en sorte que la nature qui doit être prise, soit avant tout apte à s’élever jusqu’au Verbe, par son opération, à savoir en le connaissant et en l’aimant lui-même. Ensuite de la nécessité, en sorte que cette nature soit soumise à un péché qui puisse être racheté. La première et la seconde de ces conditions se trouvent dans la nature humaine, qui est formée apte à connaître et à aimer Dieu ; son péché peut être racheté ; elle est donc dans les conditions pour que le Verbe puisse la prendre. Dans la nature angélique, la première condition existe, il est vrai, mais non la seconde, car le péché des anges ne saurait être racheté, non pas sans doute à raison de la gravité de la faute, mais par la condition même de la nature ou de l’état angélique. Ce qui pour les hommes est la mort, dit saint Jean Damascène, la chute l’a été pour les anges. Or il est incontestable que tous les péchés de l’homme, qu’ils soient grands ou petits, sont rémissibles avant la mort ; après ils ne le sont plus et demeurent à jamais. Voilà pourquoi la nature angélique ne saurait être prise par le Verbe. Cette réponse donne la solution de l’objection car bien que dans la nature des anges, il y ait la convenance de dignité, la convenance de nécessité manque.

II. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 17) : C’est pourquoi il a fallu qu’il fût en tout semblable à ses frères, il déduit de ce qui précède la ressemblance [du Christ avec ses frères], comme s’il disait : puisque le Christ n’a pas pris sur lui la nature des anges, mais celle de la race d’Abraham, il a donc été nécessaire (verset 17) qu’il fût en tout semblable à ses frères. En tout, dis-je, ce qui leur est commun en leur qualité de frères, non dans ce qui a rapport à la faute, mais à la peine, et par conséquent le Christ doit avoir une nature susceptible de souffrir. C’est ce qui fait dire à saint Paul (ci-après, IV, 15) : Il a éprouvé comme nous toutes sortes de tentations hormis le péché, c’est-à-dire tout ce qui a rapport à la peine, mais non la tentation de la faute. Ils sont aussi frères par la grâce (I Jean, III, 1) : "Considérez quel amour Dieu le Père a témoigné, de vouloir que nous soyons appelés, et que nous soyons en effet enfants de Dieu" ; (Romains VIII, 29) : "Ceux qu’il a connus dans sa prescience, il les a aussi prédestinés pour être conformes à, etc... "

III. Saint Paul énumère ensuite les fruits de cette ressemblance (verset 17) : afin qu’il fût [devant Dieu un pontife] compatissant, et fait, à ce sujet, deux choses :

1° D’abord l'Apôtre expose la ressemblance, ensuite il l’explique (verset 18) : Car c’est des souffrances mêmes, etc... En effet, le Christ, en tant que médiateur, a deux offices : l’un, par lequel il est constitué juge sur tout le genre humain (Jean, V, 27) : "Et il lui a donné le pouvoir de juger, etc... " ; l’autre par rapport à Dieu, devant lequel il intercède pour nous comme un avocat, (ci-après, VII, 25) parce qu’il se présente maintenant pour nous devant la face de Dieu ; (I Jean, II, 1) : " nous avons pour avocat auprès du Père Jésus-Christ, etc... " Mais les coupables surtout désirent de la part de leur juge la miséricorde ; dans l’avocat la fidélité ; or l’Apôtre instruit que l’un et l’autre sont dans le Christ, par ses souffrances. Le genre humain désirait donc dans le Christ, en tant que juge, la miséricorde ; en tant qu’avocat, la fidélité ; et le Christ montre, par sa Passion, ces deux attributs. Quant au premier, saint Paul dit que par ses souffrances, le Christ s’est fait semblable à ses frères afin d’être devant Dieu un pontife compatissant.

Le Verbe n’est-il donc pas miséricordieux de toute éternité ? Evidemment car (Ps., CXLIV, 9) : "Ses miséricordes s’étendent sur toutes ses oeuvres." Dès le commencement la miséricorde fut en lui (Job, XXXI, 18) : "La compassion a grandi avec moi dès mon enfance." Il faut donc répondre que la miséricorde suppose en quelque sorte un coeur compatissant sur la misère d’autrui ; or ceci peut se faire de deux manières : d’abord par la seule compréhension et, dans ce sens, Dieu, sans avoir souffert, a connu notre misère, "car il connaît lui-même la fragilité de notre origine," ainsi qu’il est dit au psaume CII, 14. Ensuite par l’expérience, c’est de cette manière, que le Christ, principalement dans ses souffrances, a senti notre misère. Ainsi l’on dit que celui qui était miséricordieux par la connaissance de notre misère, est devenu miséricordieux par l’expérience qu’il en a faite ; (Isaïe LVII, 9) : "Je crierai et je dirai : Me voici, parce que moi, le Seigneur ton Dieu, je suis miséricordieux." Parce qu’il est dit : Jésus-Christ a pratiqué la miséricorde, comme on le voit à l’égard de la femme surprise en adultère, et a enseigné la miséricorde (Matth., V, 7) : "Soyez donc pleins de miséricorde, etc..." ; il a commandé la miséricorde ; (Matth., XII, 7) : "Si vous saviez bien ce que veut dire cette parole de l’Ecriture j’aime mieux la miséricorde que le sacrifice, etc." Le Christ est aussi un fidèle avocat. Voilà pourquoi il est dit (verset 17) : et fidèle en son ministère ; (ci-après, IX, 11) : Le Christ, le pontife des biens futurs, est entré ; il doit être fidèle (I Corinth., XIV, 2) : "Ce qui est à désirer dans les dispensateurs est qu’ils soient trouvés fidèles." S’il doit en être ainsi, c’est afin qu’il expie les péchés du peuple, c’est-à-dire de ce peuple pour lequel il a voulu mourir. Car sa passion même est la supplication et l’interpellation du peuple fidèle.

2° Quand saint Paul ajoute (verset 18) : Car c’est des souffrances mêmes, etc..., il explique les avantages de cette ressemblance. Le sens se lit de cette manière, comme si l’Apôtre disait : Je ne parle pas du Christ comme Dieu, mais comme homme, et voilà pourquoi, c’est en cela, c’est-à-dire dans cette nature qu’il a prise, qu’il a fait pour lui-même l’expérience que notre cause est la sienne. L’Apôtre dit donc (verset 18) : Ayant donc ainsi passé par la souffrance et la tentation, donc il en a tiré la puissance pour secourir ceux qui sont aussi tentés. Ou encore : il est devenu miséricordieux et fidèle, parce qu’ayant connu et la souffrance et la tentation, il y a comme une sorte de convenance à ce qu’il se montre miséricordieux. Saint Paul dit que le Christ a été tenté, non par la chair, mais par l’ennemi ; (Matth., IV, 1) : "Alors Jésus fut conduit par l’Esprit de Dieu dans le désert, pour y être tenté par le démon." Il n’y eut en lui aucune rébellion de la partie inférieure contre la supérieure, mais il a souffert dans la chair pour nous ; (I Pierre, II, 21) : "Jésus-Christ même a souffert pour nous, etc..." et (I Pierre, IV, 1) : "Puis donc que Jésus-Christ a souffert en sa chair, armez-vous de cette pensée."

Caput 3

Lectio 1

[1] unde fratres sancti vocationis caelestis participes considerate apostolum et pontificem confessionis nostrae Iesum

[2] qui fidelis est ei qui fecit illum sicut et Moses in omni domo illius

[3] amplioris enim gloriae iste prae Mose dignus habitus est quanto ampliorem honorem habet domus qui fabricavit illam

[4] omnis namque domus fabricatur ab aliquo qui autem omnia creavit Deus

[5] et Moses quidem fidelis erat in tota domo eius tamquam famulus in testimonium eorum quae dicenda erant

[6] Christus vero tamquam filius in domo sua quae domus sumus nos si fiduciam et gloriam spei usque ad finem firmam retineamus

[87938] Super Heb., cap. 3 l. 1 Sicut supra dictum fuit, lex vetus ex tribus habuit auctoritatem, scilicet ex Angelo, ex Moyse, et ex Aaron pontifice. Apostolus autem supra praetulit Christum auctorem novi testamenti Angelis, per quos lex data fuit, hic intendit ipsum praeferre Moysi, qui fuit promulgator, et quasi legislator veteris testamenti. Et circa hoc facit duo. Primo enim praefert Christum Moysi; secundo concludit ex hoc, quod sit efficacissime obediendum Christo, ibi quapropter sicut. Circa primum duo facit. Primo praemittit dignitatem Christi; secundo ostendit quid sit commune Christo et Moysi, ibi amplioris.

Circa primum duo facit, quia primo ponit conditionem eorum ad quos loquitur; secundo ponit conditionem eius de quo loquitur, ibi considerate.

Illos autem ad quos loquitur describit tripliciter. Primo ex charitate. Unde dicit fratres, quasi diceret: quia ex semine Abrahae fratres estis et Christi, et inter vos ad invicem. Matth. XXIII, 8: omnes vos fratres estis, et cetera. Item fratres Christi. Supra II, 11: non confunditur eos vocare fratres. Hanc autem fraternitatem facit charitas. Ps. CXXXII, 1: ecce quam bonum et quam iucundum, et cetera. Secundo etiam describit eos ex sanctitate, cum dicit sancti. Et hoc propter sacramentorum perceptionem, qua sanctificamur a Christo. I Cor. VI, 11: sed abluti estis, sed sanctificati estis, et cetera. Tertio describit eos ex vocatione, cum dicit vocationis caelestis participes. Ista autem vocatio dupliciter potest intelligi caelestis esse. Vel ratione finis, vel ratione principii. Ratione quidem finis, quia vocati sunt non ad terrena, sicut in veteri testamento, sed vocati sunt ad caelestia regna. I Thess. II, v. 12: vocavit nos ad suum regnum et gloriam. I Petr. II, 9: qui de tenebris vocavit in admirabile lumen suum. Ratione vero principii, quia non est ex meritis nostris, nec ex humana adinventione, sed sola caelesti gratia. Gal. I, 6: vocavit per gratiam suam. Rom. VIII, 30: quos autem praedestinavit, hos et vocavit. Is. XLI, 2: qui suscitavit ab oriente iustum, vocavit eum, ut sequeretur se. Dicit autem participes, quia non solum Iudaei vocati sunt ad gratiam fidei et novi testamenti, sed etiam gentes. Col. I, 12: dignos nos fecit in partem sortis sanctorum in lumine. Quia ergo estis in charitate, et sancti, et vocati ad caelestia, debetis libenter audire loqui de eo, per quem ista vobis proveniunt.

Consequenter describit illum de quo loquitur, cum dicit considerate. Infra c. XII, 2: aspicientes in auctorem fidei et consummatorem Iesum, et cetera. Sed quem? Apostolum, inquit, et pontificem confessionis nostrae Iesum.

Apostolus enim in sequentibus praefert Christum Moysi et Aaron, et ideo adscribit ei utriusque dignitatem; Moysi, scilicet quia missus fuit a Deo. Ps.: misit Moysen servum suum. Aaron vero, qui pontifex fuit. Ex. XXVIII, 1: applica quoque ad te Aaron, et cetera. Christus autem excellentius missus fuit apostolus, quam Moyses. Ex. IV, 13: obsecro, domine, mitte quem missurus es, quasi dicat: alium digniorem missurus es. Item ipse est pontifex et sacerdos. Ps. CIX, 5: tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech. Quasi ergo praemittit hic conditionem suam principalem, dicens unde, id est, ergo, fratres, considerate apostolum, quasi dicat: praetermittatis considerare illum apostolum, id est, missum Moysen et pontificem Aaron, et considerate apostolum et pontificem confessionis nostrae, id est, illum quem nos confitemur. Hoc est enim necessarium ad salutem, ut confiteamur eum. Rom. X, 10: corde creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem. Vel confessionis, id est, sacrificii spiritualis. Omnis enim sacerdos ordinatur ad sacrificia offerenda. Duplex autem est sacrificium, scilicet corporale vel temporale. Et ad hoc institutus fuit Aaron. Aliud autem est sacrificium spirituale, quod est in fidei confessione. Ps. XLIX, 23: sacrificium laudis honorificabit me. Et ad istud sacrificium institutus est Christus, non ad tauros. Is. I, 11: holocausta arietum et adipem pinguium, et sanguinem vitulorum, et agnorum, et hircorum nolui. Et paulo post, sequitur: ne offeratis ultra sacrificium frustra.

Deinde cum dicit qui fidelis, etc., comparat Christum Moysi. De Aaron infra facit mentionem specialem. Et ponit primo hic, ut dictum est, illud in quo conveniunt; secundo, in quo Christus superat Moysen, ibi amplioris enim gloriae. Commune Christo et Moysi est fidelitas ad Deum; et ideo dicit qui fidelis est. Ubi sciendum est, quod totum hoc, quod hic dicitur de Moyse, fundatur super illud quod habetur Num. XII, 7, ubi dominus ostendit excellentiam Moysi, postquam iurgati sunt contra ipsum Aaron et Maria, ubi ponuntur haec verba, quae apostolus hic allegat. Ibi enim dicitur sic: at non talis servus meus Moyses, qui in omni domo mea fidelissimus est. Ubi, si bene attendimus, magis commendatur Moyses, quam in aliquo loco Bibliae. Et ideo apostolus tamquam excellentissimum ad commendationem Moysi hoc accipit. Hoc autem potest convenire et Christo et Moysi. De Moyse enim patet ex ipsa historia allegata. De Christo etiam intelligitur, quia ipse secundum quod homo, fidelis est ei qui fecit eum, scilicet Deo patri, qui fecit eum, scilicet apostolum et pontificem, non secundum divinam naturam, quia sic non est factus, nec creatus, sed genitus, sed secundum humanam. Rom. I, 3: qui factus est ei ex semine David secundum carnem. Fidelis autem fuit Deo patri, primo non attribuens sibi quod habebat, sed patri. Io. c. VII, 16: mea doctrina non est mea. Secundo quia gloriam eius quaerebat, non suam. Io. VIII, 50: ego gloriam meam non quaero. Et VII, 18 dicitur: qui quaerit gloriam eius, qui eum misit, hic verax est, et iniustitia in illo non est. Tertio, quia perfecte obedivit patri. Phil. II, 8: factus obediens usque ad mortem. Fidelis ergo est Christus ei qui fecit eum. Sicut et Moyses, et hoc in omni domo eius, quae domus est universitas fidelium, de qua Ps. XCII, 7: domum tuam decet sanctitudo, domine. Vel in omni domo eius, id est, in toto mundo non tantum in Iudaea, sicut Moyses. Is.: dedi te in lucem gentium, ut sis salus mea usque ad extremum terrae.

Deinde cum dicit amplioris enim gloriae, praefert Christum Moysi, et hoc quantum ad duo. Primo quantum ad potestatem; secundo quantum ad conditionem, ibi et Moyses.

Commendando autem Christum, commendat ipsum habuisse honorem in omni domo, sicut Moyses; sed quod Christus ipsum excellat ostendit. Ubi primo ponit rationem; secundo manifestat, ibi omnis namque.

Ratio autem apostoli est, quod maior gloria debetur illi qui fecit domum, quam illi qui eam inhabitat; Christus autem fabricavit domum. Ps. LXXIII, 16: tu fabricatus es auroram et solem. Prov. IX, 1: sapientia aedificavit sibi domum, id est, Ecclesiam. Ipse enim Christus, per quem gratia et veritas facta est, tamquam legislator aedificavit Ecclesiam. Moyses autem tamquam legis pronuntiator; et ideo solum ut pronuntiatori debetur gloria Moysi. Unde et resplenduit facies eius, de qua Ex. XXXIV, 29 et II Cor. III, 7: ita ut non possent filii Israel intendere in faciem Moysi propter gloriam vultus eius. Continuatur ergo sic littera: tu dicis quod Christus est fidelis sicut Moyses, quare ergo dimittemus ne consideremus? Certe quia amplioris gloriae dignus est habitus prae Moyse, quanto ampliorem gloriam habet dominus domus qui fabricavit illam. Quasi dicat: etsi Moyses multum sit honorabilis, tamen Christus honorabilior est, sicut fabricator domus, et sicut legislator principalis. Iob XXXVI, 22: ecce Deus excelsus in fortitudine sua, et nullus ei similis in legislatoribus. Si ergo debetur gloria Moysi, ampliori dignus est Christus. II Cor. III, 9: si ministratio damnationis in gloria est, multo magis ministerium iustitiae erit in gloria.

Consequenter probat minorem suae rationis, cum dicit omnis namque domus fabricatur ab aliquo. Minor autem est, quod Christus fabricavit domum istam; et hoc probat primo, quia omnis domus indiget fabricatore; secundo, quia ista domus de qua loquitur, a Christo fabricata est, ibi qui autem omnia. Primo ergo probat quod ista domus sicut et quaelibet alia indiget fabricatore, quia diversa non coniunguntur nisi ab aliquo uno, sicut patet de domo artificiali, in qua ligna et lapides, ex quibus composita est, uniuntur ab aliquo. Aggregatio autem fidelium, quae est Ecclesia et domus Dei, ex diversis collecta est, scilicet Iudaeis et gentibus, servis et liberis. Et ideo Ecclesia sicut et omnis domus ab aliquo uniente fabricatur. Huius rationis ponit tantum conclusionem, supponens veritatem praemissarum ex facti evidentia. I Pet. II, 5: ipsi tamquam lapides vivi superaedificamini domos spirituales, et cetera. Eph. II, 20: superaedificati supra fundamentum apostolorum et prophetarum, et cetera.

Deinde cum dicit qui autem creavit omnia, Deus, probat quod Christus sit istius domus aedificator, ipse enim est Deus qui fecit omnia. Et si hoc intelligitur de toto mundo, planum est. Ps. XXXII, 9: ipse dixit, et facta sunt, et cetera. Est autem alia creatio spiritualis, quae fit per spiritum. Ps. CIII, v. 30: emitte spiritum tuum, et creabuntur, et renovabis faciem, et cetera. Et haec fit a Deo per Christum. Iac. I, 18: voluntarie genuit nos verbo veritatis, ut simus initium aliquod creaturae eius. Eph. II, 10: ipsius factura sumus, creati in Christo Iesu in operibus bonis. Deus ergo istam domum, scilicet Ecclesiam, ex nihilo, scilicet de statu peccati, in statum gratiae creavit. Ergo Christus per quem fecit omnia supra I, 2: per quem fecit et saecula. Io. I, 3: omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso, etc., est excellentior, utpote quia habet potestatem factoris, quam Moyses, qui solum fuit pronuntiator.

Deinde cum dicit et Moyses quidem, praefert Christum Moysi quantum ad conditionem, et circa hoc duo facit. Primo enim ponit rationem suam; secundo manifestat eam, ibi quae domus.

Ratio autem sua talis est: constat quod amplioris gratiae est dominus et in domo propria, quam famulus et in domo domini. Sed Moyses est fidelis sicut servus et in domo domini, Christus vero sicut dominus et in domo sua, ergo, et cetera. Circa quod sciendum est quod apostolus valde diligenter notat verba illa, scripta de Moyse, in quibus duo dicuntur de ipso: vocatur enim servus, vocatur etiam fidelis non in domo propria, sed in domo Dei nostri. Et quantum ad ista duo, praefert Christum Moysi. Primo enim ostendit quid conveniat Moysi; secundo quid conveniat Christo, ibi Christus vero tamquam filius.

Dicit ergo quod Moyses fidelis erat tamquam servus, id est, sicut fidelis dispensator. Matth. XXV, 21: euge, serve bone et fidelis, quia in pauca fuisti fidelis, supra multa te constituam. Christus autem quodammodo servus est, scilicet secundum carnem, Phil. II, v. 7: formam servi accipiens, sed Moyses fuit famulus Dei in verbis Dei proponendis filiis Israel. Ex quo patet, quod quia erat fidelis famulus, illa quae dicebat ordinabantur ad alium, scilicet ad Christum. Et hoc erat in testimonium eorum, quae dicenda erant. Io. V, 46: si crederetis Moysi, crederetis forsitan et mihi, de me enim ille scripsit. Act. X, 43: huic omnes prophetae testimonium perhibent. Quia ergo erat famulus, ideo erat non in domo propria, sed in aliena; et quia ea quae dicebat erant in testimonium eorum quae dicenda erant de Christo, ideo Moyses omniquaque minor fuit Christo.

Deinde cum dicit Christus vero, ostendit quid conveniat Christo, quia scilicet Christus non est sicut servus, sed tamquam filius in domo patris, et per consequens sua, quia haeres naturalis. Supra I, 2: quem constituit haeredem universorum, et cetera. Ecclesia enim est domus Christi. Prov. XIV, 1: sapiens mulier aedificat domum. Ps. II, 7: dominus dixit ad me: filius meus es tu, et cetera. Matth. III, v. 17: filius meus dilectus, et cetera. Est ergo non servus, sed filius, et in domo sua: sed Moyses est servus, et in domo aliena. Io. VIII, 35: filius manet in aeternum.

Deinde cum dicit quae domus sumus nos, ostendit quae sit ista domus. Ista domus sunt fideles, et sunt domus Christi, qui credunt in Christum. I Tim. III, v. 15: in domo Dei, quae est Ecclesia. Et etiam quia Christus habitat in ipsis. Eph. III, v. 17: habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Haec ergo domus nos fideles sumus. Ad hoc autem, quod simus domus Dei, quatuor oportet, quae requiruntur circa domum, quae non sunt in tabernaculo. Et ista tangit apostolus.

Primo, quod spes nostra et fides sit certa et permanens: tabernaculum autem etsi sit firmum, tamen cito moveri potest. Et significat illos qui ad tempus credunt, et in tempore tentationis recedunt; sed illi sunt domus, qui verbum Dei retinent. Et ideo dicit si retineamus fiduciam. Dictum est supra, quod fiducia est spes cum expectatione firma et sine timore. II Cor. III, 4: fiduciam talem habemus per Christum ad Deum.

Secundo quod sit ordinate disposita. Et ideo dicit spei gloriam, id est, ad gloriam Dei ordinatam, ita quod, contemptis aliis, gloriemur in spe gloriae. Ier. IX, 24: in hoc glorietur qui gloriatur, scire et nosse me.

Tertio quod perseverans. Unde dicit usque in finem. Matth. X, 22: qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit.

Quarto quod sit firma, ut scilicet nulla adversitate moveatur. Unde dicit firmam. Infra c. VI, 18 s.: confugimus ad tenendam propositam spem, quam sicut anchoram habemus animae tutam et firmam.

Lectio 2

[7] quapropter sicut dicit Spiritus Sanctus hodie si vocem eius audieritis

[8] nolite obdurare corda vestra sicut in exacerbatione secundum diem temptationis in deserto

[9] ubi temptaverunt me patres vestri probaverunt et viderunt opera mea

[10] quadraginta annos propter quod infensus fui generationi huic et dixi semper errant corde ipsi autem non cognoverunt vias meas

[11] sicut iuravi in ira mea si introibunt in requiem meam

[87939] Super Heb., cap. 3 l. 2 Supra probavit apostolus, quod Christus est maioris excellentiae quam Moyses, hic concludit quod magis est obediendum Christo. Et hoc facit per auctoritatem prophetae David in Ps. XCIV. Ubi tria facit, quia primo proponit auctoritatem, quae continet quamdam exhortationem; secundo exponit eam, ibi videte, fratres; tertio ex auctoritate et expositione arguit, c. IV, ibi timeamus ergo. Circa primum tria facit. Primo enim insinuat auctoritatem verborum sequentium; secundo ponit exhortationem, quae est in auctoritate, ibi hodie si vocem; tertio ponit quamdam similitudinem, ibi sicut in exacerbatione, et cetera. Auctoritas verborum est ex hoc, quod non sunt prolata humana adinventione, sed a spiritu sancto. Unde dicit quapropter sicut dicit spiritus sanctus. Quasi dicat: Christus est amplioris gratiae quam Moyses; ergo si audivimus Moysen, non debemus obdurare corda nostra ad audiendum Christum. Ipse autem verba veteris testamenti allegat pro novo, ne credatur, quod tantum sint referenda ad vetus testamentum, imo etiam ad novum, et ad aliud tempus referri debent. Et sunt verba spiritus sancti, quia, ut dicitur II Pet. I, 21: non humana voluntate allata est aliquando prophetia, sed spiritu sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines. Ipse enim David dicit, II Reg. XXIII, 2 de seipso: spiritus domini locutus est per me. In hoc ergo ostendit auctoritatem esse veram, quia scilicet est a spiritu sancto, contra Manichaeum.

Deinde cum dicit hodie si vocem, etc., ponit monitionem, ubi facit tria. Primo enim describit tempus cum dicit hodie; secundo subdit beneficium, ibi si vocem; tertio subiungit monitionem suam, ibi nolite obdurare.

Tempus est hodie, scilicet tempus diei. Tempus enim legis veteris dicebatur nox, quia erat tempus umbrae. Infra X, 1: umbram enim habens lex futurorum bonorum. Sed tempus novi testamenti, quia repellit umbram noctis legis, dicitur dies. Rom. XIII, 12: nox praecessit, dies autem appropinquavit. Dicitur etiam istud tempus dies, propter ortum solis iustitiae. Matth. III [Malachie, IV, 2 ?] : vobis timentibus nomen meum orietur sol, et cetera. Hunc diem non sequitur nox, sed clarior dies, quando scilicet ipsum solem iustitiae videbimus revelata facie in rota sua, quando ipsum videbimus per essentiam. Et in hac die exhibetur nobis beneficium.

Nam sequitur si vocem eius audieritis, quia audimus vocem eius, quod non erat in veteri testamento, in quo audiebantur tantum verba prophetarum. Supra I, 1 s.: olim Deus loquens patribus in prophetis, novissime vero diebus istis locutus est nobis in filio. Is. LII, 6: propter hoc sciet populus meus nomen meum in die illa, quia ego ipse qui loquebar ecce adsum. Cant. II, 14: sonet vox tua in auribus meis. In hoc enim exhibetur nobis beneficium tantum desideratum. Lc. XIX, 42: in hac die tua, quae ad pacem tibi, et cetera.

Si ergo tantum est beneficium, ecce monitio: nolite obdurare corda vestra. Cor durum sonat in malum. Durum est quod non cedit, sed resistit impellenti, nec recipit impressionem. Et sic dicitur cor hominis durum, quando non cedit divinae iussioni, nec de facili recipit divinas impressiones. Eccli. c. III, 27: cor durum male habebit in novissimo. Rom. II, 5: secundum duritiam tuam, et cor tuum impoenitens thesaurizas tibi iram in die irae. Haec autem induratio ex duobus causatur. Ex uno quasi negative, scilicet ex Deo non apponente gratiam. Rom. IX, 18: cuius vult Deus miseretur, et quem vult indurat. Ex alio vero positive, et hoc modo indurat peccator seipsum, non obediendo Deo, et non aperiendo cor suum gratiae. Zach. VII, 12: cor suum posuerunt ut adamantem, ne audirent legem et verba, quae misit dominus exercituum spiritu suo per manum prophetarum priorum. Nolite ergo obdurare corda vestra, id est, nolite corda claudere spiritui sancto. Act. VII, 51: vos semper spiritui sancto restitistis.

Consequenter ponit similitudinem cum dicit: sicut in exacerbatione. Et haec est similitudo ex facto praeterito; nam fideles instruuntur de his, quae sunt agenda in novo testamento ex iis quae facta sunt in praeterito, secundum illud Rom. c. XV, 4: quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt. Facit autem duo circa hoc, quia primo proponit exemplum in generali, ponendo culpam; secundo in speciali, ibi ubi tentaverunt me, et cetera.

Ut autem sequamur expositionem apostoli, oportet ponere in ista littera sensus, qui conveniunt expositioni. Legimus autem inter alias duas culpas filiorum Israel gravissime punitas. Una fuit inobedientiae quam habuerunt in facto exploratorum: de quo Num. XIII et XIV. Pro quo facto indignatus dominus voluit totum populum delere. Unde iuravit quod nullus intraret terram promissionis, exceptis duobus, scilicet Caleb et Iosue. Istud autem vocat specialiter exacerbationem, quia licet per alia peccata offendissent Deum, tamen per illud exacerbaverunt ipsum, quia sicut fructus acerbus, qui opponitur maturo, non est aptus ad cibum, sic tunc ira Dei fuit inflexibilis. Ps. LXXVII, 40: exacerbaverunt eum in deserto, et tentaverunt eum in inaquoso. Bar. IV, 7: exacerbastis eum qui fecit vos. Aliud peccatum fuit peccatum tentationis. Frequenter enim tentaverunt Deum, quia quandoque pro aqua, quandoque pro carnibus, quandoque vero pro pane: ita quod decies tentaverunt ipsum. Num. XIV, 22: tentaverunt me iam per decem vices. Iob XIX, 3: en decies confunditis me. Et ideo dicit secundum diem tentationis.

Posset autem aliquis putare quod idem esset peccatum exacerbatio et tentatio, ita quod vellet apostolus dicere: nolite obdurare corda vestra sicut in exacerbatione, quae fuit in die tentationis. Sed hoc est contra expositionem apostoli. Ideo dicendum est sic: nolite obdurare corda vestra sicut in exacerbatione, et iterum sicut in die tentationis, ita quod sint duo peccata. Unde Ps. LXXVII, v. 41: conversi sunt, et tentaverunt Deum, et sanctum Israel exacerbaverunt.

Consequenter prosequitur culpas in speciali, cum dicit ubi tentaverunt me patres vestri, et cetera. Et circa hoc duo facit, quia primo ponit peccatum tentationis; secundo peccatum exacerbationis, ibi et dixi semper.

Circa primum tria facit. Primo enim ponit peccatum tentationis; secundo ostendit eius gravitatem, ibi probaverunt; tertio ponit poenam, ibi propter quod offensus fui. Dicit ergo, quod in eis fuit peccatum tentationis in deserto, quia ibi tentaverunt me patres vestri: et loquitur in persona domini. Ubi sciendum est, quod tentare est experimentum sumere de re quam quis ignorat. Unde quod quis tentat Deum, procedit ex infidelitate. Sed sciendum est quod aliquando aliquis tentat Deum, non cum intentione tentandi et experiendi, verumtamen se habet ad modum tentantis. Qui enim utitur re sua propter utilitatem, non tentat proprie: puta si aliquis fugiens currat super equum suum, et si tentat, non tamen cum intentione tentandi. Sed quando ad nihil utile est quod facit, tunc tentat. Item si aliquis exponat se alicui periculo compulsus necessitate, sub spe divini auxilii, non tentat Deum. Si autem sine aliqua necessitate, tunc tentat Deum. Et sic dicit ipse, Matth. IV, 7: non tentabis dominum Deum tuum, quia necessitas nulla erat quod mitteret se deorsum. Sic isti tentaverunt dominum, quia dubitaverunt de potestate Dei, clamantes contra Moysen, ac si Deus non posset eis dare cibum, cum potentiam suam in maioribus experti fuissent: et ideo erat peccatum infidelitatis, quod est maximum.

Deinde ponitur gravitas culpae, cum dicit probaverunt me, et cetera. Quanto enim aliquis maiora beneficia Dei recipit, et maiorem certitudinem divinae potestatis habet, et postmodum dubitat, tanto gravius peccat. Isti vero viderunt signa et prodigia in terra Aegypti, apertionem maris et alia miracula, et tamen non crediderunt. Unde Num. XIV, 22: homines qui viderunt maiestatem meam, et signa quae feci in Aegypto et in solitudine, et tentaverunt me iam decem vices, et cetera. Et ideo dicit probaverunt, id est, experiri voluerunt, et viderunt, id est, experti sunt, opera mea, id est, effectus qui non poterant esse, nisi virtutis infinitae esset ille qui opera faciebat. Et hoc totum non uno die, sed quadraginta annis, quibus scilicet manserunt in deserto, quia semper habuerunt manna et columnam ignis et nubis; vel probaverunt quod viderunt me, quia scilicet in nulla defeci eis. Illud tamen quod dicit, quadraginta annis, secundum intentionem apostoli refertur ad priora, sed secundum intentionem Psalmistae refertur ad sequentia, ut dicatur quod offensus vel infensus ei fuit quadragesimo anno. Et sic habet littera Hieronymi.

Deinde cum dicit propter quod offensus fui, ponitur poena peccati: et est duplex littera, scilicet offensus, vel proximus, et idem est. Propter quod, id est, propter peccatum, fui offensus, id est, indignatus, non quod ira sit in Deo, nisi similitudinarie, quia punit sicut iratus: de qua poena frequenter habetur in Ex. XXII: dimitte me, ut irascatur furor meus, etc., et in Lib. numerorum. Saepe enim prostrati sunt. Unde I Cor. X, 5 agit de poena istius peccati. Vel proximus fui, scilicet puniendo ipsos. Quando enim dominus subvenit bonis, et punit malos, tunc est prope ipsos; sed quando dissimulat peccata hominum propter poenitentiam, et dissimulat afflictionem iustorum, ut crescat ipsorum meritum, tunc videtur etiam longe. Iob XXII, 14: nubes latibulum eius, nec nostra considerat, et circa cardines caeli perambulat. Vel proximus, quantum ad divinam misericordiam, quia hoc ipsum, quod punit eos temporaliter, magnum misericordiae signum est. Augustinus: hic ure, hic seca, ut in aeternum parcas.

Deinde cum dicit et dixi, etc., ponit peccatum exacerbationis in speciali. Et hoc patet per hoc quod infra dicitur quibus iuravi non introire, et cetera. Et circa hoc facit duo. Primo enim ponit culpam; secundo subdit poenam, ibi quibus iuravi in ira mea, et cetera.

Culpam autem duplicem ponit. Una est in obstinatione in malo; alia est in recessu a bono. Et istam ponit, ibi ipsi vero non cognoverunt vias meas. Dicit ergo: ego sic fui eis proximus, scilicet puniendo eos. Et dixi, scilicet praevisione aeterna, hi errant corde semper. Deut. c. XXXI, 27: semper contentiose egistis contra dominum. Ier. XIII, 23: si potest Aethiops mutare pellem suam, et cetera. Sic ergo uno modo aliquis exacerbat Deum quando obstinate adhaeret malo; alio modo, quando contemnit bonum. Unde dicit ipsi vero non cognoverunt vias meas, hoc est, non quantum ad simplicem ignorantiam, sed ad affectatam, ut sit sensus: non cognoverunt, id est, cognoscere noluerunt. Iob c. XXI, 14: scientiam viarum tuarum nolumus. Ps. XXXV, 3: noluit intelligere ut bene ageret. Vel non cognoverunt, id est, non approbaverunt, sicut dicit apostolus II Tim. II, v. 19: cognovit dominus qui sunt eius.

Consequenter ostendit poenam cum dicit quibus iuravi. In quo verbo ponit immobilitatem, in hoc quod vult iuramenta firma. Quando enim Deus vel Angelus inveniuntur iurare, signum est immobilitatis eius de quo iuravit. Ps. CIX, 5: iuravit dominus, et non poenitebit eum, et cetera. Verumtamen aliquando non iurat nisi sub conditione, quia scilicet si non poeniteant, haec mala evenient eis. Ponit etiam quod poena ista non est ad comminationem, sed magis ad exterminationem, quia dicit in ira. Ps. VI, 1: domine, ne in ira tua corripias me. Iuravit ergo in ira si introibunt in requiem meam. Constructio est defectiva ad modum irati, qui truncat verba sua. Et accipitur ly si pro non, id est, non introibunt in requiem meam. Est autem triplex requies. Una est temporalis, de qua Lc. XII, 19: habes multa bona reposita in annos plurimos, requiesce, et cetera. Secunda est requies conscientiae. Eccli. LI, 35: modicum laboravi, et inveni requiem multam. Tertia est requies gloriae aeternae. Ps. IV, 8: in pace in idipsum dormiam et requiescam. Potest ergo exponi illud, quod dicitur hic de qualibet istarum, ut dicatur: ipsi vero nec in requiem terrae promissionis, nec in requiem conscientiae, nec in requiem fruitionis aeternae introierunt.

Lectio 3

[12] videte fratres ne forte sit in aliquo vestrum cor malum incredulitatis discedendi a Deo vivo

[13] sed adhortamini vosmet ipsos per singulos dies donec hodie cognominatur ut non obduretur quis ex vobis fallacia peccati

[14] participes enim Christi effecti sumus si tamen initium substantiae usque ad finem firmum retineamus

[15] dum dicitur hodie si vocem eius audieritis nolite obdurare corda vestra quemadmodum in illa exacerbatione

[16] quidam enim audientes exacerbaverunt sed non universi qui profecti sunt ab Aegypto per Mosen

[17] quibus autem infensus est quadraginta annos nonne illis qui peccaverunt quorum cadavera prostrata sunt in deserto

[18] quibus autem iuravit non introire in requiem ipsius nisi illis qui increduli fuerunt

[19] et videmus quia non potuerunt introire propter incredulitatem

[87940] Super Heb., cap. 3 l. 3 Supra apostolus per auctoritatem Psalmistae ostendit, quod firmiter obediendum est Christo. In auctoritate vero posuit tria, monitionem, culpam, et poenam; hic exponit ista tria per ordinem. Primum facit hic, videte; secundum, ibi quidam; tertium, ibi quibus autem iuravit. In admonitione vero sunt duo, scilicet ipsa monitio, et ipsius monitionis conditio. Unde ista duo exponit. Primo primum, hic; secundo secundum, ibi participes enim Christi.

In prima vero admonitione ad duo hortatur, scilicet ad sollicitam considerationem; secundo ad mutuam admonitionem, ibi sed adhortamini. Dicit ergo videte. Unusquisque enim in se debet considerare in quo statu sit. Gal. VI, 4: opus suum probet unusquisque. Ier. II, 23: vide vias tuas in convalle. Videte ergo, fratres, quantum ad quemlibet in se, quia quilibet est pars societatis, et unicuique mandavit Deus de proximo suo, Eccli. XVII, 12. Videte, id est, probate unus alium, ne forte sit in aliquo vestrum, etc., quasi dicat: multi inter vos sunt in statu perfecto, tamen propter fragilitatem et arbitrii libertatem posset esse malum in aliquo vestrum. Iob IV, 18 s.: ecce qui serviunt ei, non sunt stabiles, et in Angelis suis reperit pravitatem, quanto magis hi qui habitant domos luteas, et terrenum habent fundamentum? Io. VI, 71: nonne ergo duodecim vos elegi, et unus ex vobis Diabolus est? Non ergo aliquis sit tantum sollicitus de se; sed etiam de quolibet suae societatis. Sed quid? Ne sit in aliquo vestrum cor malum incredulitatis. Ecce malum de quo loquitur apostolus, scilicet cor incredulum, id est, non firmum in fide, in quo consistit malitia animae: quia sicut bonum animae est in adhaerendo Deo Ps. LXXII, 27: mihi autem adhaerere Deo bonum est, quod scilicet est per fidem, ita recedere a Deo per incredulitatem est malum hominis. Ier. II, 19: scito et vide, Israel, quia malum et amarum est reliquisse te dominum, et cetera. Et ideo dicit discedendi, quia per incredulitatem recedit a Deo vivo. Ier. II, 13: me dereliquerunt fontem aquae vivae. Dicit autem a Deo vivo, quia et est vita in se et est vita animae. Io. I, 4: in ipso vita erat. Quod ideo dicit, ut ostendat quod per recessum a Deo, homo incurrit mortem spiritualem.

Sed si inveniatur istud malum in aliquo, numquid desperandum est? Non, sed magis debet exhortari, id est, admoneri: ideo dicit sed adhortamini vosmetipsos per singulos dies, id est, continue scilicet discutiendo conscientiam suam, et inducendo ad bonum, donec hodie cognominatur, id est, donec durat praesens tempus gratiae, quod est totum sicut unus dies. Io. IX, 4: me oportet operari opera eius qui misit me, donec dies est. Et hoc ideo ut non obduretur aliquis ex vobis fallacia peccati. Sicut enim supra dictum est cor obduratur per obstinationem in malum. Sed per hoc aliquis firmiter inhaeret peccato, quia fallitur. Naturale enim est appetitui adhaerere bono; sed recedit a bono, quia decipitur. Prov. XIV, 22: errant qui operantur malum; et Prov. XIII, 13, secundum aliam litteram: animae dolosae errant in peccatis. Sap. V, 6: ergo erravimus a via veritatis.

Consequenter cum dicit participes, etc., exponit conditionem monitionis, quasi dicat: ista conditio magis est efficax quam illa, quia illi tantum audierunt, nos autem participes facti sumus Christi. Et loquitur proprie, quia in veteri testamento erat tantum auditus, nec conferebatur gratia ex opere operato; sed in novo testamento et est auditus fidei et datur gratia ipsi operanti. Unde sumus facti participes Christi. Io. I, 16: de plenitudine eius accepimus omnes. Sumus autem participes gratiae, primo per susceptionem fidei. Eph. III, 17: habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Secundo per sacramenta fidei. Gal. III, 27: quicumque in Christo baptizati estis, Christum induistis. Tertio per participationem corporis Christi. I Cor. X, 16: panis quem frangimus, nonne participatio corporis domini est?

Sciendum autem quod duplex est participatio Christi. Una imperfecta, quae est per fidem et sacramenta; alia vero perfecta, quae est per praesentiam et visionem rei; primam iam habemus in re, sed secundam in spe. Tamen cum hoc spes habet hanc conditionem, scilicet si perseveramus. Unde dicit si tamen initium, et cetera. Quicumque enim in Christo baptizatur, suscipit quamdam novam naturam, et formatur quodammodo Christus in ipso. Gal. IV, 19: filioli mei, quos iterum parturio donec formetur in vobis Christus. Hoc quidem in nobis vere perficietur in patria, sed hic tantum initium, et hoc per fidem formatam, quia informis mortua est. Iac. II, 20: fides sine operibus mortua est. Unde ista non est nobis initium participationis Christi, sed fides formata. Infra XI, 1: est autem fides sperandarum substantia rerum, id est, fundamentum, et quasi initium. Dicit ergo: sumus participes Christi, si tamen tenemus usque in finem firmum initium substantiae eius, scilicet fidem formatam.

Sed contra: videtur quod timor magis sit initium, quia dicit Ps. CX, 9: initium sapientiae timor domini. Respondeo. Dicendum est, quod fides formatur per charitatem. Charitas autem non est sine timore casto. Et ideo fides formata semper habet timorem istum secum annexum. Unde et fides et timor sunt initium. Illud autem quod addit dum dicitur, hodie, etc., totum expositum est.

Deinde cum dicit quidam enim audientes, exponit quod dixerat de culpa illorum, quasi dicat: vos estis effecti participes Christi, si non obduraveritis corda vestra sicut isti qui audierunt, sed exacerbaverunt, sed non universi, id est, non tamen omnes. Duo enim, scilicet Caleb et Iosue, permanserunt, ut habetur Num. XIV, 6, et alios etiam confortabant. Et per hoc datur intelligi, quod cum non tota Ecclesia cadat, sed tantum aliqui, licet plures, quod nihilominus mali punientur, sed non boni, sicut in illis duobus. III Reg. c. XIX, 18: reliqui mihi septem millia virorum, qui non curvaverunt genua sua Baal. Rom. XI, 5: reliquiae secundum electionem Dei salvae factae sunt.

Deinde cum dicit quibus autem, etc., exponit illud quod dixerat de poena. Et primo illud quod dixerat offensus fui; secundo illud quod dixerat iuravi in ira, etc., ibi quibus autem iuravit, et cetera.

Dicit ergo quibus autem offensus est quadraginta annis? Nonne, et cetera. Ex quo patet, quod istud quod supra dixit, quadraginta annis, refertur ad illud offensus fui. Unde dicit, quod fuit eis offensus per illos quadraginta annos. Unde sciendum est, quod omnes qui egressi sunt de Aegypto, mortui sunt in deserto, sicut dicitur Ios. V, 4. Non tamen omnes prostrati sunt; sed aliqui vel a Deo, sicut quando aperta est terra, et deglutivit Dathan et Abiron, sicut dicitur in Ps. CV, 17, et de hoc habetur Num. XVI, 31 ss. Aliqui vero prostrati sunt a Moyse, sicut patet in conflatione vituli, sicut patet Ex. XXXII, 16. Aliqui vero ab hostibus, sicut patet in pluribus locis. Et ista satis habentur I Cor. X, 1 ss. Aliqui vero morte propria mortui sunt. Non ergo omnes prostrati sunt. Unde non fuit poena generalis, sed poena specialis fuit. Et nullus praeter illos duos qui dicti sunt, introierunt terram promissionis.

Et de ista terra dicit quibus autem iuravit, id est firmiter statuit, non introire in requiem, nisi illis qui fuerunt increduli, verbis scilicet exploratorum? Unde patet, quod propter incredulitatem non potuerunt intrare in requiem ipsius; et propter hoc dicit videmus, quia experti sunt, quod propter incredulitatem suam non potuerunt intrare. Vel videmus nos, scilicet per poenam illam, quae dicta est, quia non potuerunt, et cetera.

CHAPITRE III : La Royauté du Christ

Hébreux III, 1 à 6 : Prééminence du Christ

SOMMAIRE : Prééminence du Christ sur Moïse et Aaron ; il est le Fils, tandis qu’ils ne sont que ministres et serviteurs.

1. Vous donc, mes saints frères, qui avez part à la vocation céleste, considérez Jésus, qui est l’Apôtre et le Pontife de la religion que nous professons,

2. Qui est fidèle à celui qui l’a établi dans cette charge, comme Moïse lui a été fidèle dans toute sa maison.

3. Car il a été jugé digne d’une gloire, d’autant plus grande que celle de Moïse, que celui qui a bâti la maison est plus estimable que la maison même,

4. Car il n’y a pas de maison qui n’ait été bâtie par quelqu’un. Or, celui qui est le créateur de toutes choses, est Dieu.

5. Car quant à Moïse, il a été fidèle dans toute la maison de Dieu, comme un serviteur, pour annoncer au peuple tout ce qui lui était ordonné de dire :

6. Mais le Christ, comme le Fils, a l’autorité sur sa maison ; et c’est nous qui sommes sa maison, pourvu que nous conservions jusqu’à la fin une ferme confiance, et une attente pleine de joie des biens que nous espérons.

Ainsi qu’il a été dit dans ce qui précède, la loi ancienne tire son autorité de trois noms, l’ange, Moïse et Aaron son pontife. Saint Paul vient d’établir la prééminence du Christ, auteur du Testament Nouveau, sur les anges, par le ministère desquels la loi fut donnée. Ici il se propose d’établir cette même prééminence du Christ sur Moïse qui fut le promulgateur et comme le législateur de l’Ancien Testament. Dans ce dernier cas, premièrement il élève le Christ au-dessus de Moïse ; secondement il en conclut qu’il faut obéir avec la plus grande fidélité au Christ (verset 7) : C’est pourquoi. Sur le premier de ces points, l’Apôtre établit I° la dignité du Christ ; II° ce qu’il y a de commun entre le Christ et Moïse (verset 3) : d’une gloire d’autant plus grande.

I° Dans la première partie saint Paul rappelle : I. la condition de ceux auxquels il s’adresse ; II. celle du Christ dont il parle (verset 1) : Considérez Jésus.

I. Il dépeint ceux à qui il parle par trois caractères : d’abord par leur charité, c’est pourquoi il dit (verset 1) : Mes frères, en d’autres termes, puisque vous êtes de la race d’Abraham, et comme tels frères de Jésus-Christ et les uns des autres ; (Matth., XXIII, 8) : "Vous êtes tous frères, etc..." Frères, disons-nous, de Jésus-Christ ; (ci-dessus, II, 11) : Il ne rougit pas de les appeler ses frères. Or c’est la charité qui fait cette fraternité ; (Ps. CXXXII, 1) : "Qu’il est doux et agréable de voir, etc...!" L’Apôtre les dépeint en second lieu par la sainteté, quand il dit (verset 1) saints. Cette sainteté s’acquiert par la réception des sacrements, au moyen desquels le Christ nous sanctifie ; (I Corinth., VI, 11) : "mais vous avez été lavés et sanctifiés, etc..." Enfin, il les dépeint par la vocation, en disant (verset 1) : vous qui avez part à la vocation céleste. On peut expliquer de deux manières comment cette vocation est céleste : ou en raison de sa fin, ou en raison de son principe. D’abord à raison de sa fin, parce que les anges sont appelés non pas à des biens terrestres, comme dans l’Ancien Testament, mais au royaume céleste ; (I Thessal., II, 12) : "Il vous a appelés à son royaume et à sa gloire" ; (I Pierre, II, 9) : "Il vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière." Ensuite en raison de son principe, parce que nous n’avons pas été appelés en raison de nos mérites propres, ou par quelque industrie humaine, mais par la seule grâce céleste ; (Galates, 1, 6) : "II m’a appelé par sa grâce" ; (Rom., VIII, 30) : "et ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés." ; (Isaïe XLI, 2) : "Qui fait sortir le Juste de l’Orient, qui l’a appelé, en lui ordonnant de le suivre." L’Apôtre dit (verset 1) : qui avez part, parce que non seulement les Juifs ont été appelés à la grâce de la foi et du Testament Nouveau, mais aussi les Gentils ; (Coloss., I, 12) : "En nous éclairant de sa lumière, il nous a rendus dignes d’avoir part au sort des saints." Si donc vous êtes dans la charité et saints, et appelés aux choses célestes, vous devez écouter volontiers ce qu’on vous dit de Celui par qui tous ces dons vous ont été faits.

II. L’Apôtre dépeint ensuite Celui dont il parle, quand il dit (verset 1) : Considérez Jésus ; (ci-après, XII, 2) : Jetant les yeux sur Jésus, l’auteur et le consommateur de la foi, etc... Qui donc faut-il considérer ? (verset 1) : L’Apôtre, dit-il, et le pontife de la religion que nous professons."

1° Saint Paul, dans ce qui suit, établit la prééminence du Christ sur Moïse et Aaron ; il lui attribue donc la dignité de l’un et de l’autre : de Moïse, parce qu’il fut envoyé par Dieu (Ps. IV, 27) : "Il envoya Moïse son serviteur" ; d’Aaron, parce qu’il fut le pontife de Dieu ; (Exode, XXVIII, 1) : "Faites aussi approcher Aaron, etc..." Le Christ a été envoyé d’une manière bien plus excellente que ne le fut Moïse ; (Exode, IV, 13) : "Je vous prie, Seigneur, envoyez celui que vous devez envoyer", en d’autres termes, vous devez en envoyer un plus digne. Le Christ est aussi lui-même prêtre et pontife ; (Ps. CIX, 5) : "Vous êtes le prêtre éternel, selon l’ordre de Melchisédech." L’Apôtre énonce donc d’abord, en quelque sorte, le titre principal du Christ, en disant : C’est pourquoi, mes frères, considérez cet Apôtre, c’est-à-dire : ne cessez de considérer Moïse, cet envoyé de Dieu, et le pontife Aaron ; – considérez également l’apôtre et le pontife de la religion que nous professons, c’est-à-dire le Jésus que nous devons confesser. Car il est nécessaire au salut que nous le confessions ; (Rom., X, 10) : "Il faut croire de coeur pour la justice et confesser de bouche pour le salut." Ou encore de la confession, c’est-à-dire, du sacrifice spirituel. Tout prêtre, en effet, est consacré pour offrir des sacrifices ; or il y a deux sortes de sacrifices, à savoir, le sacrifice « corporel » ou temporel, c’est pour celui-là qu’Aaron fut consacré ; et le sacrifice spirituel qui se consomme par la confession de la foi ; (Ps. XLIX, 23) : "Le sacrifice de louanges m’honorera." C’est pour le dernier que le Christ a été établi, et non pour immoler des taureaux ; (Isaïe, I, 11) : "Je n’aime pas les holocaustes de vos béliers, ni la graisse de vos troupeaux, ni le sang des veaux, des agneaux et des boucs," et on lit un peu après (verset 13) : "Ne m’offrez plus de sacrifices inutilement."

2° Quand saint Paul dit ensuite (verset 2) : Qui est fidèle, etc..., il compare le Christ à Moïse. Plus loin il fera une mention spéciale d’Aaron. Il énonce ici, ainsi qu’il a été dit, d’abord ce qui leur est commun ; ensuite, en quoi le Christ a la prééminence sur Moïse (verset 3) : Car il a été jugé digne d’une gloire d’autant plus grande. Ce qui est commun entre le Christ et Moïse, c’est la fidélité à l’égard de Dieu. C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 2) : qui est fidèle. Il faut savoir que tout ce que saint Paul dit de Moïse, est fondé sur ce qu’on lit au ch. XII, 7, du Livre des Nombres, où le Seigneur lui-même proclame l’excellence de Moïse, au moment où Aaron et Marie se sont élevés contre Moïse lui-même ; là on trouve les paroles que saint Paul a citées. On y lit en effet (verset 7) : "Il n’en est pas ainsi de Moïse qui est mon serviteur très fidèle dans toute ma maison." Si nous faisons bien attention, Moïse y est loué plus que dans aucun autre endroit de la Bible. Aussi l’Apôtre les a t-il choisis comme renfermant l’éloge le plus extraordinaire [qu’on puisse trouver] de Moïse. Or ces mots peuvent s’appliquer au Christ et à Moïse. Quant à Moïse, la chose est manifeste, d’après le récit historique que nous avons indiqué. On peut aussi appliquer ce passage au Christ, car, en tant qu’homme, il a été également "fidèle à celui qui l’a établi," c’est-à-dire à Dieu le Père qui l’a fait, c’est-à-dire constitué apôtre et pontife, non selon sa nature divine, parce que comme tel, il n’a été ni fait ni créé, mais engendré, mais selon sa nature humaine ; (Rom., I, 3) : "[son fils], qui lui est né selon la chair, du sang de David." Or, le Christ a été fidèle à Dieu le Père, d’abord en ne s’attribuant pas à lui-même ce qu’il avait, et en l’attribuant à son Père ; (Jean, VII, 16) : "Ma doctrine n’est pas ma doctrine." Secondement, parce qu’il cherchait la gloire de son Père, et non sa gloire propre ; (Jean, VIII, 50) : "Pour moi, je ne recherche pas ma propre gloire." En (Jean, VII, 18) il est dit : "Celui qui cherche la gloire de Celui qui l’a envoyé est véritable et il n’y a pas en lui d’injustice." Troisièmement parce qu’il a parfaitement obéi à son Père ; (Philipp., II, 8) : "Il s’est rendu obéissant jusqu’à la mort." Le Christ a donc été fidèle à celui qui l’a établi, comme Moïse lui a été fidèle, et cela dans toute sa maison ; or, sa maison, c’est l’universalité des fidèles, dont on lit au Psaume XCII, 7 : "La sainteté doit être l’ornement de votre maison, Seigneur." Ou encore : dans toute sa maison, c’est-à-dire dans le monde et non pas seulement dans la Judée, comme Moïse ; (Isaïe, XLIX, 6) : "Je vous ai établi pour être la lumière des nations, et le salut que j’envoie jusqu’aux extrémités de la terre."

II° Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 3) : Car… d’une gloire d’autant plus grande, il établit la prééminence du Christ sur Moïse, et cela sur deux points : I. en raison de sa puissance ; II. quant à sa condition (verset 5) : Car pour Moïse.

I. Or, en exaltant la grandeur du Christ, il la fonde sur ce qu’il a reçu l’honneur dans toute la maison, comme Moïse, mais il fait voir que le Christ est plus grand que Moïse. Il fait d’abord un raisonnement ; ensuite il le développe (verset 4) : Car il n’y a pas de maison qui n’ait été bâtie par quelqu’un.

1° Le raisonnement de l’Apôtre c’est que celui qui a bâti une maison a droit à plus de gloire que celui qui l’habite seulement ; or c’est le Christ qui a bâti la maison ; (Ps. LXXIII, 16) : "C’est vous qui avez créé et l’aurore et le soleil" ; (Proverbes IX, 1) : "La sagesse s’est bâti une maison," à savoir l’Église. En effet, le Christ, par lequel la grâce et la vérité ont été faites, a lui-même comme législateur formé l’Église. Moïse a été comme le héraut chargé de promulguer la loi ; la gloire ne lui appartient qu’à ce titre, c’est de là que sa face devint resplendis-sante ; (Exode, XXXIV, 9) et (II Corinth., III, 7) : "en sorte que les enfants d’Israël ne pouvaient regarder le visage de Moïse, à cause de la gloire dont il éclatait." Le texte littéral se suit donc ainsi : Vous dites que le Christ a été fidèle comme Moïse ; considérons donc pourquoi nous devons laisser Moïse en arrière. C’est assurément parce que le Christ a été jugé (verset 3) digne d’une gloire d’autant plus grande que celle de Moïse, que celui qui a bâti la maison est plus estimable que la maison même ; en d’autres termes : bien que Moïse soit digne de grands honneurs, toutefois le Christ l’est davantage, étant celui qui à élevé la maison, et le législateur principal ; (Job, XXXVI, 22) : "Ne voyez-vous pas que Dieu est élevé dans sa puissance, et que nul de ceux qui ont imposé des lois aux hommes ne lui est semblable ?" Si donc Moïse est digne de gloire, le Christ a droit à une plus grande gloire ; (II Corinth., III, 9) : "Si le ministère de la condamnation a été glorieux, le ministère qui confère la justice en aura incomparablement davantage."

2° L’Apôtre prouve ensuite la mineure de son raisonnement, quand il dit (verset 4) : Car il n’y a pas de maison qui n’ait été bâtie par quelqu’un. Cette mineure est que le Christ a bâti cette maison ; saint Paul le prouve, en montrant premièrement que toute maison a besoin de quelqu’un qui la bâtisse ; secondement, que la maison dont il parle, a été bâtie par le Christ (verset 4) : et celui qui est le Créateur de toutes choses, c’est Dieu. Il prouve donc d’abord que cette maison, comme toute autre, a besoin d’un architecte, parce que des éléments divers ne peuvent être réunis que par l’action de quelqu’un, comme on le voit dans tout édifice matériel, dans lequel le bois et la pierre qui entrent dans la construction, s’assemblent par l’action d’un architecte. Or l’assemblée des fidèles, qui est l’Église et la maison de Dieu, est formée d’éléments divers, à savoir de Juifs et de Gentils, d’esclaves et d’hommes libres. Il faut donc que l’Église, comme toute maison, soit construite par quelqu’un qui unisse ces éléments. Saint Paul n’exprime que la conclusion de son raisonnement, supposant la vérité des prémisses par l’évidence du fait ; (I Pierre, II, 5) : "Entrez vous-mêmes aussi dans la structure de cet édifice spirituel, comme étant des pierres vivantes, etc..." (Ephés., II, 20) : "Vous êtes édifiés sur le fondement des apôtres et des prophètes, etc..."

II. Quand saint Paul ajoute (verset 4) : celui qui est le Créateur de toutes choses, c’est Dieu, il prouve que c’est le Christ qui a bâti cette maison, car il est lui-même (verset 4) le Dieu qui a fait toutes choses. Que si on l'entend de tout le monde, il n’y a pas de difficulté ; (Ps. XXXII, 9) : "Il a parlé et tout a été fait, etc..." Mais il est une autre création spirituelle qui se fait par l’esprit (Ps. CIII, 30) : "Vous enverrez votre esprit et ils seront créés, et vous renouvellerez la face, etc..." Cette dernière création, c’est Dieu qui l’opère par Jésus-Christ ; (Jacq., I, 18) : "C’est lui, qui par sa volonté nous a engendrés par la parole de vérité, afin que nous soyons comme les prémices de ses créatures." ; (Ephés., II, 10) : "Nous sommes son ouvrage, étant créés en Jésus-Christ dans les bonnes œuvres." Dieu a donc créé cette maison, c’est-à-dire l’Église, dans l’état de grâce, la tirant du néant, c’est-à-dire de l’état du péché. Donc le Christ, par lequel, ainsi qu’il a été dit plus haut, Dieu a fait toutes choses (ci-dessus, I, 2) : C’est aussi par lui qu’il a fait les siècles ; (Jean, I, 3) : "Toutes choses ont été faites par lui, et [rien de ce qui a été fait n’a été fait] sans lui, etc...", est d’une nature plus excellente, puisqu’il a la puissance de créer, tandis que Moïse n’a fait que promulguer la loi.

III. En disant (verset 5) : car quant à Moïse, saint Paul établit la prééminence du Christ sur Moïse quant à la condition. A cet effet, premièrement, il fait un raisonnement ; secondement, il le développe (verset 6) : et nous sommes nous-mêmes sa maison.

1° Or voici son raisonnement : Il est indubitable qu’une plus grande gloire est due, dans sa propre maison, à celui qui est le maître, qu’à celui qui n’est que serviteur dans la maison d’un maître. Or Moïse est fidèle comme serviteur dans la maison de son maître ; mais le Christ est fidèle comme maître, et dans sa propre maison, donc etc... Sur ceci, il faut se rappeler que l’Apôtre relève avec soin ces paroles qui ont été écrites de Moïse, et dans lesquelles on dit de lui, premièrement qu’il est appelé serviteur ; secondement, qu’il est aussi appelé fidèle, non pas dans sa propre maison, mais dans la maison de notre Dieu. Sous ces deux rapports, l’Apôtre élève le Christ au-dessus de Moïse. Il établit donc d’abord ce qui appartient à Moïse ; ensuite ce qui appartient au Christ (verset 6) : mais le Christ, comme Fils.

1. Il dit donc (verset 5): Quant à Moïse, il a été fidèle comme un serviteur, c’est-à-dire comme un dispensateur intègre ; (Matth., XXV, 21) : "O bon et fidèle serviteur, parce que vous avez été fidèle dans les petites choses, je vous établirai sur de beaucoup plus grandes." Mais le Christ, dans un certain sens, est serviteur, savoir selon la chair ; (Philipp., II, 7) : "en prenant la forme de serviteur" ; mais Moïse a été le serviteur de Dieu, en ce sens qu’il a communiqué les paroles de Dieu au peuple d’Israël. On voit par là manifestement, que comme serviteur fidèle, tout ce qu’il disait se rapportait à un autre, c’est-à-dire au Christ. C’est à cet effet qu’il était établi "pour annoncer tout ce qu’il lui était ordonné de dire" ; (Jean, V, 46) : "Si vous croyiez Moïse, peut-être me croiriez-vous aussi, parce que c’est de moi qu’il a écrit" ; (Actes X, 43) : "Tous les prophètes lui rendent ce témoignage." Donc Moïse, en raison de sa qualité de serviteur, n’était pas dans sa propre maison, mais dans la maison d’un autre, et comme tout ce qu’il disait devait être un témoignage de ce qui devait être dit du Christ, il a été, sous tous les rapports, inférieur au Christ.

2. Quand enfin l’Apôtre dit (verset 6) : Mais le Christ, il établit ce qui appartient au Christ, à savoir que le Christ n’est pas en qualité de serviteur, mais comme Fils, dans la maison de son Père, maison qui est par conséquent la sienne, parce qu’il est héritier par nature ; (ci-dessus, I, 2) : Il l’a fait héritier de toutes choses, etc... Or l’Église est la maison du Christ ; (Proverbes XIV, 1) : "La femme sage bâtit sa maison" ; (Psaume II, 7) : "Le Seigneur m’a dit : Vous êtes mon Fils, etc..." ; (Matth., III, 17) : "Celui-ci est mon Fils bien-aimé, etc..." Le Christ n’est donc pas serviteur, il est Fils, et dans sa maison, tandis que Moïse est serviteur et dans la maison d’un autre ; (Jean, VIII, 35) : "[L’esclave ne demeure pas toujours dans la maison], mais le Fils y demeure toujours."

2° En ajoutant (verset 6) : C’est nous qui sommes sa maison, saint Paul explique quelle est cette maison. Ce sont les fidèles, et ceux-là sont la maison du Christ qui croient dans le Christ ; (I Tim., III, 15) : "Dans la maison de Dieu, qui est l’Eglise." [Elle est la maison de Dieu, cette Eglise], parce que le Christ habite en eux ; (Ephés., III, 17) : "Qu’il fasse que le Christ habite par la foi dans vos coeurs." Nous sommes cette maison, nous autres fidèles. Or, pour que nous soyons la maison de Dieu, il faut quatre choses, requises pour une maison et qu’on ne trouve pas dans une tente. L’Apôtre les indique ici.

Premièrement, il faut que notre espérance et notre foi soient fermes et permanentes. Une tente, quelqu’assurée qu’elle soit, peut être bientôt déplacée. L’Apôtre désigne ici ceux qui croient pour un certain temps, et qui, au temps de la tentation, se retirent. Ceux-là sont la maison, qui conservent la parole de Dieu ; voilà pourquoi il dit (verset 6) : si nous conservons jusqu’à la fin une ferme confiance. Il a été dit, en effet, plus haut, que 1a confiance est l’espérance avec une attente assurée et sans hésitation ; (II Corinth., III, 4) : "Or, c’est par le Christ que nous avons une si grande confiance en Dieu."

Secondement, il faut qu’elle soit disposée selon l’ordre. C’est ce qui lui fait dire (verset 6) : et l’espérance qui fait notre gloire, c’est-à-dire dirigée vers la gloire de Dieu et selon l’ordre, en sorte que, méprisant tout le reste, nous nous glorifions dans l’espérance de la gloire ; (Jérém., IX, 24) : "Que celui qui se glorifie dans le Seigneur, mette sa gloire à me connaître et à savoir."

Troisièmement, il faut qu’elles soient persévérantes, c’est pourquoi il dit (verset 6) : jusqu’à la fin ; (Matth., X, 22) : "Celui-là sera sauvé qui persévérera jusqu’à la fin."

Quatrièmement, qu’elle soit ferme, et ne se laisse ébranler par aucune adversité. Il dit donc (verset 6) : une ferme confiance ; (ci-après, VI, 18) : Nous avons mis notre refuge dans la recherche et l’acquisition des biens qui nous sont proposés par l’espérance ; nous la gardons comme une ancre de l’âme, sûre et ferme.

Hébreux III, 7 à 11 : L'obéissance au Christ

SOMMAIRE : Si le Christ est plus grand que Moïse, nous lui devons donc une plus parfaite obéissance. Quelle sera la punition de ceux qui n’obéissent pas.

7. C’est pourquoi aussi le Saint Esprit a dit : Si vous entendez aujourd’hui sa voix

8. N’endurcissez pas vos coeurs, comme dans le lieu de la contradiction, au jour de la tentation, dans le désert,

9. Où vos pères me tentèrent, et ils voulurent éprouver ma puissance, et où ils virent les grandes choses que je fis.

10. J’ai supporté ce peuple avec peine durant quarante ans, et j’ai dit en moi-même : Ils se laissent toujours emporter à l’égarement de leur coeur, et ils ne connaissent pas mes voies.

11. C’est pourquoi je leur ai juré, dans ma colère, qu’ils n’entreront pas dans le lieu de mon repos.

L’Apôtre a prouvé plus haut que le Christ est d’une nature bien autrement excellente que Moïse. Il conclut ici qu’il faut donc obéir d’une manière plus parfaite au Christ. Il le fait par une citation du prophète David, au psaume XCIV, 8. I° Premièrement, il cite son autorité, qui contient une sorte d’exhortation ; II° secondement, il l’explique (verset 12) : Prenez garde, mes frères ; III° troisièmement, de son autorité, et de l’explication il déduit un argument (ci-après, IV, 4) : Craignons donc. Sur le premier de ces points, il insinue d’abord la portée des paroles qui suivent ; ensuite, il fait ressortir l’exhortation que renferme l’autorité citée (verset 7) : Si vous entendez aujourd’hui sa voix ; enfin, il établit une sorte de similitude (verset 8) : comme dans le lieu de contradiction, etc...

I° La force des paroles dont se sert saint Paul vient de ce qu’elles n’ont pas été prononcées par suite de quelque invention de l’homme, mais par l’Esprit Saint. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (verset 7) : C’est pourquoi aussi le Saint Esprit dit, en d'autres termes, le Christ est digne d’une plus grande gloire que Moïse ; si donc nous avons écouté Moïse, nous ne devons pas endurcir nos coeurs, et ne pas écouter le Christ. Ici saint Paul cite des paroles de l’Ancien Testament, et les allègue en faveur du Nouveau, pour que l’on ne croie pas qu’elles ne peuvent se rapporter qu’à l’Ancien, quand, au contraire, elles ont été dites surtout pour le Nouveau, et doivent être appliquées à un autre temps. Ces paroles sont celles de l’Esprit Saint, car ainsi qu’il est dit (II Pierre, I, 21) : "Ce n’a pas été par la volonté des hommes que les prophéties nous ont été anciennement apportées, mais c’est par l’inspiration du Saint Esprit que les saints hommes de Dieu ont parlé." David n’a t-il pas dit de lui-même (II Rois, XXIII, 2) : "L’Esprit du Seigneur s’est fait entendre par moi" ? Saint Paul montre donc ici que cette autorité est véritable, parce qu’elle vient du Saint Esprit, et condamne ainsi les Manichéens.

II° Quand il dit à la suite (verset 7) : Si vous entendez aujourd’hui sa voix, il exprime l’avertissement. Et d'abord il en marque le temps, quand il dit (verset 7) : Aujourd’hui ; secondement, il en indique l’utilité (verset 7) : si vous entendez sa voix ; troisièmement, il y ajoute sa propre recommandation (verset 8) : n’endurcissez pas vos coeurs.

I. Le temps, c’est aujourd’hui, c’est-à-dire pendant le jour. Le temps de l’ancienne loi était appelé la nuit, parce que c’était le temps de l’ombre ; (ci-après, X, 1) : car la loi n’ayant que les ombres des biens à venir. Le temps du Nouveau Testament, au contraire, parce qu’il dissipe les ombres nocturnes de la loi, est appelé le jour ; (Rom., XIII, 12) : "La nuit est déjà fort avancée et le jour s’approche." Ce temps est encore appelé le jour, à cause du lever du soleil de justice ; (Malachie, IV, 2) : "Le soleil de justice se lèvera pour vous qui avez la crainte de mon nom." Et ce jour n’est pas suivi de la nuit, mais d’un jour plus éclatant, c’est-à-dire quand le soleil de justice, se dégageant de tous les voiles qui couvrent sa face, se montrera à nos regards dans tout l’éclat de son rayonnement, quand nous le verrons lui-même dans son essence ; c’est dans ce jour que ce bien fait nous est accordé.

II. Car on lit à la suite (verset 7) : si vous entendez sa voix, parce que nous avons entendu sa voix, ce qui n’était pas le cas dans l’Ancien Testament dans lequel on n’entendait que la voix des prophètes ; (ci-dessus, I, 1) : Dieu ayant parlé autrefois à nos pères par la bouche des prophètes, nous a parlé tout nouvellement et de nos jours par son propre fils. (Isaïe, LII, 6) : "C’est pourquoi viendra un jour où mon peuple connaîtra mon nom ; moi qui parlais autrefois, me voilà présent" ; (Cantiques, II, 14) : "Que votre voix se fasse entendre à mes oreilles." C’est ainsi que nous est donné le bienfait depuis si long- temps attendu ; (Luc, XIX, 42) : "Ah si tu reconnaissais au moins en ce jour qui t’est encore donné, ce qui peut te procurer la paix, etc..."

III. Si donc le bienfait est grand, voici maintenant la recommandation (verset 8) : n’endurcissez pas vos coeurs. Un coeur dur indique un état mauvais. Ce qui est dur, c’est ce qui ne cède pas, qui résiste à l’impulsion, ne reçoit pas d’impression. Le coeur de l’homme est appelé dur quand il ne cède pas aux ordres divins, quand il ne reçoit pas facilement les divines impressions ; (Ecclésiastique III, 27) : "Le coeur dur sera accablé de maux à la fin de sa vie" ; (Rom., II, 5) : "par votre dureté et par l’impénitence de votre coeur, vous vous amassez un trésor de colère pour le jour de la colère." Or, cet endurcissement provient de deux causes : la première, qui est en quelque sorte négative, à savoir de Dieu qui ne donne pas la grâce ; (Rom., IX, 18) : "Il fait miséricorde à qui il lui plaît, et il endurcit qui il veut." La seconde est positive, le pécheur s’endurcit lui-même en n’obéissant pas à Dieu, et en n’ouvrant pas son coeur à la grâce ; (Zach., VII, 12) : "Ils ont rendu leur coeur comme le diamant, pour ne pas écouter la loi ni les prophètes que le Seigneur des armées leur avait adressés par son Esprit qu’il avait répandu dans les prophètes nos devanciers." -N’endurcissez donc pas vos coeurs, c’est-à-dire ne fermez pas vos coeurs au Saint Esprit ; (Act., VII, 51) : "Vous résistez toujours au Saint Esprit."

III° Saint Paul établit ensuite une comparaison quand il dit (verset 8) : comme il arriva au jour de la contradiction. C’est une comparaison tirée d’un fait accompli, car les fidèles sont instruits de ce qui doit arriver dans le Nouveau Testament par ce qui s’est fait dans l’Ancien, suivant cette parole de l’Apôtre aux Romains (XV, 4) : "Tout ce qui est écrit a été écrit pour notre instruction." L’Apôtre propose cet exemple, I. premièrement, en général, en exposant la faute ; II. d’une manière spéciale (verset 9) : où vos pères me tentèrent, etc...

I. Pour suivre l’explication de saint Paul, il faut donner à la lettre le sens qui convient à cette explication. Or, nous lisons que, entre autres fautes des enfants d’Israël, il en est deux qui ont été très gravement punies. L’une fut leur péché de désobéissance commis à l’occasion des espions, dont il est parlé aux chapitres XIII et XIV du livre des Nombres. Dieu, indigné de la conduite qu’ils tinrent, voulut alors détruire le peuple entier. C’est de là qu’il jura qu’aucun d’entre eux, à l’exception de deux, Josué et Caleb, n’entrerait dans la terre promise. Ici l’Apôtre appelle ce fait spécialement contradiction, parce que, bien que par d’autres péchés, les Israélites eussent déjà offensé Dieu, ils l’irritèrent cependant davantage par celui-ci, car de même que le fruit vert qui est opposé au fruit mûr n’est pas propre à la nourriture, ainsi la colère de Dieu fut inflexible ; (Ps. LXXVII, 40) : "Combien de fois l’ont-ils irrité dans le désert et ont-ils excité sa colère dans les lieux secs et sans eau ? " ; (Baruch, IV, 7) : "Vous avez aigri contre vous le Dieu qui vous a créés." Le second péché est celui de la tentation. Car ils tentèrent Dieu fréquemment, tantôt à l’occasion de l’eau, tantôt à l’occasion des viandes, quelquefois même pour du pain, en sorte qu’à dix reprises différentes ils le tentèrent ; (Nombres, XIV, 22) : "Ils m’ont déjà tenté dix fois différentes" ; (Job, XIX, 3) : "Voilà déjà dix fois que vous voulez me confondre." C’est pourquoi saint Paul dit : au jour de la tentation. On pourrait penser peut-être que la contradiction et la tentation ne sont qu’un même péché, et que l’Apôtre voudrait dire : N’endurcissez pas vos coeurs, comme il arriva à la contradiction qui eut lieu au jour de la tentation. Cette interprétation est opposée à la pensée de saint Paul. Il faut donc dire : N’endurcissez pas vos coeurs comme dans la contradiction et ensuite comme au jour de la tentation ; en sorte qu’on distingue deux prévarications. C’est pourquoi il est dit au psaume LXXVII, 41 : "Ils recommençaient de nouveau à tenter Dieu, et ils irritèrent le Saint d’Israël." L’Apôtre explique ensuite d’une manière spéciale leurs prévarications lorsqu’il dit (verset 9) : où vos pères me tentèrent, etc... Il rappelle donc d’abord le péché de tentation, ensuite le péché de contradiction (verset 10) : Et j’ai dit : Ils se laissent toujours.

1° Sur le premier de ces péchés, premièrement, il l’expose ; secondement, il en montre la gravité (verset 9) : Ils voulurent éprouver ma puissance ; troisièmement, il en rapporte le châtiment (verset 10) : C’est pourquoi j’ai supporté avec dégoût. 1. Il dit donc qu’ils se rendirent coupables du péché de tentation, dans le désert, car (verset 9) : c’est là que vos pères me tentèrent, dit-il, parlant dans la personne du Seigneur. Il faut ici remarquer que tenter, c’est faire l’expérience d’une chose qu’on ne connaît pas. Celui donc qui tente Dieu, pèche par manque de confiance. Observez encore qu’on tente quelquefois Dieu, mais sans intention de le tenter et d’en faire l’expérience, bien qu’on se conduise comme celui qui le tente. Quand, en effet, on se sert de ce qui est soi et pour son propre avantage, on ne tente pas, dans le sens rigoureux du mot. Si, par exemple, quelqu’un prenant la fuite, s’élance et fait courir son cheval, il tente, c’est vrai, mais pas avec l’intention de le faire. Mais il tente quand ce qu’il fait n’est utile à rien. De même encore, si pressé par quelque nécessité, on s’expose à un danger, avec l’espérance du secours divin, on ne tente pas Dieu. Que si c’est sans aucune nécessité, on le tente. C’est dans ce sens que le Sauveur dit lui-même (Matth., IV, 7) : "Vous ne tenterez pas le Seigneur votre Dieu," parce qu’il n’y avait aucune nécessité à ce qu’il se précipitât [du haut du temple]. Ainsi, ceux-là tentèrent le Seigneur, qui doutèrent de la puissance de Dieu, et poursuivirent Moïse de leurs clameurs, comme si Dieu n’eût pas pu leur donner de la nourriture, à eux qui avaient fait l’expérience de son pouvoir dans des circonstances plus difficiles. Il y avait donc de leur part manque de confiance, ce qui est un très grand péché. 2. L’Apôtre fait ressortir ensuite la gravité de leur faute, lorsqu’il dit (verset 9) : où ils voulurent éprouver ma puissance, etc... Plus, en effet, les bienfaits qu’on a reçus de Dieu sont grands, plus aussi on a la certitude de la puissance divine, et si ensuite on vient à s’en défier, plus aussi la faute devient grande. Les enfants d’Israël ont vu les signes et les prodiges opérés dans la terre d’Égypte, la mer entr’ouverte et tant d’autres miracles, cependant ils n’ont pas cru. C’est de là qu’il est dit au Livre des Nombres (XIV, 22) : "Tous les hommes qui ont vu l’éclat de ma Majesté et les miracles que j’ai faits dans l’Égypte et dans le désert, et qui m’ont tenté dix fois différentes, etc..." Ce qui fait dire également à saint Paul (verset 9) : ils éprouvèrent, c’est-à-dire ils voulurent éprouver, et ils virent, c’est-à-dire ils ont donc éprouvé, mes oeuvres, à savoir des effets qui n’auraient pu se produire, si Celui qui les produisait n’avait une puissance infinie. Il en a été ainsi, non pas un jour seulement, mais (verset 10) pendant quarante ans, durant lesquels ils demeurèrent dans le désert, car ils eurent toujours la manne et une colonne de nuée et de feu. Ou encore : Ils ont voulu éprouver et ils m’ont vu, c’est-à-dire : ils ont vu qu’en aucune occasion je ne leur ai manqué. Mais ce qui est dit ici pendant quarante ans, se rapporte selon l’intention de l’Apôtre à ce qui précède, tandis que dans l’intention du Psalmiste, c’est à ce qui suit, en sorte qu’il faut entendre que Dieu a été irrité ou offensé pendant quarante ans. Tel est le sens du texte littéral de saint Jérôme. 3. (verset 10) : C’est pourquoi j’ai été irrité. L’Apôtre rappelle ici le châtiment du péché. Il y a sur ce passage un double texte littéral. On lit : j’ai été irrité, ou j’ai été près, c’est le même sens. C’est pourquoi, à savoir à cause de leur prévarication, j’ai été irrité, c’est-à-dire indigné, non pas que la colère puisse se trouver en Dieu, mais par une sorte d’analogie, parce qu’il punit comme s’il était irrité. Il est souvent parlé de cette manière de punir dans l’Exode (XXII, 10) : "Laissez-moi faire, afin que la fureur de mon indignation s’allume, etc..." et dans le livre des Nombres : car ils furent souvent châtiés. C’est pourquoi l’Apôtre, dans la première Épître aux Corinthiens (X, 5) rappelle la punition de ce péché. Ou encore J’ai été près, c’est-à-dire, d'en tirer punition. Quand en effet, le Seigneur donne son secours aux bons, ou inflige un châtiment aux méchants, il est alors près d’eux ; mais quand au contraire, il « oublie » les péchés des hommes, afin de leur donner le temps de faire pénitence, ou s’il « oublie » les épreuves des justes afin de laisser leurs mérites s’accroître, alors il paraît comme éloigné ; (Job, XXII, 14) : "Il est environné d’un nuage et ne considère pas ce qui se passe parmi nous, il se promène dans le ciel d’un pôle à l’autre." Ou encore : j’ai été près, quant à la divine miséricorde, car alors même qu’il inflige à ceux qui l’offensent des châtiments temporels, c’est un signe manifeste d’une grande miséricorde. Ici-bas, disait saint Augustin, ici-bas brûlez, pourvu que vous fassiez miséricorde dans l’éternité.

2° Quand saint Paul ajoute (verset 10) : Et j’ai dit, etc..., il rappelle d’une manière spéciale le péché de contradiction. Ceci est manifeste, parce qu’on lit plus bas (verset 11) : C’est pourquoi je leur ai juré dans ma colère : ils n’entreront pas, etc... L’Apôtre fait ici deux choses : d’abord il définit leur faute ; ensuite il précise le châtiment : je leur ai juré dans ma colère, etc...

1. Il fait remarquer une double faute dans leur conduite : l’obstination dans le mal, et l’éloignement du bien ; il indique celle-ci quand il dit (verset 10) : Ils ne connaissent pas mes voies. Il dit donc : C’est ainsi que je me suis montré près d’eux, c’est-à-dire en les punissant (verset 10) : et j’ai dit, à savoir dans mon éternelle prévision : Ils se laissent toujours emporter à l’égarement de leur cœur. (Deutér., XXXI, 27) : "Vous avez toujours disputé et murmuré contre le Seigneur" ; (Jérém., XIII, 23) : "Si un Ethiopien peut changer sa peau, etc..." C’est ainsi d’abord que l’on peut irriter le Seigneur, en s’obstinant à demeurer dans le mal. On peut aussi l’irriter en méprisant le bien ; c’est pourquoi le Psalmiste dit (verset 10) : "Ils n’ont pas connu mes voies," à savoir non pas par une simple ignorance, mais par une ignorance affectée, en sorte que le sens est : ils n’ont pas connu, c’est-à-dire ils n’ont pas voulu connaître ; (Job, XXI, 14) : "Nous ne voulons pas connaître vos voies " ; (Ps. XXXV, 3) : "Il n’a pas voulu s’instruire pour faire le bien." Ou encore : "Ils n’ont pas connu," c’est-à-dire ils n’ont pas approuvé ; comme quand l’Apôtre dit (II Tim., II, 19) : "Le Seigneur connaît ceux qui sont à lui."

2. Saint Paul rappelle ensuite le châtiment de la prévarication (verset 11) : C’est pourquoi je leur ai juré. Il montre ainsi que le châtiment est irrévocable, car c’est ce qu’indique le serment. Quand en effet nous voyons le Seigneur ou un de ses anges faire un serment, c’est une marque que l’objet de ce serment est stable ; (Ps. CIX, 5) : "Le Seigneur a juré et son serment demeurera immuable, etc..." Quelquefois cependant le Seigneur fait un serment, mais conditionnel, à savoir que s’ils ne se repentent pas, les maux leur adviendront. Le Psalmiste fait voir aussi que ce châtiment n’est pas seulement une menace, mais une malédiction, quand il dit : dans ma colère ; (Ps. VI, 1) : "Seigneur, ne me châtiez pas dans votre colère." Il a donc juré dans sa colère qu’ils n’entreront pas dans son repos. La construction est irrégulière, comme la parole d'un homme irrité, qui tronque son discours. On prend ici la conjonction « si » pour « non », c’est-à-dire : ils n’entreront pas dans mon repos. Or on distingue un triple repos : le premier temporel, dont il est dit en saint Luc (XII, 19) : "Tu as beaucoup de biens en réserve, pour plusieurs années, repose-toi, etc..." Le second est le repos de la conscience ; (Ecclésiastique LI, 35) : "Avec un peu de travail je me suis acquis un grand repos." Le troisième est le repos de la gloire éternelle ; (Ps., IV, 8) : "Je dormirai et je me reposerai dans la paix." On peut donc expliquer ces paroles de ces trois sortes de repos, en sorte que l’on peut dire : ils ne sont entrés, ces enfants d’Israël ni dans le repos de la terre promise, ni dans le repos de la conscience, ni dans celui du bonheur éternel.

Hébreux III, 12 à 19 : Obéir au Christ

SOMMAIRE : L’Apôtre avertit les Hébreux d’obéir au Christ, de peur que participant à la prévarication des Juifs, ils ne participent aussi à leur châtiment.

12. Prenez donc garde, mes frères, que quelqu’un de vous ne tombe dans un dérèglement de coeur et dans une incrédulité qui le sépare du Dieu virant.

13. Mais plutôt exhortez-vous chaque jour les uns les autres, pendant que dure ce temps que l’Ecriture appelle : Aujourd’hui, de peur que quelqu’un de vous étant séduit par le péché, ne tombe dans l’endurcissement.

14. Car il est vrai que nous sommes entrés dans la participation du Christ ; mais à condition, toutefois, de conserver inviolablement jusqu’à la fin le commencement de l’être nouveau qu’il a mis en nous,

15. Pendant que l’on nous dit : Aujourd’hui si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos coeurs, comme il arriva au lieu appelé contradiction.

16. Car quelques-uns l’ayant entendue, irritèrent Dieu par leurs contradictions ; mais cela n’arriva pas à tous ceux que Moïse avait fait sortir de l’Egypte.

17. Or, qui sont ceux que Dieu supporta avec peine pendant quarante ans, sinon ceux qui avaient péché, dont les corps demeurèrent étendus dans le désert ?

18. Et qui sont ceux à qui Dieu jura qu’ils n’entreraient jamais dans son repos, sinon ceux qui n’obéissent pas à sa parole ?

19. En effet, nous voyons qu’ils n’y purent entrer à cause de leur incrédulité.

Saint Paul, dans ce qui précède, a prouvé par l’autorité du Psalmiste, qu’il faut obéir au Christ avec constance. Or, des paroles qu’il a citées, il a déduit trois choses : l’avertissement, la prévarication et son châtiment. Il les explique ici par ordre. La première (verset 12) : Prenez garde ; la seconde (verset 16) : qui sont ceux ; la troisième (verset 18) : à qui Dieu jura.

I° Dans l’avertissement, il y a deux choses, à savoir, l’avertissement même et la condition de l’avertissement. L’Apôtre les développe donc, l’avertissement ici même, la condition (verset 14) : Car nous sommes entrés dans la participation du Christ.

I. Dans l’avertissement, il exhorte à deux choses, d’abord à une sérieuse considération ; ensuite à des exhortations réciproques (verset 14) : Ainsi exhortez-vous.

1° Il dit donc (verset 12) : Prenez garde ; car chacun doit considérer en soi l’état dans lequel il se trouve ; (Galat., VI, 4) : "Que chacun examine avec soin ses actions" ; (Jérém., II, 23) : "Voyez les traces de vos pas qui sont encore dans la vallée." - Prenez donc garde, mes frères, pour que chacun examine en soi-même, car chacun est une partie de la société, et Dieu a ordonné à chacun d’avoir soin de son prochain (Ecclis., XVII, 12) ; Prenez garde, c’est-à-dire éprouvez-vous les uns les autres (verset 12), de peur que quelqu’un d’entre vous ne tombe, etc..., comme s’il disait : il y en a parmi vous un grand nombre qui sont dans l’état de perfection, cependant en raison de la fragilité et de votre libre arbitre, il pourrait y avoir quelque faute dans quelqu’un d’entre vous ; (Job, IV, 18) : "Ceux mêmes qui le servent, n’ont pas été stables, et il a trouvé du dérèglement jusque dans ses anges : combien ceux qui habitent dans des maisons de boue, qui n’ont qu’un fondement de terre [ne seront-ils pas beaucoup plutôt trouvés irrépréhensibles ?]" ; (Jean, VI, 71) : "Ne vous ai-je pas choisis vous, les douze : et néanmoins un de vous est un démon ?" Que personne donc ne borne sa sollicitude à soi-même, mais qu’il l’étende à chaque membre de la société dont il fait partie. Et pourquoi ? (verset 12) : de peur que quelqu’un ne tombe dans un dérèglement de coeur." Tel est le mal dont parle l’Apôtre, à savoir un coeur incrédule, c’est-à-dire un coeur qui n’est pas ferme dans la foi : c'est dans cette disposition que consiste la malice de l’âme, car de même que le bien de l’âme consiste à adhérer à Dieu (Ps. LXII, 27) : "Pour moi, c’est mon avantage de demeurer attaché à Dieu," ce qui se fait par la foi ; ainsi se séparer de Dieu par l’incrédulité, c’est le mal de l’homme ; (Jérém., II, 19) : "Sachez et comprenez, Israël, quel mal c’est pour vous, et combien il vous est amer d’avoir abandonné le Seigneur votre Dieu, etc..." Voilà pourquoi saint Paul dit (verset 12) : dans une incrédulité qui le sépare, car c’est par l’incrédulité qu’il se sépare (verset 12) du Dieu vivant ; (Jérémie II, 13) : "Ils m’ont abandonné, moi qui suis la fontaine d'eau vive." L’Apôtre dit : du Dieu vivant, parce que Dieu est et la vie en soi et la vie de l’âme ; (Jean, I, 4) : "La vie était en lui," ce que l’Évangéliste dit, afin de faire comprendre que, par son éloignement de Dieu, l’homme tombe dans la mort spirituelle.

2° Que si l’on trouve cette sorte de mal en quelqu’un, faut-il en désespérer ? Nullement, il faut l’exhorter davantage, c’est-à-dire l’avertir. Voilà pourquoi saint Paul dit (verset 13) : Ainsi, exhortez-vous chaque jour les uns les autres, c’est-à-dire continuellement, chacun en examinant sa propre conscience et en s’appliquant à faire le bien (verset 13), pendant ce temps qu’on appelle aujourd’hui, c’est-à-dire tant que dure le temps présent de la grâce, qui dans sa durée est comme un seul jour ; (Jean, IX, 4) : "Car il faut que je fasse les oeuvres de Celui qui m’a envoyé, et cela pendant qu’il est jour." Et cela, donc, (verset 13) de peur que quelqu’un d’entre vous étant séduit par le péché ne tombe dans l’endurcissement." Car, ainsi qu’il a été dit plus haut, le coeur s’endurcit par l’obstination dans le mal. C’est par là qu’on adhère avec violence au pêché, parce qu’on est trompé. Il est, en effet, naturel à l’appétit d’adhérer au bien, mais il s’en éloigne, parce qu’il est trompé ; (Proverbes XIV, 22) : "Ceux qui s’appliquent à faire le mal se trompent " et (Proverbes XIII, 13) : suivant une autre version : "Les âmes trompeuses se trompent dans le péché" ; (Sag., V, 6) : "Nous sommes donc égarés de la voie de la vérité."

II. Quand saint Paul ajoute (verset 14) : dans la participation de Jésus-Christ, etc..., il explique la condition de l’avertissement, comme s’il disait : L’état présent est plus efficace que l’état ancien, car autrefois les hommes avaient seulement entendu, tandis que nous nous sommes entrés en participation de Jésus-Christ. Il s’explique ici avec justesse, parce que dans l’Ancien Testament il n’y avait que la parole entendue ; la grâce n’était pas donnée, en raison de l’œuvre même que l’on avait accomplie, tandis que dans le Nouveau Testament, la foi se donne par la parole entendue, et l’homme qui opère reçoit lui-même la grâce. C’est ainsi que nous sommes entrés en participation de Jésus-Christ ; (Jean, I, 16) : "Tous nous avons reçu de sa plénitude." Nous sommes aussi participants de la grâce, d’abord en recevant la foi ; (Ephés., III, 17) : "Qu’il fasse que le Christ habite par la foi dans vos coeurs". En second lieu, par les sacrements de la foi ; (Galal., III, 27) : "Car vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez été revêtus du Christ." Troisièmement, par la participation au corps du Christ ; (I Corinth., X, 16) : "Le pain que nous rompons n’est-il pas la communion au corps du Seigneur ?" Or il faut se souvenir qu’il y a deux manières de participer à Jésus-Christ. L’une imparfaite, qui se fait par la foi et par les sacrements ; l’autre parfaite, qui se fait par la présence et la vision de Jésus-Christ lui-même ; nous jouissons déjà de la première, et nous avons la seconde en espérance. Toutefois l’espérance est encore sous cette condition que nous persévérerons, c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 14) : pourvu que nous conservions…le commencement de l’être. Quiconque, en effet, est baptisé en Jésus-Christ, reçoit encore une nouvelle nature, et dans un certain sens le Christ est formé en lui ; (Galal., IV, 19) : "Mes petits enfants, pour qui je sens de nouveau les douleurs de l’enfantement, jusqu’à ce que le Christ soit formé en vous." En nous, il le sera parfaitement et véritablement dans la patrie céleste ; nous en recevons ici le commencement et cela par la foi, quand elle est vivante, car la foi qui est informe est morte ; (Jacq., II, 20) : "La foi est morte sans les oeuvres." Cette sorte de foi n’est donc pas pour nous le commencement de la participation à Jésus-Christ, mais le commencement n’est donné que par la foi formée ; (ci-après, XI, 1) : La foi est la substance des choses que l’on doit espérer, c’est-à-dire le fondement et comme le commencement. L’Apôtre dit donc : Nous sommes entrés en participation de Jésus-Christ, si toutefois nous conservons inviolablement jusqu’à la fin le commencement de la substance, à sa voir la foi vivante.

On objecte qu’il semble que la crainte est plutôt ce commencement, puisque le Psalmiste a dit (Ps. CX, 9) : "La crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse." Nous répondons que la foi se forme par la charité. Or la charité n’existe pas sans la crainte chaste ; voilà pourquoi la foi, quand elle est vivante, est toujours accompagnée de la crainte. La foi et la crainte sont donc ensemble le commencement. Ce que l’Apôtre ajoute (verset 15) : Pendant que l’on dit : aujourd’hui, etc..., a déjà été expliqué dans son ensemble.

II° (verset 16) : car ceux qui ayant entendu Dieu, en disant cela, Paul explique ce qu’il avait dit de leur péché, comme s’il disait : vous participez effectivement au Christ, si vous n’endurcissez pas vos cœurs comme ceux-là qui, autrefois, ont entendu Dieu mais l’ont irrité, mais pas tous, c'est-à-dire non pas tous entièrement. En effet, deux hommes, à savoir Caleb et Josué demeurèrent fidèles, comme il est rapporté (Nomb., XIV, 6), et inspirèrent du courage aux autres. Il faut comprendre par cet exemple, que l’Eglise ne tombant jamais tout entière, mais quelques-uns de ses membres seulement, bien que le nombre en soit considérable, il n’y a toutefois que les méchants de punis et jamais les bons, ainsi qu’il arriva pour Caleb et Josué ; (III Rois XIX, 18) : "Je me suis réservé dans Israël sept mille hommes qui n’ont jamais fléchi le genou devant Baal" ; (Rom., XI, 5) : "Dieu a sauvé ceux qu’il s’est réservés selon l’élection de sa grâce."

III° Enfin quand il ajoute (verset 17) : Qui sont ceux que, etc..., l’Apôtre explique ce qu’il avait dit du châtiment [des Hébreux]. Et d’abord cette parole : J’ai été irrité ; ensuite cette autre : Je leur ai juré dans ma colère, etc... à ces mots (verset 18) : Qui sont ceux à qui Dieu jura, etc...

I. Il dit donc (verset 17) : "Et qui sont ceux que Dieu supporta avec peine pendant quarante ans ? etc... Il est évident par ceci, que ce que l’Apôtre avait dit plus haut : durant quarante ans, se rapporte à cette parole : J’ai été irrité. C’est pour cette raison qu’il dit qu’il a été offensé par eux pendant quarante ans. Il faut se rappeler que tous ceux qui étaient sortis de l’Egypte, moururent dans le désert, ainsi qu’il est rapporté (Josué, V, 4). Tous pourtant ne furent pas frappés, mais seulement quelques-uns soit par Dieu lui-même, ainsi qu’il arriva quand la terre s’entr’ouvrit et engloutit Dathan et Abiron (Psaume CV, 17) et (Nombres XVI, 31sv) ; soit par Moïse, comme on le voit dans l’histoire de la fonte du veau d’or, rapportée au ch. XXXII, 16 de l’Exode. D’autres furent mis à mort par les ennemis, ainsi qu’il est dit dans un grand nombre d’endroits. Ces faits sont assez connus (I Corinth., X, 51). Il en est enfin qui moururent de mort naturelle. Tous ne furent donc pas frappés, en sorte que le châtiment ne fut pas général, mais adapté à chacun. Mais aucun, à l’exception des deux qui ont été nommés plus haut, n’entra dans la terre promise.

II. C’est de cette terre que l’Apôtre dit (verset 18) : Et qui sont ceux à qui Dieu jura, c’est-à-dire à l’égard desquels il arrêta d’une manière immuable, qu’ils n’entreraient jamais dans le lieu de son repos, sinon ceux qui restèrent incrédules aux paroles des espions ? On voit ainsi que c’est à cause de leur incrédulité qu’ils ne purent entrer dans le lieu du repos. C’est ce qui fait dire, à saint Paul (verset 19) : nous voyons qu’ils firent l’expérience de la puissance divine, et qu’ils ne purent entrer à cause de leur incrédulité. Ou bien encore, nous voyons nous-mêmes, à savoir par le châtiment qui vient d’être rapporté, qu’ils ne purent, etc...

Caput 4

Lectio 1

[1] timeamus ergo ne forte relicta pollicitatione introeundi in requiem eius existimetur aliqui ex vobis deesse

[2] etenim et nobis nuntiatum est quemadmodum et illis sed non profuit illis sermo auditus non admixtis fidei ex his quae audierunt

[3] ingrediemur enim in requiem qui credidimus quemadmodum dixit sicut iuravi in ira mea si introibunt in requiem meam et quidem operibus ab institutione mundi factis

[4] dixit enim quodam loco de die septima sic et requievit Deus die septima ab omnibus operibus suis

[5] et in isto rursum si introibunt in requiem meam

[6] quoniam ergo superest quosdam introire in illam et hii quibus prioribus adnuntiatum est non introierunt propter incredulitatem

[7] iterum terminat diem quendam hodie in David dicendo post tantum temporis sicut supra dictum est hodie si vocem eius audieritis nolite obdurare corda vestra

[8] nam si eis Iesus requiem praestitisset numquam de alio loqueretur posthac die

[87941] Super Heb., cap. 4 l. 1 Praemisit supra apostolus auctoritatem David et exposuit, nunc autem arguit ex ipsa. Et circa hoc facit duo. Primo enim inducit sollicitudinem introeundi; secundo monet quod properemus ingredi; ibi festinemus ergo. Circa primum duo facit. Primo enim incutit sollicitudinem timoris; secundo ostendit quod de hoc debet sollicitudo imminere, ibi etenim et nobis. Dicit ergo: dictum est quod infensus est illis, qui non crediderunt, ita quod iuravit quod non introibunt in requiem eius, ergo et nos timeamus, scilicet timore casto et sollicitudinis. Prov. XXVIII, 14: beatus homo qui semper est pavidus. I Cor. X, 12: qui se existimat stare, videat ne cadat. Timor enim huiusmodi est utilis admonitio ad bonum, et est comes trium spiritualium virtutum, scilicet spei, fidei, et charitatis. Eccli. XXIV, 24: ego mater pulchrae dilectionis, et timoris, et agnitionis et sanctae spei. Sed quid timere debemus? Ne forte relicta pollicitatione, et cetera. Beatitudo enim, sive felicitas, in hoc consistit, ut homo ingrediatur illam. Tob. XIII, 20: beatus ero, si fuerint reliquiae seminis mei ad videndum claritatem Ierusalem. Infra XII, 15: contemplantes ne forte quis desit gratiae Dei. Quia, ut dicit Chrysostomus, maior est poena damnatis de hoc quod sunt exclusi a visione Dei, quam aliae poenae quas habent. Et dicit existimetur, scilicet divino iudicio. Matth. XXV, 41: ite, maledicti, in ignem aeternum. Vel existimetur secundum humanam opinionem. Eph. V, 5: hoc scitote intelligentes quod omnis fornicator, aut immundus, aut avarus, quod est idolorum servitus, non habet haereditatem in regno Christi et Dei.

Timendum est ergo ne aliquis ex vobis existimetur deesse, quia vobis facta est promissio intrandi. Is. XXXII, 18: sedebit populus meus in pulchritudine pacis, in tabernaculis fiduciae, in requie opulenta. Apoc. XIV, 13: amodo iam dicit spiritus, ut requiescant a laboribus suis. Timendum est ergo ne propter culpam nostram non ingrediamur relicta pollicitatione, id est, promissione, quam relinquimus deserendo spem, fidem et charitatem, per quam possumus introire. Et hoc fit per peccatum mortale.

Consequenter cum dicit etenim nobis, ostendit quod nobis imminet ista sollicitudo. Et circa hoc facit duo. Primo enim proponit intentionem suam; secundo probat eam, ibi ingrediemur. Circa primum duo facit, quia primo ostendit quod nobis facta est ista promissio; secundo quod ista promissio non sufficit, ibi sed non profuit. Dicit ergo etenim nobis nuntiatum, id est, nobis promissum est. Unde sciendum est quod illa quae in veteri testamento promissa sunt temporaliter, intelligenda sunt spiritualiter. Omnia enim in figura contingebant illis, I Cor. X, 11, et Rom. XV, 4: quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt.

Deinde cum dicit sed non profuit, etc., ostendit quod non sufficit promissio, quin nihilominus debeamus esse solliciti. Unde dicit quod sermo auditus et non creditus in nullo eis profuit. Non enim auditores legis iustificabuntur, sed factores, Rom. II, 13. Et dicit non admixtus fidei, quia sicut ex intellectu et intellecto fit unum, ita ex corde credentis et ipsa fide formata fit unum. I Cor. c. VI, 17: qui adhaeret Deo unus spiritus est. Illud autem quod dicit ex his quae audierunt, potest esse ratio quare sermo non est admixtus fidei. Hoc enim fuit ex his, quae audierunt ab exploratoribus, quibus fuerunt increduli. Vel potest esse determinatio fidei, quae debet esse ex his quae audierunt. Fides enim ex auditu, Rom. X, 17. Verba enim Dei sic sunt efficacia, quod statim audita debent esse credita. Ps. XCII, 7: testimonia tua credibilia facta sunt nimis.

Deinde cum dicit ingrediemur enim, etc., probat propositum, et circa hoc facit tria. Primo enim ostendit, quod nobis est necessarium credere sicut illis; secundo adducit duas auctoritates ad probandum intentum suum, ibi et quidem operibus; tertio ex illis arguit, ibi quoniam ergo superest.

Dicit ergo: nobis factus est sermo sicut et illis, quia ingrediemur in requiem. Ps. IV, 8: in pace in idipsum dormiam et requiescam. Iob XI, 19: requiescet, et non erit qui te excitabit. Est autem duplex requies. Una in bonis exterioribus, et ad istam egreditur homo a requie mentis; alia est in bonis spiritualibus, quae est intima, et ad istam ingreditur. Matth. XXV, 21: intra in gaudium domini tui. Cant. I, 3: introduxit me rex in cellaria sua. Deinde ponit auctoritatem sicut iuravi, etc., et hoc expositum est.

Deinde cum dicit et quidem operibus, etc., ponit duas auctoritates. Unam legis, quae habetur Gen. II, 2; aliam quae frequenter posita est, quae habetur in Ps. XCIV, 8.

Dicit ergo quantum ad primum et quidem operibus ab institutione mundi perfectis; dixit, et cetera. Hoc potest legi dupliciter: uno modo quod non sit ibi, enim, sed dixit, in quodam loco, et cetera. Et est planior littera, ut sit sensus: dico quod ingrediemur in requiem, quae praefigurata est ab institutione mundi, de qua requie praefigurata per diem septimam dixit, scilicet spiritus sanctus qui loquitur in Scriptura quia spiritu sancto inspirati locuti sunt sancti Dei homines, II Pet. I, 21 in quodam loco, famoso, scilicet Gen. II, 2, de die septima: et sic requievit Deus ab operibus suis. Operibus, inquam, ab institutione mundi perfectis. Vel dixit spiritus sanctus in quodam loco de die septima: et hoc dixit postquam narraverat opera sex dierum ipsis perfectis ab institutione mundi. Si vero sit ibi dicit enim, sic est defectiva constructio, et est sensus: nuntiatum est nobis quod ingrediemur, et hoc operibus ab institutione mundi perfectis, sed quando et quomodo nuntiatum est, quia dixit, in quodam loco, et cetera. Dicit autem operibus perfectis, ad denotandum opera sex dierum, quae fuerunt perfecta. Dicit vero ab institutione mundi, quia primo constitutus est mundus, et post sex dies distincte perfectus est in singulis partibus suis. De distinctione autem istorum dierum diversimode loquuntur sancti. Aliter enim accepit Augustinus ab aliis sanctis, sicut patet prima parte summae, quaest. LXXIV, art. 2 et 3. Tamen quomodocumque dicatur, manifestum est quod opera illa perfecta fuerunt. Est enim in ipsis duplex perfectio. Una secundum partes mundi, quae sunt caelum, et quatuor elementa. Et haec attenditur penes earum essentias, sicut habetur in prima parte summae, quasi ubi supra. Et hoc fuit per opus creationis, quod fuit prima die; et per opus distinctionis, quod fuit secunda et tertia die. Et in hoc concordat Augustinus cum aliis. Alia perfectio est secundum singulas partes. Et haec perfectio pertinet ad opus ornatus. Et iste ornatus quantum ad superiora fuit quarta die; quantum ad mediam, scilicet aerem et aquam, quinta die; quantum vero ad terram, quae est infimum elementum, fuit sexta die. Ista vero perfectio convenit numero senario, qui consurgit ex suis partibus aliquotis simul sumptis, quae sunt unum, duo, et tria; quia sexies unum sunt sex, similiter ter bis, et bis ter, et unum, duo, tria, sunt sex; quia ergo senarius est primus numerus perfectus, quia licet ternarius conveniat aliqualiter his quae dicta sunt, quia ter unum, tria sunt, et unum et duo, tria sunt; tamen bis unum non faciunt tria, similiter semel duo non faciunt tria, sed tantum duo. Ideo per ipsum senarium designatur perfectio rerum. Post perfectionem vero promittitur quies, quae nulli datur nisi operanti. Et sic in septima die qua mutatus est status mundi, sicut in qualibet alia erat quaedam variatio. Unde in ipsa incepit status propagationis, propter quod et connumeratur aliis, ideo in septima mundi aetate est status quiescentium. Secundum Augustinum tamen ista septima dies nihil aliud est quam cognitio angelica relata ad quietem Dei ab operibus.

Sed contra: si quievit die septima, quis ergo fecit eam, si non est opus Dei? Praeterea Io. V, 17: pater meus usque modo operatur, et ego operor. Respondeo. Dicendum est quod accipitur ibi quies non secundum quod opponitur labori, sed secundum quod opponitur motui. Deus enim etsi producendo non moveatur, tamen quia de ipso non loquimur nisi per sensibilia, in quibus non est operatio sine motu, ideo omnis operatio, large loquendo, dicitur motus, et sic dicitur quievisse, quia cessavit novas species producere: quia illa, quae postea facta sunt, fuerunt in illis rebus tunc productis: vel secundum virtutem activam, sicut in animalibus perfectis, vel secundum rationes seminales, vel secundum materiam, sicut mineralia. Ideo tunc non fuit mortuus suscitatus, sed fuit factum corpus, quod posset suscitari. Quaedam autem fuerunt tunc secundum similitudinem, ut animae rationales, quae tantum fiunt a Deo. Sic ergo requievit Deus ab operibus producendis, quia omnia aliquo modo praecesserunt, ut dictum est, tamen usque modo operatur, conservando et gubernando quae condidit. Et sic septimam diem Deus fecit sicut quamlibet aliam, quia tunc fuit aliquid additum, quia tunc incepit status propagationis. Quaelibet autem additio variabat statum mundi, ut dictum est, et faciebat unum diem. Vel secundum Augustinum non dicit simpliciter requievit, sed requievit ab operibus suis. Ab aeterno enim requievit in seipso, sed tunc etiam requievit non in operibus, sed ab operibus. Aliter enim operatur Deus, et quilibet alius artifex. Artifex enim agit propter indigentiam suam, sicut domificator facit domum, ut in ipsa quiescat. Similiter faber facit cultellum propter lucrum. Unde desiderium cuiuslibet artificis quietatur in opere suo. Sed non sic est de Deo, quia non agit propter indigentiam suam, sed propter bonitatem communicandam. Unde non quiescit in opere, sed ab opere producendo, et quiescit tantum in sua bonitate.

Consequenter autem ponit auctoritatem David, quae iam exposita est.

Consequenter cum dicit quoniam ergo superest, etc., arguit ex praemissis. Et circa hoc facit duo. Primo enim accipit sensum secundae auctoritatis illius si vocem eius audieritis, etc.; secundo arguit ex primo, ibi itaque relinquitur, et cetera. Circa primum duo facit, quia primo trahit duo a secunda auctoritate; secundo ostendit quod haec duo intelliguntur in ipsa, ibi nam si eis Iesus.

Accipit ergo duo quae intelliguntur in ipsa, ibi nam iustum est, scilicet quod antiqui patres non introierunt. Aliud est, quod tempore David adhuc restabat alia quies praestanda. Licet enim ipsi fuisset promissa requies praestanda in terra promissionis, tamen per hoc quod post longum tempus dicit: hodie si vocem, etc., ostendit quod alia requies restat. Aliter enim non faceret mentionem de requie, dicens hodie, et cetera. Est ergo quaedam requies in quam nobis intrandum est, in quam illi non intraverunt propter incredulitatem. Et ideo, quoniam illi non intraverunt, restat ergo quosdam intrare, quibus promissio facta est, quia hi quibus prius nuntiatum est non introierunt, id est, Iudaei quibus promissio facta est. Restat ergo quosdam intrare, cuius ratio est, quia si Deus creavit hominem ad aeternam beatitudinem, quia ad imaginem et similitudinem suam creavit illum, ideo praeparavit ei requiem. Licet ergo aliquis ex merito culpae suae excludatur, non tamen vult Deus quod illa praeparatio sit frustra. Et ideo superest ut quidam intrent, ut patet de vocatis ad nuptias. Matth. XXII, 8: nuptiae quidem paratae sunt, sed qui invitati fuerant, non fuerunt digni, et cetera. Et ideo terminat, id est, determinat nobis, diem septimam, id est, diem gratiae, dicendo in David: hodie si vocem, et cetera. Et repetit auctoritatem, quae exposita est. Sciendum est autem, quod Deus homini praeparavit beatitudinem pro requie, nec vult istam praeparationem esse frustra; sed si unus non intrabit, alius intrabit, sicut ostenditur in illa parabola de nuptiis. Matth. XXII, v. 2 ss.: tene quod habes, ut nemo accipiat coronam tuam; quasi dicat: si tu non accipias, alius habebit. Iob XXXIV, 24: conteret multos, et innumerabiles, et stare faciet alios pro eis.

Deinde cum dicit nam si eis Iesus, etc., probat quod supersit alios intrare, quia si Iesus Nave, id est Iosue, filiis Israel, finalem requiem praestitisset, numquam de alia, etc., id est, non immineret nobis alia requies, nec de alia aliqua propheta David loqueretur post illam diem. Unde manifestum est, quod illa requies fuit signum requiei spiritualis.

Lectio 2

[9] itaque relinquitur sabbatismus populo Dei

[10] qui enim ingressus est in requiem eius etiam ipse requievit ab operibus suis sicut a suis Deus

[11] festinemus ergo ingredi in illam requiem ut ne in id ipsum quis incidat incredulitatis exemplum

[12] vivus est enim Dei sermo et efficax et penetrabilior omni gladio ancipiti et pertingens usque ad divisionem animae ac spiritus conpagum quoque et medullarum et discretor cogitationum et intentionum cordis

[13] et non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius omnia autem nuda et aperta sunt oculis eius ad quem nobis sermo

[87942] Super Heb., cap. 4 l. 2 Supra apostolus duas auctoritates assumpsit, unam de Gen. II, 2, aliam vero de Ps. XCIV, 8, et conclusit intentionem suam ex secunda auctoritate, scilicet Psalmi. Hic concludit idem ex prima. Et circa hoc facit duo. Primo enim ponit conclusionem; secundo ponit rationem consequentiae, ibi qui enim ingressus.

Circa primum sciendum est quod apostolus in serie omnium istorum verborum facit mentionem de triplici requie. Prima est requies Dei ab operibus suis; secunda est requies temporalis, quam habuerunt filii Israel in terra promissionis; tertia est requies aeterna, quae per istas duas designatur. Sed apostolus hic, antequam faciat mentionem de requie aeterna, dicit quod post terrenam adhuc relinquitur, idest remanet, sabbatismus populo Dei, qui in veteri lege per sabbatum repraesentabatur, scilicet requies aeterna. Is. LVIII, 13: vocaberis sabbatum delicatum et sanctum domini. Is. LXVI, 23: erit mensis ex mense et sabbatum ex sabbato, idest requies perpetua. Et dicit sabbatismus, quia sicut in veteri lege sabbatum repraesentabat requiem Dei ab operibus suis, de qua dicitur Gen. II, 2, ita illa requies erit sanctorum ab operibus suis. Apoc. XIV, 13: amodo iam dicit spiritus, ut requiescant a laboribus suis.

Unde subdit qui enim ingressus est in requiem eius, quia sicut Deus sex diebus operatus est, et septima requievit, ita per sex dies praesens tempus propter perfectum numerum significatur. Qui ergo perfecte operatur, in septima requiescit ab operibus suis, sicut et a suis Deus, non autem a quibuscumque operibus, quia sunt ibi quaedam opera perpetua, videre scilicet, amare, et laudare: Apoc. IV, 8: non habebant requiem nocte ac die, dicentia: sanctus, sanctus, sanctus, etc. sed ab operibus laboriosis. Is. XL, 31: qui sperant in domino, habebunt fortitudinem, assument pennas ut aquilae, current et non laborabunt, ambulabunt et non deficient.

Deinde cum dicit festinemus, inducit ad festinationem. Et circa hoc facit duo. Primo enim ponit monitionem; secundo subdit rationem de introitu illius requiei, ibi vivus est.

Item circa primum duo facit. Primo enim monet ad festinandum; secundo ostendit tardantis periculum, ibi ut ne in idipsum.

Dicit ergo: quia igitur relinquitur sabbatismus, etc., festinemus ergo ingredi in illam requiem. Et signanter dicit ingredi, quia non est in bonis exterioribus ad quae est egressus, sed est in bonis interioribus. Ex. XV, 17: introduces eos, et plantabis, et cetera. Matth. XXV, v. 21: intra in gaudium domini tui. Est ergo multiplex ratio, quare festinandum est intrare. Una est, quia longinqua est via. Prov. VII, 19: abiit via longissima. Lc. XIX, v. 12: homo quidam nobilis abiit in regionem longinquam. Dicitur autem longinqua propter distantiam status, quia ibidem plenitudo omnis boni, et immunitas ab omni malo; est etiam desideranti perfecta visio et tentio, hic autem sunt omnia contraria istis. Item festinandum est, quia tempus est valde breve. Iob XIV, 5: breves dies hominis sunt. Item, quia istud tempus cum hoc, quod est breve et modicum, est etiam incertum. Eccle. c. IX, 12: nescit homo finem suum. Item, propter urgentem vocationem. Interior enim vocatio urget nos per stimulum charitatis. Is. c. LIX, 19: cum venerit quasi fluvius violentus, quem spiritus domini cogit, et cetera. II Cor. c. V, 14: charitas Christi urget nos. Ps. CXVIII, 32: viam mandatorum tuorum cucurri.

Item, propter periculum tardantis, sicut patet de fatuis virginibus, Matth. XXV, 1 ss., quae tarde venientes intrare non potuerunt. Et ideo dicit ut ne in idipsum quis incidat incredulitatis exemplum. Quasi dicat: antiqui non potuerunt ingredi propter incredulitatem. Unde caveamus, alienae culpae exemplo, ne simus increduli, et exemplo poenae, ut scilicet non excludamur sicut ipsi. Lc. c. I, 39: abiit in montana cum festinatione. Ad hoc enim ostenduntur nobis praeteritae poenae aliorum, ut caveamus. Prov. XIX, 25: pestilente flagellato, stultus sapientior erit. Glossa: peius est, nisi caveatis. Ex hoc videtur quod ille qui non corrigitur punitione alterius, gravius punietur.

Sed contra, quia iam peccatum Adae, quia non peccavit exemplo alterius, esset minus grave. Respondeo. Dicendum est quod semper istae locutiones intelligendae sunt caeteris paribus. Contingit enim duo peccata in se considerata, non esse unum gravius altero, tamen propter aliquam circumstantiam advenientem, aggravatur unum et non aliud: sicut duo adulteria de se aequalia sunt, tamen illud quod est ex certa malitia gravius est, quam illud quod est ex passione vel infirmitate. Et similiter verbum otiosum gravius est, quando fit ex certa malitia. Quomodo autem festinandum sit, docet apostolus I Cor. IX, 25, quia qui currit, et qui certat ab omnibus se abstinet. Festinandum est ergo, deponendo impedimenta, non solum ut abstineamus a peccatis, sed etiam ut occasiones peccatorum vitemus. Prov. IV, 11: ducam te per semitas, et cetera.

Sed contra Prov. XIX, 2: qui festinus est pedibus offendet. Respondeo. Duplex est festinantia, scilicet praecipitationis: et haec est reprehensibilis; alia tenuitatis et celeritatis; et haec est laudabilis. Nam, sicut dicit philosophus, omnes homines oportet consiliari diu, operari autem consiliata festinanter; quando ergo festinantia tollit consilium, tunc praecipitat, et est vitiosa, et secundum hanc verificatur obiectio, sed festinantia, quae est in executione consiliatorum, est virtuosa, et laudatur, et ad hanc hortatur hic apostolus.

Deinde cum dicit vivus est enim sermo Dei, etc., ponit rationem praedictae monitionis, et praecipue quantum ad periculum. Haec autem ratio sumitur ex parte Christi. In ipso autem est duplex natura: una, scilicet divina, secundum quam est verbum patris; alia est humana, secundum quam est pontifex offerens se in cruce. Primo ergo ponit rationem sumptam ex parte divinitatis; secundo rationem sumptam ex parte humanitatis, ibi habentes igitur. De filio autem Dei dicit tria. Primo enim assignat eius virtutem, quia vivus est sermo Dei; secundo eius cognitionem, ibi et discretor; tertio eius auctoritatem, ibi ad quem nobis sermo.

Virtutem eius ostendit tripliciter. Primo quantum ad naturam; secundo quantum ad potestatem, ibi et efficax; tertio quantum ad operationem, ibi et penetrabilior. Dicit ergo vivus est sermo Dei. Ista littera de se videtur habere difficultatem, tamen considerando aliam translationem, planior est. Ubi enim nos habemus sermo, in Graeco habetur logos, quod est idem quod verbum. Unde sermo, id est, verbum. Et sic etiam exponit Augustinus illud Io. XII: sermo quem locutus sum, id est, ego ipse qui sum verbum. Sap. XVIII, 15: omnipotens sermo tuus, domine, exiliens de caelo a regalibus sedibus venit. Et similiter hic sermo Dei est vivus, id est, verbum Dei vivum. Verbum enim Dei ab aeterno conceptum, in paterno intellectu est verbum primordiale, de quo Eccli. I, 5 dicitur: fons sapientiae verbum Dei in excelsis. Et quia est primordiale, ideo ab ipso derivantur omnia alia verba, quae nihil aliud sunt quam quaedam conceptiones expressae in mente Angeli, vel nostra. Unde illud verbum est expressio omnium verborum, quasi fons quidam. Et illa, quae dicuntur de illo verbo, quodammodo aptantur ad alia verba, secundum suum modum. De illo autem dicitur, quod est vivus. Dicitur autem res viva, quamdiu habet motum et operationem suam. Sicut enim fons scaturiens dicitur vivus, sic et verbum illud quod habet perpetuum vigorem. Ps. CXVIII, 89: in aeternum, domine, verbum tuum permanet in caelo. Io. V, 26: sicut enim pater habet vitam in semetipso, sic dedit et filio vitam habere in semetipso. Vel potest referri ad humanam naturam. Est enim vivus, licet ab aliis reputetur mortuus, quia cum resurrexit, iam non moritur. Apoc. I, 18: fui mortuus, et ecce sum vivens in saecula saeculorum. Similiter etiam sermo Scripturae est vivus et indeficiens. Rom. c. IX, 6: non autem quod exciderit verbum Dei.

Consequenter cum dicit et efficax, ostendit eius potestatem. Dicitur autem verbum efficax propter maximam virtutem et infinitam vim effectivam quam habet. Per ipsum enim facta sunt omnia Io. I, 3, et Ps. XXXII, 6: verbo domini caeli firmati sunt. Item est efficax quia ex ipso omnia verba prolata a Deo, mediante Angelo vel homine, efficaciam habent. Eccle. c. VIII, 4: sermo illius potestate plenus est. Is. LV, 11: verbum quod egredietur de ore meo, non revertetur ad me vacuum, sed faciet quodcumque volui, et cetera.

Deinde cum dicit et penetrabilior, ostendit eius operationem. Et circa hoc facit duo. Primo ponit eius operationem; secundo exponit, ibi et pertingens.

Dicit ergo et penetrabilior. Illud proprie dicitur penetrare, quod ingreditur profunda rei. Hoc autem potest esse dupliciter. Uno modo, quia operatur in intimis rei. Is. XXVI, v. 12: omnia enim opera nostra operatus es in nobis. Alio modo, quia cognoscit intima rei. Io. II, 25: opus ei non erat, ut quis testimonium perhiberet de homine, ipse enim sciebat quid esset in homine. Eccli. XXIV, 45: penetrabo inferiores partes terrae. Operatio enim Dei et cognitio pertingit et penetrat intima rei. Unde dicit omni gladio ancipiti. Inter omnia enim gladius est penetrabilior propter acumen, et maxime gladius anceps, qui scilicet est acutus ex duabus eius partibus. Et ideo, quia verbum Dei acutum est, et ad operandum et ad cognoscendum, ideo comparatur gladio ancipiti. Eph. VI, 17: et gladium spiritus, quod est verbum Dei. Is. c. XXVII, 1: in illa die visitabit dominus in gladio suo duro, et grandi, et forti, et cetera. Vel dicitur anceps quantum ad operationem, quia habet aciem ad bona promovenda, et mala destruenda. Apoc. I, 16: ex ore ipsius procedebat gladius ex utraque parte acutus. Vel quantum ad cognitionem; et dicitur omni gladio ancipiti, id est, omni humano intellectu, qui dicitur anceps, quia habet viam ad utramque partem conclusionis, quousque veniat ad finem perscrutationis, et ibi figit acumen suum, scilicet in veritate. In ordine enim causarum videmus quod semper causa prior intimius operatur quam causa posterior. Unde illud quod natura producit est intimius, quam illud quod producitur per artem. Quia ergo Deus est prima causa simpliciter, ideo eius operatione producitur illud quod est intimius ipsi rei, scilicet esse eius.

Consequenter cum dicit et pertingens, etc., manifestat quod dixerat de operatione. Et circa hoc facit duo, quia primo ostendit hoc quantum ad spiritualia, secundo quantum ad corporalia, ibi compagum quoque et medullarum.

Secundum enim apostolum tria sunt in homine, scilicet corpus, anima et spiritus. I Thess. V, 23: integer spiritus vester, anima et corpus, et cetera. Quid enim sit corpus notum est. Anima autem est, quae dat corpori vitam; spiritus vero in rebus corporalibus dicitur quid subtile, et ideo significat substantias immateriales. Is. XXXI, 3: Aegyptus homo et non Deus, et equi eorum caro et non spiritus. Spiritus ergo in nobis dicitur illud, per quod communicamus cum substantiis spiritualibus. Anima vero illud per quod communicamus cum brutis. Et sic spiritus est mens humana, scilicet intellectus et voluntas. Ex hoc autem dicunt aliqui, quod in nobis sunt diversae animae. Una scilicet quae perficit et vivificat corpus, et ista dicitur anima proprie; alia vero est spiritus habens intellectum quo intelligimus, et voluntatem qua volumus. Et ideo ista duo magis dicuntur substantiae, quam animae. Hoc autem damnatum est in libro de ecclesiasticis dogmatibus. Et ideo dicendum est, quod una et eadem est essentia animae, quae per essentiam suam vivificat corpus, et per potentiam suam, quae dicitur intellectus, est principium intelligendi. Et per istam intelligit aeterna. Quod quomodo sit, sic patet. Videmus enim quod quanto forma est perfectior, tanto operatio eius minus subditur materiae; sicut patet quod formae elementorum, quia sunt imperfectissimae, non extenduntur ultra materiam. Cum ergo anima inter omnes formas sit nobilissima, oportet quod habeat aliquam operationem, et praecipue anima rationalis, quae omnino excedit potentiam materiae. Et istam operationem vocamus intelligere, ad quam sequitur sua inclinatio, scilicet velle. Est autem triplex differentia inter operationes animae, ita quod anima dicatur ad quam pertinent potentiae, quibus anima operatur cum corpore; ad spiritum vero illae, quibus operatur sine corpore. Prima autem differentia inter istas potentias et operationes ab ipsis procedentes est ipsius rationis ad sensualitatem, quae est potentia, per quam anima operatur cum corpore, quia ratio apprehendit immaterialia, sensualitas vero materialia et sensibilia. Secunda differentia est partium sensualitatis, quia alium statum et ordinem habet sensualitas, secundum quod tendit in proprium obiectum ex natura sua, et alium secundum quod regulatur a ratione. Ipsa enim concupiscibilis aliter consideratur ut est vis quaedam in ordine ad obiectum suum, et aliter ut participat ratione. Tertia differentia est partium ipsius rationis, secundum diversa obiecta ipsius, quia vel tendit in Deum, et hoc est supremum in ipsa; vel in effectus spirituales, vel in effectus temporales. Omnes autem istas divisiones et differentias operatur et discernit verbum Dei, scilicet quomodo sensualitas distinguatur a ratione, differentiam etiam ipsius sensualitatis in se, differentiam etiam partium rationis, et quid proveniat in anima ex consideratione spiritualium et terrenorum.

Alio modo potest exponi secundum Glossam, dupliciter, ut per animam intelligantur peccata carnalia, quae fiunt actu et delectatione corporis, ut luxuria, gula et huiusmodi; per spiritum vero peccata spiritualia, quae fiunt actu mentis, ut superbia, inanis gloria, et huiusmodi. Vel per animam intelligantur malae cogitationes, per spiritum vero bonae. Et sic est sensus: pertingens, id est discernens, usque ad divisionem animae et spiritus, id est inter carnalia et spiritualia peccata, vel inter bonas et malas cogitationes.

Consequenter cum dicit compagum quoque et medullarum, declarat illud quod dixerat de operatione Dei, quantum ad temporalia. Sciendum est autem quod aliquid non potest penetrando pertingere ad aliquid propter duo: unum est propter colligationem, aliud autem est propter inclusionem. Neutrum istorum potest impedire verbum Dei. In nobis quidem sunt quaedam colligationes, scilicet nervorum et arteriarum. Quaedam etiam sunt valde inclusa et occulta, sicut medullae quae in ossibus includuntur; omnia autem ista divino prospectui manifesta sunt et subdita. Et ideo nihil est ei difficile ad penetrandum. Vel per compages potest intelligi coniunctio, quae est inter partes animae ad invicem, ut inter animam et spiritum; quasi dicat: non solum pertingit ad cognoscendum differentiam et divisionem animae et spiritus; sed etiam ad cognoscendum quomodo coniunguntur. Cognoscit enim quomodo sensualitas regitur ratione. Medulla autem potest intelligi illud, quod latet in ratione et sensualitate. Matth. X, 28: timete eum qui potest et animam et corpus mittere in Gehennam.

Deinde cum dicit et discretor cogitationum, agit de cognitione verbi. Et circa hoc facit duo. Primo enim ostendit quod omnia subduntur cognitioni eius; secundo ostendit quomodo cognoscit, ibi omnia autem nuda.

Ex duobus autem contingit, quod aliquid non cognoscatur, scilicet aut quia est intra aliquod occultatum. Et sic maxime sunt occulta, quae latent in corde, quia ipsum est valde profundum et inscrutabile. Ier. XVII, 9: pravum est cor hominis et inscrutabile; secundum vero Septuaginta interpretes habetur sic: profundum est cor hominis, et cetera. In corde vero latent cogitationes. Istas autem cognoscit verbum Dei. Is. I, 16: auferte malum cogitationum vestrarum ab oculis meis, et ideo quantum ad hoc dicit discretor cogitationum. Alio modo non cognoscitur aliquid, quia est omnino ignotum et invisibile, et sic ea quae sunt in voluntate, sunt ignota. In voluntate autem est ipsa intentio finis, quae de natura sua est invisibilis. Quid enim homo facit vel cogitat manifestatur per opus, sed qua intentione hoc faciat, penitus est incertum. Ista autem non sunt occulta Deo. Ideo adiungit et intentionum cordis. Ps. VII, v. 9: scrutans corda et renes, id est cogitationes et intentiones. Sciendum est autem, quod illud quod dicit penetrans, referri potest ad operationem, ut dictum est. Et sic differunt penetrans et discretor. Si autem referatur ad cogitationem, tunc quod hic dicit et discretor est expositio illius, quasi dicat: tu dicis quod est penetrabilior, etc.; verum est, quia est etiam discretor compagum et medullarum, id est cogitationum et intentionum. Compages enim dicuntur quaedam colligationes; et sic cogitatio, in qua est quasi quaedam colligatio terminorum, potest dici compago, dum de uno tendit in aliud. Is. LVIII, 6: dissolve colligationes impietatis. Item Is. V, 18: vae qui trahitis iniquitates in funiculis vanitatis. Item medulla est intima latens in ossibus. Iob XXI, v. 24: medullis ossa illius irrigantur. Deinde cum dicit et non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius, ostendit quod illud quod secundum naturam est invisibile, non est occultum Deo. Quod enim aliquid non videatur a nobis, hoc est quia simplicius et subtilius est oculo nostro, sive corporali sive intellectuali: sicut sunt substantiae separatae, quas in vita ista videre non possumus. Divino autem intellectu nihil est simplicius vel subtilius, ergo nulla creatura est invisibilis in conspectu eius.

Sed numquid cognoscit in universali tantum, sicut quidam voluerunt? Non, sed omnia nuda et aperta sunt oculis eius. Per oculum autem intelligitur vis cognitiva. Intelliguntur enim spiritualia per sensibilia. Signanter autem dicit in plurali oculos, propter diversitatem intellectorum, quia non cognoscit unum tantum, sed etiam multitudinem rerum. Dicit etiam nuda et aperta. Dupliciter enim cognoscitur aliquid. Uno modo in superficie; alio modo in profundo, sicut homo nudus videtur in superficie, non autem vestitus; sed omnia Deo manifesta sunt, quae videntur in superficie. Nihil enim est extra, quod impediat cognitionem Dei, sicut vestis impedit ne videatur homo. Et ideo dicit nuda. Iob XXVI, 6: nudus est Infernus coram illo. Dicit etiam aperta, quia nihil est ita occultum in re, quod Dei cognitionem effugiat.

Sed contra Hab. I, 13: mundi sunt oculi tui, ne videas malum, et aspicere ad iniquitatem non poteris; non ergo omnia nuda sunt. Respondeo. Dicendum quod in Deo est scientia simplicis intelligentiae, et scientia approbationis. Primo modo cognoscit omnia, etiam mala, et ea quae non sunt; secundo cognoscit bona, quantum ad ea quae sunt. Consequenter ostendit perfectionem auctoritatis ipsius, cum dicit ad quem nobis sermo. Ista vero auctoritas est auctoritas iudicandi. Act. X, 42: ipse est, qui constitutus est a Deo iudex vivorum ac mortuorum. Ad istum ergo est nobis sermo, ut scilicet reddamus rationem de operibus nostris. II Cor. V, 10: omnes nos manifestari oportet ante tribunal Christi, ut referat unusquisque propria corporis prout gessit, sive bonum, sive malum sit. Et ideo, quia sic est potens, sic sciens, et sic magnus, festinemus ergo ingredi, et cetera. Ad iudicium enim faciendum tria requiruntur: primo quidem potestas subditos coercendi. Eccle. VII, 6: noli fieri iudex, nisi valeas virtute irrumpere iniquitates. Et haec convenit Christo, secundum illud Matth. ult.: data est mihi omnis potestas, et cetera. Secundo requiritur rectitudinis zelus, ut scilicet aliquis non ex odio vel livore, sed ex amore iustitiae, iudicium proferat. Prov. c. III, 12: quem diligit dominus, corripit, et quasi patri, et cetera. Et hic amor iustitiae potissimum est in Christo. Is. XI, 5: et erit iustitia cingulum lumborum eius, et cetera. Tertio requiritur sapientia, secundum quam formatur iudicium. Eccli. X, 1: iudex sapiens iudicabit populum suum, et cetera. Christus autem est Dei virtus, et Dei sapientia, I Cor. I, 24. Haec autem iudiciaria potestas convenit Christo, secundum quod est homo, Io. V, 27: potestatem dedit ei iudicium facere, quia filius hominis est, non quidem propter conditionem naturae, secundum Augustinum, quia sic omnes homines huiusmodi potestatem haberent, sed propter gratiam capitis, quam Christus in humana natura accepit. Competit autem Christo hoc modo iudiciaria potestas secundum humanam naturam, propter tria: primo propter convenientiam et affinitatem ipsius ad homines. Sicut enim Deus per causas medias, tamquam propinquiores effectibus, operatur, ita iudicat per hominem Christum, homines, ut sit suavius iudicium. Non enim habemus pontificem, qui non possit compati, etc., ut dictum est. Secundo quia in finali iudicio, ut Augustinus dicit super Ioan., erit resurrectio corporum mortuorum, quae suscitat Deus per filium hominis, sicut per eumdem Christum suscitat animas, inquantum est filius Dei. Tertio quia, ut Augustinus dicit in libro de verbis domini, rectum erat, ut iudicandi viderent iudicem. Iudicandi autem sunt boni et mali; restat ergo, ut in iudicio forma hominis bonis et malis ostenderetur, et forma Dei solis bonis servaretur. Haec autem potestas primo homini competit, et propter divinam personam et propter capitis dignitatem et propter plenitudinem gratiae habitualis, et etiam ista ex meritis adeptus est. Quod quidem congrue factum est, ut secundum Dei iustitiam iudex esset, qui pro Dei iustitia pugnavit et vicit, et iustitia reos damnaret qui iniuste iudicatus est. Apoc. III, 21: vici, et sedi in throno patris, per quem intelligitur iudiciaria potestas. Ps. IX, 4: sedens super thronum, qui iudicas iustitiam. Augustinus, de verbis domini: sedebit iudex, qui stetit sub iudice, damnabitque reos, qui falso reus factus est.

Lectio 3

[14] habentes ergo pontificem magnum qui penetraverit caelos Iesum Filium Dei teneamus confessionem

[15] non enim habemus pontificem qui non possit conpati infirmitatibus nostris temptatum autem per omnia pro similitudine absque peccato

[16] adeamus ergo cum fiducia ad thronum gratiae ut misericordiam consequamur et gratiam inveniamus in auxilio oportuno

[87943] Super Heb., cap. 4 l. 3 Supra apostolus monuit ad festinandum ingredi in requiem Dei, et ad hoc inducendum posuit magnitudinem Christi quantum ad divinam naturam, hic ostendit idem quantum ad humanam naturam, et circa hoc tria facit. Primo enim ponit eius dignitatem; secundo ostendit eius pietatem, ibi non enim habemus; tertio inducit ad habendum de eo fiduciam, ibi adeamus. Dicit ergo: ita dictum est, quod nobis est sermo ad eum, qui est vivus sermo, verus iudex et pontifex, ergo habentes pontificem magnum. Ps. CIX, 5: tu es sacerdos in aeternum, et cetera. Nec tantum pontifex, sed etiam magnus. Zach. III, 1: et ostendit mihi dominus Iesum sacerdotem magnum, stantem coram Angelo, et cetera. Hic autem dicitur magnus, quia non est pontifex tantum bonorum temporalium, sed et futurorum. Infra IX, 11: Christus assistens pontifex futurorum bonorum, et cetera. Duo autem pertinebant ad magnum pontificem: unum quo ad officium, scilicet semel in anno cum sanguine intrare in sancta sanctorum, sicut habetur infra IX, 7, et Lev. XVI, v. 2 s. Hoc autem praecipue convenit Christo. Ille enim intrat cum sanguine in sancta figuralia; sed Christus per proprium sanguinem intravit in sancta, id est, sacra caelestia. Et ideo dicit qui penetravit caelos, id est, propria virtute penitus intravit. Secundum est quod debebat esse ex certa tribu, scilicet de stirpe Aaron, sicut dicitur Ex. XXIX, et Num. XVI et XVII. Hoc autem competit Christo, qui est nobilioris originis: unde dicitur filius Dei. Matth. III, 17: hic est filius meus dilectus. Ps. II, 7: filius meus es tu, et cetera. Quia ergo habemus hunc pontificem, teneamus confessionem, id est, inhaereamus corde, quia, ut dicitur Rom. X, 10: corde creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem. Hanc autem confessionem requirit a nobis Christus pontifex maximus. Matth. X, 32: qui me confessus fuerit coram hominibus, et cetera. Sed dicit spei nostrae, quod dupliciter potest intelligi: uno modo, quod confessio prout hic sumitur, sit confessio fidei. Fides autem est principium spei, sicut habetur ex Glossa. Matth. I, 2: Abraham autem genuit Isaac, id est, fides genuit spem, non quidem quantum ad habitum, sed quantum ad ordinem actus. Nullus enim potest sperare, nec debet, nisi quod potest consequi. Quod autem possimus consequi aeterna, habemus per fidem. Vel confessionem spei, id est, eius de quo speramus, scilicet videre primam veritatem.

Deinde cum dicit non enim habemus pontificem, ne forte credatur, quod non possit aliquid agere praeter id quod exigit eius iustitia, ostendit in ipso etiam esse misericordiam et pietatem, et ista respiciunt miseriam, et hoc praecipue convenit Christo. Unde dicit qui non possit compati infirmitatibus nostris. Sciendum est autem, quod ly posse aliquando importat non nudam potentiam, sed promptitudinem et aptitudinem Christi ad subveniendum, et hoc quia scit, per experientiam, miseriam nostram, quam, ut Deus, ab aeterno scivit per simplicem notitiam. Ps. CII, 14: misericors est Deus timentibus se, quoniam ipse cognovit figmentum nostrum. Unde subdit pro similitudine, scilicet nostri, tentatum. Est autem triplex tentatio. Una quae est a carne, quando scilicet caro concupiscit adversus spiritum, ut dicitur Gal. V, 17. Et ista non est sine peccato, quia, ut dicit Augustinus, nonnullum peccatum est, cum caro concupiscit adversus spiritum, quia hoc est carnem concupiscere. Sed hoc non fuit in Christo. Et ideo dicit absque peccato, id est, absque minimo motu peccati. I Pet. II, 22: qui peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore eius. Et ideo dicitur agnus Dei, Io. I, 29. Alia est tentatio ab hoste et a mundo, et hoc dupliciter: vel alliciendo per prospera, vel terrendo per adversa. Et his duobus modis fuit tentatus Christus. Prosperis. Quicquid enim pertinet ad prosperitatem huius vitae, vel pertinet ad concupiscentiam carnis, vel ad concupiscentiam oculorum, vel ad superbiam vitae. De primo enim tentavit eum Diabolus, quando tentavit eum de gula, quae est mater luxuriae. Matth. c. IV, 3: si filius Dei es, dic ut lapides isti panes fiant. Item de inani gloria, cum dicit: mitte te deorsum. Item de concupiscentia oculorum, dicens: haec omnia tibi dabo, et cetera. Lc. IV, 13: consummata omni tentatione, Diabolus recessit ab illo usque ad tempus. Item fuit tentatus per adversa et insidias a Pharisaeis, quia volebant eum capere in sermone, Matth. XXII, 15, item per contumelias, Matth. XXVII, 40: vah, qui destruis templum Dei, etc., item per flagella et tormenta. Excepta ergo tentatione, quae est cum peccato, per omnia similis nobis tentatus est. Dicit autem secundum similitudinem, quod potest dupliciter exponi. Uno modo, quod ly secundum denotet causam finalem, quasi dicat: ideo tentatus est, ut daret nobis exemplum, ut secundum similitudinem eius, tentationem sustineremus et omnia conaremur vincere. I Pet. II, 21: Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum, et cetera. Vel potest denotare consequentiam, quasi dicat: ideo tentatus est, ut per omnia tam in temporalibus quam in omnibus aliis, nisi in solo peccato, similis esset nobis. Si enim fuisset sine tentationibus, non fuisset eas expertus, et sic non compateretur. Si vero habuisset peccatum, non potuisset nos iuvare, sed magis indiguisset adiutorio.

Deinde cum dicit adeamus ergo cum fiducia, etc., inducit ad habendam fiduciam de ipso, quasi dicat: ex quo sic potest compati, adeamus cum fiducia. Is. XII, v. 2: ecce Deus salvator meus, fiducialiter agam, et cetera. Adeamus dico ad thronum. Thronus dicitur sedes regis: Christus autem rex est. Ier. c. XXIII, 5: regnabit rex et sapiens erit, et cetera. Hic autem thronus duplicem habet statum. Unum iustitiae in futuro. Ps. IX, 4: sedisti super thronum, qui iudicas iustitiam. Hoc erit in futuro. Ps. LXXIV, 2: cum accepero tempus, ego iustitias iudicabo. Est alius thronus gratiae, de quo hic. Ideo additur gratiae eius, scilicet in praesenti, quando est tempus miserendi. Zach. IV, 7: exaequabit gratiam gratiae. Per gratiam autem Christi liberamur ab omni miseria, quia liberamur a peccato, quod facit miseros populos, Prov. XIV, 34, et ideo dicit ut misericordiam consequamur. Item per gratiam Christi iuvamur ad bona operanda. Et ideo dicit et gratiam inveniamus. Lc. I, 30: invenisti gratiam apud dominum. Et hoc in auxilio opportuno, quo adiuvemur ad bene operandum. Ps. CXX, 2: auxilium meum a domino, istud autem auxilium est per gratiam. I Cor. XV, 10: abundantius illis laboravi, non autem ego, sed gratia Dei mecum. Hoc autem oportet esse congruo tempore, ideo dicit auxilio opportuno. Omni enim negotio tempus et opportunitas. Eccle. c. VIII, 6. Hoc est tempus praesens, quod est tempus miserendi.

CHAPITRE IV : La gloire éternelle

Hébreux IV, 1 à 8 : Viser la gloire de Dieu

SOMMAIRE : Saint Paul presse de redoubler d’efforts pour entrer dans le repos de Dieu par la foi, et de ne pas s’associer à ceux qui à cause de leur incrédulité n’ont pu y pénétrer,

1. Craignons donc que négligeant la promesse qui nous est faite d’entrer dans le repos de Dieu, il n’y ait quelqu’un d’entre nous qui en soit exclu.

2. Car on nous l’a annoncé aussi bien qu’à eux, mais la parole qu’ils entendirent ne leur servit de rien, n’étant pas accompagnée de la foi dans ceux qui l'avaient entendue.

3. Pour nous qui avons cru, vous entrerons en ce repos, selon qu’il est dit : J’ai juré, dans ma colère, qu’ils n’entreront pas dans mon repos : or, Dieu parle du repos qui suivit l’accomplissement de ses outrages dans la création du monde

4. Car l’Ecriture dit en quelque endroit, parlant du septième jour: Dieu se reposa le septième jour, après avoir achevé toutes ses oeuvres.

5. Et il est dit encore ici : ils n’entreront pas dans mon repos.

6. Puis donc qu’il faut que quelques-uns y entrent, et que ceux à qui la parole en fut premièrement portée, n’y sont pas entrés à cause de leur infidélité.

7. Dieu détermine encore un jour particulier, qu’il appelle : Aujourd’hui, en disant tant de temps après David, ainsi que je viens de dire: Aujourd’hui si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos coeurs.

8. Car si Josué les avait établis dans ce repos, l'Ecriture n’aurait jamais parlé d’un autre jour postérieur.

L’Apôtre, dans ce que nous avons vu, a cité et expliqué le témoignage de David ; il en tire maintenant un argument. Premièrement donc il provoque l’empressement pour être admis ; secondement il recommande de se hâter d’entrer (verset 11) : Efforçons-nous donc d’entrer, etc… Sur le premier de ces points, d’abord il excite le souci de la crainte ; ensuite il prouve que notre sollicitude doit être vive sur ce point (verset 2) : Car on nous l’a annoncé, etc…

Il dit donc : il a été dit que Dieu a été irrité contre ceux qui demeurèrent incrédules, ensuite qu’il jura qu'ils n’entreraient pas dans le lieu de son repos (verset 1) : Craignons donc aussi nous-mêmes, à savoir d’une crainte filiale et pleine de bonne volonté ; (Proverbes XXVIII, 14) : "Heureux l’homme qui est toujours dans la crainte" ; (I Corinth., X, 12) : "Que celui donc qui croit être ferme prenne bien garde à ne pas tomber." Cette sorte de crainte est un avertissement utile pour le bien, et elle est la compagne des trois vertus spirituelles : de l’espérance, de la foi et de la charité ; (Ecclésiastique XXIV, 24) : "Je suis la mère du pur amour, de la crainte, de la science et de l’espérance sainte." Or que devons-nous craindre ? (verset 1) : que, négligeant la promesse qui nous est faite. La béatitude ou la félicité consiste en effet à entrer dans ce repos ; (Tobie, XIII, 20) : "Je serai heureux s’il reste encore quelqu’un de ma race, pour voir la lumière et les splendeurs de Jérusalem" ; (ci après, XII, 15) : Prenez garde que quelqu’un ne manque à la grâce de Dieu. Car, ainsi que l’a dit saint Jean Chrysostome, c’est une plus grande peine pour les damnés, d’être exclus de la vision de Dieu, que de souffrir tous les autres châtiments qu’ils endurent, et, ajoute l’Apôtre (verset 1) : de peur qu’il n’y ait quelqu’un d’entre vous qui en soit exclu, à savoir par le jugement de Dieu. (Matth., XXV, 41) : "Retirez-vous, maudits, allez au feu éternel." Ou encore de peur que quelqu’un d’entre vous n’en soit exclu, à savoir au jugement des hommes ; (Eph., V, 5): "Car sachez que nul fornicateur, nul impudique, nul avare, ce qui est une espèce d’idolâtrie, ne sera héritier du royaume du Christ et de Dieu." Il faut donc craindre qu’il n’y ait quelqu’un d’entre vous qui soit exclu, puisque la promesse d’entrer vous a été faite ; (Isaïe, XXXII, 18) : "Mon peuple se reposera dans la beauté de la paix, dans des tabernacles de confiance, dans un repos plein d’abondance" ; (Apoc., XIV, 13) : "Dès maintenant, dit l’Esprit, ils se reposent de leurs travaux." Il faut donc craindre, que, par notre faute, négligeant l’offre, c’est-à-dire la promesse : [nous n’entrions pas] ; or cette promesse nous la négligeons en abandonnant la foi, l’espérance, la charité, au moyen desquelles nous pouvons entrer. C’est ce qui arrive par le péché mortel.

II° Quand l’Apôtre dit (verset 2) : Car on nous l’a annoncé aussi bien qu’à eux, il établit que cette sollicitude doit être vive de notre part. Premièrement il énonce ce qu’il se propose ; secondement il le prouve ; (verset 3) : Nous entrerons dans ce repos, etc…

I. Sur la première partie il fait deux choses : d’abord il établit que la promesse nous a été faite ; ensuite que cette promesse ne suffit pas (verset 2) : mais [la parole qu’ils entendirent] ne leur servit rie rien.

1° Il dit donc (verset 2) : Car on nous l’a annoncé, c’est-à-dire on nous a promis. Il faut donc ici se rappeler que ce qui avait été promis, dans l’Ancien Testament, par rapport aux biens temporels, doit être entendu dans le sens spirituel. Car (I Corinth., X, 11) : "Toutes les choses qui leur arrivaient étaient des figures" ; et (Rom., XV, 4) : "Tout ce qui est écrit a été écrit pour notre instruction."

2° Mais en ajoutant (verset 2) : La parole qu’ils entendirent ne leur servait de rien, etc…, l’Apôtre établit que la promesse ne suffit pas, en sorte que nous ne devons pas pour autant cesser de nous en soucier. Il dit donc que la parole entendue et reçue sans la foi, ne leur a été d’aucune utilité. (Rom., II, 13) : "Car ce ne sont pas ceux qui écoutent la loi qui sont justes devant Dieu, mais ceux qui la mettent en pratique qui seront justifiés." Saint Paul dit donc (verset 2) : Cette parole n’étant pas accompagnée de la foi, parce que de même que de l’intelligence et de l’objet qu’elle a reçu il se fait un seul tout, ainsi se forme un seul tout du coeur de celui qui croit et de la foi même ; (I Corinth., VI, 17) : "Celui qui demeure attaché au Seigneur est avec lui un même esprit." Ce que dit saint Paul : à l’égard de ce qu’ils avaient entendu peut être la raison pour laquelle la parole ne fut pas accompagnée de la foi, car ce fut à cause de ceux qui l’avaient entendu dire par les observateurs, auxquels ils ne voulurent pas croire. Or ce peut être aussi la raison de la détermination de la foi, qui doit avoir pour objet les choses qui ont été entendues ; "Car la foi vient de ce qu’on a entendu" (Rom., X, 17). Or la parole de Dieu est d’une telle efficacité qu’aussitôt entendue, elle doit être crue (Ps. CLII, 7) : "Seigneur vos témoignages sont très dignes de croyance."

II. Quand il ajoute (verset 3) : Car nous entrerons dans ce repos, etc..., saint Paul prouve ce qu’il a énoncé. A cet effet premièrement, il établit qu’il nous est nécessaire de croire, comme il le fut pour les Hébreux ; secondement, il cite deux autorités pour prouver sa proposition (verset 3) : Après avoir achevé ses ouvrages ; troisièmement il en déduit un argument (verset 6) : Puis donc qu’il faut que.

1° Il dit donc : Nous avons, comme eux, entendu la parole et nous entrerons dans ce repos ; (Ps. IV, 9) : "Je dormirai et je me reposerai dans la paix" ; (Job, XI, 19) : "Vous jouirez du repos, et personne ne pourra le troubler." Or il y a deux sortes de repos : l’un dans les biens extérieurs ; celui qui veut le goûter sort du repos de l’âme ; l’autre dans les biens spirituels, celui-là est intérieur, et on y entre ; (Matth., XXV, 21) : "Entrez dans la joie de votre Seigneur" ; (Cantiq., I, 3) : "Le roi m’a fait entrer dans ses celliers." Saint Paul cite ensuite l’autorité de l’Ecriture, déjà expliquée : selon qu’il est dit : j’ai juré, etc…

2° Quand il dit à la suite (verset 3) : Après avoir achevé ses ouvrages, etc…, il cite deux autorités : l’une prise de la loi, on la lit dans la Genèse (II, 2) ; l’autre qui est souvent répétée, et qu’on lit au psaume XCIV, 8.

1° Il dit donc, à l’égard de la première (verset 3) : Et après avoir achevé ses ouvrages dans la création du monde (verset 1), car l’Ecriture, etc... On peut lire de deux manières. D’abord comme si on n’y trouvait pas la conjonction : "car", mais seulement : "l’Ecriture a dit dans un endroit, etc..." Ainsi entendue, le texte présente moins de difficulté et voici le sens : je dis que nous entrerons dans ce repos, qui a été figuré dès le commencement du monde, et c’est de ce repos figuré par le septième jour qu’il a dit, à savoir le Saint Esprit qui parle dans l’Ecriture, car (II Pierre, I, 21) : "Ç’a été par le mouvement du Saint Esprit que les saints hommes de Dieu ont parlé." Il a donc dit en quelque endroit bien connu, à savoir dans la Genèse (II, 2), en parlant du septième jour : "Dieu se reposa le septième jour après avoir achevé toutes ses oeuvres", ses oeuvres, disons-nous, accomplies depuis la création du monde. Ou encore : l’Esprit saint a dit dans un endroit en parlant du septième jour ; et il l’a dit, après avoir expliqué les oeuvres des six jours accomplies depuis la création du monde. Si vous lisez : "car il a dit," la construction alors n’est pas régulière, et voici le sens : il nous a été annoncé que nous entrerions, et cela après que les ouvrages de Dieu, depuis la création du monde, seront achevés. Mais quand et comment cela nous a t-il été annoncé ? C’est qu’il a dit dans un endroit, etc… L’Ecriture dit : "les oeuvres achevées," pour désigner les oeuvres des six jours, qui ont été accomplies, et "depuis la création du monde," parce que le monde a d’abord été créé, et, dans l’espace des six jours distinctement marqués, il a reçu sa perfection dans chacune de ses parties. Les saints ont diversement envisagé la distinction de ces jours. Saint Augustin l’a entendu dans un sens différent des autres, comme on peut le voir dans la première partie de la Somme, quest., LXXIV, art. 2 et 3. Toutefois, de quelque manière qu’on l’explique, il est manifeste que ces oeuvres furent parfaites. Il y a, en effet, en elles, deux sortes de perfection. L’une dans l’ensemble des parties qui composent le monde, et qui sont le ciel et les quatre éléments ; cette perfection s’étend à leurs essences, ainsi qu’il est dit dans la première partie de la Somme, au lieu cité ci-dessus. Elle leur fut donnée par l’oeuvre de la création qui eut lieu le premier jour, et par celle de leur division qui se fit le second et le troisième jour. En ceci saint Augustin est d’accord avec les autres Pères. L’autre perfection s’étend aux différentes parties, et elle appartient à l’oeuvre de la beauté du monde. Cette beauté lui fut donnée, dans sa partie supérieure, le quatrième jour : dans sa partie moyenne, l’air et l’eau, le cinquième jour ; et quant à la terre, qui est l’élément inférieur, le sixième jour. Or cette perfection se rapporte convenablement au nombre six, qui se forme tantôt en prenant ensemble ses multiples un, deux et trois ; car 1 six fois répété donne 6 ; de même 2 trois fois répété donne encore 6 ; et 1, 2 et 3 ajoutés ensemble font également 6. Le nombre 6 étant donc le premier nombre parfait, car bien que le nombre 3 se prête assez bien à ce qui précède, puisque 1 trois fois répété donne 3, et 1 et 2, 3 encore, toutefois deux fois 1 ne font pas 3, comme une fois 2 ne forme que 2, le nombre 6, disons-nous, désigne donc par lui-même la perfection des choses. Or cette perfection une fois atteinte, le repos est permis, mais il n’est donné qu’à celui qui travaille. Ainsi donc le septième jour, où l’état du monde eut à subir un changement, il y avait comme dans chacun des autres jours, une sorte de variété. Car c’est dans ce jour que commença l’état de reproduction, ce qui le fait compter avec les autres ; et voilà pourquoi le septième âge du monde devient l’état de ceux qui se reposent. Suivant saint Augustin cependant, ce septième jour n’est autre chose que la connaissance des anges appliquée à Dieu se reposant après avoir achevé ses ouvrages.

On objecte : si Dieu s’est reposé le septième jour, qui donc a fait ce jour, qui ne serait pas l’oeuvre de Dieu ? En outre (Jean, V, 17) : "Mon Père jusqu’aujourd’hui ne cesse pas d’agir, et j’agis aussi." Nous répondons que le terme de repos est pris ici, non par opposition à celui de travail, mais à celui de mouvement. Car bien que Dieu, quand il produit, n’ait à subir aucun mouvement, cependant comme nous ne pouvons parler de lui qu’à l’aide des choses sensibles, dans lesquelles l’acte suppose toujours le mouvement, pour cette raison, toute oeuvre, en l’entendant dans un sens large, est appelée mouvement. On dit donc qu’il s’est reposé, quand il a cessé de produire de nouvelles espèces, parce que tout ce qui s’est fait depuis était dès lors contenu dans ces espèces déjà produites, soit quant à la puissance, comme dans les êtres animés et parfaits, soit sous la forme des raisons séminales, soit comme matière, par exemple, les minéraux. Ainsi il n’y eut pas alors de corps ressuscité, mais Dieu créa un corps qui pouvait être ressuscité. Il y eut aussi alors des êtres formés à une ressemblance, comme âmes raisonnables, qui ne peuvent être l’oeuvre que de Dieu seul. Ainsi donc Dieu se reposa et cessa de produire ses ouvrages, parce que tous, d’une manière ou d’une autre, précédèrent son repos, comme il a été dit ; cependant il agit jusqu’aujourd’hui, en conservant et en gouvernant ce qu’il a produit. C’est ainsi que Dieu a fait le septième jour, comme il a fait les autres, car il y eut alors quelque chose de produit de nouveau, puisque ce jour commença l’état de reproduction. Or toute oeuvre nouvelle apportait une variété dans l’état du monde, comme nous l’avons expliqué, et faisait un jour nouveau. Ou bien encore, en suivant saint Augustin, l’Écriture ne dit pas simplement : il se reposa, mais il se reposa après avoir achevé toutes ses oeuvres. Car de toute éternité, il s’est reposé en lui-même, mais alors il se reposa, non pas dans ses oeuvres, mais de ses oeuvres. Autre en effet, est la manière dont Dieu agit, autre celle de tout artisan : quand celui-ci agit, c’est à cause d’un manque : celui qui bâtit une maison, je suppose, la construit pour y prendre son repos, de même encore celui qui travaille le fer fabrique un couteau parce qu’il se propose un gain, en sorte que le désir de quiconque agit, vient se reposer dans son ouvrage. Il n’en est pas ainsi de Dieu, car il n’agit pas parce qu’il lui manque quelque chose, mais pour communiquer sa bonté : il ne se repose donc pas dans son ouvrage, il se repose en cessant de produire cet ouvrage. Son repos à lui est dans sa seule bonté.

2° L’Apôtre rapporte ensuite l’autorité prise du prophète David, dont l’explication a été déjà donnée (verset 5).

3° Quand il ajoute (verset 6) : Puis donc qu’il faut que, etc..., saint Paul argumente des prémisses qu’il a posées, en deux points. Premièrement, il prend le sens de la seconde de ces autorités : Si vous entendez sa voix, etc... Secondement, il argumente de la première (verset 9) : Ainsi donc il reste un sabbat, etc... Sur le premier de ces points, d’abord il déduit deux conséquences de la première autorité ; ensuite il prouve que ces deux conséquences y sont contenues (verset 8) : Car si Josué les avait établis dans ce repos, etc...

1. Il prend donc les deux conséquences contenues dans ce point (verset 6) : Puis donc qu’il faut que, etc..., à savoir la première que nos premiers pères n’y sont pas entrés ; la seconde, qu’au temps de David, il restait encore un repos à obtenir. Car bien qu’il leur eût été promis un repos qui devait leur être accordé dans la terre promise, toutefois comme longtemps après il est dit : Aujourd’hui si vous entendez sa voix, etc..., saint Paul fait voir qu’il y a un autre repos. Car autrement il ne ferait pas mention de ce repos, en disant : Aujourd’hui, etc... Il y a donc un certain repos dans lequel il nous faut entrer, et dans lequel nos premiers pères ne sont pas entrés, à cause de leur incrédulité. Si donc ils n’y sont pas entrés, il faut bien que d’autres y entrent, à savoir ceux qui la promesse en a été faite, puisque ceux à qui la parole en fut premièrement portée n’y sont pas entrés, je veux dire les Juifs à qui d’abord la promesse en avait été faite. Il faut, disons nous, que quelques-uns y entrent, et la raison en est que Dieu ayant créé l’homme pour la béatitude éternelle, puisqu’il l’a créé à son image et à sa ressemblance, il a dû lui préparer un lieu de repos. Que si quelques-uns, en raison de leurs fautes, en sont exclus, cependant Dieu ne veut pas que cette préparation ait été faite en vain. Il est donc nécessaire que quelques-uns y entrent, comme on le voit par la parabole des conviés aux noces (Matth., XXII, 8) : "Le festin des noces est tout prêt, mais ceux qui y avaient été invités n’en ont pas été dignes, etc..." Et par conséquent (verset 7) : Dieu assigne, c’est-à-dire détermine pour nous un jour, le septième, c’est-à-dire le jour de la grâce, en disant par la bouche de David : Aujourd’hui, si vous entendez, etc... L’Apôtre répète ici les paroles déjà expliquées. Il faut donc se souvenir que Dieu a préparé à l’homme pour repos la béatitude, et qu’il ne veut pas que cette préparation ait été faite en vain. Si donc l’un n’entre pas, l’autre entrera, ainsi qu’on le voit dans la parabole des noces citée plus haut (Matth., XXII, 2-14) : "Conservez ce que vous avez, de peur qu’un autre ne prenne votre couronne" ; en d’autres termes : si vous ne la recevez pas, un autre l’obtiendra ; (Job, XXXIV, 24) : "Dieu en exterminera une multitude innombrable, et il en établira d’autres à leur place."

2. Quand ensuite l’Apôtre dit (verset 8) : si Josué les, etc..., il prouve qu’il en reste d’autres qui doivent entrer, parce que si Jésus de Nave, c’est-à-dire Josué, eût établi pour toujours les enfants d’Israël dans ce repos, l’Écriture n’aurait jamais parlé d’un autre jour, etc..., c’est-à-dire, nous n’aurions pas à attendre un autre repos ; et le prophète David ne parlerait pas d’un autre jour après celui-là. Il est manifeste par ces paroles que ce repos n’était que la figure du repos spirituel.

Hébreux IV, 9 à 13 : Le sabbat éternel

SOMMAIRE: Qu’il faut se hâter d’entrer dans ce repos, qui est le sabbat de toutes les oeuvres. Considérations sur la puissance de la parole de Dieu.

9. Ainsi il reste un autre sabbat réservé au peuple de Dieu.

10. Car celui qui est entré dans le repos de Dieu, se repose aussi lui-même en cessant de travailler, comme Dieu s’est reposé a pris ses ouvrages.

11. Efforçons-nous donc d’entrer dons ce repos, de peur que quelqu’un ne tombe en une désobéissance semblable à celle de ces incrédules.

12. Car la parole de Dieu est vivante et efficace, et elle perce plus qu’une épée à deux tranchants ; elle entre et pénètre jusque dans les replis de l’âme et de l’esprit, jusque dans les jointures et dans les moelles, et elle démêle les pensées et les mouvements du cœur.

13. Nulle créature ne lui est cachée : tout est nu et à découvert devant les yeux de Celui dont nous parlons.

I° Saint Paul vient de citer deux autorités : l’une tirée de la Genèse (II, 2), l’autre du psaume XCIV, 8 : et de la seconde de ces autorités, c’est-à-dire du Psalmiste, il a déduit comme conséquence ce qu’il voulait établir. Il déduit ici une preuve semblable de la première autorité. A cet effet, premièrement, il énonce sa conclusion ; secondement, il donne la raison de la conséquence qu’il a tirée (verset 10) : Car celui qui est entré dans le repos de Dieu, etc...

I. Sur le premier de ces points, il faut se rappeler que saint Paul, dans toute la suite de ce discours, fait mention d’un triple repos. D’abord, le repos de Dieu, après avoir achevé ses œuvres ; ensuite le repos temporel, que les enfants d’Israël obtinrent dans la terre promise ; enfin, le repos éternel qui est figuré par les deux premiers. Ici l’Apôtre, avant de parler du repos éternel, dit qu’après le repos terrestre (verset 9) : Il est laissé, c’est-à-dire, il reste au peuple de Dieu un sabbat, qui était figuré dans l’ancienne loi par le sabbat, à savoir le repos éternel ; (Isaïe LVIII, 13) : "Si vous le regardez comme un repos délicieux, comme le jour saint et glorieux du Seigneur" ; (Isaïe LXVI, 23) : "Et les mois se changèrent en d’autres, et les sabbats en un autre sabbat," c’est-à-dire en un repos perpétuel. L’Apôtre dit : un sabbat, parce que de même que le sabbat, dans l’ancienne loi, représentait le repos éternel de Dieu ayant achevé ses ouvrages, repos dont il est parlé dans la Genèse (II, 2), cet autre repos sera celui des Saints, lorsqu’ils auront accompli leurs œuvres ; (Apoc., XIV, 13) : "Dès maintenant, dit l’Esprit, ils se reposeront de leurs travaux."

II. Voilà pourquoi l’Apôtre ajoute (verset 10) : Car celui qui est entré dans le repos de Dieu, parce que, de même que Dieu a achevé ses oeuvres en six jours, et s’est reposé le septième, ainsi par le nombre de six jours, qui représente un nombre parfait, on représente le temps présent. Celui dont les oeuvres sont parfaites se repose au septième jour (verset 10) : en cessant de travailler, comme Dieu s’est lui-même reposé après ses ouvrages, sans toutefois que ce repos s’étende à toutes les oeuvres, car dans ce repos même il est des oeuvres qui sont perpétuelles : contempler, par exemple, aimer et bénir ; (Apoc., IV, 8) : "Et ils n’avaient (les quatre animaux) de repos, ni jour ni nuit, car ils répéteront sans cesse : Saint, saint, saint, etc...", mais ils se reposent des oeuvres laborieuses ; (Isaïe, XL, 31) : "Ceux qui espèrent dans le Seigneur trouveront des forces toujours nouvelles, ils prendront des ailes comme l’aigle ; ils courront sans se fatiguer et ils marcheront sans qu’ils se lassent."

II° Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 11) : Efforçons-nous donc d’entrer dans ce repos, il engage à redoubler d’efforts. A cet effet, premièrement, il fait une recommandation ; secondement, il donne la raison qui doit porter à se hâter d’entrer dans ce repos (verset 12) : car la parole de Dieu est vivante.

I. Sur la première partie, il recommande d’abord de se hâter ; ensuite il montre à quel danger s’expose celui qui tarde (verset 11) : de peur que quelqu’un ne tombe dans une désobéissance semblable.

1° Il dit donc : Puisqu’il reste au peuple de Dieu un sabbat, etc... (verset 11) : efforçons-nous d’entrer dans le repos. C’est avec justesse qu’il dit entrer, car ce repos ne consiste pas dans les biens extérieurs que l’on ne peut atteindre qu’en sortant de soi-même, mais dans les biens intérieurs ; (Exode, XV, 17) : "Vous les introduirez et vous les établirez, etc..." ; (Matth., XXV, 21) : "Entrez dans la joie de votre Seigneur." Il y a donc des raisons nombreuses de se hâter d’entrer, l’une c’est que le voyage est long ; (Proverbes VII, 19) : "Il est allé faire un voyage qui est très long" ; (Luc, XIX, 12) : "Il y avait un homme de grande naissance, qui s’en allait dans un pays fort éloigné." Il est éloigné, à cause de la distance qui nous sépare de cet état, mais on y trouve la plénitude de tout bien et la préservation de tout mal. Il y a aussi, pour celui qui désire, vision parfaite et attrait du cœur : or ici-bas, tout est contraire à ces jouissances. Il est encore nécessaire de se hâter, parce que le temps est très court ; (Job, XIV, 5) : "Les jours de l’homme sont courts." Outre que le temps est court et fugitif, il est de plus incertain ; (Ecclésiastique IX, 12) : "L’homme ignore quelle sera sa fin." Nécessaire aussi à cause de la vocation qui le presse, car cette vocation nous presse intérieurement par l’aiguillon de la charité ; (Isaïe LIX, 19) : "Lorsqu’il viendra comme un fleuve impétueux dont le souffle de Dieu agite les eaux, etc..." ; (II Corinth., V, 14) : "La charité du Christ nous presse" ; (Ps. CXVIII, 32) : "J’ai couru dans la voie de vos commandements."

2° Nécessaire, à cause du danger auquel s’expose celui qui tarde, comme on le voit par l’exemple des vierges folles (Matth, XXV, 1 sq.), qui, ayant tardé à venir, ne purent entrer. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 11) : de peur que quelqu’un ne tombe dans une désobéissance semblable à celle de ces incrédules" ; comme s’il disait : Nos pères n’ont pu entrer à cause de leur incrédulité, prenons garde, en voyant la faute des autres, de devenir incrédules, et après avoir été témoins de leur châtiment, de ne pas nous faire exclure, comme eux ; (Luc, I, 39) : "Marie s’en alla en grande hâte au pays des montagnes." Car l’on nous met sous les yeux les châtiments des autres, dans le passé, c’est afin que nous prenions garde ; (Proverbes XIX, 25) : "Quand l’homme corrompu sera châtié, l’insensé en deviendra plus sage." Il vous arrivera pire, dit la Glose, si vous ne prenez garde. On voit par là que celui qui ne s’amende pas, en voyant la punition des autres, sera puni plus sévèrement.

On objecte : il suit de là que le péché d’Adam, qui n’a pas été déterminé au mal par l’exemple des autres, est moins grave. Nous répondons que ces manières de parler doivent toujours être entendues, toutes choses égales d’ailleurs. Il arrive en effet que deux fautes, considérées en elles-mêmes, ne sont pas plus graves l’une que l’autre, et toutefois, en raison de quelque circonstance qui survient, l’une devient plus grave et l’autre non. Ainsi deux adultères, sont, par eux-mêmes, d’une égale gravité, et toutefois celui qui est le résultat d’une malice déterminée est plus grave que celui qui a été commis par suite ou de la passion ou de la faiblesse. De même une parole oiseuse devient plus grave, quand elle est proférée avec une malignité réfléchie.

L’Apôtre nous apprend de quelle manière nous devons nous hâter ; (I Corinth., IX, 25) : "C’est que celui qui court, et celui qui combat, gardent en toutes choses une exacte tempérance." Il faut donc se hâter, en jetant loin de nous ce qui nous embarrasse, de telle sorte que non seulement nous nous abstenions du péché, mais encore nous en évitions les occasions ; (Proverbes IV, 11) : "Je vous conduirai par les sentiers de l’équité, etc..."

On objecte qu’il est dit au même livre des Proverbes (XIX, 2) : "Celui qui va trop vite tombera." Nous répondons qu’il y a deux sortes d’empressements, l’un de précipitation et celui-là est répréhensible ; l’autre de légèreté et de célérité, et celui-là est louable. Car, dit le philosophe : Il faut que tous les hommes réfléchissent pendant longtemps, mais ils doivent exécuter avec célérité ce qu’ils ont résolu. Quand donc l’empressement enlève le conseil, il est précipité alors et devient vicieux : dans ce sens l’objection se justifie, mais l’empressement qui ne s’occupe que d’exécuter ce qui a été résolu, est un acte de vertu digne de louange ; or, c’est à celui-ci que l’Apôtre exhorte.

II. Quand il dit ensuite (verset 12) : car la parole de Dieu est vivante, saint Paul assigne la raison de l’avertissement qu’il a donné, et spécialement par rapport au danger. Or cette raison est prise du côté de Jésus-Christ, car il y a en lui une double nature : L’une, c’est-à-dire la divine, selon laquelle il est le Verbe de Dieu ; l’autre, c’est la nature humaine, selon laquelle il est pontife et s’offre sur la croix. L’Apôtre apporte donc d’abord la raison prise du côté de la divinité, ensuite celle qui est prise du côté de l’humanité (verset 14) : Ayant donc… Or du Fils de Dieu, premièrement, il proclame trois qualités : sa puissance, car la parole de Dieu est vivante ; secondement, sa connaissance (verset 12) : elle démêle les pensées ; troisièmement, son autorité (verset 13) : Aux yeux de celui dont nous parlons.

1° Il montre donc d’abord la puissance de la parole sous trois rapports, premièrement, quant à sa nature ; secondement, quant à sa puissance (verset 12) : et efficace ; troisièmement, quant son opération (verset 12) : et elle perce plus qu’une épée.

1. Il dit donc (verset 12) : Car la parole de Dieu est vivante. Ici la lettre paraît en soi comporter quelque difficulté. Toutefois l’intelligence en est plus facile, si l’on s’attache à une autre version. Car là où nous avons "la parole," on lit dans le livre "logoj" expression équivalente à "verbe." La parole, c’est donc à dire le Verbe. C’est dans ce sens que saint Augustin explique cette parole de saint Jean (XII, 48) : "Ce sera la parole même que j’ai annoncée", c’est-à-dire moi-même qui suis le Verbe ; (Sag., XVIII, 15) : "Votre parole toute-puissante vint du ciel, de votre trône royal." De même donc cette parole de Dieu est vivante, c’est-à-dire est le Verbe vivant de Dieu. Le Verbe de Dieu, conçu de toute éternité, est en effet dans l’intelligence du Père, le Verbe primordial, dont il est dit au livre de l’Ecclésiastique (I, 5) : "Le Verbe de Dieu qui est au plus haut des Cieux, est la source de la sagesse." En cette qualité de Verbe primordial, toutes les autres paroles émanent de lui, car elles ne sont autre chose que certaines conceptions exprimées dans l’âme des anges ou dans l’âme des hommes. Le Verbe de Dieu est donc l’expression de toute parole ; il en est comme la source ; aussi ce qui est dit de lui s’applique dans un certain sens aux autres paroles, suivant leur mode d’être. Or il est dit du Verbe qu’il est vivant. On dit d'un être qu’il est vivant, tant qu'il conserve et son mouvement et son opération. De même qu’une source jaillissante est appelée vivante (vive), ainsi appelons-nous de ce nom le Verbe qui a une perpétuelle vigueur ; (Ps. CXVIII, 89) : "Votre parole, Seigneur, demeure éternellement dans le ciel" ; (Jean, V, 26) : "Car de même que mon Père a la vie en lui-même, il a aussi donné au Fils de l'avoir en lui-même." Ou bien encore on peut rapporter ces paroles à la nature humaine. Le Verbe, en effet, est vivant, bien que quelques-uns le regardent comme mort, parce qu’une fois ressuscité, il ne meurt plus désormais ; (Apoc., I, 18) : "j’ai été mort, mais voilà que je vis dans les siècles des siècles." De même encore la parole de l’Écriture est vivante et toujours subsistante ; (Rom., IX, 6) : "Ce n’est pas néanmoins que la parole de Dieu soit demeurée sans effet."

2. Quand il ajoute (verset 12) : et efficace, il montre la puissance de la parole de Dieu. Cette parole est appelée "efficace" en raison de sa très grande puissance et de la force effective, infinie, qu’elle possède ; car c’est par elle que toutes choses ont été faites (Jean, I, 3) ; et au psaume XXXII (verset 6) : "C’est par la parole du Seigneur que les cieux ont été affermis." Elle est efficace encore, parce que c’est par le Verbe que toutes les paroles que Dieu a proférées, par l’intermédiaire ou d’un ange ou d’un homme, ont leur efficacité ; (Ecclésiastique VIII, 4) : "Sa parole est pleine de puissance" ; (Isaïe, LV, 11) : "La parole qui sort de ma bouche ne reviendra pas à moi sans fruit ; elle fera tout ce que je veux, etc..."

3. En disant à la suite (verset 12) : et elle perce plus, saint Paul manifeste son opération, et sur ce point, premièrement, il expose cette opération même ; secondement, il l’explique, à ces mots (verset 12) : Elle entre et pénètre.

A) Il dit donc : Elle perce plus qu’une épée à deux tranchants. On dit, à proprement parler, « pénétrer » de ce qui entre dans les profondeurs d’une chose. Or ceci peut se faire de deux manières : d’abord en agissant au plus intime de cette chose ; (Isaïe XXVI, 12) : "C’est vous qui avez fait en nous toutes nos oeuvres" ; ensuite en la connaissant dans ce qu’elle a de plus intime ; (Jean, II, 25) : "Il n’avait pas besoin que personne lui rende témoignage d’aucun homme, car il connaissait par lui-même ce qu’il avait dans l’homme" ; (Ecclésiastique XXIV, 45) : "Je pénétrerai jusqu’au plus profond de la terre." L’action de Dieu, en effet, et sa science, entre et pénètre dans l’intime des choses ; c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 12) : elle pénètre plus qu’une épée à deux tranchants. Entre toutes les armes, le glaive est plus pénétrant à cause de sa pointe, et surtout le glaive à deux tranchants, parce qu’il est affilé des deux côtés. Voilà pourquoi la parole de Dieu est acérée ; étant disposée et pour agir et pour discerner, elle est comparée à un glaive à deux tranchants ; (Eph., VI, 17) : "Prenez l’épée spirituelle, qui est la parole de Dieu" ; (Isaïe XXVII, 1) : "En ce temps-là le Seigneur viendra avec sa grande épée, son épée pénétrante et invincible, etc..." Ou bien encore elle est dite à deux tranchants, quant à son effet, parce que son tranchant doit et manifester le bien et détruire le mal ; (Apoc., I, 16) : "De sa bouche sortait une épée à deux tranchants et bien affilée" ; ou par rapport à la connaissance, et il est dit (verset 12) : qu’une épée à deux tranchants, c’est-à-dire qu’elle va plus loin que toute intelligence humaine, qui est aussi appelée à deux tranchants, parce que la voie est ouverte pour elle afin d’arriver à l’un ou l’autre terme d’une conclusion, jusqu’à ce qu’elle atteigne la fin de l’examen, et là elle peut enfoncer la pointe, c’est-à-dire s’arrêter dans la vérité. Or, dans l’ordre des causes, nous voyons que la cause première opère toujours d’une manière plus intime que la seconde, aussi ce que produit la nature est-il plus profond que ce qui est produit par l’art ; Dieu étant donc la cause première, dans le sens absolu, c’est son action qui produit ce qu’il y a de plus profond dans les choses, c’est-à-dire leur être même.

B) Quand saint Paul ajoute (verset 12) : Elle entre et pénètre, etc..., il développe ce qu’il avait dit de l’action de la parole divine, et sur ceci, premièrement, il explique cet effet quant aux choses spirituelles ; secondement quant aux choses corporelles, (verset 12) : jusque dans les jointures et dans les moelles.

C) Suivant l’Apôtre, il y a en effet dans l’homme comme trois parties : le corps, l’âme et l’esprit ; (I Thessal., V, 23) : "Que tout ce qui est en vous, l’esprit, l’âme et le corps se conserve sans tache, etc..." On sait ce que c’est que le corps. L’âme est ce qui donne la vie au corps. Quant à l’esprit, dans les choses corporelles, c’est ce qui est subtil. On entend donc par là des substances immatérielles ; (Isaïe, XXXI, 3) : "L’Egyptien est un homme et non un Dieu ; ses chevaux ne sont que chair et non pas esprit." On appelle donc en nous esprit ce par quoi nous sommes en communication avec les choses spirituelles, et âme ce au moyen de quoi nous communiquons avec les animaux sans raison. L’esprit est donc la raison humaine, c’est-à-dire l’intellect et la volonté. De là quelques philosophes ont dit qu’il y a en nous des âmes diverses : l’une qui perfectionne et vivifie le corps et qu’on appelle proprement l’âme ; l’autre qui est l’esprit, en qui se trouve l’intellect par lequel nous connaissons, et la volonté par laquelle nous nous déterminons. Ces deux âmes s’appellent donc plutôt substances qu’elles ne s’appellent âmes. Mais cette opinion est condamnée au livre des Dogmes de l’Eglise. Il faut donc dire que l’essence de l’âme est une, et dans toutes ses puissances la même, vivifiant par cette essence le corps, et que par celle de ses puissances qui s’appelle l’intellect, elle est le principe de la connaissance. C’est au moyen de cette puissance qu’elle s’élève aux choses éternelles ; et voici comment cela se fait. Nous remarquons que plus une forme est parfaite, moins ses actes dépendent de la matière. On peut s’en convaincre en voyant que les formes des éléments, par là même qu’elles sont très imparfaites, ne s’étendent pas au delà de la matière. L’âme étant donc de toutes les formes la plus noble, doit avoir quelque opération, particulièrement l’âme raisonnable, qui excède complètement la puissance de la matière. C’est cette opération que nous appelons comprendre ; elle est suivie d’une détermination, c’est-à-dire du vouloir. Or il existe, entre les opérations de l’âme, une triple distinction, de sorte qu’on donne le nom d’âme au principe auquel appartiennent les puissances au moyen desquelles l’âme opère de concert avec le corps ; et le nom d’esprit ou principe auquel appartiennent les puissances par lesquelles l’âme opère sans le corps. La première distinction entre ces puissances et les opérations, distinction qui naît d’elles-mêmes, c’est la distinction de la raison d’avec le sentiment, lequel constitue la puissance par laquelle l'âme opère avec le corps ; car c’est par la raison que nous saisissons les choses immatérielles, comme c’est par le sentiment que nous touchons les choses matérielles et sensibles. La seconde distinction est celle des parties du sentiment, car le sentiment modifie et son état et l’ordre de ses volontés, selon qu’il tend, de sa nature, à son objet propre, ou selon qu’il reçoit sa règle de la raison. On considère, en effet, l’appétit concupiscible sous des aspects divers, soit qu’il se manifeste comme une sorte de force en rapport avec son objet, soit qu’il se mette en participation avec la raison. La troisième distinction est celle des parties de la raison elle-même, suivant ses divers objets ; car ou bien elle s’élève à Dieu, et c’est là sa fin suprême, ou bien elle se dirige vers ce qui est spirituel, ou bien vers ce qui est terrestre. Or la parole de Dieu opère et discerne ces divisions et différences, c’est-à-dire comment le sentiment se distingue de la raison ; comment le sentiment lui-même a en soi ses différences ; comment aussi la raison a ses parties diverses, et ce que produit dans l’âme la considération des choses spirituelles ou temporelles. On peut encore expliquer les paroles de l’Apôtre, en suivant la Glose, de deux manières : par l’âme on entendrait les péchés charnels, qui se commettent par des actes et par la délectation du corps, comme la luxure, la gourmandise et autre semblables ; par l’esprit, les péchés spirituels qui se font par un acte de l’intelligence, comme l’orgueil, la vaine gloire et autres de cette espèce. Ou bien encore entendez par l’âme les mauvaises pensées, et par l’esprit les bonnes. Le sens du verset est donc : atteignant, c’est-à-dire discernant jusqu’à la division de l’âme, c’est-à-dire entre les fautes charnelles et les fautes spirituelles, ou entre les bonnes et les mauvaises pensées.

D) Quand saint Paul ajoute (verset 12) : jusque dans les moelles et dans les jointures, il développe ce qu’il avait dit auparavant de l’action de Dieu, quant aux choses du temps. Il faut ici se souvenir que l’on peut être empêché d’atteindre et de pénétrer dans ce qu’une chose a d’intime pour deux raisons : la première, à cause de l’assemblage extérieur ; la seconde, à cause de la conformation intérieure. Or ni l’un ni l’autre de ces obstacles ne peut arrêter la parole de Dieu. Il y a, en effet, en nous certain assemblage, par exemple ceux des nerfs et des artères, et il y a aussi certaines parties qui sont tout à fait intimes et cachées, par exemple les moelles qui sont renfermées dans les os. Eh bien ! Toutes ces choses sont manifestes devant le regard divin ; elles lui sont soumises ; et par conséquent, rien ne lui est difficile à pénétrer. Ou bien encore par « les jointures » on peut entendre l’union qui existe réciproquement entre les diverses parties de l’âme, comme entre l’âme et l’esprit ; comme si l’Apôtre disait : non seulement la parole de Dieu pénètre afin de discerner la différence et la distinction de l’âme et de l’esprit, mais encore pour connaître comment ces deux substances s’unissent. Elle sait, en effet, comment le sentiment est régi par la raison. Par « la moëlle » on peut entendre ce qui est caché dans la raison et le sentiment ; (Matth., X, 28) : "Craignez celui qui peut perdre dans l’enfer et le corps et l’âme."

2° Quand saint Paul dit ensuite (verset 12) : et elle démêle les pensées, il traite la connaissance de la parole. D’abord il établit que tout est soumis à cette connaissance ; ensuite il montre comment la parole connaît (verset 13) : car tout est à nu.

1. Deux raisons peuvent faire qu’une chose échappe à la connaissance : ou parce qu’elle est renfermée et cachée à l’intérieur de quelque chose. C’est ainsi surtout que ce qui est caché dans le coeur est inconnu, parce que le coeur lui-même est quelque chose de profond et d’impénétrable ; (Jérémie, XVII, 9) : "Le coeur de tous les hommes est corrompu et il est impénétrable." Selon les Septante il faut lire : "Le coeur de l’homme est profond, etc..." Or c’est dans le coeur que sont cachées les pensées. Eh bien ! Le Verbe de Dieu les connaît ; (Isaïe I, 16) : "Otez de devant mes yeux la malignité de vos pensées." L’Apôtre dit donc, quant à cette première partie de la connaissance (verset 12) : Elle démêle les pensées. Un autre obstacle à ce qu’une chose soit connue, c’est quand elle est entièrement ignorée et invisible. C’est ainsi que demeure inconnu ce qui est dans la volonté. En effet, dans cette volonté demeure placée l’intention même de la fin, qui de sa nature est invisible ; car ce qu’il fait ou ce qu’il pense, l’homme le manifeste par ses oeuvres, mais l’intention avec laquelle il le fait est entièrement incertaine. Or ce n’est pas un secret pour Dieu ; voilà pourquoi l’Apôtre ajoute (verset 12) : et les mouvements du cœur ; (Ps. VII, 9) : "O Dieu, vous qui sondez les coeurs et les reins," c’est-à-dire les pensées et les intentions. Il faut ici remarquer que ce que dit l’Apôtre : pénétrant, peut se rapporter à l’action, ainsi qu’il a été expliqué ; et c’est la différence entre ce qui pénètre et ce qui discerne. Si l’on rapporte ce mot à la pensée, alors ce que dit saint Paul (verset 12) : et elle démêle, est l’explication de ce qui précède, comme s’il disait : Vous dites que la parole de Dieu est plus pénétrante, etc... ; or cela est vrai, car elle démêle même les jointures et les moelles, c’est-à-dire les pensées et les intentions. On appelle jointure certain assemblage ; et dans ce sens la pensée, qui présente comme une sorte d’enchaînement de ses termes, peut être appelée de ce nom, puisqu’elle va d’un terme à un autre ; (Isaïe LVIII, 6) : "Rompez les chaînes de l’impiété" ; (Isaïe V, 18) : "Malheur à vous qui vous servez du mensonge comme de cordes pour traîner une longue suite d’iniquités." La moelle est ce qu’il a d’intime et de plus caché au milieu des os ; (Job, XXI, 24) : "Ses os sont arrosés de moelle." En disant (verset 13) : Nulle créature ne lui est cachée, saint Paul démontre que ce qui de sa nature est invisible n’est pas caché pour Dieu. Lorsqu’une chose est cachée pour nous, cela vient de ce qu’elle est et plus simple et plus subtile que l’oeil soit de notre corps, soit de notre intelligence. Telles sont les substances en dehors du corps, que nous ne pouvons voir pendant cette vie. Or pour l’intellect divin rien n’est trop simple, ni trop élevé ; nulle créature n’est donc invisible devant lui.

2. Dieu connaîtrait seulement d’une manière générale, ainsi que quelques l’ont prétendu ? Nullement, car (verset 13) : Tout est à nu et découvert à ses yeux. Par les yeux on entend la capacité de connaître. En effet, ce qui est spirituel vient à notre connaissance au moyen des choses sensibles. Or l’Apôtre dit en termes exprès au pluriel les yeux, à cause de la diversité des choses connues, car l’intellect ne connaît pas une chose seule- ment, mais la multitude même des choses. Saint Paul dit aussi : nu et à découvert. On peut, en effet, connaître une chose de deux manières : d’abord superficiellement, ensuite en profondeur. C’est ainsi qu’on peut voir le corps nu, on ne le peut voir quand il est vêtu. Mais tout ce qui n’est vu qu’à la surface, est manifeste pour Dieu. Car il n’y a pas d’obstacle extérieur qui empêche Dieu de connaître ; pour lui, le vêtement n’empêche pas qu’il ne voie le corps de l’homme. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 13) : à nu ; (Job, XXVI, 6) : "L’enfer est nu et découvert devant ses yeux." Il dit encore : à découvert, parce qu’il n’y a rien de si caché dans un objet, qui puisse se dérober à la connaissance de Dieu.

On objecte ce qu’on lit au prophète Habacuc (I, 13) : "Vos yeux sont trop purs pour voir le mal et vous ne pouvez regarder l’iniquité" ; tout n’est donc pas à nu devant Dieu. Nous répondons qu’il y a en Dieu la science de l’intelligence simple et la science d’approbation. Dieu connaît de la première manière toutes choses, même le mal et ce qui n’est pas encore. Il connaît de la seconde manière le bien, quant à ce qui est.

3° L’Apôtre établit ensuite la perfection de son autorité, quand il dit (verset 13) : aux yeux de celui dont nous parlons. Cette autorité est celle de la puissance pour juger ; (Actes X, 42) : "C’est lui qui a été établi par Dieu pour juger les vivants et les morts." C'est donc à celui dont nous parlons que nous devons rendre compte de nos œuvres ; (II Corinth., 10) : "Nous devons tous comparaître au tribunal de Jésus-Christ, afin que chacun reçoive ce qui est dû aux bonnes ou aux mauvaises actions qu’il aura faites pendant qu’il était revêtu de son corps." Ainsi donc, puisque Dieu possède une telle science, une telle puissance, une telle grandeur, efforçons-nous d’entrer, etc... Or pour exercer la puissance de juger, trois choses sont requises : d’abord le pouvoir de se faire obéir par ceux qui sont soumis à la juridiction ; (Eccles., VII, 6) : "Ne cherchez pas à devenir juge, si vous n’avez assez de force pour rompre tous les efforts de l’iniquité." Ce pouvoir appartient au Christ., suivant cette parole de saint Matthieu (XXVIII, 18) : "Toute Puissance m’a été donnée, etc..." Secondement, le zèle pour la droiture, en sorte que le juge ne prononce pas son jugement sous l’impulsion de la haine ou de l’envie, mais par amour de la justice ; (Prov., III, 12) : "Le Seigneur châtie celui qu’il aime et [il trouve en lui son plaisir], comme un père, etc..." Or cet amour de la justice est surtout dans le Christ ; (Isaïe XI, 5) : "La justice sera la ceinture de ses reins, etc..." Troisièmement, on demande la sagesse, d’après laquelle se forme le jugement ; (Ecclésiastique X, 1) : "Le juge sage jugera son peuple, etc..." Or le Christ est la puissance et la sagesse de Dieu (I Corinth., I, 24). Cette puissance judiciaire appartient au Christ, comme homme ; (Jean, V, 27) : "Et il lui a donné le pouvoir de juger, parce qu’il est le Fils de l’homme" et non pas, suivant saint Augustin, à cause de la condition de sa nature ; parce que s’il en était ainsi, tous les hommes auraient cette puissance de juger ; mais à raison de la dignité de chef que le Christ a reçue dans sa nature humaine. Or la puissance judiciaire appartient de cette manière au Christ, selon la nature humaine, pour trois raisons. D’abord par convenance et en raison de l’alliance qu’il a contractée avec les hommes. Car de même que Dieu agit par les causes intermédiaires comme plus rapprochées des effets, ainsi juge t-il les hommes par le Christ fait homme, afin que le jugement soit plus doux ; (Hébr., IV, 15) : Car le pontife que nous avons n’est pas tel qu’il ne puisse compatir, etc..., comme il a été dit. En second lieu, parce qu’au jugement dernier, comme le dit saint Augustin sur saint Jean, aura lieu la résurrection des corps, frappés par la mort, et que Dieu ressuscitera par le Fils de l’homme, comme il ressuscite les âmes par le même Christ, en tant qu’il est le Fils de Dieu. Troisièmement, parce que, comme le dit S. Augustin, dans le traité « de Verbis Domini », il était convenable que ceux qui devaient être jugés voient leur juge. Or ceux qui devaient être jugés, ce sont les bons et les méchants. Il faut donc qu’au jugement le Christ apparaisse sous la forme de l’homme aux bons et aux méchants, et que sous la forme de Dieu, il soit réservé aux bons seuls. Eh bien ! cette puissance appartient d’abord à l’homme, et à cause de la personne divine, et à cause de la dignité de chef, et à cause de la plénitude de la grâce habituelle. Jésus-Christ l’a de plus acquise par ses mérites. C’est donc en suivant toutes les convenances et selon la justice de Dieu, que la puissance judiciaire a été donnée à celui qui a combattu et qui a vaincu pour cette même justice, et que celui qui a été injustement jugé, condamnera ceux qui se sont rendus coupables contre la justice ; (Apoc., III, 21) : "J’ai vaincu et je me suis assis moi-même avec mon Père sur son trône", expressions qui désignent la puissance judiciaire. (Ps. IX, 4) : "Vous vous êtes assis sur votre trône, vous qui jugez selon la justice." (Augustin, de Verbis Domini) : « Celui qui a paru devant le juge, s’assoira lui-même pour juger, et il condamnera les coupables, lui qui a été traité injustement comme coupable. »

Hébreux IV, 14 à 16 : La patrie

SOMMAIRE : Il ne faut pas demeurer en chemin, mais se hâter d’arriver à la patrie, car nous avons un pontife miséricordieux.

14. Ayant donc pour grand Pontife Jésus Fils de Dieu, qui est monté au plus haut des cieux ; demeurons fermes dans la foi dont nous avons fait profession.

15. Le Pontife que nous avons n’est pas tel qu’il ne puisse compatir à nos faiblesses ; mais il a éprouvé, comme nous, toutes sortes de tentations, hormis le péché.

16. Allons donc nous présenter avec confiance devant le trône de la grâce, afin d’y recevoir miséricorde, et d’y trouver le secours de sa grâce dans nos besoins.

Saint Paul a recommandé dans ce qui précède, de se hâter d’entrer dans le repos de Dieu, et pour déterminer à le faire, il a établi la grandeur du Christ quant à la nature divine ; il donne la même preuve ici, quant à la nature humaine. Premièrement donc, il établit la dignité du Christ ; secondement, sa bonté (verset 15) : Car le pontife que nous avons n’est pas ; troisièmement, il engage à avoir confiance en lui (verset 16) : Allons donc nous présenter.

I° Il dit donc : Nous avons établi que celui dont nous parlons est la parole vivante, le juge véritable et notre pontife (verset 1), ayant donc pour grand pontife (Ps. CIX, 5) : "Vous êtes le prêtre éternel, etc..." Non seulement il est pontife, mais le grand pontife ; (Zachar., III, 1) : "Le Seigneur me fit voir ensuite le Grand Prêtre Jésus, qui était devant l’ange du Seigneur, etc... " Or il est appelé grand parce qu’il n’est pas seulement le pontife des biens du temps, mais aussi des biens à venir ; (Hébr., IX, 11) : Mais le Christ, le pontife des biens futurs, etc... Le Grand Prêtre avait deux prérogatives : l’une, par rapport à son office, c’était d’entrer une fois l’an dans le Saint des saints, avec le sang, ainsi qu’il est dit ci-après (IX, 7) et (Lev., XVI, 2). Or cette fonction appartient principalement au Christ, car le Grand Prêtre entrait avec le sang dans le sanctuaire figuratif, mais le Christ entra avec son propre sang dans le Saint des saints ; c’est-à-dire dans le sanctuaire céleste. Voilà pourquoi saint Paul dit (verset 14) : qui est monté au plus haut des Cieux, c’est-à-dire qui y est entré par sa propre vertu ; la seconde prérogative est qu’il devait être d’une tribu déterminée, c’est-à-dire de la race d’Aaron, comme il est dit au ch. XXIX, 4 de l’Exode et aux ch. XVI, 46 et XVII, 3 des Nombres. Cette prérogative appartient encore au Christ qui est d’une plus noble origine ; aussi est-il appelé Fils de Dieu ; (Matth., III, 17) : "Celui-ci est mon Fils bien-aimé " ; (Ps. II, 7) : "Vous êtes mon Fils, etc..." Ainsi donc puisque nous avons un tel pontife (verset 14), demeurons fermes dans la foi dont nous avons fait profession, c’est-à-dire soyons y attachés de coeur, car, ainsi qu’il est dit, (Rom., X, 10) : "Il faut croire de coeur pour obtenir la justice et confesser de bouche pour le salut." Le Christ, le grand pontife, exige de nous cette confession ; (Matth., X, 32) : "Quiconque me confessera devant les hommes, etc..." L’Apôtre ajoute : de notre espérance, ce qu’on peut entendre de deux manières. D’abord en prenant le terme de confession dans le sens où il est employé ici, pour la confession de la foi. Or la foi est le principe de l’espérance, comme on l’explique dans la Glose ; (Matth., I, 2) : "Abraham engendra Isaac," c’est-à-dire : la foi a produit l’espérance, non pas à la vérité comme habitude, mais quant à l’ordre de l’acte, car nul ne peut ni ne doit espérer que ce qu’il peut atteindre. Or si nous pouvons atteindre les biens éternels, nous le tenons de la foi. Ou encore la confession de l’espérance, c’est-à-dire de celui en qui nous avons mis notre espérance de contempler la vérité première.

II° Saint Paul ajoute (verset 15) : Car le pontife que nous avons n’est pas tel, de peur que l’on ne vienne à croire que le Christ ne peut faire que ce qu’exige sa justice, l’Apôtre établit qu’il y a aussi en lui la miséricorde et la bonté, attributs qui regardent les misères de l’humanité, et qui conviennent surtout au Christ. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (verset 14) : qui ne puisse compatir à nos faiblesses. Il faut ici se rappeler que l’expression « pouvoir » suppose quelquefois non pas seulement la simple puissance, mais la disposition et la promptitude du Christ à nous secourir ; or il est ainsi disposé, parce qu’il connaît par expérience notre misère, qu’il connaissait comme Dieu, de toute éternité par sa simple connaissance ; (Ps. CII, 14) : "Le Seigneur est touché de compassion pour ceux qui le craignent, parce qu’il connaît lui-même la fragilité de notre origine". C’est pourquoi l’Apôtre ajoute (verset 15) : ayant été, à cause de sa ressemblance avec nous, éprouvé par toutes sortes de tentations. Or il y a trois espèces de tentations. Une qui vient de la chair, par exemple, quand la chair a des désirs contraires à ceux de l’esprit, ainsi qu’il est dit dans l’épître aux Galates (V, 17), et cette tentation n’est pas exempte de péché, parce que Comme dit saint Augustin : Il y a un péché quand la chair convoite contre l’esprit, car c’est la convoitise de la chair. Il n’en fut pas ainsi dans le Christ ; voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 15) : hormis le péché, c’est-à-dire sans le moindre mouvement de péché ; (I Pierre, II, 22) : "Il n’avait commis aucun péché, et nulle parole trompeuse n’est sortie de ses lèvres." Aussi est-il appelé "l’Agneau de Dieu" (Jean, II, 16). Une autre tentation vient de l’ennemi et du monde, et cela de deux manières : ou par la séduction de la prospérité, ou de la frayeur causée par l’adversité. Le Christ fut tenté de l’une et de l’autre manière. D’abord par les attraits de la prospérité : car tout ce qui appartient aux prospérités de cette vie, appartient ou à la concupiscence de la chair ou à la concupiscence des yeux ou à l’orgueil de la vie. Le diable le tenta de la première manière, quand il l’éprouva par la gourmandise, qui est la mère de la luxure ; (Matth., IV, 3) : "Si vous êtes le Fils de Dieu, commandez que ces pierres deviennent des pains." Il l’a tenté par la vaine gloire quand il lui dit (Ibid., 6) : "Jetez-vous en bas." Il l’a tenté par la concupiscence des yeux, en disant (verset 9) : "Je vous donnerai toutes ces choses, etc..." ; (Luc, IV, 13) : "Le diable ayant achevé toutes ces tentations, se retira de lui jusqu’au temps marqué." Il a été tenté par l’adversité et par les embûches des Pharisiens qui cherchaient à le surprendre dans ses paroles ; (Matth., XXII, 15) : "Il a été tenté par les outrages" (Matth., XXVII, 40) : "Toi qui détruis le temple de Dieu, etc..." Il a été tenté par les fouets et par les tourments. A l’exception donc de la tentation qui est jointe au péché, il a été comme nous tenté de toutes sortes de manières. L’Apôtre a dit « parce qu’il avait notre ressemblance » : or ceci peut s’expliquer de deux manières : d’abord en entendant cette expression selon notre ressemblance, comme si elle désignait la cause finale ; comme si l’Apôtre disait : Il a donc été tenté, afin de nous servir d’exemple, en sorte que, nous proposant de lui ressembler, nous supportions la tentation et nous nous efforcions de triompher de tous les obstacles ; (I Pierre, II, 21) : "Jésus-Christ même a souffert pour nous, vous laissant un exemple, etc..." Ou bien encore elle peut désigner la conséquence, comme si l’Apôtre disait : Il a donc été tenté de telle sorte qu’en toutes choses, tant celles qui sont temporelles que dans toutes le autres, excepté le péché seul, il fût semblable à nous. Si, en effet, il avait été sans tentations, il n’en eût pas fait l’expérience, et ainsi il ne compatirait pas aux nôtres. Si au contraire il avait connu le péché, il n’eut pas pu nous aider, et il eut eu lui-même besoin de secours.

III° Quand saint Paul dit ensuite (verset 16) : Allons donc nous présenter avec confiance, etc..., il engage à mettre sa confiance dans le Christ ; comme s’il disait : Dès lors qu’il peut ainsi compatir à nos faiblesses, allons donc nous présenter avec confiance. (Isaïe, XII, 2) : "Je sais que mon Dieu est mon Sauveur ; j’agirai avec confiance, etc..." Allons donc, dis-je, au trône. On appelle trône le siége du roi. Or le Christ est roi ; (Jérém., XXIII, 5) : "Un roi régnera qui sera sage, etc..." Ce trône du Christ a comme deux états différents : d’abord, quant au temps à venir, c’est un trône de justice ; (Ps. IX, 4) : "Vous vous êtes assis sur votre trône, vous qui jugez selon la justice." Ce sera le trône du jugement à venir ; (Ps. LXXIV, 2) : "Lorsque le temps que je juge opportun sera venu, je jugerai selon la justice." Le second trône du Christ, c’est celui de sa grâce, et c’est celui dont l’Apôtre parle ici. C’est pourquoi saint Paul ajoute (verset 16) : devant le trône de sa grâce, c’est-à-dire dans le temps présent, dans le temps de la miséricorde ; (Zachar., IV, 7) : "Il mettra la dernière pierre au temple : grâce, grâce sur elle ! " Or par la grâce du Christ, nous sommes délivrés de toutes les misères, parce que nous sommes délivrés du péché "qui rend les peuples misérables" (Proverbes XIV, 34). L’Apôtre dit donc (verset 16) : afin d’y recevoir miséricorde. De plus, par la grâce du Christ, nous sommes aidés pour pratiquer le bien ; saint Paul dit donc (verset 16) : et d’y trouver le secours de la grâce ; (Luc, I, 30) : "Vous avez trouvé grâce devant le Seigneur." Et cela par un secours opportun, qui nous aide à faire le bien ; (Ps. CXX, 2) : "Mon secours me doit venir du Seigneur." Or ce secours nous vient par la grâce ; (I Corinth., XV, 10) : "J’ai travaillé plus que tous les autres, non pas moi toutefois, mais la grâce de Dieu." Il est nécessaire que ce secours soit donné au temps convenable ; voici pourquoi saint Paul ajoute : un secours opportun. "Toutes choses, en effet, ont leur temps et leurs moments favorables" (Eccles., VIII, 6). Ce temps favorable, c’est le temps présent, parce que c’est le temps de la miséricorde.

Caput 5

Lectio 1

[1] omnis namque pontifex ex hominibus adsumptus pro hominibus constituitur in his quae sunt ad Deum ut offerat dona et sacrificia pro peccatis

[2] qui condolere possit his qui ignorant et errant quoniam et ipse circumdatus est infirmitate

[3] et propter eam debet quemadmodum et pro populo ita etiam pro semet ipso offerre pro peccatis

[4] nec quisquam sumit sibi honorem sed qui vocatur a Deo tamquam Aaron

[5] sic et Christus non semet ipsum clarificavit ut pontifex fieret sed qui locutus est ad eum Filius meus es tu ego hodie genui te

[6] quemadmodum et in alio dicit tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech

[7] qui in diebus carnis suae preces supplicationesque ad eum qui possit salvum illum a morte facere cum clamore valido et lacrimis offerens et exauditus pro sua reverentia

[87944] Super Heb., cap. 5 l. 1 Sicut a principio huius epistolae dictum fuit, intentio apostoli est ostendere Christum excellentiorem esse omnibus his ex quibus lex habet auctoritatem, scilicet Angelis, quorum ministerio data fuit, Gal. III, 19: ordinata per Angelos, et Moyse, qui fuit legislator, Io. I, 17: lex per Moysen data est, et sacerdotio et pontificatu Aaron, per quem lex administratur. Expeditis ergo duobus primis, hic prosequitur de tertio, scilicet de eminentia sacerdotii Christi ad sacerdotium Aaron. Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit Christum esse pontificem; secundo ostendit ipsum esse excellentiorem pontifice veteris legis, in VII cap., ibi hic enim Melchisedech. Item in prima parte duo facit. Primo ostendit Christum esse pontificem; secundo praeparat aures auditorum ad consequentia, ibi de quo nobis grandis. Adhuc circa primum duo facit. Primo ostendit, quae requirantur ad pontificem; secundo ostendit illa convenire Christo, et sic concludit ipsum esse pontificem, ibi sic et Christus non semetipsum, et cetera. Item in prima parte tria facit. Primo describit pontificale officium; secundo ostendit pietatem quae pontifici necessaria est, ibi qui condolere; tertio ostendit modum perveniendi ad pontificatum, ibi nec quisquam sumit.

Circa officium quatuor ponit. Primo gradus altitudinem, ibi ex hominibus assumptus; secundo pontificatus utilitatem, ibi pro hominibus; tertio materiam, ibi in his quae ad Deum; quarto ad actum, ibi ut offerat dona.

Istud autem officium convenit homini, non Angelo. Et ideo dicit, quod ita dictum est, quod habemus pontificem magnum, et talis est Christus. Namque, pro quia, omnis pontifex ex hominibus assumptus, et sic debet etiam esse de numero hominum. Voluit autem Deus, ut homo habeat similem sui, ad quem currat.

Unde et Ecclesia ordinavit, quod quando utilis invenitur aliquis de collegio, non eligatur extraneus. Os. II, 15: dabo eis vinitores ex eodem loco. Deut. XVII, 15: eum constitues quem dominus Deus tuus elegerit de numero fratrum tuorum. Non poteris alterius gentis hominem regem facere, qui non sit frater tuus. Dicit autem assumptus, quia debet alios excellere, sicut patet de Saule, I Reg. X, 23. Et ideo Christus, Io. ult., interrogat Petrum quem volebat praeficere, si diligeret ipsum plus aliis.

Finis et utilitas est quia pro hominibus constituitur, id est, pro ipsorum utilitate. Non enim constituitur propter gloriam, non propter cumulandas divitias, nec propter consanguineos ditandos. II Cor. IV, 5: nos autem servos vestros per Iesum; et ult.: secundum potestatem, quam Deus dedit mihi in aedificationem, et non in destructionem. Si vero aliquis quaerit quod suum est, non est pastor, sed mercenarius.

Materia dignitatis est quia pontifex principatur. Nam sicut principatur dux vel rector in civitate, ita iste pontifex in his quae ad Deum, supple: ordinantur. Ex. IV, 16: tu eris ei in his, quae ad Deum pertinent, et cetera. II Cor. X, 4: arma militiae nostrae non sunt carnalia, et cetera. Sicut ergo illa quae pertinent ad Dei cultum excedunt temporalia, ita dignitas pontificalis excedit omnes alias dignitates. Non ergo pontifices debent se implicari negotiis saecularibus, praetermissis his, quae sunt ad Deum. II Tim. II, 4: nemo militans Deo, et cetera.

Actus pontificis est, ut offerat dona, id est, voluntarie oblata, non extorta. Ex. XXV, 2: ab omni homine, qui offert ultroneus, accipietis. Et sacrificia pro peccatis, id est, quae sibi offeruntur pro satisfactione peccatorum. Lev. IV, 26: pro eis rogabit sacerdos, et pro peccatis eius, et dimittentur ei. In quo designatur, quod omne quod offertur, sive voluntarium et votivum, sive pro satisfactione, debet offerri secundum dispositionem praelati.

Consequenter cum dicit qui condolere, ostendit quid requiratur ad usum, scilicet pietas. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit, quod ad usum pontificis requiritur misericordia et pietas; secundo ostendit, quod requiritur misericordiae motivum, ibi quoniam et ipse; tertio ostendit misericordiae signum, ibi et propterea.

Dicit ergo: dico, quod debet esse in his, quae sunt ad Deum, tamen debet esse medius inter hominem et Deum. Deut. V, 5: ego medius et sequester fui dominum et vos. Sicut ergo per devotionem orationis debet tangere Deum tamquam unum extremum, sic per misericordiam et compassionem debet tangere alterum extremum, scilicet hominem. Et ideo dicit qui condolere possit. II Cor. XI, 29: quis infirmatur et ego non infirmor? E contrario, Am. VI, 6: nihil patiebantur super contritione Ioseph. Duplex est autem defectus. Quidam enim deficiunt ex ignorantia. Et ideo dicit his qui ignorant. Est autem proprie ignorare, carere scientia eorum quae quis debet scire. Quidam vero ex certa scientia. Et quantum ad hoc dicit et errant.

Motivum pietatis ponit, cum dicit quoniam et ipse, et cetera. Istud motivum est infirmitas. Et illi qui praesunt aliquando infirmantur. II Cor. IV, 7: habemus thesaurum istum in vasis fictilibus. Et ratio huius est, ut ex se aliorum infirmitatibus compatiantur: et ideo dominus permisit cadere Petrum. Eccli. XXXI, 18: intellige quae sunt proximi tui ex teipso. Et ideo dicit quoniam et ipse circumdatus est infirmitate, scilicet quantum ad poenalitates et culpam. Ps. VI, 2: miserere mei, Deus, quoniam infirmus sum. Sap. c. IX, 5: homo infirmus, et exigui temporis, et cetera. Et nota quod dicit circumdatus. Carnales enim habent infirmitatem peccati in interioribus. Ratio enim et voluntas in ipsis subditae sunt peccato. Sancti vero habent in exterioribus, quia non sunt subiecti peccato, tamen sunt circumdati fragilitate carnis. Rom. VII, v. 25: mente servio legi Dei, carne autem legi peccati.

Signum autem huius est, quia et in veteri lege, sicut patet Lev. IX, 7 et XVI, v. 6, et etiam modo, sicut patet in canone Missae, cum dicitur nobis quoque peccatoribus, statutum est, quod sacerdos offerat etiam pro se, quod non fieret nisi esset infirmitas peccatorum, quibus est circumdatus, non oppressus. Si enim sit in mortali peccato, non debet celebrare. Et ideo dicit propterea debet, quemadmodum pro populo, etiam pro semetipso offerre pro peccatis.

Consequenter ponit modum perveniendi ad pontificatum, cum dicit nec quisquam. Hoc est enim contra naturam, quod aliquid perducat se ad statum altiorem sua natura, sicut aer non facit seipsum ignem, sed fit a superiore. Unde disciplina Dei non habet, quod quisquam sibi sumat honorem favore, pecunia, potentia. Am. VI, 14: in fortitudine enim nostra assumpsimus nobis cornua. Os. VIII, 4: ipsi regnaverunt, et non ex me. Sed debet vocari a Deo sicut Aaron. Ex. XXVIII, 1: applica ad te Aaron. Et ideo dominus confirmavit sacerdotium eius, sicut patet Num. XVII, 5 ss., per virgam quae floruit. Tales ergo debent assumi, qui non se ingerunt. Unde antiquitus signo visibili ostendebantur, sicut patet de beato Nicolao, et multis aliis. Consequenter cum dicit sic et Christus, etc., ostendit quomodo Christus sit pontifex. Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit, quomodo dicta conveniunt Christo; secundo ex hoc concludit intentum, ibi appellatus est a Deo, et cetera. Circa primum tria facit. Primo enim ostendit, quod Christus factus est pontifex non a se, sed a Deo; secundo agit de ipsius officio, ibi qui in diebus carnis; tertio de ipsius misericordia, ibi et quidem cum esset. Circa primum duo facit, quia primo ostendit, quod Christus non promovit seipsum; secundo ostendit a quo sit promotus, ibi sed qui locutus. Dicit ergo Christus non semetipsum clarificavit. Circa quod sciendum est, quod non dicit: non fecit seipsum pontificem, sed dicit non clarificavit, et cetera. Sunt enim quidam qui se clarificant, ut fiant, sicut hypocritae, qui demonstrant in se aliqua, ut eligantur, vel praebendas consequantur; nullus tamen facit se pontificem: Christus vero non solum non fecit se pontificem, sed nec se clarificavit ut pontifex fieret. Io. VIII, 50: ego gloriam meam non quaero, et paulo post sequitur: est pater meus qui glorificat me. Et hoc est verum, inquantum homo, quia inquantum Deus habet eamdem gloriam cum patre.

Deinde cum dicit sed qui locutus, ostendit, a quo est promotus. Et primo ostendit, a quo est clarificatus; secundo quomodo est pontifex designatus, ibi et in alio loco. Clarificatus autem est divino iudicio, quia, scilicet dominus, locutus est ad ipsum, in Ps. II, 7, filius meus es tu, et cetera. Et hoc est expositum supra. Item Matth. IX, 17: hic est filius meus dilectus, in quo mihi complacui, et cetera. Cum ergo ostendit eum ab aeterno genitum, ostendit gloriam eius. Supra I, 3: qui cum sit splendor gloriae, et cetera. Pontificatus etiam accipitur a Deo inquantum homo, quemadmodum in alio loco dicit, scilicet in Ps. CIX, 5: tu es sacerdos, et cetera. Utitur autem apostolus auctoritate Psalmorum tamquam magis famosa et maioris auctoritatis, utpote magis frequentata. Dicit autem sacerdos, quia se obtulit Deo patri. Eph. V, 2: dilexit nos, et tradidit semetipsum pro nobis oblationem et hostiam Deo. Et ne credatur tale esse sacerdotium Christi, sicut fuit in veteri lege, distinguit ipsum quantum ad duo.

Primo quantum ad dignitatem, quia in aeternum. Illud enim fuit temporale, erat enim figurale, et ideo non est perpetuum, sed transit veniente figurato. Sed sacerdotium Christi est aeternum, quia est de veritate, quae est aeterna. Item hostia eius habet virtutem introducendi in vitam aeternam. Item durat in aeternum. Secundo quantum ad ritum, quia offerebantur animalia; hic autem panis et vinum. Et ideo dicit secundum ordinem Melchisedech. Istud autem infra exponetur.

Deinde cum dicit qui in diebus, etc., ostendit quod illud quod pertinet ad officium pontificale, convenit Christo. Et primo ostendit eius conditionem; secundo actum eius, ibi preces; tertio efficaciam, ibi cum clamore valido. Conditio eius est, quod fuit unus ex hominibus, quia, ut dictum est, pontifex ex hominibus assumitur. Et ideo dicit qui in diebus carnis suae. Ponitur autem hic caro pro tota natura humana, sicut illud Io. I, 14: verbum caro factum est. Sed numquid modo non sunt dies carnis eius? Et videtur quod sic, per illud Lc. ult.: spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere.

Quare ergo magis dicitur tempus ante passionem et resurrectionem suam, tempus vel dies carnis, quam nunc? Dicendum est, quod caro quandoque sumitur pro fragilitate carnis, sicut I Cor. XV, 50: caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt. Christus autem tunc habuit carnem fragilem et corruptibilem. Et ideo dicit in diebus carnis suae, id est, in quibus gerebat carnem similem peccatrici, non peccatricem.

Actus autem eius fuit, quia obtulit preces et supplicationes. Hoc est spirituale sacrificium, quod Christus obtulit. Dicuntur autem preces, id est, petitiones. Iac. ult.: multum enim valet deprecatio iusti assidua. Supplicationes vero dicuntur quantum ad humilitatem orantis, sicut genuflexiones. Matth. XXVI, 39: procidit in faciem suam orans. Ad quem? Ad Deum, scilicet Deum patrem, qui salvum illum facere posset a morte. Hoc autem poterat facere dupliciter. Uno modo ne moreretur. Unde dicitur Matth. XXVI, 39: pater, si fieri potest, et cetera. Item ut mortuum resuscitaret. Ps. XV, 10: non derelinques in Inferno animam meam. Item XL, 10: tu autem, domine, miserere mei, et resuscita me. Ad istud sacrificium spirituale ordinatur sacerdotium Christi. Unde respondet ei quod dictum est supra ut offerat dona, et cetera. Ps. XLIX, 23: sacrificium laudis honorificabit me. Os. XIV, 3: reddemus vitulos labiorum nostrorum.

Efficacia ostenditur ex modo orandi. Duo autem sunt necessaria oranti, scilicet fervens affectio; item dolor et gemitus. De his duobus Ps. XXXVII, 9: domine, ante te omne desiderium meum, quantum ad primum: et gemitus meus a te non est absconditus, quantum ad secundum. Christus autem ista duo habuit; ideo propter primum dicit cum clamore valido, id est, cum intentione efficacissima. Lc. XXII, 43: factus in agonia prolixius orabat, et cetera. Et c. XXIII, 46 clamans ait: pater, et cetera. Secundum, cum dicit et lacrymis. Per lacrymas enim exprimit apostolus interiorem gemitum orantis. Hoc autem non legitur in Evangelio; sed probabile est, quod sicut ipse lacrymatus est in resuscitatione Lazari, ita et in passione sua. Nam ipse multa fecit, quae non sunt scripta. Non tamen flevit pro se, sed pro nobis, quibus passio sua profuit. Sibi autem profuit, inquantum per ipsam meruit exaltari. Phil. II, 9: propter quod et Deus exaltavit illum, et cetera. Et ideo exauditus est pro sua reverentia, quam scilicet super omnes habebat ad Deum. Is. XI, 3: et replebit eum spiritus timoris domini.

Sed contra, videtur quod non fuit exauditus, primo pro se, quia non transivit calix ab ipso, quod tamen petebat. Item nec pro aliis, quia non fuit indultum Iudaeis, quibus petebat indulgeri. Lc. XXIII, 34: pater, dimitte illis, et cetera. Dicendum est, quod Christus in omnibus, quae voluit fieri, fuit exauditus. Ipse autem secundum appetitum sensualitatis et secundum voluntatem, inquantum est quidam appetitus naturalis, refugiebat mortem. Et quantum ad hoc orabat, ut ostenderet se verum hominem. Sed voluntate consequente rationem deliberatam, volebat mori. Unde dicit, Lc. XXII, 42: verumtamen non sicut ego volo, sed sicut tu. Item nolebat, quod ignosceretur omnibus, sed illis tantum, qui crediderunt. Et multi postea conversi sunt.

Lectio 2

[8] et quidem cum esset Filius didicit ex his quae passus est oboedientiam

[9] et consummatus factus est omnibus obtemperantibus sibi causa salutis aeternae

[10] appellatus a Deo pontifex iuxta ordinem Melchisedech

[11] de quo grandis nobis sermo et ininterpretabilis ad dicendum quoniam inbecilles facti estis ad audiendum

[12] etenim cum deberetis magistri esse propter tempus rursum indigetis ut vos doceamini quae sint elementa exordii sermonum Dei et facti estis quibus lacte opus sit non solido cibo

[13] omnis enim qui lactis est particeps expers est sermonis iustitiae parvulus enim est

[14] perfectorum autem est solidus cibus eorum qui pro consuetudine exercitatos habent sensus ad discretionem boni ac mali

[87945] Super Heb., cap. 5 l. 2 Supra posuit tria, quae pertinent ad pontificem, et ostendit duo illorum convenire Christo, scilicet officium, et modum perveniendi ad ipsum, hic prosequitur tertium, scilicet pietatem et misericordiam, quam pontifex debet habere. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit illud quod passus est; secundo quae utilitas consecuta est etiam aliis, ibi et consummatus.

Dicit ergo: ita dixi, quod pontifex debet esse talis, quod possit compati. Talis autem est Christus. Cum enim sit filius Dei ab aeterno, et secundum hoc nec pati posset, nec compati, assumpsit naturam in qua posset pati, et sic etiam posset compati. Et hoc est quod dicit: quia cum esset filius Dei, scilicet ab aeterno, didicit obedientiam ex tempore.

Contra. Addiscere est ignorantis; Christus autem ab aeterno, ut Deus, et ab instanti conceptionis suae habuit plenitudinem scientiae, inquantum homo; ergo nihil ignoravit, nec per consequens didicit. Respondeo. Dicendum est, quod duplex est scientia: scilicet simplicis notitiae, et quantum ad istam procedit argumentum: quia scilicet nihil ignoravit. Est etiam scientia experientiae, et secundum istam didicit obedientiam. Unde dicit didicit ex iis quae passus est, id est, expertus est. Et loquitur apostolus sic: quia qui didicit aliquid, voluntarie accessit ad illud sciendum. Christus autem voluntarie accepit infirmitatem nostram. Et ideo dicit, quod didicit obedientiam, id est, quam grave sit obedire: quia ipse obedivit in gravissimis et difficillimis: quia usque ad mortem crucis, Phil. II, 8. Et hic ostendit, quam difficile sit bonum obedientiae. Quia qui non sunt experti obedientiam, et non didicerunt eam in rebus difficilibus, credunt quod obedire sit valde facile. Sed ad hoc quod scias quid sit obedientia, oportet quod discas obedire in rebus difficilibus, et qui non didicit obediendo subesse, numquam novit bene praecipiendo praeesse. Christus ergo licet ab aeterno sciret simplici notitia quid est obedientia, tamen didicit experimento obedientiam ex iis quae passus est, id est, difficilibus, scilicet per passiones et mortem. Rom. V, 19: per obedientiam unius iusti constituti sunt multi.

Deinde cum dicit et consummatus, etc., ostendit fructum passionis, qui fuit duplex. Unus in Christo, alius in membris eius. In Christo fructus fuit glorificatio, et ideo dicit et consummatus. Nam ab instanti conceptionis suae fuit consummatus perfectus, quantum ad beatitudinem animae, inquantum ferebatur in Deum; sed tamen habuit passibilitatem naturae. Sed post passionem habuit impassibilitatem. Et ideo, quia secundum hoc ex toto perfectus est, convenit sibi alios perficere. Haec est enim natura perfecti, quod possit sibi simile generare. Et ideo dicit quod perfectus est. Quia enim per meritum obedientiae pervenit ad istam consummationem. Prov. XXI, v. 28: vir obediens loquitur victorias factus est omnibus obtemperantibus sibi causa salutis, non temporalis, sed aeternae. Is. XLV, v. 17: salvatus est Israel in domino salute aeterna. Et ideo dicit appellatus a Deo pontifex iuxta ordinem Melchisedech, et hoc est supra expositum.

Deinde cum dicit de quo nobis grandis sermo, etc., praeparat animos auditorum ad sequentia, quae dicenda sunt de pontificatu Christi. Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit eorum tarditatem; secundo suam intentionem, cum dicit, VI cap. quapropter intermittentes. Iterum prima in duas, quia primo ostendit tarditatem; secundo ostendit ipsam esse culpabilem, ibi etenim cum deberetis.

Item circa primam partem duo facit: primo ostendit dicendorum magnitudinem; secundo ipsorum tarditatem ad ea capienda, ibi quoniam imbecilles.

Dicit ergo: ita dixi, quod appellatus est pontifex, de quo, scilicet pontificatu, grandis nobis sermo est, quia de magnis. Prov. VIII, 6: de rebus magnis locutura sum. Item grandis, quia de utili, scilicet de salute animarum. I Tim. I, 15: fidelis sermo et omni acceptione dignus, quia Christus Iesus venit in hunc mundum peccatores salvos facere. Iste sermo est interpretabilis ad docendum, quod potest dupliciter exponi. Vel quod fiat ibi vis negationis: interpretabilis, id est, non exponibilis, quia non potest ad perfectum exponi. Quae enim ad Christum pertinent nullus sermo exprimere potest. Eccli. XLIII, v. 32 s.: glorificantes dominum quantumcumque potueritis, supervalebit adhuc et admirabilis magnificentia eius: benedicentes dominum, exaltate illum quantum potestis, maior est enim omni laude. Alio modo affirmative: interpretabilis, id est indigens interpretatione propter altitudinem et magnitudinem et profunditatem eius. Prov. I, 6: animadvertet parabolam et interpretationem, et cetera. Interpretatio enim Scripturae numeratur inter dona spiritus sancti, I Cor. XII, 10.

Indiget etiam, ut dicatur interpretatio eius propter tarditatem nostram. Et ideo subdit ipsam tarditatem, cum dicit quoniam imbecilles facti estis ad audiendum. Illi qui sunt debilis intellectus non possunt alta intelligere, nisi eis exponantur per singula. Io. XVI, 12: adhuc multa habeo vobis dicere, sed non potestis portare modo. I Cor. c. III, 1: non potui vobis loqui quasi spiritualibus, et cetera.

Deinde cum dicit etenim cum deberetis, ostendit istam tarditatem esse culpabilem. Et circa hoc tria facit: primo enim ostendit culpam tarditatis; secundo adhibet similitudinem, ibi et facti estis; tertio exponit, ibi omnis enim qui lactis.

Culpa enim alicuius est quando diu audivit, si adhuc sit tardus; secus autem est, si sit novus auditor. Negligentia enim non est sine culpa. Ideo dicit cum deberetis esse magistri, scilicet aliorum, propter tempus, quo scilicet audierant legem et prophetas. Io. V, 39: scrutamini Scripturas, et cetera. Item ipsum Christum. Item apostolos et multos ab ipsis conversos. Io. XIV, 9: tanto tempore, vobiscum sum, et non cognovistis me. Rursum indigetis, quasi dicat: magis deberetis docere, quam doceri, tamen indigetis ut vos doceamini quae sint elementa exordii sermonum Dei. Elementa enim dicuntur illa quae primo traduntur in grammatica, quando ponuntur ad litteras: ista vero sunt ipsae litterae. Exordia ergo sermonum Dei et prima principia et elementa, sunt articuli fidei et praecepta Decalogi. Qui ergo diu studuisset in theologia et illa nesciret, tempus curreret contra ipsum. Ideo dicit indigetis ut doceamini quae sint elementa exordii sermonum Dei, id est prima principia. II Tim. III, 7: semper discentes, et numquam ad scientiam veritatis pervenientes. Is. LXV, 20: puer centum annorum morietur, peccator centum annorum maledictus erit.

Deinde cum dicit et facti estis, ponit ad hoc similitudinem. Sciendum est ergo, quod doctrina sacra est sicut cibus animae. Eccli. XV, 3: cibavit illum pane vitae et intellectus. Et XXIV, 29: qui edunt me, adhuc esurient: et qui bibunt me, adhuc sitient. Sacra ergo doctrina est cibus et potus, quia animam potat et satiat. Aliae enim scientiae tantum illuminant intellectum, haec autem illuminat animam. Ps. XVIII, 8: praeceptum domini lucidum illuminans oculos. Et etiam nutrit et roborat animam. In cibo autem corporali est differentia. Alio enim cibo utuntur pueri, et alio perfecti. Pueri enim utuntur lacte, quasi magis tenui et connaturali, et de facili convertibili, sed adulti utuntur cibo solidiori. Sic in sacra Scriptura, illi qui de novo incipiunt, debent audire levia, quae sunt quasi lac; sed eruditi debent audire fortiora. Et ideo dicit facti estis quibus lacte opus sit, scilicet sicut pueri. I Petr. c. II, 2: sicut modo geniti infantes rationabile sine dolo lac concupiscite, et cetera. I Cor. III, v. 1 s.: tamquam parvulis in Christo lac vobis potum dedi, non escam, et hoc est, quod sequitur non solido cibo, id est alta doctrina, quae est de arcanis et secretis Dei, quae confirmant et confortant.

Deinde cum dicit omnis enim qui lactis, exponit similitudinem, et primo exponit illud quod dixit de lacte; secundo illud quod dixit de solido cibo, ibi perfectorum autem.

Circa primum duo facit; primo enim ponit expositionem; secundo expositionis rationem, ibi parvulus enim. Dicit ergo: ita dico, quod indigetis lacte sicut pueri, omnis enim qui lactis est particeps, expers est sermonis iustitiae, id est omnis, qui indiget nutriri lacte, expers est, id est non potest habere partem in sermonibus iustitiae perfecte intelligendis. Matth. c. V, 20: nisi abundaverit iustitia vestra plusquam Scribarum. Prov. XV, 5: in abundanti iustitia virtus maxima est. Huiusmodi autem non sunt participes pueri. Is. XXVIII, 9: quem docebit scientiam, aut quem intelligere faciet auditum? Ablactatos a lacte, avulsos ab uberibus.

Sed contra: quia apostolus superius multa valde difficilia tradidit eis, scilicet de mysterio Trinitatis et de sacramento incarnationis, et multa alia ardua: ergo vel non erant parvuli, vel talia tradenda sunt parvulis. Respondeo. Dicendum est secundum Augustinum, quod non est intelligendum, quod in doctrina fidei alia sunt tradenda maioribus et perfectis, et alia imperfectis. Non enim est inter eos ista differentia. Eadem enim utrisque sunt tradenda, sed parvulis proponenda sunt, sed non exponenda, nec pertractanda: quia intellectus eorum magis deficeret, quam elevaretur. Lac secundum Glossam est, sicut: verbum caro factum est.

Contra. Non minoris difficultatis est hoc intelligere, quam quomodo verbum erat apud Deum. Unde Augustinus dicit, quod istud invenitur in libris Platonis, non tamen illud. Ipse autem Augustinus non poterat suspicari quid sacramenti haberet: verbum caro factum est. Respondeo. Dicendum est quod cognoscere verbum caro factum est, per simplicem fidem est satis facile, quia potest cadere in imaginationem et aliqualiter in sensum, sed verbum apud Deum, omnino excedit omnem sensum, et non nisi per rationem potest et cum multa et maxima difficultate comprehendi.

Consequenter assignat rationem, cum dicit parvulus enim est, non quidem aetate, sed sensu. Tripliciter autem aliquis dicitur parvulus. Est enim aliquis parvulus per humilitatem, Matth. XI, 25: revelasti ea parvulis, aetate, Gal. IV, 1: quanto tempore haeres parvulus est, etc., sensu, I Cor. XIV, 20: nolite pueri effici sensibus, sed malitia parvuli estote, sensibus autem perfecti sitis. Et isto modo accipitur hic parvulus.

Deinde cum dicit perfectorum autem est solidus cibus, exponit illud quod dixerat de cibo solido. Hoc enim patet in corporalibus, quod quando homo pervenit ad aetatem perfectam, utitur fortiori et nobiliori et solidiori cibo. Sic spiritualis, quando pervenit ad perfectionem spiritualem, debet ei proponi doctrina solidior. Ista autem perfectio duplex est: una est perfectio secundum intellectum, quando aliquis habet iudicium intellectus ad recte discernendum et iudicandum de his quae sibi proponuntur. Alia est perfectio secundum affectum, quam facit charitas, quae est cum aliquis totaliter Deo inhaeret. Unde Matth. c. V, 48, post praecepta charitatis dicitur estote ergo perfecti, et cetera. Est autem perfectio charitatis, ut dicit Augustinus, ubi nulla est cupiditas. Quando enim quis magis ascendit in Deum, tanto plus contemnit temporalia. Ps. LXXII, 24: quid enim mihi est in caelo, et cetera. Hoc enim habet sacrae Scripturae doctrina, quod in ipsa non tantum traduntur speculanda, sicut in geometria, sed etiam approbanda per affectum. Unde Matth. V, 19: qui autem fecerit et docuerit, et cetera. In aliis ergo scientiis sufficit quod homo sit perfectus secundum intellectum, in istis vero requiritur quod sit perfectus secundum intellectum et affectum. Loquenda sunt igitur alta mysteria perfectis. I Cor. II, 6: sapientiam loquimur inter perfectos. Unusquisque enim secundum quod est dispositus, sic iudicat; sicut iratus aliter iudicat durante passione, et aliter ipsa cessante. Et similiter incontinens aliter iudicat aliquid esse bonum tempore passionis, aliter post. Et ideo dicit philosophus, quod unusquisque qualis est, talis sibi finis videtur. Et quia quae in sacra Scriptura traduntur, pertinent ad affectum, et non tantum ad intellectum, ideo oportet esse perfectum in utroque. Et ideo apostolus volens ostendere qui sint perfecti, quibus sit tradendus iste solidus cibus, dicit quod sunt illi, qui pro sua consuetudine habent sensus exercitatos.

Unde in ista perfectione quatuor sunt attendenda, scilicet ipsa perfectio in se in quo consistat, et quantum ad hoc dicit qui habent sensus exercitatos. Et convenienter loquitur. In hoc enim exprimit utramque perfectionem, quia (ut dicit philosophus) intellectus prout iudicat de appetendis et agendis dicitur sensus, quia est relatus ad aliquid particulare: unde non accipitur hic sensus pro sensu exteriori. Qui ergo sentit quae Dei sunt, perfectus est. Phil. III, 15: quicumque perfecti sumus, hoc sentiamus. I Cor. II, 16: nos autem sensum Christi habemus. Qui vero non sentiunt nisi carnalia, Deo placere non possunt, ut patet Rom. VIII, 8.

Secundo attendenda est dispositio eius in quo est, quia debet esse exercitatus. I Tim. c. IV, 7: exerce teipsum ad pietatem. Qui enim non est exercitatus, non potest habere rectum iudicium, quod ad hoc requiritur. Eccli. XXXIV, 9: vir in multis expertus cogitabit multa. Item qui non est expertus, pauca recognoscit.

Tertio causa huius exercitationis est consuetudo, non scilicet otium, sed frequentia actus. Et ideo dicit pro consuetudine, scilicet recte agendi. Prov. XXII, 6: adolescens iuxta viam suam, etiam cum senuerit, non recedet ab ea. Si ergo vis esse perfectus, non des te otio, sed assuesce te bonis a iuventute. Quarto finis huius exercitii, quia scilicet ad discretionem boni et mali. Tunc enim perfectus est, quando discernit inter bonum et malum. Is. VII, 15: sciat eligere bonum, et reprobare malum. Haec autem sunt tria, scilicet: discretio inter bonum et malum, inter bonum et melius, inter malum et peius. Multa enim sunt, quae videntur bona, et tamen sunt mala. Prov. XIV, 12: est via quae videtur homini recta, novissima vero eius deducunt ad Inferos. In his ergo requiritur rectitudo iudicii.

CHAPITRE V : Le sacerdoce nouveau du Christ

Hébreux V, 1 à 7 : Le Christ plus grand qu'Aaron

SOMMAIRE : Que notre pontife est plus grand qu’Aaron ; que cependant il est homme, et qu’il sait compatir aux misères des hommes, prier et offrir des sacrifices pour eux.

1. Car tout Pontife étant pris d’entre les hommes, est établi pour les hommes en ce qui regarde le culte de Dieu, afin qu’il offre des dons et des sacrifices pour les péchés,

2. Et qu’il puisse être touché de compassion pour ceux qui pèchent par l’ignorance et par erreur, comme étant lui-même environné de faiblesse ;

3. Et c’est ce qui l’oblige d’offrir pour lui-même aussi bien que pour le peuple les sacrifices destinés pour expier les péchés.

4. Et nul ne s’attribue à soi-même cet honneur, mais il faut y être appelé de Dieu comme Aaron.

5. Ainsi le Christ ne s’est pas élevé de lui-même à la dignité de souverain pontife, mais il l’a reçue de Celui qui lui a dit: Vous êtes mon Fils, je vous ai engendré aujourd’hui.

6. Comme il lui a dit aussi dans un autre endroit : Vous êtes le l'éternel selon l’ordre de Melchisédech.

7. Aussi durant les jours de sa chair, ayant offert, avec un grand cri et avec larmes, ses prières et ses supplications à Celui qui le pouvait tirer de la mort, il a été exaucé en raison de son humble respect pour son Père.

Ainsi qu’il a été dit au commencement de cette Epître, l’intention de saint Paul est d’établir que le Christ est au-dessus de tous ceux dont la Loi tire son autorité, c’est-à-dire des anges, par le ministère desquels elle a été donnée ; (Galat., III, 19) : "La Loi a été donnée par le ministère des anges" ; de Moïse qui en fut le législateur ; (Jean, I, 17) : "La Loi a été donnée par Moïse" ; et du sacerdoce et du pontificat d’Aaron, qui en eut le ministère. Après avoir traité des deux premières excellences du Christ, l’Apôtre en vient à la troisième, c’est-à-dire la prééminence du sacerdoce du Christ sur le sacerdoce d’Aaron. Premièrement donc, il établit que le Christ est pontife ; secondement, il prouve qu’il est plus grand que le pontife de l’ancienne Loi, au septième chapitre (verset 1) : Car ce Melchisédech. Dans la première partie, il établit d’abord que le Christ est pontife ; il prépare ensuite ses auditeurs à entendre les conséquences (verset 11) : sur qui nous aurions beaucoup de choses à dire. Sur le premier de ces points, il fait encore deux choses : d’abord il expose ce qui est exigé d’un pontife ; en second lieu, il montre que toutes ces conditions se trouvent dans le Christ ; et il en conclut que le Christ est lui-même pontife (verset 5) : Ainsi le Christ ne s’est pas élevé de lui-même, etc...

I° Dans la première de ces subdivisions, l’Apôtre, premièrement, explique l’office du pontife ; secondement, il rappelle la compassion qui lui est nécessaire (verset 2) : et qu’il puisse être touché de compassion ; troisièmement, il indique la manière de parvenir à ce pontificat (verset 4) : Et nul ne s’attribue à soi-même cet honneur.

I. Sur l’office du pontife, l’Apôtre rapporte premièrement, l’élévation de cette dignité (verset 1) : Tout pontife est pris d’entre les hommes ; secondement, son utilité : Il est établi pour les hommes ; troisièmement, son objet (verset 1) : en ce qui regarde le culte de Dieu ; quatrièmement, son action (verset 1) : afin qu’il offre des dons.

1° Or un semblable office convient à un homme, et non pas à un ange. C’est ce qui fait dire à saint Paul qu’il a donc été établi que nous avons un grand pontife, et ce pontife c’est le Christ. Car, pour « parce que » (verset 1) : Tout pontife est pris d’entre les hommes. Il doit donc aussi être du nombre des hommes. Dieu a voulu qu’il en soit ainsi afin que l’homme eût son semblable pour recourir à lui.

C’est de là aussi que l’Eglise a réglé que l’on ne devait pas élever un étranger, quand on trouvait dans une collectivité quelqu’un qui pût recevoir cet office ; (Osée, II, 15) : "Je lui donnerai des vignerons du même lieu" ; (Deutér., XVII, 15) : "Vous établirez celui que le Seigneur, votre Dieu, aura choisi du nombre de vos frères. Vous ne pourrez prendre pour roi un homme d’une autre nation, et qui ne soit pas votre frère". L’Apôtre dit : pris d’entre les hommes, parce qu’il doit avoir la prééminence sur les autres, comme on le voit de Saül (I Rois, X, 23) ; voilà pourquoi le Christ, au dernier chapitre de saint Jean, 15, demande à Pierre, à qui il voulait confier le pouvoir suprême, s’il l’aimait mieux que les autres.

2° La fin et l’utilité de l’office de pontife, c’est d’être (verset 1) : établi pour les hommes, c’est-à-dire pour leur propre utilité. Car le pontife n’est pas établi pour recevoir la gloire, ni pour amasser des richesses, ou enrichir sa famille ; (II Corinth., IV, 5) : "Quant à nous, nous sommes vos serviteurs par Jésus-Christ" ; et (II Corinth., XIII, 10) : "[afin de n’avoir pas lieu d’agir] de la puissance que le Seigneur m’a donnée pour édifier son corps, et non pour détruire." - Que si quelqu’un cherche ses intérêts propres, il n’est plus pasteur, il est mercenaire.

3° L'objet de la dignité, c’est l’autorité de présider, dont jouit le pontife. Car de même que dans une ville le chef ou le gouverneur commande, ainsi en est-il du pontife (verset 1) en ce qui regarde le culte de Dieu, c'est-à-dire : qu’il est chargé de régler ; (Exode, IV, 16) : "Vous le conduirez dans tout ce qui regarde Dieu" ; (II Corinth., X, 4) : "Les armes de notre justice ne sont pas charnelles, etc..." De même donc que ce qui appartient au culte de Dieu est au-dessus de ce qui est du temps, ainsi la dignité du pontife est au-dessus de toutes les autres dignités. Les pontifes ne doivent donc pas laisser ce qui est de Dieu, pour s’embarrasser des choses du siècle ; (II Tim., II, 4) : "Celui qui est enrôlé au service de Dieu, etc..."

4° L’action du pontife, c’est (verset 1) : d’offrir des dons, c’est-à-dire des dons offerts volontairement et non pas arrachés ; (Exode, XXV, 2) : "Vous recevrez les dons de tous ceux qui me les présenteront avec une pleine volonté," et des sacrifices pour le péché, c’est-à-dire qui sont offerts à lui-même, pour la réparation du péché ; (Lévitiq., IV, 26) : "Le prêtre priera pour lui et pour son péché, et il lui sera pardonné." On voit par là que tout ce qui est offert, soit volontaire et votif, soit pour la réparation du péché, doit être offert selon la disposition du chef spirituel.

II. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 2) : et qu’il puisse être touché de compassion, il explique ce qui est requis pour exercer cet office, c’est-à-dire la bonté. A cet effet il fait trois choses : il établit d’abord que la miséricorde et la bonté sont nécessaires au pontife pour remplir son office ; en second lieu, qu’il est un motif à la compassion (verset 2) : comme étant lui-même ; troisièmement, il indique le signe de cette compassion (verset 3) : et c’est ce qui l’oblige.

1° Il dit donc : Je dis que le pontife est établi pour ce qui regarde le culte de Dieu ; toutefois il doit être l’intermédiaire entre l’homme et Dieu ; (Deutér., V, 5) : "Je fus alors l’entremetteur entre le Seigneur et vous." De même donc que par la dévotion et la prière, le pontife doit toucher Dieu, comme l’un des extrêmes, ainsi par la compassion et la miséricorde, il doit toucher l’autre extrême, c’est-à-dire l’homme. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 2) : et qu’il puisse être touché de compassion ; (II Corinth., XI, 29) : "Qui est faible sans que je m’affaiblisse avec lui ?" On objecte ce qu’on lit au prophète Amos (VI, 6) : "Ils étaient insensibles à la souffrance de Joseph." Il y a deux sortes de manque-ments : les uns se font par ignorance ; c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 2) : pour ceux qui pèchent par ignorance. Ignorer, dans le sens propre, c’est manquer de la connaissance de ce que chacun doit savoir. D’autres manquent quoique avec une connaissance certaine, et de ceux-ci l’Apôtre dit (verset 2) : et par erreur.

2° Il indique ensuite le motif de la commisération, quand il dit (verset 2) : comme étant lui-même, etc... Ce motif, c’est la propre infirmité. Ceux qui sont à la tête des autres, font quelquefois l’expérience de cette faiblesse ; (II Corinth., IV, 7) : "Nous portons ce trésor dans des vases de terres" La raison de ceci, c’est afin que d’après leur propre expérience, ils compatissent aux faiblesses des autres. C’est ainsi que le Seigneur a permis la chute de l’apôtre Pierre ; (Ecclésiastique XXXI, 18) : "Jugez de la disposition du prochain par la vôtre." C'est pourquoi l’Apôtre dit (verset 2) : comme étant lui-même environné de faiblesse, c’est-à-dire, quant au châtiment et quant à la faute ; (Ps.VI, 2) : "Ayez pitié de moi, Seigneur, parce que je suis faible" ; (Sag., IX, 5) : "Je suis un homme faible qui doit vivre peu", etc... Remarquez ce que dit Paul (verset 2) : étant lui même environné ; car les charnels ont dans leur intérieur l’infirmité du péché ; puisque la raison et la volonté, en eux, sont esclaves du péché. Les saints ne sentent cette faiblesse qu’à l’extérieur, parce qu’ils ne sont pas sous la servitude du péché, et toutefois ils sont environnés de la fragilité de la chair ; (Romains VII, 25) : "J’obéis moi-même à la loi de Dieu selon l’esprit, quoique je sois assujetti à la loi du péché selon la chair."

3° La marque de cet assujettissement, c’est que dans la loi ancienne ainsi qu’on le voit aux chap. IX, 7 et XVI, 6 du Lévitique, et maintenant encore, ainsi qu’on le peut remarquer au Canon de la Messe, quand on y dit : "Pour nous aussi pécheurs," il est prescrit que le prêtre offre aussi pour lui-même ; ce qui ne se pratiquerait pas, s’il ne le faisait à cause de l’infirmité du péché, dont il est environné, mais non accablé. Si, en effet, il est en état de péché mortel, il ne doit pas célébrer ; c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 3) : et c’est ce qui l’oblige d’offrir pour lui-même, aussi bien que pour le peuple, afin d’expier le péché."

III. Saint Paul indique ensuite la manière dont on obtient la dignité de pontife, quand il dit (verset 4) : Et nul ne s’attribue. Il est, en effet, contre nature de se hisser à un état plus élevé que sa propre nature. L’air, par exemple, ne devient pas feu de lui-même, il y faut une puissance supérieure. La règle établie de Dieu ne permet pas qu’on mette en oeuvre la faveur, l’argent, le crédit, pour s’attribuer un honneur ; (Amos, VI, 14) : "N'est-ce pas par notre force que nous avons acquis de la puissance ?" ; (Osée, VIII, 4) : "Ils ont régné par eux-mêmes et non par moi." Il faut donc que chacun soit appelé de Dieu, comme Aaron ; (Exode, XXVIII, 1) : "Faites aussi approcher de vous Aaron. " Aussi le Seigneur confirma t-il le sacerdoce d’Aaron, comme il est rapporté au ch. XVII, 5 des Nombres, par la verge qui fleurit. Ceux donc que l’on doit choisir sont tels qu’ils ne se sont pas « placés » eux-mêmes. Ainsi, autrefois, ils étaient signalés par un signe visible, comme cela apparaît pour le bienheureux Nicolas, et beaucoup d’autres. En conséquence, quand l’Apôtre dit (verset 5) : Ainsi le Christ, etc... il montre comment le Christ est pontife et, sur ce sujet, il fait deux choses : d’abord il montre en effet en quoi les paroles citées conviennent au Christ ; ensuite il en déduit son intention (verset 4) : Il a été appelé par Dieu, etc... Sur la première partie, Paul fait trois choses : tout d’abord il montre que le Christ a été fait pontife non par lui-même mais par Dieu ; en second lieu il traite de l’office même du Christ (verset 7) qui, dans les jours de sa chair ; troisièmement il traite de sa miséricorde : comme il était. Il explique d’abord que le Christ ne s’est pas promu lui-même, ensuite il dit par qui il l’a été : de celui qui lui a dit. Saint Paul dit donc (verset 5) : Le Christ ne s’est pas élevé de lui-même. Il faut bien voir, à ce propos, que Paul ne dit pas : « Il ne s’est pas fait lui-même pontife », mais bien : Il ne s’est pas élevé, etc... Car il y a des gens qui s’élèvent eux-mêmes, pour devenir quelqu’un, comme les hypocrites qui se présentent sous un certain jour pour être élus ou pour obtenir des avantages financiers ; aucun toutefois ne se fait pontife ; or le Christ non seulement ne s’est pas fait pontife, mais il ne s’est pas élevé pour être pontife ; (Jean VIII, 50) : "Moi, ce n’est pas ma propre gloire que je cherche" et, un peu plus loin, "c’est mon Père qui me glorifie". Certes, cela est vrai en tant que le Christ est homme, puisque, en tant qu’il est Dieu, il possède la même gloire que son Père.

Donc, quand saint Paul dit (verset 5) : mais de celui qui lui a dit, il montre par qui le Christ est promu : il explique d’abord par qui il a été élevé, ensuite comment il a été désigné pontife, en disant (verset 6) : encore dans un autre endroit. Il a été élevé par un jugement de Dieu car le Seigneur lui a dit (Psaume II, 7) : Tu es mon Fils, etc... Et cela a été expliqué plus haut. De même, chez saint Matthieu (IX, 17) : "Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui je me suis complu, etc... ". En montrant donc qu’il a été engendré de toute éternité, il met en évidence sa gloire (ci-dessus I, 3) : comme il est la splendeur de la gloire, etc... Et le pontificat, c’est en tant qu’homme qu’il l’a reçu de Dieu, comme il dit encore dans un autre endroit, à savoir au Psaume CIX, 5 : "Tu es prêtre", etc... Or, l’Apôtre se sert de l’autorité des Psaumes comme étant très connus et d’une plus grande autorité, par conséquent très utilisés. Paul dit prêtre, parce qu’il a obtenu cette distinction de Dieu le Père ; (Eph., V, 2) : "Il nous a aimés et s’est livré lui-même à nous comme une oblation et un sacrifice à Dieu". Et, afin qu’on ne croie pas que tel est le sacerdoce du Christ, comme cela fut le cas dans l’ancienne loi, il le distingue ici sous deux rapports : d’abord quant à la dignité, parce que (verset 6) : Il est éternel. Le sacerdoce d’Aaron fut temporel, car il était figuratif ; il ne pouvait par conséquent être perpétuel. Il cesse, quand arrive ce qu’il figure. Le sacerdoce de Jésus-Christ au contraire, est éternel, parce qu’il renferme la vérité qui est éternelle. Son sacrifice a aussi le pouvoir d’introduire dans la vie éternelle et sa durée est l’éternité. Ensuite, quant au rite, parce que le sacerdoce d’Aaron immolait des animaux : ici c’est le pain et le vin. L’Apôtre dit donc (verset 6) : selon l’ordre de Melchisédech. Ces dernières paroles seront expliquées plus loin.

IV. Quand l’Apôtre saint Paul dit encore (verset 7) : Aussi, durant les jours, etc..., il prouve que tout ce qui appartient à l’office du pontife s’applique au Christ. Et d’abord il explique quelle est sa condition ; ensuite, son action (verset 7) : des prières ; enfin, son efficacité (verset 7) : avec un grand cri.

1° Sa condition, c’est d’être un parmi les hommes, car, ainsi qu’il a été dit (verset 1) tout pontife est pris d’entre les hommes. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 7) : Aussi, durant les jours de sa chair. Cette expression « chair » est prise ici pour toute la nature humaine, comme dans ces paroles de saint Jean (I, 14) : "Et le Verbe s’est fait chair." Les jours qui passent à cette heure ne sont-ils donc plus les jours de sa chair ? Il semble qu’ils le soient toujours parce qu’on lit au dernier chapitre de saint Luc (verset 39) : "un esprit n’a ni chair ni os comme vous voyez que j’en ai."

Pourquoi donc appeler le temps qui a précédé sa Passion et sa résurrection le temps ou les jours « de sa chair », plutôt que le temps présent ? Il faut répondre que le mot chair est pris quelquefois pour la fragilité de la chair, comme dans ces paroles de la I aux Corinthiens (XV, 50) : "La chair et le sang ne peuvent posséder le royaume de Dieu." Or le Christ a en ce moment une chair fragile et corruptible. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 7) : durant les jours de sa chair. C’est pendant ces jours où il portait une chair semblable à la chair qui peut pécher, mais qui ne péche pas.

2° L’action de son sacerdoce fut d’offrir ses prières et ses supplications, c’est-à-dire le sacrifice spirituel qui fut offert par le Christ. On appelle prières : les demandes ; (Jacq., V, 16) : "la prière du juste peut beaucoup". Les supplications s’appellent ainsi de l’humilité de celui qui prie, par exemple, en fléchissant le genou ; (Matth., XXVI, 39 : "Il se prosterna le visage contre terre, priant en ces termes." A qui donc adressait-il ses prières et ses supplications ? A Dieu, c’est-à-dire à Dieu le Père, qui le pouvait sauver de la mort." Or il pouvait prier ainsi pour deux fins : d’abord pour ne pas mourir ; c’est de là qu’il est dit en saint Matthieu (XXVI, 39) : "Mon Père, s’il était possible, etc..." Ensuite pour que son Père le ressuscitât, s’il mourait ; (Ps. XV, 10) : "vous ne laisserez pas mon âme dans l’enfer" ; (Ps. XL, 10) : "Vous donc, Seigneur, ayez compassion de moi et ressuscitez-moi." C’est à ce sacrifice spirituel que se rapporte le sacerdoce de Jésus-Christ. Il répond donc à ce qui a été dit plus haut (verset 1) : afin qu’il offre des dons, etc... (Ps. XLIX, 23) : "Le sacrifice de louange m’honorera" ; (Osée, XIV, 3) : "Nous vous offrirons comme des victimes, les sacrifices de nos lèvres."

3° L’efficacité du sacerdoce du Christ se manifeste par sa manière de prier. Deux dispositions sont nécessaires à celui qui prie : d’abord une ardente affection, et aussi la douleur et le gémissement. Il est dit de ces deux sentiments, au psaume XXXVII, 9, quant au premier: "Seigneur, tout mon désir est exposé à vos yeux" ; quant au second : "et mon gémissement ne vous est pas caché." Or le Christ eut l’un et l’autre. L’Apôtre dit donc par rapport au premier (verset 7) : avec un grand cri, c’est-à-dire avec une intention pleine d’efficacité ; (Luc, XXII, 43) : "Et étant tombé en agonie, il redoublait ses prières, etc…" et (Luc, XXIII, 46) où Jésus s’exclame d’une voix forte : "Père, etc..." ; par rapport au second (verset 7) : avec des larmes. Par cette expression « des larmes », l’Apôtre exprime l’intention intérieure du Christ, pendant sa prière. Nous ne lisons pas ceci dans l’Évangile ; toutefois il est probable que le Christ qui versa des larmes à la résurrection de Lazare, pleura aussi dans le cours de sa Passion. Car il a fait beaucoup de choses qui n’ont pas été écrites. Cependant il ne pleura pas sur lui-même, mais sur nous, à qui sa Passion fut profitable. Néanmoins elle le fut aussi pour lui-même, en ce sens que par elle il mérita son exaltation ; (Philipp., II, 9) : "C’est parce qu’il…que Dieu l’a élevé, etc... " Voilà aussi pourquoi (verset 7) : Il a été exaucé à cause de son humble respect, en raison du respect que plus que tous les autres il portait à Dieu ; (Isaïe XI, 3) : "Et l’Esprit le remplira de la crainte du Seigneur."

On objecte qu’il semble n’avoir pas été exaucé pour lui-même d’abord, puisque le calice de sa Passion ne passa pas loin de lui comme il le demandait. Il ne le fut pas davantage pour les autres, puisque les Juifs ne reçurent pas le pardon qu’il sollicitait pour eux ; (Luc, XXII, 34) : "Père, pardonnez-leur !" Nous répondons que le Christ fut exaucé dans tout ce qu’il voulut obtenir. En ce qui tient à l’appétit des sens et à la volonté considérée comme renfermant un appétit naturel, le Christ repoussait la mort. Sous ce rapport il priait, montrant par là qu’il était un homme véritable, mais d’une volonté qui impliquait une raison délibérée, il voulait mourir ; c’est ce qui lui fait dire cependant (Luc, XXII, 42) : "Que ce ne soit pas ma volonté qui se fasse, mais la vôtre." Il ne voulait pas non plus le pardon pour tous, mais pour ceux-là seulement qui croiraient. Aussi un grand nombre se convertirent dans la suite.

Hébreux V, 8 à 14 : Prêtre selon l’ordre de Melchisédech

SOMMAIRE : L’Apôtre fait voir que la bonté et la miséricorde appartiennent au Christ, qu’il appelle prêtre selon l’ordre de Melchisédech, bien que ce qu’il en dit surpasse la portée des Hébreux.

8. Car quoiqu’il fut le Fils de Dieu, il a appris l’obéissance par tout ce qu’il a souffert.

9. Et par sa consommation, il est devenu l’auteur du salut éternel pour tous ceux qui lui obéissent.

10. Dieu l’ayant déclaré Pontife selon l’ordre de Melchisédech,

11. Sur quoi nous aurions beaucoup de choses à dire, mais qu’il est difficile de bien expliquer, à cause que vous vous êtes rendus peu capables de les entendre.

12. Car au lieu que depuis le temps qu’on vous instruit, vous devriez d'être maîtres, vous auriez encore besoin qu’on vous apprit les premiers éléments par où l’on commence a expliquer la parole de Dieu ; et vous êtes devenus comme des personnes à qui on ne devrait donner que du lait, et non une nourriture solide.

13. Or, quiconque n’est nourri que de lait, est incapable d’entendre les discours de la parfaite justice, comme étant encore enfant.

14. Mais la nourriture solide est pour les parfaits, c’est-à-dire, pour ceux dont l’esprit, par une habitude et un long exercice, s’est accoutumée à dire le bien et le mal.

I° Des trois conditions que saint Paul avait indiquées comme appartenant à l’office du pontife, il a prouvé que deux déjà se vérifient dans le Christ : l’office même et la manière de l’obtenir. Il traite ici de la troisième, c’est-à-dire de la bonté et de la compassion, qui doivent se manifester dans le pontife. Premièrement donc il établit ce que le Christ souffrit ; secondement, quels avantages en ont aussi tiré les autres (verset 9) : et étant entré dans la consommation.

I. Il dit donc : J’ai établi que le pontife doit être tel qu’il puisse éprouver le sentiment de la compassion ; or le Christ est dans cette disposition. Car puisqu’il est de toute éternité le Fils de Dieu, et puisqu’ en cette qualité il ne pouvait éprouver ni passion ni compassion, il s’est uni à une nature par laquelle il peut souffrir et aussi par le fait même compatir. Et voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 8) : et quoi qu’il fût le Fils de Dieu, de toute éternité, il a appris dans le temps, l’obéissance.

On objecte qu’apprendre est le propre de l’ignorance ; or le Christ eut, comme Dieu, de toute éternité, et dès l’instant de sa conception, comme homme, la plénitude de la science ; il n’a donc rien ignoré, et par conséquent rien appris. Nous répondons qu’il y a deux sortes de science : celle de simple connaissance, et dans ce sens, l’argument est vrai : le Christ n'a rien ignoré. Il y a en second lieu la science de l’expérience, et quant à celle-ci, le Christ a appris l’obéissance ; c’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 8) : Il a appris l’obéissance, par tout ce qu’il a souffert, c’est-à-dire par tout ce dont il a fait l’expérience. Saint Paul s’exprime ainsi parce que celui qui nous apprend une chose, s’en approche volontairement pour acquérir la connaissance. Or le Christ a volontairement pris notre faiblesse ; voilà ce qui fait dire à l’Apôtre que le Christ a appris l’obéissance, c’est-à-dire combien il est pénible d’obéir, puisqu’il a lui-même obéi dans des épreuves et très graves et très difficiles, "obéissant jusqu’à la mort de la croix" (Philipp., II, 8). Saint Paul fait ici sentir combien est difficile le bien de l'obéissance. Ceux qui, en effet, n’ont pas fait l’expérience de l’obéissance et ne l’ont pas apprise dans des circonstances difficiles, croient qu’il est très facile d’obéir. Mais pour que vous connaissiez ce que c’est que cette vertu, il est nécessaire que vous appreniez à obéir dans ces choses difficiles ; car celui qui n’apprend pas à se soumettre en obéissant ne saura jamais, en commandant, bien exercer l’autorité. Ainsi donc, bien que le Christ ait connu, d’une simple connaissance, de toute éternité, ce que c’est que l’obéissance, toutefois il a appris, d’expérience, l’obéissance par tout ce qu’il a souffert, c’est-à-dire par ce qu’il a souffert de pénible, en d’autres termes, par les tourments et par la mort ; (Rom., V, 19) : "Plusieurs, seront rendus justes par l’obéissance d’un seul."

II. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 9) : Et étant entré dans la consommation de sa gloire, etc..., il explique quel a été le fruit des souffrances du Christ. Ce fruit a été de deux sortes : l’un dans le Christ lui-même, l’autre dans ses membres. Dans le Christ, ce fut sa glorification ; c’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 9) : Et étant entré dans la consommation de sa gloire. En effet, dès le premier instant de sa conception, le Christ fut consommé en perfection, quant à la béatitude de l’âme en ce qu’il se portait tout entier vers Dieu. Il eut toutefois la passibilité de la nature, mais après sa mort, il eut l’impassibilité. C’est ainsi pour cette raison qu’étant sous ce rapport dans une perfection entière, il lui appartient de perfectionner les autres. Car la nature de tout ce qui est parfait est de produire semblable à soi. C’est pourquoi saint Paul dit qu’il est parfait. Et parce que c’est par le mérite de son obéissance qu’il est parvenu à cette perfection ; (Proverbes XXI, 28) : "Celui qui obéit sera victorieux : il est devenu pour tous ceux qui lui obéissent, l’auteur du salut," non pas temporel, "mais éternel" ; (Isaïe, XLV, 17) : "Israël a reçu du Seigneur un salut éternel." C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 10) : Dieu l’ayant déclaré pontife selon l’ordre de Melchisédech, paroles expliquées plus haut.

II° En ajoutant (verset 11) : sur quoi nous aurions beaucoup de choses à dire, etc..." l’Apôtre prépare les esprits de ses auditeurs à ce qui va suivre, c’est-à-dire à ce qu’il va dire de l’office de pontife en Jésus-Christ. A cet effet, premièrement, il fait comprendre aux Hébreux leur pesanteur de cœur ; secondement, son intention, quand il dit au chap. VI, 1 : quittant donc les instructions. La première partie se subdivise. D’abord l’Apôtre signale la pesanteur d’esprit des Hébreux ; ensuite il montre qu’elle est répréhensible (verset 12) : Car au lieu que vous devriez être maîtres.

I. Sur la première de ces subdivisions, il fait encore deux choses : d’abord il fait ressortir la grandeur de qu’il va dire ; ensuite la pesanteur des Hébreux à le comprendre (verset 11) : parce que vous vous êtes rendus peu capables de les entendre.

1° Il dit donc : J’ai dit que Dieu avait appelé le Christ pontife, et à cet égard, c’est-à-dire, sur son pontificat, nous aurions beaucoup de choses à dire, car il s’agit de grandes choses ; (Proverbes VIII, 6) : "Je vais vous dire de grandes choses," de grandes choses, parce qu’il s’agit de choses utiles, en d’autres termes, du salut des âmes ; (I Tim., I, 15) : "C’est une vérité certaine et digne d’être reçue avec une entière déférence, que Jésus-Christ est venu dans le monde pour sauver les pécheurs." Mais (verset 11) : il est difficile de les bien expliquer ; ce qui peut être entendu de deux manières : ou en donnant toute la force de la négation à cette expression « inexplicable », c’est-à-dire impossible à expliquer, attendu qu’on ne saurait le faire parfaitement. Car nulle parole ne saurait rendre ce qui appartient au Christ ; (Ecclésiastique XLIII, 32) : "Portez la gloire du Seigneur le plus haut que vous pourrez ; elle éclatera encore au-dessus ; et sa magnificence ne peut être assez admirée. Vous qui bénissez le Seigneur, relevez sa grandeur autant que vous pourrez, car il est au-dessus de toute louange." Ensuite en entendant avec ce sens affirmatif ce mot « inexplicable », c’est-à-dire comme ayant besoin d’interprétation, à cause de la hauteur, de la grandeur, et de la profondeur de ce qui est à expliquer ; (Proverbes I, 6) : "Il pénétrera les paraboles et leur sens mystérieux, etc..." L’interprétation de l’Écriture est, en effet, comptée parmi les dons du Saint Esprit (I Corinth., XII, 10).

2° Il est aussi besoin de donner cette interprétation à cause de notre pesanteur. C’est pourquoi l’Apôtre donne aussi le motif de cette pesanteur, quand il ajoute (verset 11) : parce que vous vous êtes rendus peu capables de les entendre. Ceux, en effet, dont l’intelligence est faible, ne peuvent comprendre les choses élevées, à moins qu’on ne les leur expose successivement ; (Jean, XVI, 12) : "J’ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous n’êtes pas en état de les porter maintenant" ; (I Corinth., III, 1): "Je n’ai pu vous parler comme à des spirituels, etc..."

II. Quand saint Paul dit ensuite (verset 12) : car au lieu que vous deviez être maîtres, il fait voir que cette pesanteur n’est pas sans péché. Sur ce point il fait trois choses. Premièrement, il prouve qu’il y a quelque chose de coupable dans leur pesanteur ; secondement, il emploie une comparaison (verset 12) : et vous êtes devenus ; troisièmement, il développe cette similitude (verset 13) : Or quiconque n’est nourri que de lait.

1° Quand après avoir entendu pendant longtemps, l’auditeur reste encore pesant, il est coupable ; il n’en est pas ainsi si cet auditeur est nouveau. Car la négligence n’est pas sans quelque faute. C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 12) : car au lieu que vous devriez être maîtres des autres, en raison du temps, pendant lequel ils avaient entendu la loi et les prophètes ; (Jean, V, 39) : "Vous lisez avec soin les Écritures, etc..." Ensuite le Christ lui-même, après lui les Apôtres et la multitude convertie par eux ; (Jean, XIV, 9) : "il y a si longtemps que je suis avec vous, et vous ne me connaissez pas." Cependant vous auriez encore besoin, en d’autres termes, vous devriez vous-même enseigner, plutôt que recevoir l’enseignement ; néanmoins vous auriez encore besoin (verset 12) qu’on vous apprît les premiers éléments par où l’on commence à expliquer la parole de Dieu. On entend par éléments, ce qui est d’abord enseigné dans la grammaire quand on s’occupe des lettres. Et ces éléments sont les lettres elles-mêmes. Les premières leçons de la parole de Dieu, les premiers principes et les éléments sont donc les articles de foi et les préceptes du Décalogue. Donc celui qui aurait pendant longtemps étudié la théologie, et les ignorerait encore, verrait le temps courir contre lui [pour l’accuser]. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 12) : Vous auriez encore besoin qu’on vous apprît les éléments par où l’on commence à étudier la parole de Dieu, c’est-à-dire les premiers principes ; (I Tim., III, 7) : "Apprenant toujours, et n’arrivant jamais jusqu’à la connaissance de la vérité " ; (Isaïe, LXV, 20) : "L’enfant de cent ans mourra et le pécheur de cent ans sera maudit."

2° Quand saint Paul dit ensuite (verset 12) : et vous êtes devenus, il se sert pour sa démonstration d’une comparaison. Il faut ici se souvenir que la doctrine sacrée est comme la nourriture de l’âme ; (Ecclésiastique XV, 3) : "La sagesse le nourrira du pain de vie et d’intelligence" ; et (Ib., XXIV, 29) : Ceux qui me mangent auront faim, et ceux qui me boivent auront encore soif. La doctrine sainte est donc aliment et breuvage, parce qu’elle désaltère l’âme et la rassasie. Les autres sciences n’éclairent que l’intelligence, celle-ci éclaire l’âme ; (Ps. XVIII, 8) : "Le précepte du Seigneur est tout rempli de lumière, il éclaire les yeux." Elle nourrit aussi l’âme et la fortifie. Or dans la nourriture corporelle il y a une différence : autre est la nourriture des enfants, autre celle des hommes faits. Les premiers usent de lait, nourriture plus délicate, plus appropriée à leur nature, et plus facilement transformable en leur substance ; mais ceux qui sont plus âgés font usage d’aliments plus solides. Ainsi à l’égard des saintes Écritures, ceux qui ne font que commencer, doivent entendre des vérités plus faciles à comprendre et qui sont comme le lait ; ceux qui sont plus avancés ont droit à des vérités plus fortes. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 12) : Vous êtes devenus comme des personnes à qui on ne devrait donner que du lait, c’est-à-dire comme des enfants ; (I Pierre, II, 2) : "Comme des enfants nouvellement nés, désirez ardemment le lait spirituel et tout pur, etc..." ; (I Corinth., III, 1) : "Comme de petits enfants dans le Christ, je ne vous ai nourris que de lait et non pas de viandes solides." C’est aussi ce qui suit (verset 12) : et non une viande solide, c’est-à-dire de la doctrine élevée qui enseigne les mystères et les secrets de Dieu, qui confirment et fortifient.

3° En disant (verset 13) : Or, quiconque n’est nourri que de lait, saint Paul développe sa comparaison. Et d’abord il explique ce qu’il a dit du lait ; ensuite ce qu’il a dit de la nourriture solide (verset 14) : [mais la nourriture solide] est pour les parfaits.

1. Sur le premier de ces points, premièrement il expose son explication. Secondement, la raison de son explication (verset 13) : comme étant encore enfants.

A) Il dit donc : Je dis que vous avez besoin de lait comme de petits enfants. (verset 13) : or, quiconque n’est nourri que de lait, n’est pas capable d’entendre les discours de la justice, c’est-à-dire quiconque a besoin d’être nourri de lait, est privé, en d’autres termes, ne peut prendre part aux discours de la justice qu’il faut entendre parfaitement ; (Matthieu, V, 20) : "Si votre justice n’est pas plus abondante que celle des Scribes" ; (Proverbes XV, 5) : "La justice abondante aura une grande vertu." Or les enfants ne peuvent entrer en participation de cette perfection ; (Isaïe, XXVIII, 9) : "A qui donc le Seigneur enseignera t-il sa loi ? À qui donne l’intelligence de sa parole ? Sera-ce à des enfants qu’on ne fait que de sevrer et qu’on vient d’arracher à la mamelle ? "

On objecte que l’Apôtre lui-même a enseigné déjà aux Hébreux des vérités très difficiles, par exemple, sur le mystère de la Sainte Trinité, sur celui de l’incarnation, et beaucoup d’autres choses très élevées. Ou bien donc les Hébreux n’étaient plus enfants, ou de tels enseignements doivent être donnés à des enfants. Nous répondons qu’il faut dire avec saint Augustin, qu’il ne faut pas entendre ici que dans l’enseignement de la foi, on doive apprendre certaines choses aux premiers et aux parfaits, et certaines autres aux imparfaits. Car, il n’y a pas entre eux une telle différence. Les mêmes vérités doivent être enseignées aux uns et aux autres, mais aux petits, il ne faut ni les développer, ni les approfondir, mais se contenter de les proposer, parce que leur intelligence en serait plutôt accablée que fortifiée. Le lait, suivant la Glose, c’est comme : "le Verbe s’est fait chair."

On objecte ceci : Il n’est pas moins difficile de comprendre cette vérité ainsi exprimée, que comment "le Verbe était en Dieu." Ce qui fait observer à saint Augustin que cette dernière vérité se trouve dans les livres de Platon, et non pas la première. Et saint Augustin lui-même ne pouvait même entrevoir ce que renferme de mystères cette parole : "le Verbe s’est fait chair". Nous répondons que connaître que "le Verbe s’est fait chair," simplement par la foi, est assez facile ; parce que cela est accessible à l’imagination, et même d’une certaine manière aux sens ; mais savoir comment "le Verbe est en Dieu," dépasse toute la portée de tous les sens, et ce n’est que par la raison, avec de nombreuses et grandes difficultés, qu’on peut y atteindre.

B) L’Apôtre en donne ensuite la raison, lorsqu’il dit (verset 13) : comme étant encore enfant, non pas d’âge, mais de sens. Or, on peut être appelé petit de trois manières. D’abord, on est petit par humilité ; (Matthieu, XX, 25 : "Vous avez révélé ces choses aux petits" ; on l’est aussi par l’âge ; (Galat., IV, 1) : "Tant que l’héritier est enfant, etc..." ; enfin, par le discernement ; (I Corinth., XIV, 20) : "Ne soyez pas enfants pour n’avoir pas de sagesse, mais soyez enfants pour être sans malice, et soyez sages comme des hommes parfaits." C’est dans ce dernier sens que le mot « petit » est pris ici.

2. Quand saint Paul dit ensuite (verset 14) : Mais la nourriture solide est pour les parfaits, il explique ce qu’il avait dit de la nourriture solide. On voit, en effet, dans les choses corporelles, que quand un homme arrive à l’âge parfait, il fait usage d’aliments plus solides, plus généreux et plus forts. C’est ainsi que l’homme spirituel arrivé, lui aussi, à la perfection spirituelle, doit recevoir un enseignement plus relevé. Or, cette perfection est de deux sortes : l’une est la perfection de l’intelligence, quand on possède le jugement intellectuel capable de discerner avec certitude et de juger ce qui lui est proposé ; l’autre est la perfection de l’affection, produite par la charité, qui fait adhérer à Dieu sans réserve. C’est de là qu’en saint Matthieu, V, 48, après les préceptes de la charité, il est dit : "Soyez donc parfaits, etc..." Or, dit saint Augustin, la charité se trouve dans sa perfection où la cupidité ne se trouve plus, car plus on s’élève vers Dieu, plus on méprise les choses du temps ; (Ps. LXXII, 24) : "Qu’y a t-il pour moi dans le ciel ? etc…" La doctrine de la sainte Ecriture a, en effet, ceci de propre qu’on y enseigne non seulement les choses spéculatives comme dans la géométrie, mais encore des vérités pratiques que doit choisir l’affection. C’est pourquoi il est dit en saint Matthieu (V, verset 19) : "Celui qui fera et enseignera, etc..." Dans les autres sciences, il suffit donc à l’homme d’être parfait quant à l’intelligence, mais il est requis dans celle-ci d’être parfait et selon l’intelligence, et selon l’affection. Il faut donc enseigner les hauts mystères à ceux qui sont parfaits ; (I Corinth., II, 6) : "Nous prêchons la sagesse aux parfaits." Chacun, en effet, juge d’après sa propre disposition ; c’est ainsi que celui que transporte la colère juge, pendant que sa passion l’anime, autrement qu’il ne le fait quand cette passion est calmée. De même aussi, l’esclave de l’incontinence estime bon tel ou tel objet pendant que sa passion dure, et le rejettera quand elle sera passée. Voilà pourquoi le Philosophe dit que tel est chacun, telle est sa fin. Ce qui est enseigné dans l’Ecriture, appartenant donc non pas seulement à l’intelligence, mais à l’affection, il faut être parfait par rapport à l’une et à l’autre. Aussi saint Paul, voulant faire connaître quels sont les parfaits auxquels il faut donner cette nourriture solide, dit (verset 14) que ce sera ceux dont l’esprit, par l’habitude et un long exercice, s’est accoutumé à discerner.

A) Il faut donc, dans cette perfection, considérer quatre choses : d’abord en quoi consiste cette perfection même. Sur ce point, l’Apôtre dit : qui ont l’esprit exercé. En parlant ainsi, il s’exprime d’une manière convenable, car il exprime l’une et l’autre perfection. En effet, comme dit le Philosophe, l’intellect, en ce qu’il juge de ce qu’il faut ou désirer ou pratiquer, prend le nom de sens, parce qu’il est en rapport avec un objet particulier. Cette expression ne s’entend donc pas ici du sens extérieur. Ainsi celui qui a le sens des choses de Dieu est parfait ; (Philipp., III, 15) : "Nous tous qui avons atteint ce degré de perfection, soyons dans ce sentiment" ; (I Corinth., II, 16) : "Or nous l’avons, ce sens du Christ." Quant à ceux qui n’ont de sens que pour les choses charnelles, ils ne peuvent plaire à Dieu, ainsi qu’il est dit dans l’Epître aux Romains (VIII, 8).

B) En second lieu, il faut examiner la disposition de celui qui est parfait. Il doit être exercé ; (I Tim., IV, 7) : "Exercez-vous à la piété." Car celui qui n’est pas ainsi exercé ne peut pas avoir le jugement droit que l’on exige ; (Ecclésiastique XXXIV, 9) : "L’homme d’une grande expérience aura de grandes vues." Celui qui n’a pas cette expérience ne connaît pas non plus beaucoup de choses.

C) Troisièmement, la cause de cet exercice, c’est l’habitude, c’est-à-dire, non pas l’inaction, mais des actes fréquents. C’est pourquoi saint Paul dit (verset 14) : par l’habitude, à savoir de bien faire ; (Proverbes XXII, 6) : "Le jeune homme suit sa première voie ; dans sa vieillesse même, il ne la quittera pas." Si donc vous voulez être parfaits, ne vous laissez pas aller à l’oisiveté, mais accoutumez-vous dès votre jeunesse à ce qui est bien.

D) Quatrièmement, la fin de cet exercice c’est (verset 14) de discerner le bien et le mal ; (Isaïe, VII, 15) : "Qu’il sache rejeter le mal et choisir le bien." Or ce discernement a comme trois degrés. Il distingue entre le bien et ce qui est mal, entre le bien et ce qui est mieux, entre la mal et ce qui est pire. Car il est un grand nombre de choses qui paraissent bonnes et qui toutefois sont mauvaises ; (Proverbes XIV, 12) : "Il y a une voie qui paraît droite à l’homme, dont la fin néanmoins conduit à la mort." C’est là ce qui constitue la rectitude du jugement.

Caput 6

Lectio 1

[1] quapropter intermittentes inchoationis Christi sermonem ad perfectionem feramur non rursum iacientes fundamentum paenitentiae ab operibus mortuis et fidei ad Deum

[2] baptismatum doctrinae inpositionis quoque manuum ac resurrectionis mortuorum et iudicii aeterni

[3] et hoc faciemus siquidem permiserit Deus

[4] inpossibile est enim eos qui semel sunt inluminati gustaverunt etiam donum caeleste et participes sunt facti Spiritus Sancti

[5] gustaverunt nihilominus bonum Dei verbum virtutesque saeculi venturi

[6] et prolapsi sunt renovari rursus ad paenitentiam rursum crucifigentes sibimet ipsis Filium Dei et ostentui habentes

[87946] Super Heb., cap. 6 l. 1 Supra apostolus fecit mentionem de pontificatu Christi secundum ordinem Melchisedech, et ostendit tarditatem eorum quibus scribebat, hic redit ad suum propositum. Et circa hoc tria facit quia primo aperit intentionem suam; secundo ostendit eius difficultatem, ibi et hoc faciemus; tertio declarat intentionem, ibi confidimus. Circa primum duo facit quia primo manifestat suum propositum; secundo exponit quod dicit, ibi non rursum.

Propositum suum est quod, praetermissis his quae pertinent ad inchoationem doctrinae Christianae, vult prosequi alia altiora. Unde dicit: iam dictum est, quod perfectis opus est solido cibo, quapropter intermittentes sermonem inchoationis doctrinae Christi, per quam Christus inchoat esse in nobis, quod est per doctrinam fidei. Eph. c. III, 17: habitare Christum per fidem in cordibus nostris. Feramur ad perfectionem, id est, ad ea quae spectant ad perfectionem doctrinae Christi. I Cor. XIII, 11: quando factus sum vir, evacuavi quae erant parvuli. Hoc autem secundum Glossam ad duo referri potest, scilicet vel ad intellectum, ut scilicet ex quo homo provectus est, debet intermittere puerilia et vacare perfectis. I Cor. c. II, 6: sapientiam loquimur inter perfectos. Vel ad effectum. Et est sensus, quod non semper est standum in sensu incipientium, sed oportet tendere ad statum perfectorum. Gen. c. XVII, 1: ambula coram me, et esto perfectus.

Hic est duplex obiectio. Et primo, de hoc quod dicit intermittentes inchoationem, quia numquam debet intermitti inchoatio. Ps. LXXVI, 10: et dixi: nunc coepi. Iob c. XXVII, 6: iustificationem quam coepi tenere non deseram. Respondeo. Dicendum est, quod contingit dupliciter intermittere inchoationem. Vel quantum ad aestimationem, et sic semper debet homo esse sicut incedens et tendens ad maiora. Phil. III, 12: non quod iam coeperim, aut quod iam perfectus sim. Vel quantum ad progressum ad perfectionem, et sic semper debet niti homo transire ad statum perfectum. Phil. III, 13: quae retro sunt obliviscens, ad ea quae priora sunt me extendens. In via enim Dei non progredi, ait Bernardus, est regredi.

Alia obiectio est de hoc quod dicit feramur ad perfectionem. Perfectio enim consistit in consiliis. Matth. XIX, 21: si vis perfectus esse, vade, et vende omnia, et cetera. Non omnes autem tenentur ad consilia; igitur. Respondeo. Dicendum est, quod duplex est perfectio. Una, scilicet exterior, quae consistit in actibus exterioribus, qui sunt signa interiorum, sicut virginitas, voluntaria paupertas. Et ad hanc non omnes tenentur. Alia est interior, quae consistit in dilectione Dei et proximi. Col. III, 14: charitatem habete, quod est vinculum perfectionis. Et ad perfectionem huiusmodi non omnes tenentur, sed omnes tenentur ad eam tendere, quia si quis nollet plus diligere Deum, non faceret quod exigit charitas. Dicit autem feramur, et hoc secundum impulsionem a spiritu sancto. Rom. VIII, 14: qui spiritu aguntur, hi filii Dei sunt. Vel sicut portati a Deo, qui portat infirmitatem nostram. Is. XLVI, 3: audite me, domus Iacob, et omne residuum domus Israel, qui portamini a meo utero. Vel sicut portati ab invicem. Gal. VI, 2: alter alterius onera portate.

Deinde cum dicit non rursum, exponit quod dixit, et intendit ostendere quae sunt illa quae faciunt ad inchoationem doctrinae Christi. Et utitur similitudine.

Per fidem enim anima aedificatur in spirituali aedificio. Sicut ergo in corporali aedificio, primo ponitur fundamentum, ita hic prima rudimenta doctrinae Christi sunt quasi fundamenta. Sed contra: quia infra XI, 1, ponitur fides esse fundamentum; fides autem una est. Eph. c. IV, 5: unus dominus, una fides, unum Baptisma. Hic autem ponit sex fundamenta; ergo videtur quod male. Respondeo. Dicendum est, quod fides fundamentum est virtutum. Ista autem, quae ponit hic, sunt fundamenta doctrinae Christi. Et dicit non rursum iacientes fundamentum, etc., quasi ita firmiter ponamus quod non oporteat iterato ponere. Vel quia dudum posuistis, et non oportet iterare. Multum autem signanter ordinat ista apostolus. Sicut enim in via generationis et cuiuscumque motus, prius est recessus a termino a quo et post accessus ad terminum ad quem, ita dicit hic, quia poenitentia est recessus a peccato, et sic est quasi quoddam fundamentum in ista vita. Nemo enim, secundum Augustinum, suae voluntatis arbiter, potest novam vitam inchoare, nisi poeniteat eum praeteritae. Unde dominus in principio praedicationis dicit: poenitentiam agite, Matth. IV, 17. Et ideo dicit poenitentiae ab operibus mortuis. Opera enim mortua dicuntur, vel quae secundum se sunt mortua, vel quae sunt mortificata. Res dicitur viva, quando habet officium propriae virtutis, a quo cum deficit, dicitur mortua. Opera enim nostra sunt ordinata ad beatitudinem, quae est finis hominis. Et ideo quando non ducunt ad beatitudinem, nec ordinari possunt, dicuntur mortua: et haec sunt opera facta in peccato mortali. Infra IX, 14: sanguis Christi, qui per spiritum sanctum obtulit seipsum immaculatum Deo, emundabit conscientias nostras ab operibus mortuis. Opera vero facta in charitate per peccatum mortificantur; unde non habent virtutem, ut mereantur vitam aeternam. Ez. XVIII, 24: omnes iustitiae eius quas fecerat, non recordabuntur. Poenitentia vero facit, quod ista reviviscunt: unde tunc iterum reputantur ad vitam aeternam. In accessu vero ad terminum primo est fides, et ideo dicit fundamentum fidei ad Deum. Proprium autem fidei est, quod credat homo et assentiat non visis a se, sed testimonio alterius. Hoc autem testimonium vel est hominis tantum: et istud non facit virtutem fidei, quia homo et fallere et falli potest. Vel istud testimonium est ex iudicio divino: et istud verissimum et firmissimum est, quia est ab ipsa veritate, quae nec fallere, nec falli potest. Et ideo dicit, ad Deum, ut scilicet assentiat his quae Deus dicit. Io. c. XIV, 1: creditis in Deum, et in me credite.

Secundo, in isto processu sunt sacramenta fidei. Haec autem sunt duo sacramenta intrantium; de his enim tantum agit hic apostolus. Et ista sunt Baptismus primum, per quem regeneramur, et secundum est confirmatio, per quam confirmamur. Quantum ad primum dicit Baptismatum.

Sed contra Eph. IV, 5: una fides, unum Baptisma. Non ergo plura sunt Baptismata. Respondeo. Dicendum est, quod triplex est Baptismus, scilicet fluminis, flaminis, et sanguinis; sed duo ultima non habent vim, nisi referantur ad primum, quia illa oportet habere in proposito, si non adsit facultas, in habentibus usum liberi arbitrii. Et ideo non sunt tria sacramenta; sed unum sacramentum, per quod regeneramur ad salutem. Io. III, 5: nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, et cetera. Inter ista vero Baptismus sanguinis plus habet de effectu Baptismi, si tamen primum fuerit in proposito, vel contrarium non teneatur in mente, sicut patet de innocentibus, qui non erant in opposita dispositione. Baptismus enim virtutem habet ex merito passionis Christi. Rom. VI, 3: quicumque baptizati sumus in Christo Iesu, in morte ipsius baptizati sumus. Sicut ergo qui baptizatur, conformatur morti Christi sacramentaliter, ita martyr realiter. Et ideo istud Baptisma habet totum effectum Baptismi, quantum ad hoc quod purgat omnem culpam et poenam peccati, non tamen imprimit characterem aliquem. Et ideo si recipiens martyrium sine Baptismo aquae resurgeret, esset baptizandus. Poenitentia vero non tantum habet de effectu Baptismi, quia non tollit omnem poenam, licet tollat culpam. Sicut autem martyr conformat se morti Christi per exteriorem passionem, ita poenitens per interiorem. Gal. c. V, 24: qui Christi sunt, carnem suam crucifixerunt cum vitiis et concupiscentiis. Ideo potest esse tanta, quod tolleret omnem culpam et poenam, sicut patet in latrone et Magdalena. Unde poenitentia dicitur Baptismus, inquantum supplet Baptismi vicem. Et quia non licet illud iterari, ideo instituta est poenitentia. Ista ergo dicuntur Baptismata, quia habent effectum Baptismi; sed tantum unum Baptisma, quia non agunt nisi illud habeatur in proposito.

Secundum sacramentum intrantium est in ipsa manuum impositione. Ideo dicit impositionis quoque manuum. Haec autem est duplex. Una est miracula faciens, sicut quando Christus per manus impositionem curabat infirmos Lc. IV, 40: singulis manus imponens curabat eos et haec non est sacramentalis. Alia est sacramentalis, et haec est duplex. Una in sacramento ordinis. I Tim. V, 22: manus nemini cito imposueris. Alia est in sacramento confirmationis ad renovationem. Tit. III, 5: per lavacrum regenerationis et renovationis spiritus sancti, et cetera. In confirmatione enim datur spiritus ad robur, ut scilicet audacter homo confiteatur nomen Christi coram hominibus. Sicut enim in esse naturae prius generatur homo, et postea augetur et roboratur, ita in esse gratiae.

Tertio sequitur terminus motus, ad quem motus terminatur, et ille est duplex. Duo enim expectamus: primum est resurrectio corporum et ista est fidei fundamentum, quia sine hac inanis est fides nostra, I Cor. c. XV, 14. Ideo dicit de resurrectione mortuorum. Item expectamus remunerationem, quae fiet per iudicem. Eccle. XII, 14: cuncta quae fiunt adducet Deus in iudicium. Et ideo dicit iudicii aeterni, non quod illud iudicium duret per mille annos, sicut voluit Lactantius, sed totum erit in momento. Sed dicitur aeternum, quia sententia quae ibi dabitur, in aeternum durabit. Matth. XXV, 46: ibunt hi in supplicium aeternum: iusti autem in vitam aeternam. Et sciendum est, quod omnia ista, quae dicit se velle hic tractare, sunt quasi quaedam rudimenta fidei. Unde praedicat ea novitiis Act. XVII, 18 ss. et in multis aliis locis.

Deinde cum dicit et hoc faciemus, ostendit difficultatem propositi sui exequendi: difficile enim est, et in se, et respectu auditorum. Unde tria facit. Primo innuit, quod in hoc potissime indigeat divino auxilio; secundo subdit quorumdam imbecillitatem, ibi impossibile est enim; tertio adducit quamdam similitudinem, ibi terra enim.

Dicit ergo: feramur ad perfectum, et hoc faciemus, siquidem permiserit Deus. Minus autem dicit, et plus significat. Nam non est tantum necessarium quod dominus permittat, sed oportet quod omnia faciat. Sap. VII, 16: in manu Dei nos et sermones nostri. Et ideo debet omnia ponere sub confidentia divini auxilii. Io. XV, 15: sine me nihil potestis facere. Iac. IV, 15: pro ut dicatis, si Deus voluerit, et si vixerimus faciemus.

Deinde cum dicit impossibile est, ostendit imbecillitatem eorum: erant enim imbecilles ad audiendum. Sicut in corporalibus nullus status est ita periculosus, sicut recidivantium, ita in spiritualibus, qui post gratiam cadit in peccatum, difficilius surgit ad bonum. Et circa hoc facit tria: primo proponit bona quae perceperant; secundo difficultatem causatam in eis ex recidivo, ibi et prolapsi sunt; tertio assignat rationem, ibi rursus crucifigentes. Bona autem quaedam sunt praesentia, quaedam vero futura. Ipsi vero in praesenti habuerunt spiritualem regenerationem, et quantum ad hoc dicit illuminati, scilicet per Baptismum. Et congrue dicitur Baptismus illuminatio, quia Baptismus est principium regenerationis spiritualis, in qua intellectus illuminatur per fidem. Eph. V, v. 8: eratis aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino. Habent etiam bonorum Dei participationem, et quantum ad hoc dicit et gustaverunt donum caeleste. Donum istud est gratia, et dicitur caeleste, quia a caelis Deus eam dat. Ps. LXVII, 19: dedit dona hominibus, et Iac. c. I, 17: omne datum optimum, et omne donum perfectum desursum est, descendens a patre luminum. Est etiam in eis participatio divinae bonitatis. II Pet. I, 4: per quem, scilicet Christum, maxima nobis et pretiosa promissa donavit. Ideo dicit participes facti spiritus sancti. Omnia enim dona dantur ex amore: et ideo istam participationem attribuit spiritui sancto. Est autem participare, partem capere. Solum autem Christus spiritum sanctum habuit ad plenitudinem. Io. III, 34: non enim ad mensuram dat Deus spiritum. Alii enim sancti de eius plenitudine receperunt, et participes facti sunt, non quidem substantiae, sed distributionum eius. Supra II, 4: et variis spiritus sancti distributionibus. I Cor. XII, 4: divisiones gratiarum sunt, idem autem spiritus, et cetera. Item in praesenti habuerunt doctrinae eruditionem. Et quantum ad hoc dicit gustaverunt nihilominus bonum Dei verbum. Verbum istud dicitur bonum, quia est verbum vitae aeternae. Io. VI, 69: domine, ad quem ibimus? Verba vitae aeternae habes. Ps. CXVIII, v. 103: quam dulcia faucibus meis eloquia tua. Dicit autem gustaverunt, quia non solum illuminat intellectum, sed etiam reficit affectum, in quo est quaedam saporatio. Ps. XXXIII, 8: gustate et videte, quoniam suavis est dominus.

Bona autem futura habuerunt in spe. Rom. VIII, 24: spe salvi facti sumus. Et ideo dicit virtutesque saeculi venturi. Horum autem quaedam habent non solum in spe, sed etiam in quadam inchoatione, et illae sunt dotes animae, scilicet visio, tentio et fruitio, et illa habentur in quadam inchoatione, inquantum fides, spes et charitas, quae istis respondent, habentur in praesenti. Alia autem sunt bona, quae solum habentur in spe, ut dotes corporis, scilicet subtilitas, agilitas, impassibilitas, claritas.

Consequenter cum dicit et prolapsi sunt, ostendit difficultatem ad resurgendum, causatam ex casu. Ubi notandum est, quod non dicit lapsi simpliciter, sed prolapsi, id est, totaliter lapsi: quia si lapsi tantum essent, non ita difficile foret resurgere. Prov. XXIV, 16: septies in die cadit iustus, et resurgit. Quod si diceret apostolus illos qui prolapsi sunt impossibile esse resurgere, tunc posset dici, quod in hoc notat maximam difficultatem resurgendi, scilicet et propter peccatum, et propter superbiam, sicut patet in Daemonibus. Sed quia dicit illos, qui semel prolapsi sunt non posse rursus renovari ad poenitentiam, nec est aliquod peccatum in hoc mundo, a quo non possit homo poenitere, ideo aliter est intelligendum. Unde sciendum est, quod ex hoc loco sumpsit Novatus quidam, qui fuit presbyter Ecclesiae Romanae, occasionem errandi. Voluit enim, quod nullus post Baptismum posset ad poenitentiam resurgere. Sed ista positio falsa est, sicut dicit Athanasius in epistola ad Serapionem, quia ipse Paulus recepit incaestuosum Corinthium, sicut patet II Cor. II, 5 ss., et similiter Gal. IV, 19, quia dicit: filioli mei, quos iterum parturio, et cetera. Est ergo intelligendum, sicut dicit Augustinus, quod non dicit quod impossibile est poenitere, sed quod impossibile est rursus renovari, id est baptizari. Tit. III, 5: per lavacrum regenerationis et renovationis, et cetera. Numquam enim posset homo sic poenitere, quod posset iterum baptizari. Et hoc dicit apostolus, quia secundum legem Iudaei multoties baptizantur, sicut patet Mc. VII, 3 s. Et ideo ad istum errorem removendum, dicit hoc apostolus.

Deinde cum dicit rursus crucifigentes, etc., assignat rationem quare Baptismus non iteratur, quia scilicet Baptismus est quaedam configuratio mortis Christi, sicut patet Rom. VI, 3: quicumque in Christo baptizati sumus. Haec autem non iteratur, quia Christus resurgens ex mortuis iam non moritur, Rom. VI, 9. Qui ergo iterato baptizantur, rursum Christum crucifigunt. Vel aliter, quod denotetur repugnantia gratiae Christi, ut scilicet velint frequenter peccare et post iterum baptizari, ut scilicet non referatur ad iterationem Baptismi, sed ad lapsum eorum, qui peccant. Qui scilicet quantum in ipsis est, rursus crucifigunt Christum, quia Christus pro peccatis nostris mortuus est semel, I Pet. III, 18. Cum ergo peccas baptizatus, quantum in te est, das occasionem, ut iterum Christus crucifigatur, et sic contumelia fit Christo, in cuius sanguine te lotum maculas. Apoc. I, 5: dilexit nos, et lavit nos a peccatis nostris in sanguine suo.

Lectio 2

[7] terra enim saepe venientem super se bibens imbrem et generans herbam oportunam illis a quibus colitur accipit benedictionem a Deo

[8] proferens autem spinas ac tribulos reproba est et maledicto proxima cuius consummatio in conbustionem

[87947] Super Heb., cap. 6 l. 2 Supra ostendit apostolus difficultatem ad suum propositum exequendum, provenientem ex eorum culpa, hic adducit ad hoc quamdam similitudinem. Et primo quantum ad bonam terram; secundo quantum ad malam, ibi proferens autem.

Sciendum est autem, quod secundum unam expositionem, supra voluit apostolus illos, qui semel baptizati sunt, non posse iterum baptizari, vel renovari ad poenitentiam. Alia autem est expositio, quae ibi dimissa fuit, quod impossibile est eos, qui in hac vita semel illuminati sunt, rursum in alia vita renovari ad poenitentiam. Eccle. IX, 10: quicquid potest manus tua facere, instanter operare: quia nec opus, nec ratio, nec sapientia, nec scientia est apud Inferos, et cetera. Io. c. IX, 4: venit nox, quando nemo potest operari. Rursus ergo exponatur, id est post hanc vitam. Et huius ratio est. Duo enim causant poenitentiam. Unum est quod dat efficaciam, scilicet meritum passionis Christi. I Io. II, 2: ipse est propitiatio pro peccatis nostris. Aliud autem est exemplum poenitendi, quod habemus in Christo per considerationem, scilicet considerando austeritatem, paupertatem et tandem passionem. I Pet. II, 21: Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum, et cetera. Sic ergo intelligitur quod dicit rursus crucifigentes, id est crucis Christi fructum percipientes, et hoc quantum ad id quod dat efficaciam poenitentiae, et ostentui habentes, quantum ad exemplum poenitendi. Et sic accipitur ostentum in bonum. Ista vero similitudo, quae ponitur hic, de terra potest referri, vel ad id quod supra dictum est feramur ad perfectionem: et tunc erit sensus, quod si feramur, habebimus benedictionem sicut terra bona. Vel potest continuari ad dictum immediate, secundum expositionem utramque sive de Baptismo sive de alia vita. Illa tamen de Baptismo magis est litteralis; et sic est sensus: sicut terra culta, si iterato profert spinas, non colitur, sed comburitur: sic homo peccans post Baptismum, ulterius non abluitur. Et tangitur circa bonam terram primo beneficium impensum; secundo fructum quem profert, ibi et generans herbam; tertio praemium, ibi accipit benedictionem.

Terra ista est cor humanum. Lc. c. VIII, 15: quod autem cecidit in terram bonam, hi sunt qui in corde bono et optimo, et cetera. Quod dicitur terra, quia sicut terra indiget pluvia, ita homo indiget gratia Dei. Ps. LXIV, 9: visitasti terram, et inebriasti eam. Is. LV, 10: quomodo descendit imber et nix de caelo, et illuc ultra non revertitur, sed inebriat terram, et infundit eam, et germinare eam facit, et cetera. Sed beneficium, quod percipit, et doctrina fidei, est quasi imber superveniens, quam pluit in cordibus auditorum, mediantibus praedicatoribus et doctoribus. Is. V, v. 6: mandabo nubibus, ne pluant super eam imbrem. Iob XXXVI, 27 s.: effudit imbres ad instar gurgitum, qui de nubibus fluunt, et cetera. Hunc imbrem bibit quando quod audit, intelligit, et ad illud afficitur. Is. LV, 1: omnes sitientes venite ad aquas, et cetera. Ista doctrina est super se, id est desuper veniens, et hoc quantum ad principium huius doctrinae. Vel super se, quia quaedam doctrina est de terra, qua scilicet homo inhaeret terrenis; alia est de caelis, quae scilicet docet caelestia. Iac. III, 15: non est ista sapientia desursum descendens, sed terrena, animalis, diabolica, et post sequitur ibidem: quae autem desursum est sapientia primum quidem pudica est, et cetera. Vel super se, id est, super facultatem humanae rationis. Nam aliae scientiae sunt secundum humanam rationem inventae, haec autem divinitus inspirata. Eccli. III, 25: plurima supra sensum hominum monstrata tibi sunt. Dicit autem non semper, nec raro, sed saepe, quia, ut dicit Augustinus, et habetur in Glossa, si semper, vilescit; si raro, non sufficit et negligitur. Iob XVI, 2: audivi frequenter talia.

Fructus est, quia generat herbam opportunam cultoribus. Ista sunt bona opera, quae facit homo per doctrinam susceptam. Gen. I, 11: germinet terra herbam virentem, et cetera. Ista terra colitur primo a Deo. Io. XV, 1: pater meus agricola est, et cetera. Colitur etiam a praelato. I Cor. III, 6: ego plantavi, Apollo rigavit, et cetera. Colitur etiam ab homine ipso. Prov. XXIV, 27: diligenter exerce agrum tuum. Est autem opportuna Deo ad gloriam. I Cor. X, 31: omnia in gloriam Dei facite. Aliis ad meritum, et ad gloriam. I Thess. II, 20: vos enim estis gloria nostra et gaudium. Ipsi vero operanti ad vitam aeternam. Rom. VI, v. 22: habetis fructum vestrum in sanctificationem: finem vero vitam aeternam.

Deinde cum dicit accipit benedictionem a Deo, ostendit praemium, scilicet benedictionem divinam. Ista autem benedictio nihil aliud est, quam factio bonitatis in nobis: quae quidem in praesenti vita fit imperfecta, sed in futuro erit perfecta. I Pet. c. III, 9: in hoc vocati estis, ut benedictionem haereditate possideatis.

Deinde cum dicit proferens, etc., agit de mala terra; ubi tria facit: primo supponit beneficium, quod dictum est; secundo ponit malum fructum, dicens proferens autem; tertio ostendit poenam, ibi reproba est. Fructus ergo sunt spinae, id est, minora peccata, et tribuli, id est, maiora, quae pungunt conscientiam propriam, quandoque etiam alienam, illa scilicet quae sunt contra proximos. Gen. III, 18: spinas et tribulos germinabit tibi. In poena vero ponit tria, scilicet divinam reprobationem, iudiciariam condemnationem, ibi maledicto proxima, et finalem punitionem, ibi cuius consummatio, et cetera. Quantum ad primum dicit reproba est. Sicut enim praedestinatio est principium remunerationis, ita reprobatio signum est condemnationis. Quod ergo aliquis frequenter rigetur praeceptis salutaribus, signum est reprobationis, si persistat in peccatis. Ier. VI, 30: argentum reprobum vocate eos, quia dominus proiecit eos. Condemnatio est, quia proxima maledicto. Matth. XXV, 41: ite, maledicti, in ignem aeternum. Punitio est cuius consummatio in combustionem. Is. IX, 5: vestimentum mixtum sanguine erit in combustionem, et cibus ignis.

Lectio 3

[9] confidimus autem de vobis dilectissimi meliora et viciniora saluti tametsi ita loquimur

[10] non enim iniustus Deus ut obliviscatur operis vestri et dilectionis quam ostendistis in nomine ipsius qui ministrastis sanctis et ministratis

[11] cupimus autem unumquemque vestrum eandem ostentare sollicitudinem ad expletionem spei usque in finem

[12] ut non segnes efficiamini verum imitatores eorum qui fide et patientia hereditabunt promissiones

[87948] Super Heb., cap. 6 l. 3 Quia apostolus multa, quae dura videbantur, de statu istorum dixerat, modo, ne ex illis desperarent, ostendit qua intentione hoc dixerit, scilicet ut ipsos a periculis retraheret. Unde circa hoc duo facit. Primo enim ostendit fiduciam, quam de ipsis habebat; secundo subdit rationem confidentiae, ibi non enim iniustus est Deus.

Dicit ergo: ita dixi, quod terra quae profert spinas et tribulos, et cetera. Et ne credatis, quod ego tales vos reputem, confidimus de vobis, dilectissimi, et hoc propter fidem et charitatem, meliora et viciniora saluti. Ubi commendat statum ipsorum ex duobus, scilicet ex eo quod iam erant: quia ex eo quod dicit meliora, supponit quod erant in bono statu, et ex eo quod expectabant in futurum, unde dicit viciniora saluti. Rom. XIII, v. 11: nunc autem propior est nostra salus quam cum credidimus. Quanto enim quis proficit in bonis, tanto magis appropinquat saluti. Sequitur tametsi ita loquimur, id est, quia etsi sic loquimur, hoc est ut reddamus vos cautos, et hoc procedit ex charitate. Ps. CXL, 6: corripiet me iustus in misericordia, et increpabit me, et cetera.

Deinde cum dicit non est enim iniustus Deus, ut obliviscatur, etc., ostendit rationem confidentiae, quae duplex est. Una ex bonis ipsorum praeteritis; alia ex promissione Dei, ibi Abrahae namque, et cetera. Quia vero apostolus duo dixerat: unum scilicet quod de ipsis confidebat; aliud quod aspere ipsis loquebatur, ideo duo facit: primo enim assignat rationem primi; secundo rationem secundi, ibi cupimus, et cetera.

Ratio autem quare ipse de his confidat, haec est, quia recordatur multorum bonorum quae ipsi fecerunt. Unde dicit confidimus autem, et cetera. Et quare? Quia non est iniustus Deus, ut obliviscatur operis vestri. Contra Ez. XVIII, 24: si averterit se iustus a iustitia sua, et cetera. Et paulo post ibidem sequitur: omnes iustitiae eius non recordabuntur. Et ibi subditur: non est aequa via domini. Respondeo. Dicendum est, quod homo, qui cadit post gratiam, dupliciter se potest habere. Uno modo, quod in malo perseveret, et tunc Deus omnes iustitias eius obliviscitur; alio modo, quod poeniteat, et tunc bonorum praecedentium recordatur, quia reputantur sibi ad meritum. Unde dicit Glossa, quod mortificata reviviscunt.

Sed tunc videtur dubium, quia constat quod iustitia respicit meritum: si ergo iustitia domini exigit quod Deus non obliviscatur si poeniteat, sicut dicit Glossa, ergo cadit sub merito quod resurgat a peccato, et sic meretur gratiam, quod est impossibile. Respondeo. Dicendum est quod duplex est meritum. Unum quod innititur iustitiae, et istud est meritum condigni; aliud quod soli misericordiae innititur, quod dicitur meritum congrui. Et de isto dicit quod iustum est, id est congruum, quod homo, qui multa bona facit, mereatur. Ista enim misericordia est adiuncta quodammodo iustitiae, plusquam in illo, qui numquam aliud fecit. Et isto modo non obliviscitur Deus operis et dilectionis. Soli enim charitati debetur vita aeterna. Io. c. XIV, 23: si quis diligit me, sermonem meum servabit. Quicquid enim non est ex charitate, non est meritorium. I Cor. XIII, 3: si charitatem non habeam, nihil prodest. Et ideo, hic non dicit tantum operis vestri, sed addit dilectionis, quia etiam, sicut dicit Gregorius, non est amor Dei otiosus; operatur enim magna, si est, si operari renuit amor non est. I Io. III, 18: non diligamus verbo neque lingua, sed opere et veritate. Ideo subdit quam ostendistis in nomine ipsius. Col. c. III, 17: omne quodcumque facitis in verbo, aut in opere, omnia in nomine domini nostri Iesu Christi, et cetera. Quid autem ostenderint et in quo, ostendit, quia ministrastis sanctis, scilicet subveniendo necessitatibus sanctorum. Matth. c. XX, 26: quicumque voluerit inter vos fieri maior, sit vester minister. Rom. XII, 13: necessitatibus sanctorum communicantes. Et quia in omnibus est necessaria continuatio, ideo subdit et ministratis. Et ideo si peccastis, ex divina misericordia adiuncta iustitiae dabit veniam.

Consequenter cum dicit cupimus autem, assignat rationem quare ita dure locutus fuerat, scilicet ex desiderio salutis ipsorum. Unde circa hoc tria facit quia primo ostendit suum desiderium; secundo subdit imminens periculum, ibi ut non segnes efficiamini; tertio declarat per exemplum, ibi verum imitatores.

Dicit ergo: diximus ista non quasi desperantes de vobis, sed magis quia cupimus unumquemque, id est, de unoquoque, vestrum. Phil. I, 8: testis est mihi Deus quomodo cupiam vos omnes in visceribus Iesu Christi. Sed quid cupimus? Ostendere eamdem sollicitudinem, id est, ut sitis solliciti ostendere per exhibitionem operis, hanc sollicitudinem ad bona, quam semper habuistis. Unde patet, quod ad opera pietatis requiritur sollicitudo. Lc. X, 41: Martha, Martha, sollicita es, et cetera. Item ad propriam salutem. II Tim. II, 15: sollicite cura teipsum probabilem exhibere Deo. Et quare? Ad expletionem spei, scilicet adimplendo quod coepistis, consequamini quod speratis. Rom. V, 5: spes non confundit. Et hoc totum usque in finem. Qui enim perseveraverit usque in finem, hic salvus erit.

Deinde cum dicit ut non segnes efficiamini, ostendit periculum, quod est pigritia. Et est segnities timor futurae bonae operationis propter timorem, scilicet vel ne deficiat, vel ne poeniteat. Prov. XXII, 13: piger dicit: leo est in via. Unde pigri semper allegant impedimenta. Deinde cum dicit verum imitatores, etc., ponit exemplum, quasi dicat: non sitis pigri, sed magis imitamini, accipiendo exemplum in prophetis. Iac. V, 10: accipite exemplum patientiae, etc., et sequitur: prophetas. Et in aliis sanctis, scilicet apostolis. I Cor. XI, 1: imitatores mei estote, sicut et ego Christi. Sitis ergo imitatores eorum qui fide, sine qua impossibile est placere Deo, infra XI, 6; et patientia contra adversa, haereditabunt promissiones. Per fidem enim formatam et patientiam acquiritur haereditas promissa. Infra XI, 33: sancti per fidem vicerunt regna, operati sunt, et cetera.

Lectio 4

[13] Abrahae namque promittens Deus quoniam neminem habuit per quem iuraret maiorem iuravit per semet ipsum

[14] dicens nisi benedicens benedicam te et multiplicans multiplicabo te

[15] et sic longanimiter ferens adeptus est repromissionem

[16] homines enim per maiorem sui iurant et omnis controversiae eorum finis ad confirmationem est iuramentum

[17] in quo abundantius volens Deus ostendere pollicitationis heredibus inmobilitatem consilii sui interposuit iusiurandum

[18] ut per duas res inmobiles quibus inpossibile est mentiri Deum fortissimum solacium habeamus qui confugimus ad tenendam propositam spem

[19] quam sicut anchoram habemus animae tutam ac firmam et incedentem usque in interiora velaminis

[20] ubi praecursor pro nobis introiit Iesus secundum ordinem Melchisedech pontifex factus in aeternum

[87949] Super Heb., cap. 6 l. 4 Supra apostolus ostendit causam quare de istis confidebat, et hoc propter bona quae fecerunt, hic ostendit idem ex promissione facta patribus. Unde circa hoc facit duo. Primo enim praemittit promissionem; secundo assignat rationem dictorum, ibi homines enim.

Circa primum tria facit. Primo enim ostendit cui facta sit promissio; secundo ostendit promissionis modum esse convenientem, ibi quoniam neminem, etc.; tertio promissionis effectum, ibi et sic longanimiter.

Promissio facta est Abrahae. Gal. c. III, 16: Abrahae dictae sunt promissiones, et cetera. Et huius est ratio, quia per fidem inhaeremus Deo, et ideo per fidem consequimur promissiones. Primum enim exemplum fidei fuit in Abraham, et hoc quia primus recessit a consortio infidelium. Gen. XII, 1: egredere de terra tua, et cetera. Secundo, quia primus aliquid credidit, quod erat supra naturam. Rom. c. IV, 18: qui contra spem, in spem credidit. Unde Gen. XV, 6: credidit Abraham Deo, et reputatum est ei ad iustitiam. Primus enim accepit signaculum fidei, scilicet circumcisionem, Rom. IV, 11.

Modus promissionis est quantum ad duo: primo quantum ad iuramentum interpositum; secundo quantum ad verba promissionis, ibi nisi benedicens benedicam tibi, et cetera. Dicit ergo: Deus volens ostendere promissionem suam firmam et stabilem, quia non habuit maiorem se, per quem iuraret Ps. CXII, 4: excelsus super omnes gentes dominus, etc. iuravit per semetipsum. Gen. c. XXII, 16: per memetipsum iuravi, dicit dominus, et cetera. In quo habes exemplum, quod iuramentum de se non est illicitum, quia Scriptura nihil Deo attribuit quod de se sit peccatum. Intendit enim Scriptura nos ad Deum ordinare et ducere. Eph. V, 1: estote imitatores Dei sicut filii, et cetera. Tamen interdicitur frequentia iuramenti. Eccli. XXIII, 9: iurationi non assuescat os tuum, et cetera. Item iuramentum in vanum. Ex. XX, 7: non assumes nomen Dei tui in vanum.

Consequenter cum dicit nisi benedicens, etc., ostendit modum promissionis; quasi dicat non credatur mihi, nisi benedicam tibi, ut sit modus iurandi quasi per executionem. Dicit autem benedicens, quod pertinet ad bonorum collationem. Benedictio enim domini divites facit, sicut dicitur Prov. c. X, 22. Et multiplicans multiplicabo te, quod etiam pertinet ad prolis numerositatem. Et utrumque fuit Abrahae promissum, sicut patet Gen. XIV et XXV. Ingeminat autem dicendo benedicens benedicam, ut designet bona temporalia et spiritualia, et continuitatem benedictionis. Vel benedicens benedicam in multitudine prolis sanctae, quae Gen. XV, 5 designatur per stellas caeli, ubi dicitur suspice caelum, et numera stellas, si potes, et cetera. Et multiplicans multiplicabo in numerositate prolis malae et perversae, quae ibidem, scilicet XXII cap., designatur per arenam maris. Ingeminatur etiam multitudo, quod est propter numerositatem prolis bonae vel malae; vel propter continuitatem multitudinis. Vel benedicam in bonis gratiae, et multiplicabo in bonis gloriae. Ps. XXX, 19: quam magna multitudo dulcedinis tuae, domine, et cetera. Effectus promissionis fuit, quia longanimiter ferens, adeptus est repromissionem. Longanimitas est non solum in faciendo magnum aliquid, sed etiam in expectando in longum. Abraham autem promissionem habuit, nec unquam passum pedis terrae possedit, ut dicitur Act. VII, 5. Et usque in senectutem prolem non suscipit, et tamen a spe non decidit. Iac. V, 10: accipite exemplum, fratres mei, mali exitus, et longanimitatis, et laboris, et patientiae prophetas, et cetera. Is. LI, 2: attendite ad Abraham patrem vestrum, et cetera.

Deinde cum dicit homines enim per maiorem sui iurant, ponit rationem praedictorum, et circa hoc facit tria. Primo enim ponit humanam consuetudinem; secundo assignat rationem consuetudinis, ibi in quo abundantius; tertio subdit fructum rationis, ibi ut per duas res immobiles. Consuetudo enim humana duplex ponitur una quantum ad id per quod iuratur; alia quantum ad effectum iuramenti, ibi et omnis controversiae.

Illud autem per quod iuratur, est maius, et hoc rationabiliter. Nihil enim aliud est iurare, nisi dubium confirmare. Sicut ergo in scientiis nihil confirmatur, nisi per id quod est magis notum: ita quia nihil certius est apud homines, quam Deus, ideo per ipsum, tamquam per maius et certius, iuratur. Sed contra. Quandoque enim iuratur per filium, qui minor est, ut cum dicitur: per Christum. Aliquando vero per creaturam, sicut Ioseph iuravit per salutem Pharaonis, Gen. XLII, 15. Respondeo. Dicendum est, quod duplex est modus iurandi per Deum: uno modo per simplicem attestationem; ut cum absolute dicitur: per Deum ita est quasi dicat: testis est mihi Deus, quod ita est, sicut dico. Rom. I, 9: testis est mihi Deus, cui servio in spiritu meo. Aliquando vero per execrationem, quod fit quando aliquid obligatur ad vindictam Deo, si non sit ita, puta caput, vel anima, vel aliquid huiusmodi, sicut iuravit apostolus. II Cor. I, 23: testem Deum invoco in animam meam, quasi dicat: obligo animam meam pro testimonio, pro quo ipsum nomen Dei assumo. Et istud est gravissimum. Per creaturam autem iuratur non inquantum est talis, sed inquantum in ipsa relucet aliquod indicium divinae potestatis. Quia enim omnis potestas a Deo est, Rom. XIII, 1, inquantum aliquis exercet potestatem super aliquam multitudinem: si iuratur per ipsum, iuratur per Deum, cuius potestas in ipso relucet. Et sic iuravit Ioseph per salutem Pharaonis. Hoc est ergo, quod dicit homines per maiorem sui jurant.

Sciendum est autem, quod a iuramento sunt excludendi alias periuri, quia debet iuramento maxima reverentia exhiberi, et ex retro actis praesumitur, quod debitam reverentiam iuramento non exhibebunt. Item ad ipsum non sunt cogendi pueri ante annos pubertatis, quia nondum habent perfectum usum rationis, quo sciant iuramento debitam reverentiam exhibere. Item personae magnae dignitatis, quia iuramentum requiritur ab eis, de quarum dicto, vel facto dubitatur. Derogat autem hominibus magnae auctoritatis, ut dubitetur de veritate eorum quae dicunt. Unde et in decretis, II quaest. c. IV dicitur, quod sacerdos ex levi causa iurare non debet. Causae autem in quibus liceat iurare hae sunt: pro pace firmanda, sicut Laban iuravit, Gen. XXXI, 44 ss.; secundo pro fama conservanda; tertio pro fidelitate tenenda, sicut feudatarii iurant dominis; quarto pro obedientia implenda, si praecipitur a superiori aliquid honestum; quinto pro securitate facienda; sexto pro veritate attestanda. Sic iuravit apostolus, Rom. I, 9: testis est mihi Deus, et cetera.

Deinde cum dicit et omnis controversiae, etc., ponit effectum iuramenti qui in hoc consistit, quod per iuramentum finitur omnis controversia. Sicut enim in scientiis, quando resolvitur usque ad prima principia demonstrabilia, quiescitur, ita divina lege introductum est, quod cum pervenitur ad primam veritatem est status, quod fit quando ipsa in testimonium invocatur. Ex. XXII, 8: applicabitur ad deos, et iurabit, et sic sopitur omnis quaestio et controversia.

Deinde cum dicit in quo abundantius, ponit rationem, quare Deus voluit iurare, scilicet ad ostendendam firmitatem promissionis suae. Unde dicit in quo, id est, eo ipso Deus interposuit iuramentum, volens abundantius ostendere, et cetera. Abundans enim fuit, quod promisit, sed abundantius fuit, quod iuravit. Volens, inquam, ostendere haeredibus pollicitationem, id est rei pollicitae. Rom. IX, 8: qui filii sunt promissionis aestimantur in semine. Ostendere, inquam, immobilitatem. Sciendum est, quod in his quae a Deo procedunt, duo sunt consideranda, scilicet ipse processus rerum, et consilium Dei a quo talis processus causatur. Consilium Dei est omnino immobile. Is. XLVI, 10: consilium meum stabit, et omnis voluntas mea fiet. Sed dispositio est bene mutabilis. Nam dominus aliquando pronuntiat aliquid, secundum quod exigit ordo et processus rerum, sicut patet, Is. XXXI: dispone domui tuae, quia morieris tu, et non vives. Habebat enim cursus infirmitatis, quod ex illa moreretur. Et similiter Ion. III, 4: adhuc quadraginta dies, et Ninive subvertetur, quia ipsa meruerat subversionem sui ipsius. Ier. XVIII, 7 s.: repente loquar adversus gentem, et adversus regnum, ut eradicem, et destruam, et disperdam illud. Si poenitentiam egerit gens illa a malo suo, quod locutus sum adversus eam, agam et ego poenitentiam super malo, quod cogitavi ut facerem ei. Et tunc prophetia est comminationis. Quandoque vero pronuntiatur aliquid secundum quod respicit consilium Dei aeternum: et super hoc Deus numquam poenitet, nec illud retrahit. I Reg. XV, 29: triumphator in Israel non parcet, et poenitudine non flectetur. Tamen sciendum est, quod quandocumque dominus promittit aliquid sub iuramento, est prophetia praedestinationis, quae est ostensiva divini consilii; et ista promissio penitus immutabilis est.

Deinde cum dicit ut per duas res, etc., ostendit fructum promissionis: et primo ostendit, quis sit ille fructus; secundo quis consequatur hunc fructum, ibi quam sicut anchoram. Fructus autem est, ut spes nostra sit certa: unde dicit ut habeamus fortissimum, id est firmissimum, solatium spei, per duas res immobiles, quibus impossibile est mentiri, scilicet per Deum, qui promittit, qui non mentitur, Num. XXIII, 19: non est Deus, ut filius hominis, ut mentiatur, et per iuramentum, in quo est maior confirmatio veritatis.

Sciendum est autem, quod sicut delectatio sensibilis est experientia sensibilis, et memoria de praeterito, ita spes de futuro. I Mach. II, v. 61: omnes qui sperant in ipso, non infirmantur. Is. XL, 31: qui sperant in domino, mutabunt fortitudinem, assument pennas, ut aquilae, current, et non laborabunt, et cetera. Habeamus, inquam, nos, qui confugimus a malis, scilicet mundi, et ab impugnatione hostis, ad tenendam propositam nobis spem. Ps. LXXXIX, 1: domine, refugium factus es nobis. Prov. XVIII, 10: turris fortissima nomen domini. Ad ipsam currit iustus, et exaltabitur.

Deinde cum dicit quam sicut anchoram, ostendit quod fideles promissionem istam consequantur, et utitur quadam similitudine. Comparat enim spem ipsi anchorae, quae sicut in mari navem immobilitat, ita spes animam firmat in Deo in hoc mundo, qui est quasi quoddam mare. Ps. CIII, 25: hoc mare magnum et spatiosum manibus. Ista tamen anchora debet esse secura, ut scilicet non deficiat. Unde fit de ferro. II Tim. I, 12: scio enim cui credidi, et certus sum, et cetera. Item debet esse firma, ut scilicet non cito a navi removeatur: ita homo debet alligari isti spei, sicut anchora navi alligatur. Est autem differentia inter anchoram et spem, quia anchora in imo figitur; sed spes in summo, scilicet in Deo. Nihil enim in praesenti vita est firmum, ubi posset anima firmari et quiescere. Unde Gen. VIII, 9, dicitur, quod columba non invenit ubi requiesceret pes eius. Et ideo dicit, quod debet incedere usque ad interiora velaminis. Apostolus enim per sancta, quae erant in tabernaculo, intelligit statum praesentem Ecclesiae, sed per sancta sanctorum, quae per velum distinguebantur a sanctis, intelligit statum futurae gloriae. In illo ergo vult quod figatur anchora spei nostrae, qui est modo velatus ab oculis nostris. Is. LXIV, 4: oculus non vidit, Deus, absque te, quae praeparasti expectantibus te. Ps. XXX, 19: quam magna multitudo dulcedinis tuae, domine, quam abscondisti timentibus te. Hanc ibi fixit praecursor noster, qui ibi ingressus est. Unde Io. XIV, 2: vado parare vobis locum. Mich. II, 13: ascendit pandens iter ad eos. Et ideo dicit, quod ipse tamquam praecursor pro nobis ingressus est interiora velaminis, et ibi fixit spem nostram, sicut dicitur in collecta, in vigilia, et in die ascensionis. Tamen quia intra velum non licebat intrare nisi summo sacerdoti, Lev. XVI, 2, ideo dicit, quod Iesus, qui pro nobis ingressus est, factus est pontifex in aeternum secundum ordinem Melchisedech. Ecce quam eleganter redit apostolus ad propositum suum. Ipse enim coeperat loqui de sacerdotio, et tamen fuerat multum digressus: sed nunc ad istud redit, sicut patet.

CHAPITRE VI : L'accomplissement de l'Ancienne Ecriture

Hébreux VI, 1 à 6 : Nourriture spirituelle plus solide

SOMMAIRE : L’Apôtre nourrit les Hébreux d’une nourriture plus solide, et assure qu’il ne veut pas jeter d’autres fondements. Il effraye ceux qui, après la pénitence, sont de nouveau tombés dans le péché.

1. Quittant donc les instructions que l’on donne à ceux qui ne font que commencer à croire en Jésus-Christ, passons à ce qu’il y a de plus parfait, sans nous arrêter à établir de nouveau ce qui n’est que le fondement de la religion, comme est la pénitence des oeuvres mortes, la foi en Dieu,

2. Et ce qu’on enseigne touchant le baptême, l'imposition des mains, la résurrection des morts et le jugement éternel.

3. Et c’est aussi ce que nous ferons, si Dieu le permet.

4. Car il est impossible que ceux qui ont été une fois éclairés, qui ont goûté le don du ciel, qui ont été rendus participants du Saint Esprit,

5. Qui se sont nourris de la sainte parole de Dieu et de l’espérance des vainqueurs du siècle à venir,

6. Et qui après cela sont tombés, il est impossible, dis-je, qu’ils se renouvellent par la pénitence, parce qu’autant qu’il est en eux ils crucifient de nouveau le Fils de Dieu et l’exposent à l’ignominie.

Saint Paul, dans ce qui précède, a parlé du sacerdoce du Christ, selon l’ordre de Melchisédech ; il a fait ressortir la pesanteur d’esprit de ceux auxquels il écrivait ; il revient ici à son but principal. Premièrement il indique ce qu’il se propose ; secondement, il en marque la difficulté (verset 3) : C’est aussi ce que nous ferons ; troisièmement, il explique son intention (verset 9) : Or nous avons une meilleure opinion de vous.

I° Sur le premier de ces points, d’abord il fait connaître son but ; ensuite il développe ce qu’il vient d’avancer (verset 1) : sans nous arrêter à établir de nouveau.

I. Son but, le voici. C’est que (verset 1) : Quittant les instructions qui appartiennent aux premières leçons de la doctrine du Christ, il veut aborder d’autres vertus plus élevées. C’est ce qui lui fait dire : Il a été expliqué déjà que les parfaits ont besoin d’une nourriture solide, (verset 1) : c’est pourquoi quittant les instructions que l’on donne à ceux qui ne font que commencer à recevoir la doctrine du Christ, par laquelle le Christ commence à être en nous, ce qui a lieu par l’enseignement de la foi ; (Eph., III, 17) : Il faut "que le Christ habite par la foi dans vos coeurs," nous passions (verset 1) à ce qui est plus parfait, c’est-à-dire à ce qui regarde la perfection de la doctrine du Christ ; (l Corinth., XIII, 11) : "Lorsque je suis devenu homme, je me suis défait de tout ce qui tenait a l’enfant." Or ceci, suivant la Glose, peut se rapporter soit à l’intelligence, c’est-à-dire que l’homme une fois avancé doit laisser de côté ce qui est de l’enfance et se donner aux choses de la perfection ; (I Corinth., II, 6) : "Nous prêchons la sagesse aux parfaits", soit à l’effet ; le sens est qu’il ne faut pas demeurer toujours dans le sentiment de ceux qui commencent, mais qu’il faut tendre à un état plus parfait ; (Gen., XVII, 1) : "Marchez devant moi, et soyez parfait."

Ici on fait une double objection : d’abord sur ce que dit saint Paul : Quittant les instructions. Jamais cette sorte de commencement ne doit être interrompue ; (Ps. LXXVI, 10) : "J’ai dit : c’est maintenant que je commence" ; (Job, XXVII, 6) : "Je n’abandonnerai pas la justification que j’ai commencée." Nous répondons qu’on peut interrompre de deux manières ces premiers commencements. D’abord quant à leur appréciation, et dans ce sens l’homme doit toujours marcher, pour ainsi dire, et tendre à quelque chose de plus relevé ; (Philipp., III, 12) : "Ce n’est pas que j’aie déjà reçu le comble de la justice, ou que je sois déjà parfait." Ensuite, quant au progrès vers la perfection ; et dans ce sens l’homme doit s’efforcer sans cesse d’arriver à un état plus parfait ; (Philipp., III, 13) : "Oubliant ce qui est derrière moi, et m’avançant vers ce qui est devant moi." Car dans la voie de Dieu, dit saint Bernard, ne pas avancer, c’est rétrograder.

La seconde objection est tirée de ce que dit saint Paul : Passons à ce qui est plus parfait. La perfection, en effet, consiste dans les conseils ; (Matth., XIX, 21) : "Si vous voulez être parfaits, allez, vendez ce que vous avez, etc..." Or tous ne sont pas tenus aux conseils ; donc, etc. Nous répondons qu’il y a deux sortes de perfection. L’une extérieure qui consiste dans des actes extérieurs, marques des sentiments intérieurs, par exemple, la virginité, la pauvreté volontaire. Or tous ne sont pas tenus à cette perfection. La seconde perfection est intérieure ; elle consiste dans l’amour de Dieu et du prochain ; (Coloss., III, 14) : "Mais surtout revêtez-vous de la charité qui est le lien de la perfection." Tous sans doute ne sont pas tenus à cette perfection, mais tous sont tenus d’y tendre, car celui qui ne voudrait pas aimer Dieu plus [qu’il ne l’aime], ne ferait pas ce qu’exige la charité. L’Apôtre dit (verset 1) : Passons à, et cela suivant l’impulsion du Saint Esprit ; (Rom., VIII, 14) : "Tous ceux qui sont pressés par l’Esprit de Dieu sont les enfants de Dieu." Ou bien encore, comme portés par Dieu qui porte notre infirmité ; (Isaïe XLVI, 3) : "Ecoutez-moi, maison de Jacob, et vous tous qui êtes le reste de la maison d’Israël, vous tous que je porte dans mon sein." Ou encore comme supportés les uns par les autres ; (Galat., VI, 2) : "Portez les fardeaux les uns des autres."

II. Quand saint Paul dit à la suite (verset 1) : sans nous arrêter à établir de nouveau, il développe ce qu’il vient de dire, et il se propose d’indiquer quelles sont ces vérités enseignées à ceux qui commencent à croire en Jésus-Christ. Il se sert à cet effet d’une comparaison :

1° Par la foi notre âme est élevée comme un édifice spirituel. De même donc que dans un édifice matériel, on pose d’abord le fondement, ainsi doivent être ici pour ainsi dire les fondements, les premiers éléments de la doctrine du Christ.

On objecte qu’il est dit (ci-après, XI, 6), que la foi est le fondement. Or la foi est une ; (Ephès., IV, 5) : "Il n’y a qu’un Seigneur, une foi, un baptême." Cependant l’Apôtre indique ici six fondements, il semble donc que ce soit à tort. Il faut répondre que la foi est la base des vertus. Or ce que l’Apôtre indique ici sont les fondements de la doctrine du Christ. Saint Paul dit donc (verset 1) : sans nous arrêter de nouveau à établir le fondement, etc..., comme si nous devions le poser si solidement qu’il ne soit pas besoin de le poser de nouveau ; ou encore, parce que vous l’avez posé, il y a longtemps déjà, et qu’il n’est pas nécessaire de le renouveler. C’est avec un grand sens que l’Apôtre établit cet ordre. Car de même que dans la voie de la reproduction et du mouvement quel qu’il soit, il faut d’abord s’éloigner de la borne du départ, et ensuite s’approcher de la borne de la fin : ainsi l’Apôtre dit ici que la pénitence est l’éloignement du péché, et comme telle le fondement, pour ainsi dire, dans cette vie spirituelle. Car quiconque est arbitre de sa volonté ne peut, suivant saint Augustin, commencer une nouvelle vie, s’il ne se repent d’abord de sa vie passée. C’est pourquoi le Seigneur au début de sa prédication dit : "Faites pénitence" (Matth., IV, 17). Saint Paul dit donc (verset 1) : la pénitence des oeuvres mortes. On appelle oeuvres mortes, ou celles qui sont mortes en elles-mêmes, ou celles qui sont simplement mortifiées. Une chose s’appelle vivante, quand elle atteint la fin de sa propre énergie : alors qu’elle vient à s’en éloigner, on la dit morte. Or toutes nos oeuvres sont dirigées vers la béatitude, qui est la fin de l’homme. Quand donc elles ne conduisent pas à la béatitude et qu’elles ne peuvent s’y rapporter, on les appelle mortes. Ces sortes d’oeuvres sont celles qui sont faites en état de péché mortel ; (ci après, IX, 14) : combien plus le sang du Christ qui par le Saint Esprit s’est offert lui-même à Dieu comme une victime sans tache, purifiera t-il notre conscience des oeuvres mortes. Quant aux oeuvres faites dans l’état de charité, elles sont mortifiées par le péché, et par cette raison elles n’ont plus de valeur pour la vie éternelle ; (Ezéch., XVIII, 24) : "Toutes les oeuvres de justice qu’il avait faites seront oubliées." Mais la pénitence fait que ces oeuvres revivent, et alors elles sont de nouveau imputées pour la vie éternelle. Pour s’approcher du terme il faut d’abord la foi ; voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 1) : et la foi en Dieu. Le propre de la foi est que l’homme croie et donne son assentiment, mais sur le témoignage d’un autre, à des choses qu’il n’a pas vues. Or ce témoignage est, ou bien celui d’un homme seul, et dans ce cas il ne constitue pas la vertu de foi, parce qu’un homme peut tromper et être trompé, ou bien il repose sur le jugement de Dieu et alors il est très véritable et très certain, parce qu’il vient de la vérité même qui ne peut ni tromper ni être trompée. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 1) : en Dieu, c’est-à-dire de telle sorte qu’il donne son assentiment à ce que Dieu dit ; (Jean, XIV, 1) : "Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi."

2° En second lieu, il y a dans ce progrès les sacrements de la foi : ce sont les deux sacrements des commençants, car saint Paul ne traite ici que de ces deux sacrements. C’est d’abord le baptême, par lequel nous sommes régénérés, ensuite la confirmation, par laquelle nous sommes affermis.

1. Du premier saint Paul dit (verset 2) : [tout ce que l’on enseigne sur les différentes formes] de baptêmes.

On objecte qu’il est dit (Eph., IV, 5) : "Une foi, un baptême." Il n’y a donc pas plusieurs baptêmes. Nous répondons qu’il y trois sortes de baptêmes : celui de l’eau, celui de l’esprit et celui du sang. Mais les deux derniers n’ont d’efficacité [sacramentelle] qu’autant qu’ils se rapportent au baptême d'eau, parce que tout adulte, ayant l’usage du libre arbitre, doit au moins avoir le bon propos de recevoir le baptême d'eau, s’il n’en a pas actuellement le pouvoir. Il n’y a donc pas trois sacrements, mais un seul, par lequel nous sommes régénérés pour le salut ; (Jean, III, 5) : "Si un homme ne renaît de l’eau et du Saint Esprit, etc..." Parmi ces trois baptêmes celui du sang possède davantage la vertu du sacrement, en supposant qu’on ait le propos du premier, ou que du moins la disposition contraire ne soit pas dans la volonté, comme on le voit par l’exemple des saints innocents, qui n’avaient rien d’opposé dans leurs dispositions. C’est que le baptême tire sa vertu des mérites des souffrances du Christ ; (Rom., VI, 3) : "Ne savez-vous pas que nous tous qui avons été baptisés en Jésus-Christ, nous avons été baptisés en sa mort ?" De même donc que celui qui est baptisé, entre en conformité avec la mort de Jésus-Christ, sacramentellement, le martyr devient tel réellement. Le baptême de sang renferme donc d’une manière complète l’effet du sacrement en ce qu’il efface toutes les fautes et toutes les peines du péché. Cependant il n’imprime aucun caractère. Si donc celui qui a souffert le martyre, revenait à la vie, sans avoir reçu le baptême de l’eau, il devrait être baptisé. La pénitence n’a pas autant de l’effet du baptême, car elle ne remet pas toute la peine, bien qu’elle efface le péché. De même donc que le martyr entre en conformité de la mort de Jésus-Christ, par la souffrance extérieure, le pénitent reçoit cette conformité par la souffrance intérieure ; (Galat., V, 24) : "Ceux qui sont à Jésus-Christ ont crucifié leur chair avec ses passions et ses désirs déréglés." La pénitence peut donc être assez grande, pour obtenir la rémission et de la faute entière et de la peine, comme on le voit dans le bon Larron et dans Madeleine. Voilà pourquoi la pénitence est appelée un baptême, en tant qu’elle en supplée l’effet. Et comme le baptême ne doit pas être réitéré, la Pénitence a été instituée. On appelle donc ces oeuvres baptêmes, parce qu’elles ont l’effet du baptême ; mais il n’y a qu’un baptême, parce que ces oeuvres mêmes n’agissent qu’autant que le baptême est dans le bon propos.

2. Le second sacrement de ceux qui entrent en Jésus-Christ, est l’imposition même des mains ; c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 2) : l’imposition des mains. Or il y a deux sortes d’imposition des mains. L’une qui opère les miracles, comme quand le Christ par l’imposition des mains, guérissait les malades ; (Luc, IV, 40) : "En imposant les mains sur chacun de ces malades, il les guérit." Cette imposition n’est pas sacramentelle. La seconde, l’imposition sacramentelle : elle est aussi de deux sortes. L’une a lieu dans le sacrement de l’Ordre ; (I Tim., V, 22) : "N’imposez légèrement les mains à personne" ; l’autre dans le sacrement de Confirmation, pour renouveler l’âme ; (Tite, III, 5) : "Par l’eau de la renaissance et par le renouvellement du Saint Esprit, etc..." Dans la Confirmation, en effet, le Saint Esprit est donné pour communiquer la force, c’est-à-dire afin que par son secours celui qui l’a reçu confesse courageusement le nom de Jésus-Christ devant les hommes. Car ainsi que dans l’être matériel l’homme est d’abord engendré, puis croît et se fortifie, il en est de même dans l’être de la grâce.

3. Après le terme du départ, vient celui du mouvement, c’est-à-dire le terme auquel ce mouvement se termine. Il est de deux sortes. Car nous attendons deux choses : la première, la résurrection des corps ; et cette résurrection est le fondement de la foi, car sans elle cette foi est vaine (I Corinth., XV, 14). C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 2) : la résurrection des morts. De plus nous attendons la récompense qui sera décernée par le souverain Juge ; (Ecclésiastique XII, 14) : "Dieu amènera en jugement tout ce qui se fait." Saint Paul dit donc (verset 2) : et le jugement éternel, non pas que ce jugement doive durer mille ans, comme l’a prétendu Lactance[3], car il se fera tout entier dans un moment, mais il est appelé éternel, parce que la sentence qui y sera portée durera éternellement ; (Matth., XXV, 46) : "Et ceux-ci iront dans le supplice éternel, et les justes dans la vie éternelle." Il faut observer que tout ce que l’Apôtre dit vouloir traiter ici, forme pour ainsi dire les premiers éléments de la foi, voilà pourquoi il les enseigne à ceux qui commencent (Actes XVII, 18 sv.) et dans beaucoup d’autres lieux.

II° Quand saint Paul dit ensuite (verset 3) : C’est aussi ce que nous ferons, il fait voir la difficulté d’exécuter ce qu’il propose. C’est en effet difficile et en soi, et par rapport à ses auditeurs. Il fait donc ici trois choses : Premièrement, il donne à entendre qu’il a surtout ici besoin des secours divins ; secondement, il rappelle la faiblesse de quelques-uns (verset 4) : Car il est impossible etc... ; troisièmement, il emploie une sorte de comparaison (verset 7) : Car lorsqu’une terre.

I. Il dit donc : Passons à ce qui est plus parfait, et nous le ferons, si Dieu le permet. Il dit moins, et il laisse comprendre davantage. Car il n’est pas seulement nécessaire que Dieu permette, il faut aussi qu’il fasse toutes choses ; (Sag., VII, 16) : "Nous sommes dans sa main, nous et nos discours." l’Apôtre doit donc mettre tout sous la confiance du secours divin ; (Jean, XV, 15) : "Vous ne pouvez rien faire sans moi" ; (Jacq., IV, 15) : "Au lieu que vous devriez dire : S’il plaît au Seigneur, et si nous vivons, nous ferons telle ou telle chose."

II. En ajoutant (verset 4) : Car il est impossible[4], etc..., saint Paul fait ressortir leur faiblesse car ils se montraient faibles pour entendre. En effet, ainsi que dans les choses corporelles, nul état n’est aussi dangereux, dans les choses spirituelles, que l’état de ceux qui retombent ; celui qui après avoir reçu la grâce retombe dans le péché, se relève plus difficilement pour le bien. Ici l’Apôtre fait trois choses : il rappelle premièrement les biens qu’ils ont reçus ; secondement la difficulté en résultant pour eux de la rechute (verset 6) : et qui après cela sont tombés ; troisièmement il en assigne la raison (verset 6) : Ils crucifient de nouveau.

1° Or parmi ces biens, il en est qui sont présents ; il en est d’autres qui sont à venir. Les Hébreux ont reçu déjà, dans le temps présent, la régénération spirituelle et de ce bienfait. saint Paul dit (verset 4) : qui ont été une fois éclairés, c’est-à-dire par le baptême. C’est avec raison que le baptême est appelé une lumière, puisqu’il est le principe de la régénération spirituelle, dans laquelle l’intelligence est illuminée par la foi ; (Eph., V, 8) : "Vous étiez autrefois les ténèbres, mais maintenant vous êtes lumière dans le Seigneur." Ils ont de plus la participation aux biens de Dieu, et de cette participation l’Apôtre dit (verset 4) : qui ont goûté le don du ciel. Ce don, c’est la grâce ; il est appelé céleste, parce que Dieu nous l’envoie du ciel ; (Ps. LXVII, 19) : "Vous avez fait des présents aux hommes" ; (Jacq., I, 17) : "Toute grâce excellente et tout don parfait, vient d’en haut, et descend du Père des lumières." Ils entrent encore en participation de la divine bonté ; (II Pierre, I, 4) : "Il nous a communiqué, par Jésus-Christ, les grandes et précieuses grâces qu’il avait promises." Ce qui fait dire à saint Paul (verset 4) : qui ont été rendus participants du Saint Esprit." Tous les dons procèdent de l’amour, voilà pourquoi l’Apôtre attribue cette participation au Saint Esprit. Or participer, c’est prendre une part ; le Christ seul eut la plénitude du Saint Esprit ; (Jean, III, 34) : "Dieu ne lui donne pas son Saint Esprit avec mesure." Les autres saints, en effet, ont reçu de sa plénitude et ont été rendus participants, non pas de sa substance, mais de la distribution de ses dons ; (ci-dessus, II, 4) : et par la distribution des diverses grâces du Saint Esprit" ; (I Corinth., XII, 4) : "Car il y a diversité de grâces, mais il n’y a qu’un même Esprit, etc..." Ils ont eu encore, dans le temps présent, l’enseignement de la doctrine ; donc l’Apôtre dit (verset 5) : qui ont aussi goûté la sainte parole de Dieu. Cette parole s’appelle sainte, parce qu’elle est la parole de la vie éternelle ; (Jean, VI, 69) : "A qui irions-nous, Seigneur ? Vous avez les paroles de la vie éternelle" ; (Ps. CXVIII, 103) : "Que vos paroles me sont douces à ma bouche !" L’Apôtre dit qui ont goûté, parce que cette parole non seulement éclaire l’intelligence, mais fortifie l’affection, en sorte qu’elle fait goûter comme une sorte de saveur ; (Ps. XXXIII, 8) : "Goûtez et voyez combien le Seigneur est doux." Quant aux biens à venir, les Hébreux les ont eus en espérance ; (Rom., VIII, 24) : "Car nous ne sommes sauvés qu’en espérance" ; ce qui fait dire à saint Paul (verset 5) : et les grandeurs du siècle à venir. Or parmi ces biens ils en ont reçu quelques-uns non seulement en espérance, mais ils en ont déjà reçu comme un commencement : ce sont les faveurs faites à l’âme, par exemple, la vision, l’élévation à Dieu et le bonheur de jouir de lui, dont nous possédons déjà comme les prémices et l’avant-goût, en tant que nous avons déjà, dans les jours présents, la foi, l’espérance et la charité, qui y correspondent. Mais il y a quelques autres de ces biens, que nous n’avons reçus qu’en espérance. Ce sont les dons qui appartiennent au corps, c’est-à-dire la subtilité, l’agilité, l’impassibilité, la clarté.

2° Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 6) : et après cela sont tombés, il fait sentir la difficulté de se relever, difficulté qui a sa cause dans la chute. Il faut ici remarquer que saint Paul ne dit pas « tombés », dans le sens absolu, mais « tombés en avant », : c’est-à-dire, entièrement tombés, car s’ils n’étaient que tombés, il ne serait pas si difficile de se relever ; (Prov., XXIV, 16) : "Le juste tombera sept fois et se relèvera." Que si l’Apôtre disait qu’il est impossible que ceux qui sont ainsi tombés se relèvent, on pourrait dire qu’il veut faire comprendre la très grande difficulté de se relever, d’abord, à cause du péché, et ensuite à cause de l’orgueil, comme on le voit dans les démons. Mais comme il dit que ceux qui sont une fois tombés ainsi, ne peuvent plus se renouveler par la pénitence, et qu’il n’est pas de péché en ce monde dont l’homme ne puisse faire pénitence, il faut expliquer autrement ce passage. Il faut donc se rappeler que c’est de cette parole de saint Paul que Novat, prêtre de l’Église romaine[5], prit occasion d’erreur. Il prétendit que personne ne pouvait après le baptême se relever par la pénitence Mais c’est une fausse supposition, comme l’a expliqué saint Athanase (dans sa lettre à Sérapion), puisque saint Paul lui-même reçut à la pénitence l’incestueux de Corinthe, comme on le voit dans la II^ème épître aux Corinthiens, II, 5 sv, et dans le IV^ème chapitre de l’épître aux Galates (verset 19), puisque saint Paul y dit : "Mes petits enfants, pour qui je souffre de nouveau les douleurs de l’enfantement, etc..." Il faut donc entendre, comme dit saint Augustin, que l’Apôtre ne dit pas qu’il est impossible de se repentir, mais qu’il l’est de se renouveler une seconde fois par le baptême ; (Tite III, 5) : "par l’eau de la renaissance et par le renouvellement, etc..." Car jamais le pécheur ne pourrait faire une pénitence assez grande pour mériter d’être de nouveau baptisé. L’Apôtre s’exprime ainsi, parce que, d’après la loi, les Juifs reçoivent plusieurs baptêmes, comme on le voit au chapitre VII, 3 de saint Marc. C’est donc pour contrer cette erreur, que saint Paul parle de cette manière.

3° Quand il dit ensuite (verset 6) : ils crucifient de nouveau, etc..., il donne la raison pour laquelle le baptême ne se réitère pas ; c’est que ce sacrement est une sorte de ressemblance à la mort du Christ, ainsi qu’on le voit au chapitre VI de l’Épître aux Romains (verset 3) : "Nous tous qui avons été baptisés en Jésus-Christ." Or cette ressemblance ne se réitère pas ; car (Rom., VI, 9) : "Le Christ étant ressuscité d’entre les morts ne meurt plus." Celui donc qui est baptisé une seconde fois crucifie de nouveau le Christ ; on peut encore voir dans cette expression l’opposition faite à la grâce de Jésus-Christ, dans ce sens qu’ils voudraient pécher fréquemment, et ensuite être de nouveau baptisés, en rapportant ce que dit l’Apôtre, non pas à la réitération du baptême, mais à la chute de ceux qui pèchent. Car, autant du moins qu’il est en eux, ils crucifient de nouveau Jésus-Christ, puisque "Jésus-Christ est mort une fois pour nos péchés" (I Pierre, III, 18). Quand donc après avoir été baptisé, vous tombez dans le péché, autant qu’il est en vous, vous donnez lieu à ce que le Christ soit de nouveau crucifié, et vous lui faites ainsi outrage, en vous souillant vous-même, vous qui avez été lavé dans son sang ; (Apoc., I, 5) : "Il nous a aimés et il nous a lavés de nos péchés en son sang."

Hébreux VI, 7 et 8 : La fidélité au baptême

SOMMAIRE. Par la similitude d’une terre cultivée par l’homme et qui ne lui rend que des épines, l’Apôtre avertit ceux qui, après le baptême ou la Pénitence, tombent de nouveau dans le péché.

7. Car lorsqu’une terre étant souvent abreuvée des eaux de la pluie qui y tombe, produit des herbages propres à ceux qui la cultivent, elle reçoit les bénédictions de Dieu.

8. Maïs quand elle ne produit que des ronces et des épines, elle est en aversion à son maître, elle est menacée de sa malédiction, et à la fin il y a à feu.

Après avoir établi, dans ce que nous avons vu, la difficulté d’arriver à ce qu’il se propose, provenant de la faute de ceux auxquels il s’adresse, l’Apôtre emploie ici pour son dessein, une sorte de comparaison. D’abord quant à la bonne terre ; ensuite quant à la mauvaise (verset 8) : Mais quand elle ne produit que des ronces.

I° Il faut se rappeler que suivant une des explications précédentes, l’Apôtre a voulu que ceux qui ont été baptisés une première fois, ne puissent l’être une seconde, ni être renouvelés par la pénitence. Il y a une autre explication qui a été mise de côté, qu’il est impossible que ceux qui ont été éclairés une première fois en cette vie, soient renouvelés une seconde fois dans une autre vie, par la pénitence. (Ecclésiastique IX, 10) : "Faites promptement tout ce que votre main pourra faire, parce qu’il n’y aura ni raison, ni sagesse, ni science, dans Enfers, etc... " ; (Jean, IX, 4) : "La nuit viendra où personne ne peut agir." On peut donc expliquer ce passage d’une nouvelle manière, en disant : « une nouvelle fois », c'est-à-dire après cette vie. En voici la raison. Deux éléments concourent à produire la pénitence : le premier, qui lui donne son efficacité, est le mérite de la Passion du Christ ; (I Jean, II, 2) : "Car c’est lui Jésus-Christ, qui est la victime de propitiation pour nos péchés." Le second, c’est l’exemple de la pénitence même que nous voyons en Jésus-Christ, en méditant ce qu’il a fait, c’est-à-dire en considérant l’austérité de sa vie, sa pauvreté et enfin sa Passion ; (I Pierre, II, 21) : "Le Christ a souffert pour nous, vous laissant un exemple, etc..." On entend donc dans ce sens ce que dit l’Apôtre (verset 6) : crucifiant de nouveau, c’est-à-dire recevant le fruit de la croix de Jésus Christ, en ce qu’il donne à la pénitence son efficacité (verset 6), et l’opposant à l’ignominie, quant à l’exemple de la pénitence. Cette manière de parler alors est prise en bonne part. Quant à cette similitude de la bonne terre employée ici, elle peut s’appliquer, ou à ce qui a été dit plus haut (verset 1) : Passons à ce qui est plus parfait, et alors le sens sera : que si nous agissons ainsi, nous obtiendrons bénédiction, comme la bonne terre. Ou bien encore, on peut la prendre comme la continuation immédiate de ce qui a été dit, en suivant l’une et l’autre explication, soit du baptême, soit d’une autre vie. Cependant celle qui se rapporte au baptême est plus conforme à la lettre ; voici alors le sens : de même qu’une terre cultivée, venant à produire à plusieurs reprises des épines, est délaissée et purifiée par le feu, ainsi celui qui pèche après le baptême, n’est plus lavé derechef de ses fautes. L’Apôtre nous montre dans la bonne terre d’abord le bien qu’elle a reçu, ensuite le fruit qu’elle a produit (verset 7) : produire des herbages ; enfin sa récompense (verset 7) : reçoit la bénédiction de Dieu.

I. Cette terre, c’est le coeur de l’homme (Luc, VIII, 15) : "Ce qui tombe dans la bonne terre, désigne ceux qui écoutant la parole avec un coeur bon et sincère, etc... " On lui donne le nom de terre, parce que de même que la terre a besoin de la pluie, l’homme a besoin de la grâce de Dieu ; (Psaume LXIV, 9) : "Vous avez visité la terre et vous l’avez comblée de toutes sortes de richesses." ; (Isaïe, LV, 10) : "Et comme la pluie et la neige descendent du ciel et n’y retournent plus, mais qu'elles abreuvent la terre, la rendent féconde et la font germer, etc..." Or les dons qu’elle reçoit et la doctrine de la foi sont comme la pluie venue d’en haut, que Dieu fait tomber dans le coeur de ceux qui écoutent et cela par l’intermédiaire de ceux qui prêchent et qui enseignent ; (Isaïe, V, 6) : "Je commande aux nuées de ne pleuvoir plus sur elle" ; (Job, XXXVI, 27) : "Il répand les eaux du ciel comme des torrents qui fondent des nuées, etc..." On s'abreuve de cette pluie, quand on comprend ce que l’on entend et quand la volonté en est excitée ; (Isaïe LV, 1) : "Vous tous qui avez soif, venez aux eaux, etc..." Cette doctrine est au-dessus de celui qui l’écoute, c’est-à-dire, venant d’en haut, quant au principe de cette doctrine elle-même, ou au-dessus de lui, parce qu’il y a une doctrine qui a pour objet les choses de la terre et attache l’homme à ces choses de la terre, et une autre doctrine qui vient du ciel et qui enseigne les choses du ciel ; (Jacq., III, 15) : "Ce n’est pas là la sagesse qui vient d’en haut, mais c’est une sagesse terrestre, animale et diabolique," on lit à la suite (verset 17) : "mais la sagesse qui vient d’en haut est premièrement chaste, etc..." Ou encore : au-dessus de soi, c’est-à-dire au dessus des facultés de l’âme humaine, car il y a des sciences, qui sont l’invention de la raison humaine, tandis que celle-ci est divinement inspirée ; (Ecclésiastique III, 25) : "Il vous a découvert beaucoup de choses qui étaient au-dessus de l’esprit de l’homme." L’Apôtre dit non pas « toujours », non pas « rarement », mais souvent, parce que, comme dit saint Augustin cité dans la Glose : si c’est toujours, le don devient inépuisable ; si c’est rarement, le don est insuffisant, on en fait peu de cas ; (Job, XVI, 2) : "J’ai entendu souvent de pareils discours."

II. Le fruit, c’est que cette terre (verset 7) produit des herbages propres à ceux qui la cultivent. Ce sont les bonnes oeuvres que l’homme accomplit après avoir reçu la doctrine ; (Gen., I, 11) : "Que la terre produise de l’herbe verte, etc..." Cette terre est premièrement cultivée de Dieu ; (Jean, XV, 1) : "Mon Père est le vigneron, etc..." ; elle est aussi cultivée par le supérieur spirituel ; (l Corinth., III, 6) : "C’est moi qui ai planté ; c’est Apollos qui a arrosé, etc..." ; enfin, elle est cultivée par l'homme lui-même ; (Proverbes, XXIV, 27) : "Travaillez votre champ avec grand soin." Elle sert à Dieu, en contribuant à sa gloire ; (I Corinth., X, 31) : "Faites tout pour la gloire de Dieu" ; et aux autres pour le mérite et pour la gloire ; (I Thess., II, 20) : "Vous êtes notre gloire et notre joie" ; enfin, à celui qui fait les oeuvres, elle procure la vie éternelle ; (Rom., VI, 22) : "Le fruit que vous retirez est votre satisfaction, et la vie sera la vie éternelle."

III. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 7) : Elle reçoit la bénédiction de Dieu, il fait connaître le prix, c’est-à-dire la bénédiction divine. Or cette bénédiction n’est autre chose que l’oeuvre de la bonté divine en nous, oeuvre qui dans la vie présente est incomplète, mais qui dans la vie future sera parfaite ; (I Pierre, III, 9) : "Vous avez été appelés afin de recevoir, comme héritiers, la bénédiction."

II° A ces mots qu’il dit ensuite (verset 8) : Mais quand elle produit des ronces et des épines, l’Apôtre en vient à la mauvaise terre. Et d’abord, il suppose le bien qu’on lui a fait, ainsi qu’il a été dit ; ensuite il la montre produisant de mauvais fruits (verset 8) : Mais quand elle produit, etc... ; troisièmement, il en dit le châtiment (verset 8) : elle devient un objet d’aversion. Les fruits donc sont des ronces, c’est-à-dire des péchés moindres, et des épines, c’est-à-dire des péchés plus grands, qui déchirent la propre conscience de celui qui les commet, et quelquefois même la conscience d’autrui, par exemple les péchés qui sont contre le prochain ; (Gen., III, 18) : "Elle vous produira des épines et des ronces." Dans le châtiment, saint Paul indique trois choses : d’abord la réprobation divine ; ensuite le jugement de condamnation (verset 8) : Elle est menacée de malédiction, et le châtiment final (verset 8) : et à la fin il y met le feu, etc... De la réprobation, il dit (verset 8) : Elle est réprouvée. Car, de même que la prédestination est le principe de la rémunération, la réprobation est le signe de la condamnation. Quand donc un coeur est fréquemment arrosé par les préceptes du salut, c’est un signe de réprobation, s’il persiste dans le péché ; (Jérémie, VI, 30) : "Appelez-les un faux argent, parce que le Seigneur les a rejetés." La condamnation, c’est qu’elle est menacée de la malédiction ; (Matthieu, XXV, 41) : "Allez, maudits, au feu éternel." La punition, c’est qu’à la fin, il y met le feu ; (Isaïe; IX, 5) : "Le vêtement souillé de sang sera livré au feu et deviendra la pâture de la flamme."

Hébreux VI, 9 à 12 : Dieu n'est pas injuste

SOMMAIRE : Comme Dieu n’est pas injuste, l’Apôtre espère pour ceux à qui il écrit quelque chose de plus favorable à leur salut, surtout lorsqu’il se souvient du bien qu’ils ont déjà fait.

9. Or, nous avons une meilleure opinion de vous et de votre salut, mes chers frères, quoique nous parlions de cette sorte.

10. Car Dieu n’est pas injuste pour oublier vos bonnes oeuvres, et la charité que vous avez témoignée par les assistances que vous avez rendues en son nom, et que vous rendez encore aux saints.

11. Mais nous souhaitons que chacun de vous fasse paraître jusqu’à la fin le même zèle, afin que votre espérance soit accomplie ;

12. Et que vous ne soyez pas lents et paresseux, mais que vous vous rendiez les imitateurs de ceux qui par leur foi et par leur patience sont devenus les héritiers des promesses.

Comme saint Paul leur avait dit, touchant leur état, beaucoup de choses qui pouvaient paraître dures, pour ne pas les laisser tomber dans le désespoir, il leur explique maintenant dans quelle intention il a parlé ainsi. C’était afin de les préserver eux-mêmes des périls. Premièrement donc, il témoigne de la confiance qu’il avait eu en eux ; secondement, il donne la raison de cette confiance (verset 10) : Car Dieu n’est pas injuste.

I. Il dit donc : J’ai expliqué comment la terre qui ne produit que des ronces et des épines, etc... et pour que vous ne veniez pas à penser que je vous juge tels, (verset 9) : nous attendons de vous, Frères bien-aimés, à raison de votre foi et de votre charité, quelque chose de mieux, et plus en rapport avec votre salut. Saint Paul relève donc leur situation par deux considérations d’abord, en raison de ce qu’ils étaient autrefois. En effet, en disant : quelque chose de mieux, il suppose que l’état dans lequel ils étaient était bon ; et ensuite en raison de ce qu’ils espéraient pour l’avenir ; c’est ce qui lui fait dire : et plus en rapport avec votre salut ; (Rom., XIII, 11) : "Nous sommes plus proches de notre salut que quand nous avons commencé à croire." Car plus on avance dans le bien et plus on approche du salut. L’Apôtre dit ensuite (verset 9) : bien que nous parlions de la sorte, c’est-à-dire parce que, malgré que nous parlions ainsi, nous n’avons pas d’autre intention que de vous rendre vigilants, ce qui procède de noire charité ; (Psaume CXL, 6) : "Que le juste me reprenne et me corrige avec charité, etc..."

II° Quand saint Paul ajoute (verset 10) : Car Dieu n’est pas injuste pour oublier, etc..., il donne la raison de sa confiance. Elle est de deux sortes : l’une qui repose sur le bien qu’ils ont fait dans le passé ; l’autre, sur la promesse de Dieu (verset 13) : Car Dieu, [dans la promesse qu’il fit] à Abraham, etc... Et comme il avait dit deux choses : qu’il avait confiance en eux, et qu’il leur parlait avec sévérité, il donne d’abord la raison de la première, et ensuite celle de la seconde par ces paroles (verset 11) : Mais nous souhaitons, etc...

I. Or la raison qui le portait à avoir confiance en eux, c’est qu’il se souvient des bonnes oeuvres qu’ils ont autrefois pratiquées. Voilà pourquoi il dit (verset 9) : Or, nous attendons de vous, etc... Et pourquoi ? (verset 10) : C’est que Dieu n’est pas injuste pour oublier vos bonnes oeuvres.

On objecte ce qu’on lit au prophète Ezéchiel (XVIII, 24) : "Si le juste se détourne de la justice, etc..." et un peu après, on lit à la suite : "toutes les oeuvres de justice qu’il avait faites seront oubliées." Le prophète ajoute encore (verset 25) : "Après cela vous dites : La Voie du Seigneur n’est pas droite." Nous répondons que l’homme qui tombe après avoir reçu la grâce peut se trouver dans deux états distincts. D’abord, il peut persévérer dans le mal, et alors Dieu oublie toutes ses actions justes. Ensuite, il peut se relever, et alors Dieu se souvient de ses bonnes oeuvres précédentes qui lui sont comptées comme méritoires. C’est ce qui fait dire à la Glose que les oeuvres mortifiées revivent.

Toutefois, il reste une difficulté : c’est qu’il est certain que la justice envisage le mérite. Si donc la justice exige que Dieu n’oublie pas, si le pécheur se repent, comme dit la Glose, il y a donc mérite à se relever du péché, et le pécheur mérite de cette manière la grâce, ce qui est impossible. Il faut dire qu’il y a deux sortes de mérites : l’un qui s’appuie sur la justice ; et ce mérite est celui de « condignité », l’autre, qui ne s’appuie que sur la miséricorde ; on l’appelle de « congruité ». De ce dernier, on dit qu’il est juste de congruité, que celui qui a accompli beaucoup de bonnes oeuvres puisse mériter. C’est que la miséricorde s’unit en quelque sorte davantage à la justice dans celui qui n’a jamais agi autrement. C’est ainsi que Dieu n’oublie ni les oeuvres ni l’amour. Car c’est à la charité seule qu’est due la vie éternelle ; (Jean, XIV, 23) : "Si quelqu’un m'aime, il gardera ma parole." Tout ce qui ne procède pas de la charité n’est pas méritoire ; (I Corinth., XIII, 3) : "Si je n’avais pas la charité, tout cela ne me servirait de rien." Voilà pourquoi l’Apôtre ne dit pas ici seulement, de vos bonnes oeuvres, mais ajoute (verset 3) : et de la charité que vous avez témoignée, car, dit saint Grégoire, l’amour de Dieu n’est pas fantaisiste. Il opère de grandes choses, là où il est, et s’il refuse d’en opérer, ce n’est plus l’amour ; (I Jean, III, 18) : "N’aimons pas de parole ni de langue, mais par les oeuvres et en vérité." Aussi saint Paul ajoute-t-il (verset 10) : par les assistances que vous avez rendues en son nom ; (Coloss., III, 17) : "Quoi que vous fassiez, ou en parlant, ou en agissant, faites tout au nom de Notre Seigneur Jésus-Christ, etc..." Il explique le bien qu’ils ont fait, et à l’égard de qui ils l’ont fait : que vous avez rendues aux saints, c’est-à-dire en subvenant à leurs nécessités ; (Matth., XX, 26) : "Que celui qui voudra être le plus grand parmi vous soit votre serviteur" ; (Rom., XII, 13) : "charitables pour soulager les nécessités des saints." Et parce qu’en toutes choses la persévérance est nécessaire, l’Apôtre ajoute (verset 10) : et que vous rendez encore. Si donc vous avez péché, Dieu, unissant sa miséricorde à sa justice, vous accordera votre pardon.

II. Quand saint Paul dit, ensuite (verset 11) : Mais nous souhaitons, il donne la raison qui l’avait porté à parler avec cette sorte de dureté, c’est le désir de leur salut. Premièrement donc il manifeste ce désir ; secondement il fait entrevoir le péril qui les menace (verset 12) : et que vous ne soyez pas lents ; troisièmement, il le signale par l'exemple (verset 12) : mais que vous vous rendiez les imitateurs.

1° Il dit donc : Si nous vous avons parlé ainsi, ce n’est pas que nous désespérions de vous, au contraire (verset 11) nous souhaitons que chacun, c’est-à-dire chacun de vous ; (Philipp., I, 8) : "Car Dieu m’est témoin avec quelle tendresse je vous aime tous dans les entrailles de Jésus-Christ". Que souhaitons-nous donc ? (verset 11) : C’est que chacun de vous fasse paraître jusqu’à la fin le même zèle, c’est-à-dire que vous vous montriez empressés de montrer par les oeuvres que vous pratiquerez, ce zèle pour le bien que toujours vous avez eu. On voit par là qu’il faut pratiquer avec empressement les oeuvres de la piété ; (Luc, X, 41) : "Marthe, Marthe, vous vous inquiétez, etc..." ; et de même pour votre propre salut ; (II Timothée II, 15) : "Mettez-vous en état de paraître devant Dieu comme un ministre digne de son approbation." Et dans quel but ? (verset 11) : afin que votre espérance soit accomplie, en d’autres termes, en accomplissant ce que vous avez commencé, vous obtiendrez ce que vous espérez ; (Rom., V, 5) : "Cette espérance ne trompe pas." Et cela (verset 11) : jusqu’à la fin. Car celui qui aura persévéré jusqu’à la fin, celui-là sera sauvé.

2° Quand saint Paul dit ensuite (verset 12) : et que vous ne soyez pas lents, il signale le danger qui est la paresse, c'est-à-dire la lenteur, la crainte du bien à faire, à cause d’une sorte d’appréhension de ne pouvoir réussir ou d’avoir à s’en repentir ; (Prov., XXII, 13) : "Le paresseux dit : il y a un lion, là, sur le chemin." Les paresseux allèguent pour cette raison sans cesse des empêchements.

3° Quand enfin l’Apôtre dit (verset 12) : mais que vous vous rendiez les imitateurs, etc..., il cite un exemple, comme s’il disait : Ne vous laissez pas aller à la paresse, mais rendez-vous plutôt les imitateurs de l’exemple que vous voyez dans les prophètes ; (Jacques V, 10) : "Prenez pour exemple de cette patience, etc..." Saint Jacques ajoute "les prophètes," et dans les autres saints, c’est-à-dire les apôtres ; (I Corinth., XI, 1) : "Soyez mes imitateurs, comme moi-même je le suis de Jésus-Christ." Soyez donc les imitateurs de ceux qui par leur foi, sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu (ci-après, XI, 6), et par leur patience dans l’adversité (verset 12) : sont devenus les héritiers des promesses. Car par la foi formée et par la patience on obtient l’héritage promis (ci-après XI, 33) : Les saints, par la foi, ont conquis les royaumes, etc...

Hébreux VI, 13 à 20 : La promesse faite à Abraham

SOMMAIRE : L’Apôtre dit que sa confiance s’appuie sur la promesse faite à leurs pères, dont Abraham fut le premier.

13. Car Dieu, dans la promesse qu'il fit à Abraham, n’ayant pas de plus grand que Lui par qui il parjurer, jura par Lui-même.

14. Et il lui dit ensuite : assurez-vous que je vous comblerai de bénédictions et que je multiplierai beaucoup votre race.

15. Et ainsi ayant attendu avec patience, il a obtint l’effet de ses promesses.

16. Car comme les hommes jurent par Celui qui est plus grand qu’eux et que le serment est la plus grande assurance qu’ils puissent donner pour terminer motifs les différends,

17. Dieu voulant aussi faire voir avec plus de certitude aux héritiers de la promesse, la fermeté immuable de sa résolution, a ajouté le serment de sa parole,

18. Afin qu’étant appuyés sur deux choses inébranlables, par lesquelles il est impossible que Dieu nous trompe, nous ayons une puissante consolation nous qui avons mis notre refuge dans la recherche et l’acquisition des biens qui nous sont proposés par l’espérance,

19. Laquelle sert à notre âme comme d’une ancre ferme et assurée qui pénètre jusqu’au sanctuaire qui est au-dedans du voile,

20. Où Jésus, comme précurseur, est entré pour nous, ayant été établi prêtre éternel selon l’ordre de Melchisédech.

Saint Paul, dans ce qui précède, a expliqué sur quel motif s’appuyait la confiance qu’il avait en eux : c’est à cause des bonnes œuvres qu’ils ont déjà faites. Il appuie ici cette confiance sur la promesse faite à leurs pères. Premièrement il rappelle la promesse ; secondement, il donne la raison de ce qu’il a dit (verset 16) : Car comme les hommes.

I° Sur le premier de ces points, il fait trois choses : D’abord il rappelle à qui la promesse a été faite ; ensuite il établit que le mode de cette promesse a été convenable (verset 13) : n’ayant pas de plus grand, etc... ; enfin il indique quel a été l’effet de cette promesse (verset 15) : et ainsi ayant obtenu avec une longue patience.

I. La promesse a été faite à Abraham (Galat., III, 16) : "Or les promesses ont été faites à Abraham, etc..." En voici la raison : c’est que par la foi adhérons à Dieu et nous obtenons l’accomplissement des promesses. En effet, c’est dans la personne d’Abraham que nous voyons le premier exemple de foi, car le premier il se sépare de la société des infidèles ; (Gen., XII, 1) : "Sortez de votre pays, etc..." Secondement, le premier il crut en « quelque chose » qui était au-dessus de la nature ; (Rom., IV, 18) : "Il crut contre toute espérance." C’est pour cela qu’il est dit dans la Genèse (XV, 6) : "Abraham crut à Dieu, et ce lui fut imputé à justice", car le premier aussi il reçut le sceau de la justice qu’il avait eu par la foi (Rom., IV, 11), c’est-à-dire la circoncision.

II. Le mode de la promesse comprend deux choses, d’abord le serment qui est intervenu ; ensuite les paroles mêmes de la promesse (verset 14) : Assurez-vous que je vous comblerai de bénédictions, etc...

1° Saint Paul dit donc : Dieu voulant montrer la fermeté et la stabilité de sa promesse, et (verset 13) : n’ayant personne de plus grand que lui par qui il pût jurer ; (Ps. CXII, 4) : "Le Seigneur est élevé au-dessus de toutes les nations, etc...", jura par lui-même ; (Gen., XXII, 16) : "Je jure par moi-même, dit le Seigneur, etc..." Nous avons ici un exemple que le serment n’est pas de soi une chose illicite, puisque l’Ecriture n’attribue rien à Dieu qui, de soi, ait le caractère de péché, car le but qu’elle se propose, c’est de nous diriger et de nous conduire à Dieu ; (Eph., V, 1) : "Soyez les imitateurs de Dieu, comme étant les enfants bien-aimés, etc..." Toutefois il est interdit de jurer fréquemment ; (Eccli., XXIII, 9) : "Que votre bouche ne s’accoutume pas au jurement, etc..." ; il est interdit également de jurer en vain ; (Ex., XX, 7) : "Vous ne prendrez pas en vain le nom du Seigneur votre Dieu."

2° Quand saint Paul dit ensuite (verset 14) : Assurez-vous que je vous comblerai de bénédictions, etc..., il explique le mode de la promesse : comme s’il disait : qu’on n’ajoute plus foi à ma parole, si je ne vous comble pas de bénédictions, en sorte que ce mode de promettre est comme appuyé sur l’exécution de la promesse même. L’Apôtre dit : si vous bénissant, ce qui indique les dons que Dieu veut faire : "Car c’est la bénédiction de Dieu qui fait les riches", comme il est dit au livre des Proverbes (X, 22). Et je multiplierai beaucoup votre race (verset 14), ce qui indique la multiplication de la race. L’une et l’autre choses furent promises à Abraham, ainsi qu’on le voit aux ch. XIV et XXV de la Genèse. L’Ecriture emploie la répétition en disant : Et bénissant je vous bénirai, pour exprimer les biens temporels et les biens spirituels, ainsi que la continuité de la bénédiction. Ou bien encore : Je vous bénirai de toute bénédiction, par la multitude d’une race sainte, qui, au ch. XV, 5 de la Genèse, est désignée par les étoiles du ciel : "Levez les yeux au ciel, et comptez les étoiles, si vous pouvez, etc..." Je vous multiplierai de toute multiplication, par le nombre des enfants de votre race, soit bonne, soit mauvaise, race qui dans ce même ch. XXII est comparée au sable des mers. Il y a encore ici répétition du mot « multiplier » pour indiquer le grand nombre de ces enfants bons ou mauvais ; ou encore à cause de cette multitude qui se succède. Ou bien : Je vous bénirai, en vous donnant les biens de la grâce ; Je vous multiplierai en vous donnant les biens de la gloire ; (Ps. XXX, 19) : "Combien est grande, Seigneur, l’abondance de votre douceur, etc..."

III. L’effet de la promesse consiste en ce qu’ayant ainsi attendu (verset 15) avec une grand patience, il a enfin obtenu cette promesse. La longanimité se manifeste non pas seulement en faisant quelque chose de grand, mais encore en attendant pendant un long intervalle. Or la promesse fut faite à Abraham, et cependant il ne posséda pas même un pouce de terrain dans cette terre qui lui était promise, comme il est dit aux Actes (VII, 5). Jusqu’à son extrême vieillesse il n’eut pas d’enfant; cependant il ne cessa pas d’espérer. (Jacq., V, 10) : "Prenez pour exemple de cette patience, frères, dans les maux et dans les afflictions, les prophètes, etc..." ; (Isaïe, M, 2) : "Jetez les yeux sur Abraham votre père, etc..."

II° En disant ensuite (verset 10) : Car comme les hommes jurent par celui qui est plus grand qu’eux, saint Paul donne la raison de ce qu’il vient de dire. D’abord il rappelle une coutume usitée parmi les hommes ; en second lieu, il donne la raison de cette coutume (verset 17) : Dieu voulant aussi faire voir avec plus de certitude ; troisièmement, il ajoute l’effet de cette raison (verset 18) : afin qu’étant appuyés sur deux choses inébranlables.

I. Or il y a deux sortes de coutumes humaines : l’une relative à ce par quoi l’on jure ; l’autre relative à l’effet du jurement (verset 16) : et que le serment est la plus grande assurance.

1° Ce par quoi l’on jure est plus grand, et cela avec raison. Jurer, ce n’est pas autre chose que confirmer ce qui est douteux. De même donc que dans les sciences rien ne se confirme que par ce qui est connu davantage, ainsi rien n’étant plus certain à l’égard des hommes que Dieu, c’est par lui, comme étant ce qu’il y a de plus grand et de plus certain, que se fait le serment.

On objecte que quelquefois on jure par le Fils, qui est moins grand, quand on dit : « par Jésus-Christ », quelquefois aussi par les créatures, comme lorsque Joseph jura par la vie de Pharaon (Gen., XLII, 15). Nous répondons. Il faut dire qu’il y a deux manières de jurer par Dieu : l’une par la simple attestation, par exemple quand on dit dans le sens absolu : « par Dieu il en est ainsi » ; c’est comme si l’on disait : Dieu m’est témoin que la chose se passe comme je vous le dis ; (Rom., I, 9): "Dieu, que je sers par mon esprit, m’est témoin." La seconde manière est de jurer par exécration, ce qui arrive quand on voue un objet à la vengeance de Dieu, si la chose n’est pas ainsi qu’on le dit, par exemple, sa tête, sa vie, ou quelque chose de semblable ; c’est ainsi que jura l’Apôtre (II Corinth., I, 23) : "Pour moi, je prends Dieu à témoin sur mon âme", comme s’il disait : Je voue mon âme pour ce que j’atteste, et pour cela j’invoque en témoignage le nom même de Dieu. Ce genre de serment est grave. Quant à la créature, quand on jure par elle, ce n’est pas en tant que créature, mais en tant qu’elle représente en elle comme un reflet de la puissance divine, car toute puissance vient de Dieu (Rom., XIII, 1). Quand donc un homme exerce quelque autorité sur une multitude, si on jure par lui, on jure par Dieu dont la puissance se reflète en cet homme. C’est ainsi que Joseph a juré par la vie de Pharaon. Tel est donc le sens de l’Apôtre quand il dit (verset 16) : Car comme les hommes jurent par celui qui est plus grand qu’eux.

Il faut ici se souvenir que l’on ne doit pas admettre à jurer ceux qui en d’autres circonstances se sont parjurés, parce qu’on est tenu de porter le plus grand respect au serment, et qu’on peut présumer à raison du passé, que ces parjures ne traitèrent pas le serment avec respect. Il ne faut pas non plus forcer à jurer les enfants qui n’ont pas atteint l’age de la puberté, parce qu’ils n’ont pas encore l’usage parfait de la raison, sans laquelle ils ne sauraient rendre au serment le respect qui lui est dû. Il en est de même des personnes de grande dignité, parce qu’on exige le serment de ceux dont tes actions ou les paroles peuvent provoquer des doutes. Or ce serait manquer à des personnes de grande dignité, que de douter de la véracité de ses paroles. C’est de là que dans le Décret, quest. II, ch. IV, il est dit que le prêtre ne doit pas faire de serment en chose légère. Or voici les causes pour lesquelles il est permis de jurer : d’abord pour consolider la paix. C’est ainsi que jura Laban (Gen., XXXI, 44) ; secondement, pour sauvegarder sa réputation ; troisièmement pour assurer la fidélité, ainsi les feudataires le font-ils devant leur seigneur ; quatrièmement pour accomplir l’obéissance, si ce que commande le supérieur est légitime ; cinquièmement pour donner sécurité ; sixièmement, pour affirmer, la vérité. Ainsi jura l’Apôtre (Rom., I, 9) : "Dieu m’est témoin, etc..."

2° Quand saint Paul ajoute (verset 16) : et comme le serment est la plus grande assurance, etc..., saint Paul exprime l’effet du serment qui consiste en ce qu’il doit mettre fin à tous les différends. De même que dans les sciences, quand la solution est assurée jusqu’aux premiers principes susceptibles d’être démontrés, l’esprit s’arrête et se repose ; aussi est-il arrêté à l’égard de la loi divine, que quand on est arrivé à la vérité première, on est arrivé à un état définitif ; c’est ce qui a lieu quand la vérité elle-même est invoquée ; (Ex., XXII, 8) : "[Si le voleur ne se trouve pas, le maître de la maison] sera obligé de se présenter devant les dieux (les juges), et il jurera". Ainsi toute dispute s’apaise, ainsi on met fin à toutes les querelles.

II. En disant ensuite (verset 17) : Dieu voulant ainsi faire voir avec plus de certitude, , l’Apôtre donne la raison par laquelle Dieu voulut employer le serment : ce fut afin de montrer la stabilité de la promesse. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 17) : C’est en cela, c’est-à-dire dans ce dessein même que Dieu a employé le serment (verset 17), voulant aussi faire voir avec plus de certitude, etc..., car ce qu’il a promis était déjà une certitude ; la certitude fut plus grande quand il fit serment. Voulant, dis-je, montrer à ceux qui devaient être héritiers sa promesse, c’est-à-dire la chose promise ; (Rom., IX, 8) : "Ce sont les enfants de la promesse qui sont réputés les enfants" - montrer donc ce que la chose promise avait, dans sa résolution, de fermeté immuable. Il faut ici remarquer que dans ce qui procède de Dieu, il y a deux points à considérer : la réalisation des choses et la résolution de Dieu qui est la cause de cette réalisation. La résolution de Dieu est dans tous les cas immuable ; (Isaïe XLVI, 10) : "Toutes mes résolutions seront immuables et toutes mes volontés s’exécuteront " Mais la disposition des choses est fort sujette à mutation. Quelquefois Dieu détermine une chose ainsi que le demande l’ordre et la marche générale des événements : c’est ce qu’on voit au chapitre XXXI du prophète Isaïe (verset 1) : "Donnez ordre aux affaires de votre maison, car vous mourrez et vous n’en réchapperez pas," Le cours naturel de l’infirmité d’Ézéchias pouvait, en effet, amener la mort de ce prince. On lit de même au prophète Jonas (III, 4) : "Dans quarante jours encore Ninive sera détruite," parce que cette ville avait mérité sa ruine ; (Jérémie XVIII, 7) : "Quand j’aurai prononcé l’arrêt contre une nation et contre un royaume, pour le perdre et pour le détruire jusqu’à la racine, si cette nation fait pénitence des maux pour lesquels je l’avais menacée, je me repentirai aussi moi-même du mal que j’avais résolu de lui faire." Alors la prophétie est seulement comminatoire. Quelquefois aussi Dieu prononce une sentence en rapport avec l’éternelle durée de son existence, alors Dieu ne se repent jamais de ce qu’il a ainsi arrêté, et jamais il ne revient sur ce qu’il a ainsi arrêté ; (I Rois, XV, 29) : "Celui à qui le triomphe est dû dans Israël ne pardonnera pas et il demeurera inflexible, sans se repentir." Observez néanmoins que toutes les fois que Dieu promet une chose sous serment, cette prophétie est une prédestination, qui manifeste le décret divin ; une promesse de ce genre est entièrement immuable.

III. Quand saint Paul ajoute (verset 18) : afin qu’étant appuyés sur ces deux choses inébranlables, etc..., il fait voir le fruit de la promesse : premièrement, il explique quel est ce fruit ; secondement, quels sont ceux qui l’obtiennent (verset 19) : comme une ancre.

1° Ce fruit de la promesse, est de rendre notre espérance certaine, c’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 18) : afin que nous ayons la très forte, en d’autres termes la très ferme consolation de l’espérance, étant appuyés sur ces deux choses inébranlables, par lesquelles il est impossible que Dieu nous trompe, c’est-à-dire sur Dieu, qui promet et qui ne ment pas ; (Nomb., XXIII, 19) : "Dieu n’est pas comme le fils de l’homme capable de mentir, malgré le serment, qui renferme la plus grande assurance de la vérité. Il faut observer ici que de même que la délectation sensible est l’expérience des choses sensibles, et la mémoire celle des choses passées, l’espérance donne celle des choses futures ; (I Macchabée II, 61) : "Tous ceux qui espèrent en Dieu ne s’affaiblissent pas" ; (Isaïe XL, 31) : "Ceux qui espèrent au Seigneur trouveront des forces toujours nouvelles ; ils prendront des ailes comme l’aigle ; ils courront sans se fatiguer, etc..." Afin donc que nous ayons, dis-je, cette consolation, nous qui avons mis notre refuge contre les maux qui viennent du monde par exemple, et contre les attaques de l’ennemi, dans les biens qui nous sont proposés par l’espérance ; (Ps. LXXXIX, 1) : "Seigneur, vous êtes devenu notre refuge" ; (Proverbes XVIII, 10) : "Le nom du Seigneur est une forteresse." Le juste y a recours, et il y trouve la gloire.

2° En disant ensuite (verset 19) : laquelle (espérance), comme une ancre, l’Apôtre montre que les fidèles obtiendront la réalisation de cette promesse. Il emploie pour cela une sorte de comparaison. Il compare donc l’espérance à l’ancre, et comme l’ancre maintient le navire au milieu de la mer, dans une sorte d'immobilité, de même l’espérance affermit l’âme en Dieu, au milieu de ce monde, qui est comme une mer ; (Ps. CIII, 25) : "Cette mer si grande, et dont les bras ont une si grande étendue." Toutefois l’ancre doit être solide, pour ne pas céder ; c’est pourquoi on la fait de fer ; (II Tim., I, 12) : "Je sais à qui je me suis confié, et je suis persuadé, etc..." Elle doit de plus être assurée afin de ne pas être rapidement séparée du navire ; c’est ainsi que l’homme doit être fixé à cette espérance, comme l’ancre est elle-même attachée au vaisseau. Mais il y a cette différence entre l’ancre et l’espérance, que la première est jetée au fond de la mer, tandis que la seconde est accrochée en haut, c’est-à-dire en Dieu. C’est que dans la vie présente, il n’y a rien d’assez solide, pour que l’âme puisse s’y affermir et s’y reposer. De là (Gen., VIII, 9) : il est dit que la colombe ne peut trouver "où mettre le pied." C’est aussi ce qui fait dire à saint Paul (verset 19) qu’elle pénètre jusqu’au dedans du voile. Il entend, en effet, par le sanctuaire, qui était dans le tabernacle, l’état présent de l’Eglise, tandis que par le Saint des saints qui était séparé du sanctuaire par un voile, il entend l’état de la gloire future. Il veut donc que l’ancre de notre espérance soit jetée dans la partie qui est encore maintenant voilée à nos regards ; (Isaïe LXIV, 4) : "L’œil n’a pas vu, hors vous seul, ô mon Dieu, ce que vous avez préparé à ceux qui vous attendent" ; (Ps. XXX, 19) : "Combien est grande, Seigneur, l’abondance que vous avez réservée à ceux qui vous craignent !" C’est là qu’a fixé l’ancre notre précurseur, qui est entré dans les cieux ; aussi est-il dit en saint Jean (XIV, 2) : "Je vais vous préparer une place" ; (Michée, II, 13) : "Celui qui doit leur ouvrir le chemin marchera devant eux." Voilà ce qui fait dire à saint Paul (verset 20) : que le Christ notre précurseur est entré pour nous jusqu'au dedans du voile, et qu’il y a fixé notre espérance, ainsi qu’il est dit dans la collecte, à la vigile et au jour de l’Ascension. Toutefois, parce qu’il n’était permis à personne d’entrer au dedans du voile, si ce n’est au Souverain Pontife (Lév., XVI, 2), l’Apôtre dit que Jésus qui est entré pour nous (verset 20) a été établi pontife éternel, selon l’ordre de Melchisédech. Tel est l’art avec lequel l’Apôtre revient à son dessein principal. Il avait, en effet, commencé à parler du sacerdoce, et il s’était beaucoup écarté de son sujet, mais il revient maintenant à son dessein, comme on le voit.

Caput 7

Lectio 1

[1] hic enim Melchisedech rex Salem sacerdos Dei summi qui obviavit Abrahae regresso a caede regum et benedixit ei

[2] cui decimas omnium divisit Abraham primum quidem qui interpretatur rex iustitiae deinde autem et rex Salem quod est rex pacis

[3] sine patre sine matre sine genealogia neque initium dierum neque finem vitae habens adsimilatus autem Filio Dei manet sacerdos in perpetuum

[87950] Super Heb., cap. 7 l. 1 Supra apostolus, V cap., probavit Christum esse sacerdotem. In VI autem capite interposuit quaedam ad praeparandos animos auditorum; hic redit ad suum propositum. Intendit enim probare excellentiam sacerdotii Christi ad sacerdotium leviticum. Et circa hoc facit duo primo enim ostendit excellentiam sacerdotii Christi ad sacerdotium veteris testamenti; secundo ostendit quod fideles debent sacerdoti Christo reverenter subdi. Et hoc in medio decimi capitis, ibi habentes itaque, fratres, fiduciam. Circa primum duo facit. Primo enim ostendit praerogativam sacerdotii Christi super leviticum ex parte personae ipsius sacerdotis; secundo ex parte ministerii, VIII cap. ibi capitulum autem. Circa primum duo facit quia primo ostendit existentiam sacerdotii Christi ex promissione divina; secundo ostendit necessitatem sacerdotii eius, ibi talis enim decebat. Promissionem vero ostendit per illud Ps. CIX, 5: iuravit dominus, et non poenitebit eum, et cetera. Unde tria ostendit ad propositum suum probandum. Primo illud quod dicitur secundum ordinem Melchisedech; secundo illud quod dicitur iuravit, ibi et quantum est non sine iureiurando; tertio illud quod dicitur tu es sacerdos, ibi et alii quidem plures. Circa primum duo facit quia primo ostendit similitudinem Christi ad Melchisedech; secundo ex hac similitudine praefert sacerdotium Christi levitico, ibi intuemini autem. Circa primum duo facit quia primo describit conditiones Melchisedech; secundo ostendit, quomodo conveniunt Christo, ibi primum quidem.

Describit autem Melchisedech primo ex nomine, cum dicit hic autem Melchisedech. Sic enim nominat eum Scriptura, Gen. XIV, v. 18, ubi habetur historia, quam apostolus hic supponit. Et secundum Glossam, Hebraei dicunt ipsum fuisse Sem primogenitum Noe, et tunc quando Abraham habuit victoriam, erat annorum 390, alias 309. Et occurrit Abrahae nepoti suo.

Secundo describit eum a dignitate. Erat enim rex et sacerdos. Quantum ad primum dicitur rex Salem. Et secundum aliquos, Salem dicitur Ierusalem. Sed contra est Hieronymus in quadam epistola, quia, ut ipse dicit, non poterat esse quod ei occurreret a Ierusalem, quod probat ex situ. Alii autem dicunt, quod Salem dicitur ille locus, de quo dicitur Io. III, 23, quod iuxta illum Ioannes baptizabat, et moenia illius loci erant adhuc tempore Hieronymi.

Quantum ad secundum dicit sacerdos Dei summi. Antiquitus enim ille, qui inter filios erat antiquior, erat sacerdos. Sed verum est, quod tempore Abrahae multum invaluerat cultus idolorum. Et ideo ne credant, quod esset sacerdos idolorum, additur Dei summi, scilicet per essentiam, non per participationem, vel nuncupationem. Deus enim est creator omnium eorum, qui dicuntur dii, sive per participationem, sive per errorem. Ps. XCIV, 3: rex magnus super omnes deos. Is. LXI, 6: vos sacerdotes domini vocabimini, et cetera.

Tertio describit eum ab officio, ibi qui obviavit, et cetera. Sacerdos enim medius est inter Deum et populum. Debet enim aliquid populo conferre, scilicet spiritualia, et aliquid ab eo accipere, scilicet temporalia. I Cor. IX, v. 11: si nos vobis spiritualia seminavimus, non magnum est si carnalia vestra metamus. Primo ergo debet exhibere confortationem per bona monita. Unde dicitur Gen. XIV, quod quatuor reges vicerunt quinque reges, et captivum duxerunt Lot nepotem Abrahae. Isti quatuor reges sunt quatuor vitia principalia, opposita quatuor cardinalibus virtutibus, quae captivum detinent affectum nepotem rationis, victis quinque sensibus corporis. Qui enim superat et liberat affectum, debet confortari a sacerdote. Is. XXI, 14: occurrentes sitienti ferte aquam; et Is. XXXV, 3: confortate manus dissolutas, et cetera. Secundo sacerdos debet confortare per sacramentorum administrationem benedicendo. Unde benedixit ei. Ps. CXVII, 25: benediximus vobis in nomine domini. Hoc autem fit impendendo sacramenta, per quae confortatur homo in gratia. Num. VI, 27: invocabunt nomen meum super filios Israel, et ego benedicam eis, nam Deus benedicit auctoritate, sed sacerdos ministerio. Et decimas, scilicet ad sustentationem, divisit, scilicet Abraham, id est, divisit, scilicet Abraham, id est, recte distribuit.

Sed contra: quia, ut patet Num. c. XVIII, ex lege est datio decimarum, non ergo sunt ante legem. Respondeo. Dicendum est, quod caeremonialia veteris testamenti sunt quaedam determinationes praeceptorum iuris naturalis et praeceptorum moralium. Et ideo quantum ad hoc, quod habebant de iure naturali, servabantur ante legem tantum pro voto observantium, et sine aliquo praecepto. Quod enim aliquid offeratur Deo in recognitionem creationis et dominii, hoc est naturale; sed quod offeratur vitulus et hoedus, hoc est caeremoniale. Similiter de iure naturali est, quod ministri servientes Deo, sustententur a populo, sicut enim patet Gen. XLVII, 22, hoc servabatur etiam apud gentiles. Unde sacerdotes, quia pascebantur de horreis publicis, non sunt compulsi vendere possessiones suas; et ideo fuerunt ante legem. Sed determinatio huius partis est per legem. Lev. XXVII, 30: omnes decimae domini sunt. Et in huius signum Iacob ante legem, in loco in quo postea fuit aedificatum templum, vovit se daturum decimas. Et hoc specialiter, quia ad hoc Dei cultus proprie exhibetur, ut significetur, quod homo quicquid habet, a Deo accepit: et totam perfectionem suam ab ipso expectat. Numerus enim denarius est perfectus, quia consurgit ex partibus suis aliquotis: quia unum, duo, tria, quatuor faciunt decem. Usque etiam ad ipsum ascendit numerus, et omnes alii non sunt nisi quaedam repetitio et additio super denarium. Omnes ergo sunt imperfecti usque dum pervenitur ad ipsum. Et similiter a Deo est omnis perfectio. Ut ergo significaret, quod a Deo est complementum omnis perfectionis, ideo dedit decimas.

Deinde cum dicit primum quidem, ostendit similitudinem Christi et Melchisedech. Et circa hoc facit duo primo enim inducit similitudinem quantum ad conditionem personae; secundo quantum ad sacerdotium, ibi assimilatus autem filio Dei. Prima in duas quia primo ponit similitudinem quantum ad ea, quae in Scriptura commemorantur; secundo quantum ad ea quae in ipsa tacentur, ibi sine patre. In Scriptura autem duo dicuntur de ipso. Primum quidem, nomen, scilicet Melchisedech, qui interpretatur rex iustitiae: et significat Christum, qui fuit rex. Ier. XXIII, 5: et regnabit rex, et sapiens erit, et faciet iudicium et iustitiam in terra. Nec solum dicitur iustus, sed etiam rex iustitiae: quia factus est nobis sapientia et iustitia, I Cor. I, 30. Aliud quod dicitur de ipso, est conditio. Unde dicitur rex Salem, quod est rex pacis. Hoc autem convenit Christo. Ipse enim est pax nostra, Eph. II, 14; Ps. LXXI, 7: orietur in diebus eius iustitia et abundantia pacis. Et in hoc docet apostolus uti interpretatione nominum in praedicationibus. Et bene coniungit iustitiam et pacem, quia nullus facit pacem, qui non servat iustitiam. Is. XXXII, 17: erit opus iustitiae, pax. In mundo isto gubernantur in iustitia, sed in futuro in pace. Is. XXXII, 18: sedebit populus meus in pulchritudine pacis.

Deinde cum dicit sine patre, ponit similitudinem quantum ad ea, quae tacentur de ipso, quia in Scriptura non fit mentio de patre, vel matre eius, nec de genealogia ipsius. Unde ex hoc aliqui antiqui assumpserunt materiam erroris: ut quia solus Deus est sine principio et sine fine, dicerent istum Melchisedech fuisse filium Dei. Istud autem damnatum est sicut haereticum. Unde sciendum est, quod in veteri testamento, quandocumque fit mentio de aliqua solemni persona, narrantur pater et mater, et tempus nativitatis et mortis, sicut de Isaac et multis aliis. Hic autem subito introducitur Melchisedech, nulla penitus facta mentione de generatione sua, et pertinentibus ad ipsam. Et hoc utique rationabiliter. Inquantum enim dicitur sine patre, significatur nativitas Christi de virgine, quae fuit sine patre. Matth. I, 20: quod enim in ea natum est, de spiritu sancto est. Illud autem, quod est proprium Dei, non debet attribui creaturae. Solius vero Dei patris est esse patrem Christi. Ergo in nativitate illius, qui ipsum praefigurabat, non debuit fieri mentio de patre carnali. Item quantum ad generationem aeternam dicit sine matre. Et hoc ne intelligas istam generationem esse materialem, sicut mater dat materiam genito, sed est spiritualis; sicut splendor a sole. Supra I, 3: qui cum sit splendor, et cetera. Item quando fit generatio a patre et matre, non totum est a patre, sed materia administratur a matre. Ad excludendum ergo imperfectionem a Christo, et ad designandum, quod totum quod habet, est a patre, non fit aliqua mentio de matre. Unde versus est sine matre Deus, est sine patre caro. Ps. CIX, 4: ex utero ante Luciferum genui te, scilicet ego solus. Sine genealogia. Et duplici de causa non ponitur genealogia eius in Scriptura: una ad designandum, quod generatio Christi est ineffabilis. Is. LIII, 8: generationem eius quis enarrabit? Alia ad designandum, quod Christus, qui introducitur ut sacerdos, non pertinet ad genus leviticum, nec ad genealogiam veteris legis. Et haec est intentio apostoli. Unde subdit neque initium dierum habens, neque finem vitae. Hoc autem dicit, non quia Christus non sit natus in tempore neque mortuus, sed propter aeternam eius generationem, in qua natus est sine initio cuiuscumque temporis. Unde Io. I, 1: in principio erat verbum, id est, tempore quocumque dato ante erat verbum, ut exponit Basilius. Est enim ante omnes dies, quia per ipsum factus est mundus, cum quo incoeperunt dies. Item nec finem vitae: verum est quantum ad divinitatem, quae est aeterna. Quantum etiam ad humanitatem, iam non habet finem vitae, quia Christus resurgens ex mortuis, iam non moritur, Rom. VI, 9. Et infra XIII, 8: Christus Iesus heri et hodie, ipse et in saecula.

Deinde cum dicit assimilatus autem filio Dei, etc., ostendit similitudinem quantum ad sacerdotium. Sciendum est tamen, quod solet dici, quod posteriora assimilantur prioribus, et non e converso. Et ideo ne credatur, quod sacerdotium Christi sit posterius sacerdotio Melchisedech, hoc removet apostolus, quia et si Christus inquantum homo natus sit post eum et ex tempore, tamen inquantum Deus et filius Dei est ab aeterno. Et ideo Melchisedech secundum omnia ista assimilatus est illi, qui est filius Dei, et hoc inquantum manet sacerdos in perpetuum, quod potest dupliciter exponi. Uno modo, quia non fit mentio de fine sacerdotii eius, nec successore ipsius. Os. XII, 10: in manibus prophetarum assimilatus sum. Item est sacerdos in perpetuum, quia figuratum eius, scilicet sacerdotium Christi, in perpetuum est. Unde et in Scriptura pluries repetitur, ritu perpetuo. Ex. XXVII, 21: cultus perpetuus erit. Lev. c. XXIV, 3: cultu, rituque perpetuo, quia illud quod figurabatur per istud, perpetuum erat. Per hoc enim apostolus continuat sequentia ad praecedentia.

Lectio 2

[4] intuemini autem quantus sit hic cui et decimam dedit de praecipuis Abraham patriarcha

[5] et quidem de filiis Levi sacerdotium accipientes mandatum habent decimas sumere a populo secundum legem id est a fratribus suis quamquam et ipsi exierunt de lumbis Abrahae

[6] cuius autem generatio non adnumeratur in eis decimas sumpsit Abraham et hunc qui habebat repromissiones benedixit

[7] sine ulla autem contradictione quod minus est a meliore benedicitur

[8] et hic quidem decimas morientes homines accipiunt ibi autem contestatus quia vivit

[9] et ut ita dictum sit per Abraham et Levi qui decimas accipit decimatus est

[10] adhuc enim in lumbis patris erat quando obviavit ei Melchisedech

[87951] Super Heb., cap. 7 l. 2 Supra ostendit apostolus quomodo Melchisedech assimilatus est filio Dei, hic ostendit praeeminentiam sacerdotii Melchisedech ad sacerdotium leviticum. Et circa hoc facit duo. Primo enim excitat attentionem; secundo ostendit propositum, ibi et quidem de filiis. Excitat autem ipsos, quia grandia et maxima dicturus erat. Prov. VIII, 6: audite me, quia de rebus magnis locutura sum. Et ideo dicit intuemini, id est diligenter considerate, quantus, id est, quam magnae dignitatis sit hic cui Abraham patriarcha decimas solvit, et hoc de praecipuis. Mal. I, 14: maledictus dolosus, qui habet in grege suo masculum: et votum faciens, immolat domino debile. Dicitur autem Abraham patriarcha, id est, princeps patrum, non quia non habuerit patrem, sed quia sibi facta est promissio de paternitate gentium. Gen. XVII, 4: eris pater multarum gentium. Eccli. XLIV, 20: Abraham magnus pater multitudinis gentium. Rom. c. IV, 17: patrem multarum gentium posui te ante Deum cui credidisti.

Deinde cum dicit et quidem de filiis, ostendit praeeminentiam sacerdotii Melchisedech ad leviticum. Et circa hoc facit duo. Primo enim ostendit propositum; secundo ex hoc concludit intentum, scilicet quod sacerdotium Christi praefertur sacerdotio levitico, ibi si ergo consummatio. Iterum prima in duas quia primo ostendit propositum; secundo removet quamdam responsionem, ibi et ut ita dictum.

Prima iterum in duas. Primo ostendit praeeminentiam quantum ad id, in quo ipse usus est sacerdotio suo; secundo quantum ad conditionem sacerdotii, ibi et hic quidem decimas.

Ad sacerdotem vero duo pertinent, ut dictum est supra, scilicet accipere, et benedicere. Duo ergo facit quia primo ostendit excellentiam quantum ad acceptionem decimarum; secundo quantum ad benedictionem, ibi et hunc qui habebat. Circa primum adhuc duo facit quia primo ostendit de quibus competit accipere decimas; secundo quomodo hoc excellentius faciebat Melchisedech, ibi cuius autem generatio.

Dicit ergo et quidem accipientes sacerdotium de filiis levi. In hoc ostendit quibus competit accipere decimas, quia sacerdotibus. Sciendum est autem, quod illi de tribu levi erant deputati divino cultui. Inter ipsos autem soli illi de stirpe Aaron erant sacerdotes. Ex. XXVIII, 1: applica Aaron, et cetera. Et isti quia per Aaron erant de tribu levi, sumebant decimas. Sed contra. Ergo secundum hoc soli sacerdotes accipiebant decimas, quod est contra illud Num. XVIII, 21: filiis levi dedi omnes decimas Israelis, et cetera. Respondeo. Dicendum est, quod Levitae non accipiebant eas, nisi quia ministrabant sacerdotibus. Et ita non propter se, sed propter sacerdotes dabantur eis. Item, Levitae accipiebant decimas decimatas, sic Num. XVIII, v. 26. Et ita soli sacerdotes accipiebant, et non solvebant.

Secundo ostendit quo iure accipiebant, quia ex mandato legis. Unde dicit mandatum habent decimas sumere.

Contra. Si hoc est mandatum legis, cum servare mandata legis modo sit peccatum, videtur illicitum modo dare, vel accipere decimas. Respondeo. Dicendum est, quod in lege fuerunt quaedam pure caeremonialia, sicut circumcisio, immolare agnum, et huiusmodi. Et ista quia erant figurativa tantum, non licet modo servare. Erant enim figura futuri. Unde qui modo servaret significaret Christum adhuc futurum. Quaedam vero erant pure moralia, et ista modo servanda sunt, et de talibus fuit datio decimarum, sicut supra dictum est. Unde decimatio et in lege data est, et in novo testamento. Matth. X, 10: dignus est operarius cibo suo. Lc. X, 7: dignus est operarius mercede sua. Sed determinatio talis portionis modo est ab Ecclesia, sicut et in veteri testamento fuit ex lege. Alia vero fuerunt partim caeremonialia, et partim moralia, sicut iudicialia: et ista quantum ad id quod caeremonialia sunt, non licet servare; sed quantum ad morale, debent, tamen non est necesse in propria forma servari.

Alia obiectio: quia si esset mandatum, et adhuc est, ergo peccat qui non accipit, et peccant ubi non accipiuntur. Respondeo. Dicendum est quod aliqui dicunt quod nulli licet abrenunciare iuri accipiendarum decimarum, sed bene licet dimittere usum accipiendi propter scandalum, et hoc exemplo apostoli, qui sumptus non accipiebat ab aliquibus. Et sic dicunt mandatum esse, quod iuri non renuntient. Melius tamen dici potest, quod non est intelligendum quod eis praeceptum sit sumere, sed pro se habent introductum hoc mandatum, quod accipere possint, et alii teneantur reddere.

Tertio ostendit a quibus accipiebant, quia a populo, scilicet a fratribus suis secundum legem, quamquam ipsi, Levitae, exierint de lumbis Abrahae. Quia enim aliquis posset dicere, quod sicut Melchisedech accepit decimas ab Abraham, ita Levitae a filiis eius, ergo non praefertur illud sacerdotium isti. Ideo hoc excludit, et dicit quod ipsimet Levitae erant de semine Abrahae, et sic erant inferiores eo cui decimas solverunt, scilicet Abraham.

Deinde cum dicit cuius autem, ostendit quomodo excellentius conveniebat Melchisedech accipere decimas, quia nec ipse erat de genere Abraham; unde generatio eius non annumeratur cum eis, scilicet Levitis. Item ex mandato legis licebat eis sumere decimas, et sic eorum sacerdotium erat subiectum observantiis legis. Sed ille non ex mandato cuiuscumque legis, sed per se sumpsit decimas. Ideo sacerdotium eius erat figura sacerdotii Christi, quod non est subditum legi. Item ipsi accipiebant a populo infimo, scilicet a fratribus, ille autem a summo, scilicet ab Abraham.

Deinde cum dicit et hunc qui habebat, etc., ostendit excellentiam eius ex parte benedictionis, et est sua ratio talis: Gen. XIV, v. 19, dicitur, quod Melchisedech benedixit Abrahae; sed maior est qui benedicit, illo cui benedicitur: ergo, et cetera. Et ideo dicit, quod Melchisedech ipse benedixit Abraham, qui habebat repromissionem. Contra infra XI, 39: non acceperunt repromissionem, et cetera. Respondeo. Dicendum est, quod non accepit Abraham repromissionem, id est, rem promissam, quia non fuit eam consecutus, habuit tamen ipsam in fide et spe, et ad ipsum specialiter facta est repromissio. Deinde cum dicit sine ulla autem contradictione, quod minus est a meliore benedicitur, ponit maiorem suae rationis. Sed hic sunt tres obiectiones. Prima est de hoc quod dicit quod minor a maiore benedicitur. Et ex isto loco pauperes Lugdunenses dicunt quod quicumque iustus maior est peccatore, et sic iustus laicus non benedicitur a malo sacerdote, sed e converso. Unde volunt, quod omnis iustus est sacerdos, et nullus peccator est sacerdos. Respondeo. Dicendum est, quod iste error nimis perniciosus est: quia si bonitas ministri requiratur ad collationem sacramenti, in quo est ipsa salus, sequitur quod nullus sit certus suae salutis, nec sciret se recte baptizatum, quia non potest scire, si sacerdos sit iustus. Nullus etiam poterit esse minister, quia nemo scit utrum odio, vel amore dignus sit, Eccle. IX, 1. Et ideo dicendum est quod aliquis potest aliquid facere dupliciter: aut auctoritate propria, aut auctoritate alterius. Quando autem auctoritate propria, tunc requiritur quod sit iustus. Sacerdos autem tantum est minister. Unde non agit nisi in virtute Christi. I Cor. c. IV, 1: sic nos existimet homo, ut ministros Christi, et dispensatores ministeriorum Dei. Et ideo non nocet sive bonus, sive malus fuerit; quia Christus est, qui in ipso benedicit, et sic sine ulla contradictione, qui benedicit, maior est.

Secunda obiectio est, quia cum Christus sit maior omni sacerdote, quomodo potest corpus Christi a sacerdote consecrari? Respondeo. Dicendum est, quod sacerdos benedicit materiam, non autem corpus Christi. Item non agit auctoritate propria, sed auctoritate Christi, qui, inquantum Deus, maior est corpore suo. Item tertia obiectio est, quia non videtur verum, quod maior benedicat semper minorem, quia Papa consecratur ab episcopo, et archiepiscopus a suffraganeo, qui tamen sunt minores. Respondeo. Dicendum est: nec episcopus consecrat Papam, nec suffraganei archiepiscopum, sed hunc hominem, ut sit Papa, vel archiepiscopus. Item facit hoc ut minister Dei, qui maior est, quam Papa.

Deinde cum dicit et hic quidem, etc., ostendit praeeminentiam sacerdotii ex parte sacerdotis ex conditione ipsius. Et facit talem rationem: illud est excellentius, quod non corrumpitur, sed in sacerdotio levitico homines morientes, id est, per mortem succedentes, accipiunt decimas, sed ibi, id est, in sacerdotio Melchisedech, contestatur, Scriptura, quia vivit, id est, non facit mentionem de morte eius: non quia non mortuus sit, sed quia significat sacerdotium, quod manet in aeternum. Christus enim resurgens a mortuis, iam non moritur, Rom. VI, 9, et Apoc. I, 18: fui mortuus, et ecce sum vivus, et cetera.

Consequenter cum dicit et, ut ita dictum sit, etc., respondet cuidam obiectioni.

Posset enim dici: verum est quod Melchisedech maior est quam Abraham, qui ei dedit decimas, sed levi maior est quam Melchisedech. Et ideo dicit apostolus, quod hoc non valet, quia, ut ita dictum sit, per Abraham, id est, mediante Abraham, et levi decimatus est, ab eo supple, qui decimas accepit, id est, a Melchisedech. Et sic adhuc est ipse maior quam levi.

Sed contra. Si alicuius episcopi pater dat decimas, non tamen propter hoc oportet quod episcopus sit minor illo, qui decimas recipit. Ergo nec similiter in proposito. Respondeo. Dicendum est, quod non est simile, quia tota dignitas illius generis etiam sacerdotum, erat ex Abraham; non autem sic est de episcopo, quia tota dignitas eius ex Christo est, non ex patre suo. Deinde cum dicit adhuc enim in lumbis, etc., manifestat quod dixerat, et dicit, quod levi adhuc erat in lumbis patris Abraham quando dedit decimas Melchisedech, qui occurrit sibi, et sic Abraham decimato, decimatus est etiam levi.

Sed contra: quia sic etiam erat Christus in lumbis eius, sicut et levi. Matth. I, 1: filii David, filii Abraham. Et ideo si propter hoc maior est Melchisedech quam levi, quia levi fuit decimatus, non videtur ratio quare Christus non fuerit decimatus: et sic adhuc Melchisedech maior Christo erit. Et eadem difficultas est de peccato originali: quia, ut dicitur Rom. V, 12: in quo omnes peccaverunt, id est, in Adam, et ideo videtur quod Christus, qui eodem modo fuit in ipso sicut nos, ipsum peccatum originale contraxerit. Respondeo. Dicendum est, quod totum hoc intelligitur in his, qui in Abraham sive in Adam fuerunt, secundum rationem seminalem et corpulentam substantiam, quo modo Christus non fuit ibi, sed tantum secundum corpulentam substantiam: Christus enim fuit conceptus quo ad corpus de materia purissima et sanctissima beatae virginis: ut habetur declaratum tertio sententiarum, tertia distinctione.

Lectio 3

[11] si ergo consummatio per sacerdotium leviticum erat populus enim sub ipso legem accepit quid adhuc necessarium secundum ordinem Melchisedech alium surgere sacerdotem et non secundum ordinem Aaron dici

[12] translato enim sacerdotio necesse est ut et legis translatio fiat

[13] in quo enim haec dicuntur de alia tribu est de qua nullus altario praesto fuit

[14] manifestum enim quod ex Iuda ortus sit Dominus noster in qua tribu nihil de sacerdotibus Moses locutus est

[15] et amplius adhuc manifestum est si secundum similitudinem Melchisedech exsurgit alius sacerdos

[16] qui non secundum legem mandati carnalis factus est sed secundum virtutem vitae insolubilis

[17] contestatur enim quoniam tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech

[18] reprobatio quidem fit praecedentis mandati propter infirmitatem eius et inutilitatem

[19] nihil enim ad perfectum adduxit lex introductio vero melioris spei per quam proximamus ad Deum

[87952] Super Heb., cap. 7 l. 3 Supra probavit apostolus praeeminentiam sacerdotii Melchisedech ad leviticum, hic ab eodem concludit excellentiam sacerdotii Christi, respectu sacerdotii levitici. Sicut etiam supra dictum est, a principio huius septimi capitis, apostolus per tria probat ex auctoritate Psalmistae propositum suum. Primo per illud secundum ordinem Melchisedech, probavit ergo praeeminentiam Melchisedech ad levi. Et ideo secundum ordinem sacerdotii Melchisedech, probat praeeminentiam Christi ad sacerdotium leviticum. Unde facit hic magnam vim de isto verbo, secundum ordinem. Et facit duas rationes, quarum una concludit quod sacerdotium Christi praefertur sacerdotio levitico. Secunda, quod etiam evacuat illud, et illam ponit ibi et amplius adhuc manifestum est, et cetera.

In prima ratione, quae est conditionalis, ponit duo antecedentia, et per consequens duo consequentia, ibi quid adhuc, et cetera. Et ratio sua talis est: si sacerdotium leviticum fuisset perfectum, per cuius ministerium erat administratio legis, non fuisset necessarium quod surgeret alius sacerdos secundum alium ordinem, per quem etiam alia lex ministraretur, sicut per leviticum lex vetus. Sed surgit alius sacerdos secundum alium ordinem, scilicet secundum ordinem Melchisedech. Ergo illud imperfectum erat. Sicut ergo surgit aliud sacerdotium, ita necesse est surgere aliam legem. In ista ratione manifestum est quod sunt duo antecedentia, unum pertinens ad sacerdotium, aliud ad legem. Dicit ergo, quantum ad primum antecedens, quod si esset consummatio per sacerdotium leviticum. Quantum vero ad secundum dicit, quod si per sacerdotium lex administraretur, quod probat, quia sub ipso, id est, per eius administrationem, populus legem accepit, non quod sacerdotium praecederet legem, sed magis e converso. Unde istud secundum antecedens ponit ibi, cum dicit sub ipso enim, et cetera. Mal. II, 7: labia sacerdotis custodient scientiam, et legem de ore eius requirent. Facit autem mentionem specialiter de sacerdotio, ut transferat se ad legem, quae per officium sacerdotale administrabatur: non enim, ut dicit Glossa, potest esse sacerdos sine testamento et lege et praeceptis. Sacerdotium vero non consummabat, id est, perficiebat. Tota enim perfectio sua erat per legem quam administrabat. Sed, ut iam dicetur, nullum ad perfectum adduxit lex, quia nec ad perfectionem iustitiae. Matth. V, v. 20: nisi abundaverit iustitia vestra plusquam Scribarum, et cetera. Item non dabat consummationem patriae, quia non introducebat in vitam. Et in huius signum ipse legislator non potuit intrare terram promissionis. Deut. ult. Has autem duas perfectiones habemus per Christum. Is. X, 22: consummatio abbreviata inundabit iustitiam. Rom. c. IX, 28: verbum consummans et abbrevians in aequitate. Haec sunt ergo antecedentia.

Consequentia vero ponit, cum dicit quid adhuc, et cetera. Et hoc quantum ad primum, quasi dicat: si illud fuisset consummatum et perfectum, quid adhuc fuit necessarium surgere alium, et cetera. Id est, non dixisset secundum ordinem Melchisedech, sed secundum ordinem Aaron, quod quia non fecit, ergo erat imperfectum. Haec est tota prima ratio, per quam patet, quod sacerdotium Christi praefertur levitico. Secunda ratio probat quod etiam ipsum evacuat, quia perfectum evacuat imperfectum. I Cor. XIII, 10: cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Ergo sacerdotium Christi evacuat sacerdotium leviticum. Est ergo primum consequens, quod sacerdotium Christi evacuat sacerdotium leviticum. Secundum consequens est quod etiam evacuatur lex quae per illud administrabatur. Et istud ponit cum dicit quod translato enim sacerdotio, necesse est, ut legis translatio fiat. Erat enim lex sub administratione sacerdotii; ergo mutato sacerdotio, necesse est quod lex mutetur.

Et huius ratio est, quia mutato fine, necesse est quod mutentur ea quae sunt ad finem, sicut qui mutat propositum eundi per aquam, mutat propositum quaerendi navem. Omnis autem lex ordinatur ad conversationem humanam secundum aliquod regimen. Unde secundum philosophum in politicis, mutata conversatione, necesse est mutari legem. Sicut autem lex humana ordinatur ad regimen humanum, ita spiritualis et divina ad regimen divinum. Hoc autem regimen designatur per sacerdotium. Translato ergo sacerdotio, necesse est transferri legem. Signanter autem loquitur, quia non dicit: sacerdote translato. Lex enim non respicit personam sacerdotis. Unde mortuo sacerdote, non mutatur lex, nisi forte sit illa introducta propter personam eius; sed mutato sacerdotio mutatur totus modus, et ordo regiminis. Et de ista mutatione habetur Ier. XXXI, 31 : feriam domui Israel, et domui Iuda foedus novum, non secundum pactum quod pepigi cum patribus vestris, et cetera. Rom. VIII, 2: lex spiritus vitae in Christo Iesu liberavit me a lege peccati et mortis. Lex enim vetus dicitur lex peccati et mortis, per occasionem acceptam, quia scilicet gratiam non conferebat ex opere operato; sicut sacramenta novae legis.

Sed obiicit hic Manichaeus: si lex vetus fuit data per divinam providentiam, cum illa sit immutabilis, etiam ipsa lex esset immutabilis, et per consequens non debuit mutari. Cum ergo mutata sit, ergo non est data per divinam providentiam. Respondeo. Dicendum est, secundum quod dicit Augustinus contra Faustum, sicut sapiens dispensator una et eadem dispositione et providentia secundum diversitatem temporum et personarum dat alia et alia praecepta: sicut et alia hyeme, alia aestate, alia pueris, alia senibus, alia perfectis, alia imperfectis, et tamen est eadem providentia, ita divina providentia immobili permanente, mutata est lex propter mutationem temporum; quia ante adventum debuerunt dari praecepta, quae figurarent venturum, sed post adventum, quae significent venisse. Item data sunt illis praecepta sicut pueris: in novo vero sicut perfectis. Unde lex dicitur paedagogus, quod est proprie puerorum. Unde si in lege dicitur aliquid, quod sonet perpetuitatem, hoc est ratione figurati. Item Glossa dicit hic quod ista translatio sacerdotii fuit figurata I Reg. II, quando sacerdotium fuit translatum ad Samuelem, qui non fuit de tribu levi.

Contra: quia Samuel non fuit sacerdos, immo magis hoc fuit figuratum in translatione sacerdotii Abiathar ad Sadoch, qui etiam erat Levita. Et dicendum est, quod licet Samuel non esset sacerdos, tamen aliquid sacerdotale egit; quia et sacrificium obtulit, et reges unxit, scilicet Saul et David. Et quantum ad hoc, translatum est ad ipsum sacerdotium. Et sic dicitur in Ps. XCVIII, 6: Moyses et Aaron in sacerdotibus eius, et Samuel inter eos qui invocant nomen eius.

Item contra illud quod dicit Glossa quod non erat de tribu levitica, quia Helcana qui fuit pater eius, et ipse numeratur inter filios levi. Respondeo. Dicendum est, quod Samuel quantum ad aliquid fuit de tribu Iuda, et hoc quantum ad matrem; sed quantum ad patrem de tribu levi, non tamen de Aaron; sed quantum ad locum, fuit de monte Ephraim. Licet enim undecim tribus habuerint certas provincias, non tamen tribus levi; sed inter ipsas accepit possessionem, et sic habitabat in monte Ephraim.

Deinde cum dicit in quo enim, etc., manifestat quod dixit, et primo quod sacerdotium sit translatum; secundo hoc exponit, ibi manifestum est enim.

Dicit ergo: dictum est, quod translatum est sacerdotium, quia ille cui dixit propheta tu es sacerdos, est de alia tribu, scilicet de Iuda, non de levi; sicut patet Matth. I. De qua tribu nullus praesto fuit altari, id est, altaris ministerio, scilicet de Iuda.

Sed contra: rex Ozias ingressus est templum, ut poneret incensum, II Par. XXVI, 16. Respondeo. Dicendum est, quod licite nullus praesto fuit altari, vel etiam nullus impune. Ipse enim Ozias graviter fuit punitus, quia usque ad mortem fuit leprosus. Et si dicas contra illud quod dicitur nullus, quod beata virgo fuit de tribu et stirpe Aaron, quia erat cognata Elisabeth, quae fuit de filiabus Aaron, Lc. I, 5, respondeo: dicendum est quod inter stirpes, sacerdotalis et regia erant praeclariores, unde et frequenter coniunctae fuerunt per matrimonium, sicut patet de primo summo sacerdote, qui accepit uxorem filiam Aminadab sororem Naasson, qui fuit dux in tribu Iuda, Ex. VI, 23. Et etiam IV Reg. XI, 2 et II Par. XXII, 11, Ioiada sacerdos duxit in uxorem Iosabeth filiam regis Ioram. Unde potuit esse, quod aliqua parte Elisabeth esset de tribu Iuda.

Deinde cum dicit manifestum est, exponit quod dixit, dicens quod manifestum est, quod dominus ortus est de tribu Iuda, Apoc. V, 5: vicit leo de tribu Iuda, et cetera. In qua nihil, et cetera. Lex enim mandavit nullum assumi ad ministerium tabernaculi, nisi tantum de tribu levi; unde in tribu Iuda nihil de sacerdotibus locutus est Moyses.

Deinde cum dicit et amplius adhuc, et cetera. Quia superius posuit unam rationem ad probandum quod sacerdotium Christi praefertur levitico, et ipsum evacuat, et ideo hic ponit aliam, in qua ostendit rationem evacuationis, et transmutationis illius; et utitur quadam conditionali in qua primo ponit duo antecedentia; secundo duo consequentia, ibi reprobatio.

Circa primum duo facit quia primo ponit illa antecedentia; secundo manifestat quod dixit, ibi contestatur enim. Ratio sua talis: si novus sacerdos surgit, hoc non erit secundum legem carnalis mandati, sed secundum legem vitae aeternae et insolubilis. Et huius ratio est quia primus fuit secundum legem illam, oportet ergo quod novus sit secundum aliam legem, si tamen surgit aliquis novus. Sed dicendum est, quod surgit alius novus. In maiori ergo sunt duo, quorum unum pertinet ad vetus testamentum, scilicet quod est mandatum carnale, et hoc quia habebat quasdam observantias carnales, sicut circumcisionem, et purificationes carnales. Item quia promittebat poenas et praemia carnalia. Is. c. I, 19: si volueritis et audieritis me, bona terrae comedetis. Infra IX, 10: iustitiis carnis usque ad tempus correctionis impositis. Et istud antecedens ponit, cum dicit amplius manifestum est, et cetera. Et patet, quod pertinet ad novum testamentum, quod non dispensatur per carnalia, sed consistit in spiritualibus. Est enim secundum spiritualem virtutem, per quam generatur in nobis vita perpetua. Et hoc quia promittuntur in ipso bona et poenae perpetuae. Infra IX, 11: Christus assistens pontifex, et cetera. Matth. XXV, 46: tunc ibunt hi in supplicium aeternum, iusti vero in vitam aeternam. Item non consistit in carnalibus observantiis, sed in spiritualibus. Io. VI, 64: verba quae ego locutus sum vobis, spiritus et vita sunt. Et dicit, quod est secundum virtutem vitae insolubilis.

Consequenter cum dicit contestatur enim, etc., manifestat quod dixerat, et facit vim in hoc, quod dicit in aeternum, quia si sacerdotium est aeternum, manifestum est quod dicit perpetuitatem.

Deinde cum dicit reprobatio quidem fit, etc., ponit duo consequentia. Et primo de evacuatione veteris testamenti; secundo de institutione novi, ibi introductio vero.

Primum est quod vetus testamentum fuit per legem carnalis mandati et introducitur aliud: ergo primum mutatur. Et hoc est quod dicit, quod fit prioris mandati reprobatio.

Sed contra: non reprobatur nisi malum. Is. VII, 15: ut sciat reprobare malum. Illud autem mandatum non est malum. Rom. VII, v. 13: lex quidem sancta, et mandatum sanctum, et iustum, et bonum. Respondeo. Dicendum est, quod non erat malum secundum se, sed ut inconveniens tempori. Non enim servanda sunt in novo sacerdotio, quae fuerunt in antiquo. Ps. XXXIX, v. 6 s.: holocaustum et pro peccato non postulasti, tunc dixi: ecce venio. Et ideo dicitur, quod illud reprobatur; et hoc propter infirmitatem et inutilitatem. Illud autem dicitur infirmum, quod non potest exequi effectum suum: proprius autem effectus legis et sacerdotii est iustificare. Hoc autem non lex potuit facere. Rom. VIII, 3: nam quod erat impossibile legi, in quo infirmabatur secundum carnem. Gal. IV, 9: quomodo convertimini iterum ad infirma et egena elementa, quibus denuo vultis servire? Item, inutile dicitur quod non valet ad finem consequendum. Hoc autem non potest lex, quia non adducebat ad beatitudinem, quae finis est hominis. Sed tamen suo tempore fuit utilis, inquantum disponebat ad fidem. Infra c. XI, 13: iuxta fidem omnes defuncti sunt, non acceptis repromissionibus. Quare autem sit infirmum et inutile, ostendit cum dicit nil enim ad perfectum, nec scilicet iustitiae, nec patriae, adduxit. Unde erat imperfecta, sed perfecta fuit per Christum.

Consequenter cum dicit introductio vero, ponit consequens secundum ex secundo antecedente, dicens introductio vero melioris spei, supple: fit per novum sacerdotem, per quam proximamus ad Deum. Si enim novus surgit, est secundum virtutem vitae indissolubilis: hoc est antecedens; et introductio melioris, etc.: et hoc est consequens. I Pet. I, 3: regeneravit nos in spem vivam per resurrectionem Iesu. Item per ipsum proximamus Deo. Per peccatum enim disiungimur ab ipso. Is. LIX, 2: iniquitates vestrae diviserunt inter vos et Deum vestrum, et peccata vestra absconderunt faciem eius a vobis. Hic est ergo ille, qui hoc removet, quod facit nos approximare Deo; hic autem est ille novus sacerdos, scilicet Christus, qui tollit peccata mundi, Io. I, 29. Iustificati ergo ex fide pacem habeamus ad Deum per dominum nostrum Iesum Christum, per quem accessum habemus in gratiam istam Rom. V, v. 1 s.

Lectio 4

[20] et quantum est non sine iureiurando alii quidem sine iureiurando sacerdotes facti sunt

[21] hic autem cum iureiurando per eum qui dixit ad illum iuravit Dominus et non paenitebit tu es sacerdos in aeternum

[22] in tantum melioris testamenti sponsor factus est Iesus

[23] et alii quidem plures facti sunt sacerdotes idcirco quod morte prohiberentur permanere

[24] hic autem eo quod maneat in aeternum sempiternum habet sacerdotium

[25] unde et salvare in perpetuo potest accedentes per semet ipsum ad Deum semper vivens ad interpellandum pro eis

[26] talis enim decebat ut nobis esset pontifex sanctus innocens inpollutus segregatus a peccatoribus et excelsior caelis factus

[27] qui non habet cotidie necessitatem quemadmodum sacerdotes prius pro suis delictis hostias offerre deinde pro populi hoc enim fecit semel se offerendo

[28] lex enim homines constituit sacerdotes infirmitatem habentes sermo autem iurisiurandi qui post legem est Filium in aeternum perfectum

[87953] Super Heb., cap. 7 l. 4 Supra apostolus ex una parte auctoritatis Psalmistae probavit, quod sacerdotium Christi praefertur levitico, et ipsum evacuat, hic idem probat ex aliis duabus partibus et primo ex hoc, quod dicit iuravit dominus; secundo ex hoc quod dicit tu es sacerdos, ibi et alii quidem plures, et cetera. Facit autem primo talem rationem: illud quod instituitur sine iuramento, minus validum est, quam quod instituitur cum iuramento; sacerdotium autem Christi institutum est cum iuramento, sicut patet, quia dicit iuravit dominus. Sacerdotium vero Aaron, non, sicut patet Ex. XXVIII, 1: applica ad te Aaron, et cetera. Ergo, et cetera. Quantum ad maiorem dicit et quantum est, supple quod, non sine iureiurando, alii quidem sine iureiurando sacerdotes facti sunt; hic autem, et cetera. Omnia ista ponuntur ad probandum, quod sacerdotium Christi sit firmius, quia supra dictum est omnis promissio, facta in veteri testamento per iuramentum, signum est consilii divini immobilis. Et ideo, quia ad David et ad Abraham facta fuit ista promissio de Christo cum iuramento, specialiter dicitur Christus filius ipsorum. Istud autem iuramentum designat aeternitatem potestatis Christi. Dan. VII, 14: potestas eius, potestas aeterna. Lc. I, 33: et regni eius non erit finis. Intantum melioris, etc., quia sacerdotium est firmius, quod patet, quia per iuramentum ordinatum est, ideo oportet aliquid melius et firmius per ipsum haberi. Unde potest legi praecedens littera suspensive usque huc: quod, inquantum est non sine iuramento, intantum melioris, et cetera.

Sciendum est autem quod sacerdos est medius inter Deum et populum. Deut. V, 5: ego medius et sequester fui. Et ideo, quia sequester est mediator, sacerdos debet Deum et populum ad concordiam reducere. Et hoc fit, quasi per pactum de bonis temporalibus, in quibus non conquiescebat affectus nisi carnalium, secundum illud Ps. LXXII, 25: quid enim mihi est in caelo, et cetera. Et ideo oportuit, ut superveniret alius sacerdos, qui esset sponsor, id est promissor melioris testamenti, et melioris pacti, quia de bonis spiritualibus et stabilibus. Et hic est Iesus. Ier. XXXI, 31: feriam domui Iuda foedus novum, non secundum pactum quod pepigi, et cetera. Matth. IV, v. 17: poenitentiam agite, appropinquabit enim regnum caelorum.

Deinde cum dicit et alii quidem plures, etc., utitur alia clausula posita in auctoritate tu es sacerdos in aeternum. Et circa hoc facit duo. Primo enim ostendit quare haec clausula in aeternum apponitur; secundo ex hoc ostendit sacerdotium Christi esse maioris efficaciae, quam sacerdotium veteris testamenti, ibi unde et salvare.

Ostendit autem, quod iste sit verus sacerdos, quia alii prohibebantur morte permanere, quia omnes necessitatem habebant moriendi. Unde Aaron mortuo, successit Eleazar, sicut patet Num. XX, 26, et sic deinceps. Sicut autem videmus in naturalibus, quae sunt signa spiritualium, quod incorruptibilia non multiplicantur sub eadem specie, unde non est nisi unus sol: ita in spiritualibus in veteri testamento, quod fuit imperfectum, multiplicati fuerunt sacerdotes. Et hoc fuit signum quod illud sacerdotium erat corruptibile, quia incorruptibilia non multiplicantur eadem specie, ut dictum est, sed iste sacerdos, scilicet Christus, est immortalis. Manet enim in aeternum, sicut verbum patris aeternum, ex cuius aeternitate redundat etiam aeternitas in corpus eius, quia Christus resurgens ex mortuis iam non moritur, Rom. VI, v. 9. Et idcirco ex eo quod manet in aeternum, habet sacerdotium sempiternum. Et ideo solus Christus est verus sacerdos, alii autem ministri eius. I Cor. IV, 1: sic nos existimet homo, ut ministros Christi.

Deinde cum dicit unde et salvare, etc., ostendit efficaciam eius. Et circa hoc duo facit, quia primo ostendit efficaciam eius; secundo modum ipsius efficaciae, ibi accedens, et cetera. Efficacia eius est, quia causa est semper potentior suo effectu, et ideo causa temporalis non potest producere effectum aeternum. Sacerdotium vero Christi est aeternum, non autem leviticum, ut est probatum. Ergo Christus potest salvare in perpetuum. Hoc autem non posset fieri, nisi haberet virtutem divinam. Is. XLV, 17: salvatus est Israel in domino salute aeterna.

Modus autem est quia accedens, et cetera. Et describit istum modum a tribus, scilicet ab excellentia virtutis, naturae et pietatis. Virtutis quidem, quia accedit per semetipsum. Sed contra. Accedens ad aliquem, distat ab ipso, Christus autem non distat a Deo. Respondeo. Dicendum est, quod apostolus in verbis istis ostendit duplicem naturam, scilicet humanam, secundum quam convenit ei accedere, quia in ipsa distat a Deo; non autem accedit a statu culpae ad statum gratiae, sed per contemplationem intellectus et affectus, et adeptionem gloriae. Et naturam divinam, per hoc quod dicit eum per semetipsum accedere ad Deum. Si enim esset purus homo, non posset per se accedere. Io. VI, v. 44: nemo potest venire ad me, nisi pater qui misit me traxerit eum. Et ideo cum apostolus dicit quod per semetipsum accedit, ostendit virtutem eius. Is. LXIII, 1: gradiens in multitudine fortitudinis suae. Ergo accedit inquantum homo, sed per semetipsum inquantum Deus.

Excellentiam vero naturae ostendit inquantum dicit semper vivens. Aliter enim sacerdotium eius finiretur. Apoc. I, 18: fui mortuus, et ecce sum vivens in saecula saeculorum. Excellentiam pietatis ostendit, quia dicit ad interpellandum pro nobis, quia licet sit ita potens, ita altus, tamen cum hoc est pius, quia interpellat pro nobis. I Io. II, 1: advocatum habemus apud patrem Iesum Christum, et cetera. Interpellat autem pro nobis, primo humanitatem suam, quam pro nobis assumpsit, repraesentando. Item sanctissimae animae suae desiderium, quod de salute nostra habuit exprimendo, cum quo interpellat pro nobis. Alia littera habet: accedentes per ipsum, et tunc designantur illi quos salvat, quia accedentes per fidem eius ad Deum. Rom. V, v. 1 s.: iustificati igitur ex fide, pacem habeamus ad Deum per dominum Iesum Christum, per quem accessum habemus.

Deinde cum dicit talis enim decebat, etc., ostendit ex excellentia Christi excellentiam eius sacerdotii. Et circa hoc facit duo. Primo enim ostendit, quod ei conveniunt perfectiones conditionum, quae requirebantur ad sacerdotium veteris legis; secundo ostendit, quod sibi desunt imperfectiones eius, ibi qui non habet necessitatem.

Ponit autem quatuor conditiones de ipso, quae debent esse in sacerdote legali. Primo quod sit sanctus Lev. XXI, 6: incensum enim domini et panes Dei sui offerunt, et ideo sancti erunt. Hanc autem perfecte habuit Christus. Sanctitas enim importat puritatem consecratam Deo. Christus autem a principio conceptionis suae Deo consecratus fuit. Lc. I, 35: quod enim ex te nascetur, sanctum vocabitur. Matth. I, 20: quod enim in ea natum est, de spiritu sancto est, et Dan. IX, 24: ungatur sanctus sanctorum.

Secundo quod sit innocens. Lev. XXII, 9: custodiant praecepta mea, ut non subiaceant peccato. Proprie autem dicitur innocentia puritas ad proximum. Ps. XXIII, 4: innocens manibus, et cetera. Christus autem summe innocens fuit, utpote qui peccatum non fecit. Ps. XXV, 1: ego in innocentia mea ingressus sum.

Tertio quod esset impollutus, et hoc quo ad se. Lev. XXI, 17: homo de semine tuo, qui habuerit maculam, non offerat panes Dei sui. De Christo autem dicitur in figura. Ex. c. XII, 5: erit autem agnus sine macula, et cetera.

Quarto quod non commisceretur cum coinquinatis. Lev. XXI, 15: non commisceat stirpem generis sui, vulgo gentis suae. Christus autem fuit perfectissime a peccatoribus segregatus. Ps. I, 1: beatus vir qui non abiit in consilio impiorum, et cetera. Quod quidem verum est quantum ad similitudinem vitae. Sap. c. II, 15: dissimilis est aliis vita illius. Non tamen quantum ad conversationem, quia cum hominibus conversatus est, Bar. III, 38. Et hoc propter illorum conversationem. Matth. c. IX, 11: quare cum peccatoribus manducat magister vester? Et intantum segregatus est, quod etiam factus est excelsior caelis, id est, super omnem caelestem creaturam, sublimata est humana natura in ipso. Supra I, 3: sedet ad dexteram maiestatis in excelsis, et cetera. Ergo iste est sacerdos valde sufficiens.

Consequenter cum dicit qui non habet, etc., removet ab eo, quod erat imperfectionis in sacerdote legali. Hoc autem erat, quia ille indigebat sacrificio expiationis, ut patet Lev. XVI, 5: immolabit vitulum pro se, et hircum pro populo. Ergo orabat pro se. Item, non tantum semel orabat pro se, sed frequenter. Et huius ratio est, quia lex instituit homines sacerdotes habentes infirmitatem. Sap. IX, 5: homo infirmus et exigui temporis, et cetera. Sed sermo, divinus, qui post legem est, interposito iureiurando, constituit filium, qui nullam de istis imperfectionibus habet, sed omnino perfectum, in aeternum, scilicet sacerdotem duraturum. Non enim obtulit pro peccatis suis, sed tantum pro nostris. Is. LIII, 5: vulneratus est propter iniquitates nostras. Item nec frequenter pro nobis, sed tantum semel. I Pet. III, 18: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est. Unica enim eius oblatio sufficit ad exhaurienda peccata totius generis humani.

CHAPITRE VII : Le sacerdoce éternel du Christ

Hébreux VII, 1 à 3 : La sacerdoce du Christ

SOMMAIRE : L’Apôtre démontre que le sacerdoce du Christ est plus excellent que le sacerdoce lévitique.

1. Car ce Melchisédech, roi de Salem, et prêtre du Dieu très haut, qui vint au-devant d’Abraham, lorsqu’il retournait de la défaite des rois, et qui le bénit.

2. Auquel aussi Abraham donna la dîme de tout ce qu’il avait pris, qui s'appelle, selon l’interprétation de son nom, premièrement Roi de justice, puis Roi de Salem, c’est-à-dire Roi de paix ;

3. Qui est sans père et sans mère, sans généalogie ; qui n'a ni commencement, ni fin de sa vie, étant ainsi l’image du Fils de Dieu, demeure prêtre pour toujours.

L’Apôtre a prouvé plus haut, au V° chapitre, que le Christ était pontife. Dans le VI° chapitre, il a jeté incidemment quelques vérités afin de préparer les esprits de ceux à qui il s’adresse ; il revient ici à son dessein principal. Il se propose, en effet, d’établir la prééminence du sacerdoce du Christ sur le sacerdoce lévitique. Premièrement, il prouve cette prééminence du sacerdoce du Christ sur le sacerdoce de l’Ancien Testament ; secondement, il montre que les fidèles doivent se soumettre avec respect au Christ leur pontife (verset 19) : Puis donc que nous avons la confiance. Sur la première partie, saint Paul établit la prérogative du sacerdoce du Christ sur le sacerdoce lévitique, d’abord du côté de la personne du pontife lui-même ; ensuite du côté du ministère (verset 1) : Tout ce que nous venons de dire se réduira à ceci. Sur la première de ces subdivisions, l’Apôtre prouve l’existence du sacerdoce du Christ par la promesse divine ; il établit ensuite la nécessité de son sacerdoce (VII, 26) : Car il était bien raisonnable. Il prouve donc la promesse par les paroles du psaume CIX, 5 : "Le Seigneur a juré et son serment demeurera immuable, etc..." Il en déduit trois considérations pour prouver ce qu’il veut établir : d’abord en ce que le prophète dit : "selon l’ordre de Melchisédech" ; en second lieu, ce qu’il a dit : "Le Seigneur a juré," à ces mots (verset 20) : Et de plus ce sacerdoce n’a pas été établi sans serment ; enfin en ce qui est dit encore "vous êtes prêtre", à ces mots (verset 23) : Aussi y a t-il eu autrefois successivement plusieurs prêtres. Sur la première de ces considérations, l’Apôtre établit d’abord le rapport de similitude du Christ à Melchisédech. En second lieu, en raison de cette similitude même, il élève le sacerdoce du Christ au-dessus du sacerdoce lévitique (verset 4) : Considérez donc. I° Sur le premier de ces points, il explique d’abord les conditions qui conviennent à Melchisédech ; II° il fait voir ensuite comment elles s’appliquent au Christ (verset 2) : qui est d’abord…

I° Il dit d’abord qui est Melchisédech.

I. Premièrement en rappelant son nom (verset 1) : car ce Melchisédech. C’est ainsi, en effet, que l’Ecriture le nomme, au chapitre XIV, 18 de la Genèse, où est rapportée l’histoire que l’Apôtre sous-entend ici. Et selon la Glose, les Hébreux prétendent que ce Melchisédech est le même que Sem, l’aîné de Noé. Quand donc Abraham remporta sa victoire, Melchisédech était âgé de 390 ans, d’autres disent 309 ans, et Abraham vint au-devant de son petit-fils.

II. En second lieu, il le dépasse par sa dignité, car il était roi et prêtre.

1° Du premier de ces titres il est dit (verset 1) : Roi de Salem. Suivant quelques interprètes, la ville appelée ici Salem est Jérusalem. Mais saint Jérôme est opposé à ce sentiment dans une de ses épîtres, parce que, comme il en fait la remarque lui-même, Melchisédech ne pouvait venir de Jérusalem et il le prouve par la situation des lieux. D’autres prétendent que Salem est le lieu dont parle saint Jean (III, 23) selon lequel Jean baptisait à Emron, près de Salem. Les murs de cette ville subsistaient au temps de Jérôme.

2° Du second titre, l’Apôtre dit (verset 1) : prêtre du Dieu très haut. En effet, dans l’antiquité, l’aîné d’entre les fils était prêtre. Mais il est exact qu’ au temps d’Abraham, le culte des idoles s’était fort étendu. Afin donc qu’on ne s’imagine pas que Melchisédech fut prêtre des idoles, l’Apôtre ajoute : du Dieu très haut, par son essence et non par participation, ou de nom seulement. Car Dieu est le créateur de tous ceux auxquels on donne le nom de dieux, soit par participation, soit par erreur ; (Ps. XCIV, 3) : "Le Seigneur est le grand roi au-dessus de tous les dieux" ; (Isaïe LXI, 6) : "Pour vous, vous serez appelés les prêtres du Seigneur, etc..."

3° Troisièmement, il le dépeint par son office (verset 1) : qui vont au-devant d’Abraham, etc... Le prêtre, en effet, est l’intermédiaire entre Dieu et le peuple. Il doit, en effet, procurer au peuple quelque chose, c’est-à-dire les choses spirituelles, et en recevoir aussi quelque chose, c’est-à-dire les choses temporelles ; (I Corinth., IX, 11) : "Si nous avons semé les biens spirituels, est-ce une grande chose que nous recueillions de vos biens temporels." Premièrement donc, le prêtre doit faire naître la confiance par de bons avis, c’est pourquoi il est dit (Gen., XIV, 8) : que quatre rois vainquirent cinq autres rois et emmenèrent captif Loth, le neveu d’Abraham. Ces quatre rois sont les quatre vices capitaux opposés aux quatre vertus cardinales qui tiennent l’affection, alliée à la raison, après avoir vaincu les cinq sens corporels. Celui donc qui remporte la victoire et délivre de sa captivité l’affection, doit être encouragé par le prêtre ; (Isaïe, XXI, 14) : "venez au-devant de ceux qui ont soif," et encore (Isaïe, XXXV, 3) : "Fortifiez les mains languissantes, etc..." En second lieu, le prêtre doit fortifier par l’administration des sacrements, en bénissant. C’est pourquoi il est dit (verset 1) : et qui le bénit ; (Psaume CXVII, 25) : "Nous vous bénissons au nom du Seigneur." Or cette bénédiction se donne en admettant aux sacrements, par lesquels l’homme est fortifié dans la grâce ; (Nomb., VI, 27) : "Ils invoqueront mon nom sur les enfants d’Israël et je les bénirai." Car Dieu bénit par son autorité propre, mais le prêtre par son ministère. Et la dîme, c’est-à-dire ce qui sert à se sustenter, il la lui donna, c’est-à-dire Abraham les distribua avec équité (verset 2).

On objecte qu’ainsi qu’on peut le voir au livre des Nombres (XVIII, 21), le don des décimes s’est fait d’après la loi ; elles n’existent donc pas avant la loi. Il faut répondre que les préceptes cérémoniels de l’Ancien Testament, sont comme une sorte d’application des préceptes du droit naturel et des préceptes moraux. Sur ce point, ce qu’ils recevaient du droit naturel, ils l’observaient avant la loi, mais seulement au gré de ceux qui les gardaient et sans précepte positif. Qu’on offre, en effet, à Dieu certaines choses, en reconnaissance de la création et du suprême domaine de Dieu, c’est un désir naturel ; mais qu’on offre une génisse ou un chevreau, c’est une loi cérémonielle. De même encore, il est de droit naturel que les ministres consacrés au service de Dieu soient sustentés par le peuple, comme on le voit au livre de la Genèse (XLVII, 22) : les Gentils eux-mêmes observaient cette règle ; aussi leurs prêtres étaient nourris aux frais du public et n’étaient pas forcés de se défaire de leurs possessions. Le droit existait donc avant la loi, mais ce qu’il y a de déterminé sur ce point l’a été par la loi ; (Lévitique XXVII, 30) : "Toutes les dîmes appartiennent au Seigneur." C’est pour marquer ceci, que Jacob, avant la loi, au lieu même où fut dans la suite élevé le temple, fit voeu de donner la dîme. Ce fut de sa part un voeu spécial, car le culte particulier que l’on rend à Dieu, spécialement est destiné à marquer que tout ce que l’homme possède, il le tient de Dieu, et qu’il attend de lui toute sa perfection. Le nombre « dix » est, en effet, un nombre parfait, parce qu’il se forme de ses parties multipliées, car un, deux, trois, quatre font dix. Le nombre monte ainsi jusqu’à lui, et tous les autres nombres ne sont qu’une sorte de répétition et une addition au-dessus de dix. Tous les autres nombres sont donc dans un état d’imperfection, jusqu’à ce qu’ils parviennent à dix. Semblablement toute perfection vient de Dieu. Afin donc de montrer que le complément de toute perfection vient de Dieu, la loi a prescrit les dîmes.

II° Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 2) : C’est d’abord lui qui, il fait ressortir la similitude qui existe entre le Christ et Melchisédech. Sur ce point, premièrement, il applique la comparaison, quant aux conditions de la personne ; secondement, quant au sacerdoce (verset 3) : étant l’image du Fils de Dieu.

I. La première partie se subdivise car l’Apôtre pose d’abord la comparaison, quant à ce qui est rapporté dans la sainte Ecriture ; secondement, quant à ce qu’on y tait (verset 3) : sans père.

1° Or dans la sainte Ecriture, on dit deux choses : C’est d’abord, c’est ce nom de Melchisédech, qui veut dire, selon l’interprétation du nom, roi de justice. Ce nom désigne le Christ qui fut roi ; (Jérémie, XXIII, 5) : "Un roi régnera, qui sera sage, qui agira selon l’équité et rendra la justice sur la terre." Et non seulement le Christ porte le nom de juste, mais encore de roi de justice, parce qu’il nous a été donné comme la sagesse et la justice même ; (I Corinth., I, 30). La seconde chose qu’on dit de Melchisédech, c’est sa condition (verset 2) : Roi de Salem, qui est le roi de la paix. Or cette qualification appartient au Christ. Il est, en effet, notre paix ; (Eph., II, 14) et (Ps. LXXI, 7) : "Sa justice paraîtra de son temps avec une abondance de paix." L’Apôtre nous apprend ici à faire usage de l’interprétation des noms, dans dans son enseignement, et c’est avec raison qu’il unit la justice et la paix, parce qu’on ne saurait produire la paix, quand on ne garde pas la justice ; (Isaïe, XXXII, 17) : "La paix sera l’ouvrage de la justice." Dans le monde présent, à gouvernement se fait par la justice ; dans le monde à venir il se fera dans la paix ; (Isaïe XXXII, 18) : "Mon peuple se reposera dans la beauté de la paix."

2° Quand saint Paul dit ensuite (verset 3) : sans père, il établit la comparaison quant à ce qui n’est pas dit à l’égard de Melchisédech, car dans l’Ecriture il n’est fait mention ni de son père, ni de sa mère, ni de sa généalogie. Quelques anciens (les Melchisédechiens et d'autres) ont pris de là matière d’erreur, prétendant, de ce que Dieu seul est sans commence ni fin, que ce Melchisédech était le Fils de Dieu. Cette erreur a été condamnée comme hérétique. Il faut donc ici se rappeler que dans l’Ancien Testament, toutes les fois qu’il est question d’un personnage important, on dit quel était son père, quelle était sa mère, le temps de sa naissance et celui de sa mort, comme nous le voyons d’Isaac et de plusieurs autres. Or ici ce Melchisédech est introduit subitement, sans qu’on fasse aucunement mention de sa génération et de ce qui peut le concerner. Et tout ceci a une raison, car en tant qu’on le dit sans père, ou marque par là la naissance du Christ, né d’une vierge, sans avoir de père ; (Matth., I, 20) : "Ce qui est né en elle, est du Saint Esprit." Or ce qui est l’oeuvre de Dieu seul, ne peut être attribué à la créature ; il est de Dieu le Père seul, d’être le père du Christ. Dans la naissance de celui qui le figurait, il ne doit donc pas être fait mention de son père selon la chair. Dans ce qui a rapport à la génération éternelle du Christ, l’Apôtre dit (verset 3) : sans mère, afin que l’on ne s’imagine pas que cette génération est matérielle, ainsi qu’une mère donne l’être matériel à son fils, mais qu’on sache qu’elle est toute spirituelle, ainsi que la splendeur procède du soleil ; (ci-dessus, I, 3) : comme il est la splendeur de sa gloire, etc... De plus, dans la génération humaine, tout ne vient pas du père ; car la mère donne ce qui est matériel. Afin donc d’exclure de la naissance du Christ toute imperfection, et pour faire comprendre que tout ce qui est en lui vient de son Père, il n’est aucunement fait mention de sa mère. De là ce vers : "Sans mère il est Dieu et sans père il est le Christ" ; (Psaume CIX, 4) : "Je vous ai engendré de mon sein, avant l'étoile du matin", c'est-à-dire moi seul. (verset 3) : sans généalogie. Il y a un double motif pour expliquer l'absence de sa généalogie dans l'Ecriture : le premier, c'est pour marquer que la généalogie du Christ est ineffable ; (Isaïe LIII, 8) : "Qui racontera sa génération ?" Le second, c'est pour marquer que le Christ qui est introduit comme prêtre, n'appartient pas à la tribu lévitique, ni à la généalogie de l'ancienne loi. Telle est la pensée de l'Apôtre. C'est pourquoi il ajoute (verset 3) : qui n’a ni commencement ni fin de la vie. Saint Paul s’exprime ainsi, non pas que le Christ ne soit pas né dans le temps, et qu’il ne soit pas mort, mais à cause de sa génération éternelle, selon laquelle il est né sans commencement d’aucun temps ; (Jean I, 1) : "Au commencement était le Verbe," c’est-à-dire avant quelque temps que vous supposiez, le Verbe était déjà, comme l’explique saint Basile. Il est, en effet, avant le commencement des jours, puis c’est par lui qu'a été fait le monde, avec lequel ont commencé les jours ; sa vie, non plus n’a pas de fin. Ce qui est vrai d’abord quant à la divinité éternelle ; vrai encore quant à l’humanité dont la vie n’a plus de fin ; car "le Christ ressuscité d’entre les morts, ne meurt plus" (Rom., VI, 9) et (ci-après, XVII, 8) : Le Christ était hier, il est aujourd’hui, et il sera le même dans tous les siècles.

II. En ajoutant (verset 3) : étant ainsi l’image du Fils de Dieu, etc..., l’Apôtre établit la comparaison, par rapport au sacerdoce. Il faut toutefois observer qu’on dit d’ordinaire que ce qui suit s’assimile à ce qui précède, mais pas à l’inverse. Afin donc que l’on ne s’imagine pas que le sacerdoce du Christ soit postérieur au sacerdoce de Melchisédech, saint Paul écarte cette difficulté. Car si le Christ comme homme est né après Melchisédech et dans le temps, toutefois comme Dieu et Fils de Dieu il est de toute éternité. Voilà pourquoi Melchisédech sous les différents rapports, est comparé à celui qui est fils ; et cela en tant que il demeure prêtre pour toujours. Or ceci peut être expliqué de deux manières : d’abord parce qu’il n’est pas fait mention de la fin de son sacerdoce ni de son successeur ; (Osée, XII, 10) : "Ils m’ont assimilé à vous (les prophètes)." De plus, il est prêtre pour l’éternité, parce que ce qu’il figurait, c’est-à-dire le sacerdoce de Jésus-Christ, doit durer perpétuellement. Aussi trouve t-on fréquemment dans l’Ecriture, parlant d’un culte perpétuel ; (Lévitique XXVII, 21) : "Ce culte se continuera toujours" ; (Lévitiq., XXIV, 3) : "Cette cérémonie s’observera, par un culte perpétuel", parce que ce qui était figuré par ce culte, était perpétuel. L’Apôtre lie ainsi ce qui précède à ce qui suit.

Hébreux VII, 4 à 10 : le sacerdoce de Melchisédech

SOMMAIRE. Que le sacerdoce de Melchisédech a la prééminence sur le sacerdoce lévitique. Figurant le Christ, Melchisédech serait une preuve que le sacerdoce du Christ est plus grand que le sacerdoce lévitique.

4. Considérez donc combien grand il devait être, puisque le patriarche même Abraham lui donna la dîme de ses dépouilles.

5. Il est vrai que ceux qui étant de la race de Lévi, entrent dans le sacerdoce, ont droit selon la loi de prendre la dîme du peuple, c’est-à-dire de leurs frères, quoique ceux-ci soient sortis d’Abraham, aussi bien qu’eux

6. Mais celui qui n’a pas de place dans leur généalogie, a pris la dîme d’Abraham, et a béni celui à qui les promesses ont été faites.

7. Or, il est sans doute que celui qui reçoit la bénédiction est inférieur à celui qui la donne.

8. En effet, dans la loi, ceux qui reçoivent la dîme sont des hommes mortels, au lieu que celui qui la reçoit ici, n’est représenté que comme vivant.

9 Et de plus, Lévi, qui reçoit la dîme des autres, l’a payée lui-même, pour ainsi dire, en la personne d’Abraham;

10. Puisqu’il était encore dans Abraham son aïeul, lorsque Melchisédech vint au-devant de ce patriarche.

Saint Paul, dans ce qui précède, a montré comment Melchisédech fut l’image du Fils de Dieu : il établit ici la prééminence même de Melchisédech, sur le sacerdoce lévitique. Et à cet effet, premièrement, il excite l’attention ; en second lieu, il énonce ce qu’il veut établir (verset 5) : Il est vrai que ceux qui étant de la race de Lévi.

I° Il rend donc attentifs ceux auxquels il s’adresse, parce qu’il va dire quelque chose de grand et d’élevé ; (Proverbes VIII, 6) : "Ecoutez-moi, car je vais vous dire de grandes choses." Il dit donc (verset 1) : Voyez, c’est-à-dire considérez avec attention, combien grand, c’est-à-dire de quelle haute dignité est celui-ci, puisque le patriarche même Abraham lui donna la dîme, et même de ses plus riches dépouilles ; (Malachie I, 14) : "Malheur à l’homme trompeur, qui ayant dans son troupeau une bête saine, et l’ayant vouée au Seigneur, lui en sacrifie une malade". Abraham est appelé « patriarche », c’est-à-dire le prince des pères, non pas qu’il n’ait pas eu lui-même de père, mais c’est parce que c’est à lui que fut faite la promesse d’être le père des Gentils ; (Gen., XVII, 5) : "Vous serez le père de beaucoup de nations" ; (Ecclésiastique XLIV, 20) : "Le grand Abraham a été le père de la multitude des nations" ; (Rom., IV, l7) : "Je vous ai établi père de beaucoup de nations devant Dieu, à la parole duquel vous avez eu foi."

II° Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 5) : Il est vrai que ceux qui étant de la race de Lévi, il établit la prééminence du sacerdoce de Melchisédech sur le sacerdoce lévitique. A cet effet il fait deux choses : premièrement, il expose ce qu’il veut prouver; secondement, il en déduit comme conclusion sa proposition, que le sacerdoce du Christ a la prééminence sur le sacerdoce lévitique (verset 11) : Si donc le sacerdoce de Lévi. La première partie se subdivise. I. Saint Paul énonce d’abord sa proposition ; II. Ensuite il écarte une sorte de réponse (verset 9) : et Lévi, pour ainsi dire.

I. La première de ces subdivisions se divise encore. Saint Paul fait ressortir la prééminence du Christ, premièrement en ce qu’il a usé lui-même de son sacerdoce ; secondement, par la condition même de ce sacerdoce (verset 8) : Aussi ceux qui reçoivent les décimes.

1° Au prêtre appartiennent, ainsi qu’il a été dit plus haut, deux fonctions : recevoir et bénir. L’Apôtre montre donc en premier lieu la prééminence du sacerdoce du Christ quant à l’acceptation des dîmes, ensuite quant à la bénédiction (verset 6) : et il a béni celui à qui les promesses ont été faites.

1. Sur le premier de ces points, l’Apôtre fait voir, premièrement, de qui on doit recevoir les dîmes ; en second lieu, comment Melchisédech les faisait d’une manière plus excellente (verset 6) : celui qui n’a pas de place dans leur généalogie.

A) Il dit donc (verset 5) : Il est vrai que ceux qui étant de la race de Lévi, entrent dans le sacerdoce.

a) Il montre ici quels sont ceux auxquels il appartient de recevoir les dîmes, je veux dire les prêtres. Il faut se souvenir que ceux de la tribu de Lévi étaient choisis pour le culte divin, et parmi eux, ceux de la race d’Aaron étaient revêtus du sacerdoce ; (Ex., XXVIII, 1) : "Faites aussi approcher de vous Aaron, etc..." ; or ces prêtres, qui par Aaron étaient de la tribu de Lévi, recevaient les dîmes. On dit : s’il en est ainsi, les seuls prêtres recevaient donc les dîmes, ce qui est contre cette parole du livre des Nombres (XVIII, 21) : "Pour ce qui regarde les enfants de Lévi, je leur ni donné en propre toutes les dîmes d’Israël, etc..." Il faut répondre que les lévites ne recevaient ces derniers, que parce qu’ils aidaient les prêtres dans leur ministère. C’était donc non pas pour eux-mêmes, mais à pour les prêtres que ces dîmes leur étaient données. De plus, les lévites recevaient les dîmes, sur lesquelles même il était prélevé la dixième partie, ainsi qu’on le voit au chapitre XVIII, 26 des Nombres. Ainsi donc les prêtres recevaient seuls les dîmes, et ne les payaient pas. b) En second lieu, l’Apôtre montre en vertu de quel droit ils les recevaient : c’était en vertu du précepte écrit dans la loi. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 8) : ont droit, selon la loi, de prendre la dîme du peuple.

On objecte : si c’est un précepte de la loi, maintenant que c’est un péché d’observer ces préceptes, il paraît donc illicite de donner ou de recevoir la dîme. Il faut répondre qu’il y eut dans la loi des préceptes purement cérémoniels, par exemple, la circoncision, l’immolation de l’agneau et d’autres semblables. Et parce que ces préceptes étaient seulement figuratifs, il n’est pas maintenant permis de les observer : car ils étaient la figure de ce qui devait arriver. Celui qui les garderait maintenant, donnerait donc à entendre que le Christ est encore à venir. D’autres préceptes étaient purement moraux, et ceux-là doivent encore être gardés. Or parmi ces derniers était l’obligation de la dîme, ainsi qu’il a été dit plus haut (Somme, part. III, pms. XXXI, art. VIII). Cette obligation donc a été imposée dans la loi ancienne et le Nouveau Testament ; (Matth., X, 10) : "Celui qui travaille mérite qu’on le nourrisse" et (Luc X, 7) : "Celui qui travaille mérite son salaire". Mais la détermination de telle ou telle part appartient maintenant à l’Église, comme dans l’Ancien Testament, elle était fixée par la loi. D’autres préceptes étaient en partie cérémoniels et en partie moraux, par exemple, les préceptes judiciaires. Quant à ceux-ci, il n’est plus permis d’observer leur partie cérémonielle ; mais on doit observer leur partie morale. Toutefois il n’est pas nécessaire que ce soit dans leur forme propre.

On fait une autre objection s’il y avait précepte et si ce précepte subsiste encore, celui qui ne reçoit pas la dîme pèche, et on pèche partout où on ne la reçoit pas. Il faut répondre avec quelques-uns qu’il n’est permis à qui que ce soit de renoncer au droit de recevoir la dîme, mais qu’il est permis de ne pas presser l’usage de la recevoir, quand il doit en résulter du scandale, suivant en cela l’exemple de l’Apôtre qui ne recevait pas, dans quelques circonstances, de subvention. Les théologiens disent donc que le précepte oblige à ne pas renoncer au droit. On peut toutefois dire avec plus d’exactitude, qu’il ne faut pas entendre que le précepte oblige à recevoir, mais qu’il a été porté afin qu’on puisse recevoir, et qu’on soit tenu à donner.

c) Troisièmement l’Apôtre désigne ceux dont ils recevaient la dîme (verset 5) : C’est du peuple, c'est-à-dire de leurs frères, suivant la loi, quoique ceux-ci, les lévites, soient sortis d’Abraham aussi bien qu’eux. On aurait pu dire, en effet, que de même que Melchisédech avait reçu les dîmes d’Abraham, les lévites les recevaient des enfants d’Abraham, et qu’ainsi le sacerdoce du premier n’avait aucune prééminence sur le sacerdoce lévitique. L'Apôtre prévient donc cette objection, en disant que les lévites eux-mêmes étaient de la race d’Abraham, et qu’ainsi ils étaient inférieurs à celui à qui fut donnée la dîme, par Abraham lui-même.

d) En ajoutant (verset 6) : Mais celui qui, l’Apôtre montre comment il convenait plus excellemment à Melchisédech de recevoir la dîme. C’est qu’il n’était pas lui-même de la race d’Abraham ; aussi il n’a pas de place dans la généalogie des lévites. Ensuite, c’était en vertu du précepte de la loi qu’il était permis aux lévites de recevoir la dîme et sous ce rapport leur sacerdoce était soumis aux observances de la loi. Pour Melchisédech ce n’est pas en vertu d’un précepte ou d’une loi quelconque, mais par sa propre autorité qu’il a pris la dîme d’Abraham. C’est pour cette raison que son sacerdoce est la figure du sacerdoce du Christ, qui n’est pas assujetti à la loi. Les lévites, de plus, recevaient la dîme du commun du peuple, c’est-à-dire de leurs frères : Melchisédech l’a reçue du premier de tous, c’est-à-dire d’Abraham.

B) Quand saint Paul dit ensuite (verset 6) : et il a béni celui de qui, etc..., il montre l’excellence du sacerdoce de Melchisédech quant à la bénédiction, et voici quel est son raisonnement : on dit dans (Gen., XIV, 19) que Melchisedech a béni Abraham ; or celui qui bénit est plus grand que celui qui reçoit la bénédiction, donc, etc... L’Apôtre parle donc ainsi parce que c’est Melchisedech lui-même qui a béni Abraham qui avait les promesses. On objecte ce que l’Apôtre dit plus loin (XI, 39) : Ils n’ont pas obtenu l’objet de la promesse, etc... Je réponds qu’il faut dire qu’Abraham n’a pas reçu la promesse, c'est-à-dire la terre promise, parce qu’il ne l’a pas atteinte ; toutefois il l’a possédée par la foi et l’espérance, et la promesse lui avait été faite à lui personnellement. Ensuite, quand l’Apôtre dit (verset 7) : sans contredit, c’est l’inférieur qui est béni par le supérieur, il pose la majeure de son raisonnement. Mais il y a ici trois objections : la première concerne ce que dit saint Paul : que l’inférieur est béni par le supérieur. Et sur ce point les « pauvres de Lyon » prétendent que n’importe quel juste est plus grand que le pécheur, et qu’ainsi un laïc juste n’est pas béni par un mauvais prêtre, alors que l’inverse est vrai. Ils veulent donc que tout juste soit prêtre et qu’aucun pécheur ne le soit. Je réponds qu’il faut considérer cette erreur comme par trop pernicieuse ; car si la bonté du ministre est requise pour administrer un sacrement dans lequel seul se trouve le salut, il s’ensuit que personne n’est certain de son salut ni ne sait s’il a été baptisé dans les règles, puisqu’il ne peut pas savoit si le prêtre est juste. Personne même ne pourrait prétendre au sacerdoce car "personne ne sait si ce sera la haine ou l’amour qui prévaudra" (Ecclésiaste IX, 1) ; il faut donc dire que chacun peut accomplir un acte d’une double manière : de sa propre autorité ou de l’autorité d’autrui. Or quand c’est de sa propre autorité, il faut qu’il soit juste ; et le prêtre n’est que ministre et n’agit donc que par la puissance du Christ ; ainsi, dit saint Paul (I Cor., IV, 1) "qu’on nous regarde comme des serviteurs du Christ et des dispensateurs des mystères de Dieu." Il ne saurait donc y avoir préjudice pour le fidèle, que le ministre soit bon ou mauvais, car c’est le Christ qui bénit dans la personne de ce ministre ; ainsi sans contradiction aucune, celui qui donne la bénédiction est supérieur.

Seconde objection : Le Christ étant plus grand que n’importe quel prêtre, on ne voit pas comment le corps du Christ peut être consacré par un prêtre. Nous répondons que le prêtre bénit la matière, mais qu’il ne bénit pas le corps du Christ. Il n’agit pas non plus de son autorité propre, mais de l’autorité du Christ, qui comme Dieu, est plus grand que son corps.

Troisième objection enfin : Il ne paraît pas vrai que celui qui est supérieur bénisse toujours celui qui est inférieur ; car le pape est consacré par un évêque, et l’archevêque par un suffragant, qui sont l’un et l’autre relativement inférieurs. Nous répondons que ni l’évêque ne consacre le pape, ni les suffragants l’archevêque, mais ils consacrent un homme, pour qu’il soit ou pape ou archevêque. D’ailleurs c’est en tant que ministre de Dieu qui agit alors, et Dieu est au-dessus du pape.

2° Quand l’Apôtre dit (verset 8) : Aussi dans la loi ceux qui, etc..., il établit la prééminence du sacerdoce de Melchisédech du côté du prêtre même et de sa condition. Voici son raisonnement : Ce qui ne subit pas la corruption, est ce qu’il y a de plus excellent ; or dans la loi (verset 8), ceux qui reçoivent la dîme sont des hommes mortels, c’est-à-dire, ils se succèdent par la mort, mais là, c’est-à-dire dans le sacerdoce de Melchisédech, il le représente comme toujours vivant, c’est-à-dire que l’Écriture ne fait pas mention de sa mort ; non pas qu’il ne soit pas mort, mais parce qu’il figure le sacerdoce dont la durée est éternelle. "Car le Christ, étant ressuscité d’entre les morts, ne mourra plus" (Rom. VI, 9) et (Apoc., I, 18) : "J’ai été mort, mais voilà que je vis, etc..."

II. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 9) : Et Lévi, ainsi qu’il a été dit, etc..., il répond à une sorte d’objection.

1° Car on pouvait dire : il est vrai que Melchisédech est plus grand qu’Abraham qui lui donna la dîme, mais Lévi est plus grand que Melchisédech. Voilà pourquoi saint Paul dit que cette objection ne porte pas, parce que (verset 9) : ainsi qu’il a été dit dans la personne d’Abraham, c’est-à-dire par son intermédiaire, Lévi lui-même a payé la dîme, sous-entendez à celui qui l’a reçue, c'est-à-dire à Melchisédech ; en sorte que sous ce rapport, Melchisédech est encore plus grand que Lévi.

On fait cette objection : si le père d’un évêque donne la dîme, il ne s’ensuit pas pour cela que l’évêque lui-même soit inférieur à celui qui a reçu la dîme ; donc, dans l’argument proposé, il n’y a pas d’analogie. Nous répondons qu’il n’y a pas ici de parité, parce que toute la dignité de la race de Lévi venait d’Abraham, même pour les prêtres ; tandis qu’il n’en est pas ainsi de l’évêque, parce que toute sa dignité vient, non pas de son propre père, mais de Jésus-Christ.

2° Quand saint Paul dit enfin (verset 10) : puisqu’il était encore dans son aïeul, etc..., il explique ce qu’il avait dit d’abord. Il dit (verset 10) que Lévi était encore dans Abraham son aïeul, lorsque Melchisédech vint au-devant de ce patriarche. Ainsi donc Abraham ayant été soumis à la dîme, Lévi l’a été également dans sa personne.

On objecte : Mais le Christ était aussi dans Abraham comme Lévi ; (Matth., I, 1) : "La généalogie de Jésus-Christ, fils de David, fils d’Abraham." Si donc, par la raison que Lévi a été soumis à la dîme, Melchisédech est plus grand que Lévi, on ne voit pas pourquoi le Christ n’aurait pas été lui aussi, soumis à la dîme, et alors Melchisédech serait plus grand que le Christ lui-même. La même difficulté s’élève à l’occasion du péché originel, car, ainsi qu’il est dit (Rom., V, 12) : "En lui," c’est-à-dire en Adam, "tous ont péché." Il semblerait donc que le Christ, qui était en Adam comme nous, aurait aussi comme nous, contracté la tache originelle. Nous répondons que tout ce qui est dit ici s’entend de ceux qui étaient en Abraham ou en Adam, dans l’ordre naturel de la propagation de la race, et quant à la substance corporelle, or le Christ n’y fut pas ainsi mais seulement quant la substance corporelle, car quant au corps il fut conçu de la matière très pure et très sainte que lui fournit la bienheureuse Vierge, question qui a été traitée au troisième livre des Sentences, paragraphe trois.

Hébreux VII, 11 à 19 : Supériorité du sacerdoce du Christ

SOMMAIRE : L’Apôtre conclut que le sacerdoce du Christ est plus excellent que le sacerdoce de Melchisédech, et par conséquent que le sacerdoce lévitique même.

11. Que si le sacerdoce de Lévitique, sous lequel le peuple a reçu la loi, avait pu rendre les hommes justes et parfaits, qu’aurait-il été besoin qu’il se levât un autre prêtre qui fût appelé prêtre selon l’ordre de Melchisédech, et non pas selon l’ordre d’Aaron ?

12. Car le sacerdoce étant transféré, il faut nécessairement que la loi soit aussi transférée.

13. Or, celui dont ces choses ont été prédites, est d’une autre tribu, dont nul n’a jamais servi à l’autel ;

14. Puisqu’il est certain que Notre Seigneur est sorti de Juda, qui est une tribu à laquelle Moise n’a jamais attribué le sacerdoce.

15. Et ceci parait encore plus clairement, en ce qu’il se lève un autre prêtre selon l’ordre de Melchisédech,

16. Qui n’est pas établi par la loi d’une succession charnelle, mais par la puissance de la vie immortelle ;

17. Ainsi que l’Ecriture le déclare par ces mots : Vous êtes le prêtre éternel selon l’ordre de Melchisédech.

18. La première loi est donc abolie à cause de sa faiblesse et de son inutilité

19. Parce que la loi n’a rien conduit à la perfection. Mais aussi, une meilleure espérance, par laquelle nous approchons de Dieu, a été substituée en sa place.

Saint Paul a prouvé plus haut la prééminence du sacerdoce de Melchisédech sur le sacerdoce lévitique. Il en conclut ici la prééminence du sacerdoce du Christ sur ce même sacerdoce lévitique. De même donc que nous l’avons dit au commencement de ce chapitre septième, l’Apôtre prouve par trois considérations prises de l’autorité du psaume CIX, 4, ce qu’il veut établir. Premièrement par ces mots suivant l’ordre de Melchisédech, il a prouvé d’abord la prééminence de Melchisédech sur Lévi ; et par suite, suivant l’ordre du sacerdoce de Melchisédech, il prouve la prééminence du Christ sur le sacerdoce lévitique. Il se sert donc avec une très grande force, de ces mots « suivant l’ordre. » Il fait ici deux raisonnements dont l’un donne comme conséquence que le sacerdoce du Christ est au-dessus du sacerdoce lévitique, et le second que ce second sacerdoce détruit le premier, et il déduit cette conclusion (verset 15) : Et ce changement paraît encore plus clairement, etc...

I° Dans le premier raisonnement qui est conditionnel, l’Apôtre pose deux antécédents, et par suite deux conséquents (verset 11) : Qu’était-il besoin, etc...

I. Or voici le raisonnement de saint Paul : Si le sacerdoce lévitique avait été parfait, lui à qui avait été confié le ministère de l’administration de la loi, il n’eût pas été besoin qu’il se levât un autre prêtre, selon un ordre nouveau, chargé aussi du ministère de la loi nouvelle, comme le sacerdoce lévitique avait été chargé du ministère de l’ancienne loi ; or un autre prêtre s’est levé, prêtre selon un ordre nouveau, c’est-à-dire selon l’ordre de Melchisédech. Le sacerdoce lévitique était donc imparfait. De même donc qu’un autre sacerdoce s’est levé, ainsi est-il nécessaire qu’il se lève aussi une autre loi. Il est manifeste que dans ce raisonnement, il y a deux antécédents : l’un appartenant au sacerdoce et l’autre appartenant à la loi. L’Apôtre dit donc, quant au premier de ces antécédents, que (verset 11) : Si le sacerdoce de Lévi avait pu rendre les hommes parfaits ; quant au second : que si par ce sacerdoce la loi avait reçu son accomplissement, et il le prouve, en ce que c’est sous lui, c’est-à-dire par son ministère, que le peuple a reçu la loi, non pas que le sacerdoce ait précédé la loi, car c’est plutôt le contraire. Aussi exprime t-il le second antécédent, quand il dit (verset 11) : Car c’est sous lui, etc... ; (Malachie, II, 7) : "Les lèvres du prêtre seront les dépositaires de la science, et c’est de sa bouche que l’on recherchera la loi". L’Apôtre ici fait spécialement mention du sacerdoce, afin de passer de là à la loi, qui était appliquée par le ministère sacerdotal, car, ainsi que le remarque la Glose, sans Testament, sans la loi, et sans les préceptes, il n’y a pas de prêtres. Or le sacerdoce n’apportait pas la consommation, c’est-à-dire la perfection, car toute sa perfection lui venait de la loi dont il faisait l’application. Mais comme il a été dit déjà, la loi n’amenait rien à perfection, parce qu’elle ne pouvait pas conduire à la perfection de la justice ; (Matth., V, 20) : "Si votre justice n’est pas plus parfaite que celle des Scribes, etc..." ; elle ne pouvait pas non plus donner la perfection quant à la patrie céleste, puisqu’elle n’introduisait pas dans la vie. C’est en signe de ceci que son propre législateur ne put entrer dans la Terre Promise (Deut., XXXIV, 5). Or nous avons par le Christ ces deux perfections (Isaïe, X, 22) : "La justice se répandra comme une inondation" ; (Rom., IX, 28) : "Dieu, dans sa justice, consumera et retranchera. Le Seigneur fera un retranchement sur la terre." Tels sont donc les antécédents.

II. L’Apôtre exprime les conséquents, quand il dit (verset 11) : Qu’était-il besoin, etc... Et d’abord quant au premier des antécédents, comme s’il disait : Si le sacerdoce lévitique avait été achevé et parfait, qu’était-il besoin qu’il se levât un autre prêtre, etc..., c’est-à-dire le Psalmiste n’eût pas dit : "selon l’ordre de Melchisédech " mais selon l’ordre d’Aaron. Et il ne l’a pas fait ; le sacerdoce lévitique était donc imparfait. C’est là le premier raisonnement dans son ensemble ; l’on voit par là que le sacerdoce du Christ est au-dessus du sacerdoce lévitique. Le second raisonnement prouve que le sacerdoce du Christ détruit le sacerdoce lévitique, car le parfait détruit l’imparfait ; (II Corinth., XIII, 10) : "Quand nous serons dans l’état parfait, ce qui est imparfait sera aboli." Le sacerdoce du Christ détruit donc le sacerdoce lévitique. Le second conséquent est que la loi même est détruite, cette loi qui était appliquée par le sacerdoce lévitique. L’Apôtre exprime ce conséquent quand il dit (verset 12) : Car le sacerdoce étant changé, il faut nécessairement que la loi soit aussi changée. La loi, en effet, était confiée au ministère du sacerdoce ; le sacerdoce étant donc changé, il est nécessaire que la loi le soit également.

1° La raison en est que la fin étant changée, il faut de toute nécessité que tout ce qui était en rapport avec elle soit également changé. C’est ainsi que celui qui change sa résolution de voyager par eau, change aussi la résolution qu’il avait prise de chercher un vaisseau. Or toute loi est disposée pour la vie humaine à laquelle elle donne quelques règles. C’est de là que selon le Philosophe, dans la Politique, quand les habitudes de la vie changent, il est nécessaire de changer la loi. De même donc que la loi humaine se rapporte au gouvernement des choses humaines ; ainsi la loi spirituelle et divine se rapporte au gouvernement divin. Or ce gouvernement est représenté par le sacerdoce. Quand donc le sacerdoce est changé, il faut nécessairement que la loi le soit également. L’Apôtre s’exprime ici avec précision. En effet, il ne dit pas : « le prêtre étant changé » ; car la loi ne considère pas la personne du prêtre, aussi quand le prêtre meurt, la loi pour cela n’est pas changée, à moins qu’elle n’ait été établie pour sa personne même, mais quand le sacerdoce est changé, tout le mode et l’ordre du gouvernement change avec lui. C’est de ce changement dont il est dit au prophète Jérémie (XXXI, 31) : "je ferai une nouvelle alliance avec la maison d’Israël et la maison de Juda, non selon l’alliance que je fis avec leurs pères, etc..." ; (Rom., VIII, 2) : "La loi de l’esprit de vie qui est en Jésus-Christ m’a délivré de la loi du péché et de la mort." La loi ancienne est appelée la loi du péché et de la mort, à cause de l’occasion qu’elle a fournie, c'est-à-dire, parce qu’elle ne procurait pas la grâce, « ex opere operato » (par les oeuvres qu’on pratique), comme font les sacrements de la loi nouvelle.

Les Manichéens font ici une objection : Si la loi ancienne a été donnée par la providence divine, cette providence étant immuable, la loi doit être immuable comme elle, et par conséquent elle n’a pas dû être changée ; puisqu’elle l’a été, elle n’a donc pas été donnée par la providence divine. Nous répondons qu’il faut dire avec saint Augustin contre Faustus, qu’un sage dispensateur, par une même et unique disposition et une même prévoyance, donne, suivant la diversité des temps et des personnes, tel ou tel précepte, par exemple, telles choses pour l’été, telles autres pour l’hiver, telles pour les enfants, telles antres pour les vieillards, les unes pour les parfaits, les autres pour les imparfaits ; et cependant c’est toujours la même providence : ainsi sous la même providence, sans qu’elle subisse aucun changement, et tout en demeurant toujours la même, la loi a été changée, parce que les temps eux-mêmes subissaient un changement ; parce qu’avant l’avènement du Christ certains préceptes ont dû être donnés pour figurer sa venue et d’autres après cet avènement afin de marquer que le Christ était venu. De plus ces préceptes ont été donnés au peuple Juif comme à des enfants : dans le Nouveau Testament ils sont donnés comme aux parfaits. C’est de là qu’on dit de la loi qu’elle est pédagogue, ce qui ne convient qu’à des enfants. Si donc nous y trouvons quelque chose qui indique la perpétuité, c’est en raison de ce qu’elle figure. La Glose remarque ici que cette translation du sacerdoce a été elle-même figurée (I Rois, II, 35) quand le sacerdoce fut déféré à Samuel, qui n’était pas de la tribu de Lévi.

On dit : Samuel ne fut pas prêtre. La figure de cette translation se trouve bien plutôt dans ce que le sacerdoce passa d’Abiathar à Sadoc, qui était aussi lévite. Il faut répondre que, bien que Samuel ne fût pas prêtre, il remplit toutefois quelque ministère sacerdotal, puisqu’il offrit un sacrifice, et qu’il conféra l’onction aux rois Saül et David. Sous ce rapport, le sacerdoce lui fut aussi conféré, c’est dans ce sens qu’il est dit au psaume XCVIII (verset 6) : "Moïse et Aaron étaient ses prêtres, et Samuel était du nombre de ceux qui invoquaient son nom."

On objecte contre ce que dit la Glose que Samuel n’était pas de la tribu de Lévi, [car au premier livre des Chroniques (VI, 27)], Elcana, son père, est lui-même compté parmi les enfant de Lévi. Il faut répondre que Samuel, sous un rapport fut de la tribu de Juda, je veux dire par sa mère ; par son père il fut de la tribu de Lévi, sans être pourtant de la famille d’Aaron. Quant au lieu de sa naissance, ce fut la montagne d’Ephraïm, car bien que les onze tribus aient eu chacune un lieu déterminé pour s’établir, il n’en fut pas ainsi de la tribu de Lévi; elle eut sa possession propre parmi les autres, et ce fut ainsi que Samuel habita la montagne d’Ephraïm.

2° Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 13) : Par celui dont, etc..., il développe ce qu’il a dit, et d’abord que le sacerdoce fut transféré ; en second lieu il l’explique (verset 11) : puisqu’il est certain que…

1. Il dit donc : Il a été dit que ce sacerdoce a été transféré, puisque celui à qui le prophète a dit : "Vous êtes prêtre," est d’une autre tribu, c'est-à-dire de Juda et non de Lévi, comme le montre (Matthieu, I) : "d’une tribu dont jamais nul n’a servi à l’autel," en d’autres termes, au ministère de l’autel : de la tribu de Juda.

On dit : le roi Ozias est entré dans le temple, puis y offrit l’encens (II Chroniques XXVI, 16). II faut répondre que nul n’a servi de lui-même licitement à l'autel, ou même que nul ne le fit impunément. Ozias lui-même fut grièvement puni, puisqu’à cause de cette usurpation, il demeura lépreux jusqu’à sa mort. Et si vous objectez contre ce qui précède : que nul, que la bienheureuse Vierge fut de la tribu et de la race d’Aaron, puisqu’elle était parente d’Elisabeth qui descendait d’Aaron (Luc I, 5), nous répondons qu’il faut dire que parmi les races, la race sacerdotale et la race royale sont les plus illustres. Voilà pourquoi souvent elles s’unissent par le mariage, comme on le voit du premier grand prêtre, qui prit pour femme la fille d’Aminadab, soeur de Naasson, chef de la tribu de Juda (Exode, VI, 23), et (IV Rois, XI, 2), et (II Parap., XXIX, 11) : Le prêtre Joiada, prit pour épouse Josabeth, fille du roi Joram. Il est donc possible qu’Elisabeth fût, par quelqu’un de ses ancêtres, de la tribu de Juda.

2. Quand l’Apôtre ajoute (verset 14) : puisqu’il est certain, il développe ce qui précède, en disant qu’il est certain que le Seigneur est sorti de la maison de Juda ; (Apoc., V, 5) : "Voici le lion de la tribu de Juda, etc..." et (verset 14) : [Juda est une tribu] à laquelle Moïse, etc..." Car la loi avait prescrit de ne prendre qui que ce fût pour le ministère du tabernacle, à moins qu’il ne fût de la tribu de Lévi ; c’est pour cette raison que "Moïse", parlant de la tribu de Juda, "n’a fait aucune mention du sacerdoce."

II° En disant (verset 15) : Et ce changement paraît encore plus clairement, etc..., l’Apôtre, ayant fait plus haut un raisonnement afin de prouver que le sacerdoce du Christ est au-dessus du sacerdoce lévitique et qu’il vient le remplacer, en fait un autre, par lequel il montre le motif de ce changement et la translation de sacerdoce lévitique. Il emploie donc une sorte de proposition conditionnelle, dans laquelle il pose deux antécédents d’abord et ensuite deux conséquents, (verset 18) : Donc la première loi est abolie.

I. Sur le premier de ces points, premièrement, il énonce les antécédents ; secondement, il développe ce qu’il a dit (verset 17) : ainsi que l’Écriture le déclare par ces mots.

1° Or voici son raisonnement : s’il se lève un prêtre nouveau, il ne sera pas établi par la loi d’une ordonnance charnelle, mais par la puissance de la vie éternelle et immuable. Et la raison en est que le premier sacerdoce étant établi par cette loi, il est nécessaire que le nouveau sacerdoce soit établi par une loi nouvelle, si tant est qu’un nouveau sacerdoce soit donné. Or il faut reconnaître que ce prêtre est venu. Il y a donc dans cette majeure, deux choses, dont l’une appartient à l’Ancien Testament, c’est que ses préceptes sont suivant la chair ; et cela, parce que l’Ancien Testament contenait certaines observances charnelles, comme la circoncision et les purifications corporelles ; ensuite parce qu’il promet des peines et des récompenses charnelles (Isaïe, I, 19) : "Si vous voulez m’écouter, vous serez rassasiés des biens de la terre" ; (ci-après IX, 10) : des cérémonies charnelles, qui n’avaient été imposées que jusqu’au temps que cette loi serait corrigée. Or l’Apôtre énonce cet antécédent, quand il dit (verset 15) : et ce changement paraît encore plus clairement, etc... Il est manifeste que ceci appartient au Nouveau Testament qui ne fait pas intervenir les choses charnelles, mais consiste au contraire dans les choses spirituelles. Il subsiste, en effet, par une efficacité toute spirituelle, au moyen de laquelle la vie éternelle est engendrée en nous. Et cela parce qu’on nous y promet et des récompenses et des peines éternelles ; (ci-après, IX, 11) : Le Christ, pontife des biens futurs, étant venu dans le monde, etc... ; (Matth., XXV, 46) : "Et ceux-ci iront dans le supplice éternel, et les justes dans la Vie éternelle." Il ne consiste pas non plus dans des observances charnelles, mais dans des observances spirituelles ; (Jean, VI, 64) : "Les paroles que je vous ai dites, sont esprit et vie." L’Apôtre ajoute (verset 16) : qu’il est établi par la puissance de sa vie immortelle."

2° Quand saint Paul dit ensuite (verset 11) : Ainsi que l’Écriture le déclare, etc..., il développe ce qu’il vient de dire, et il appuie surtout sur ce qu’il est dit : prêtre éternel, car si le sacerdoce est éternel, il est de toute évidence que cela suppose la perpétuité.

II. A ces mots (verset 18) : La première loi est donc abolie, etc..., l’Apôtre énonce les deux conséquents. Et d’abord celui du rejet de l’Ancien Testament ; en second lieu celui de l’institution du Nouveau (verset 19) : mais aussi l’introduction d’une.

1° Le premier conséquent est que l’Ancien Testament a été établi par la loi d’une ordonnance charnelle, et qu’un autre est institué. L’Ancien Testament est donc changé ; c’est aussi ce que dit saint Paul (verset 18) que la première loi est donc abolie.

Objection : On ne réprouve que ce qui est mal (Isaïe, VII, 15) : "en sorte qu’il sache réprouver le mal." Or la loi ancienne n’est pas mauvaise ; (Rom., VII, 13) : "La loi est véritablement sainte, et le commandement est saint, juste et bon." Il faut répondre que les préceptes de la loi n’étaient pas mauvais en eux-mêmes, mais qu’ils ne convenaient plus au temps. Car on ne devait pas conserver dans le nouveau sacerdoce ce qui subsistait sous l’ancien ; (Ps. XXXIX, 6) : "Vous n’avez pas demandé d’holocauste pour le péché, alors j’ai dit : me voici, je viens." C’est pour cette raison que l’on dit que la loi ancienne est réprouvée, et cela (verset 18) à cause de sa faiblesse et de son inutilité. Car on appelle faible ce qui ne peut atteindre son effet. Or l’effet propre de la loi et du sacerdoce est de procurer la justice ; et voilà ce que la loi n’a pu faire ; (Rom., VIII, 3) : "Car ce qu’il était impossible que la loi fit, parce qu’elle était affaiblie par la chair, Dieu…" ; (Galat., IV, 9) : "Comment retournez-vous à ces observances légales, si défectueuses et si impuissantes, auxquelles vous voulez de nouveau vous assujettir ?" On donne aussi le nom d’inutile à ce qui est impuissant à atteindre sa fin ; or la loi était dans cette impuissance, car elle ne conduisait pas à la béatitude qui est la fin de l’homme. Cependant elle fut utile en son temps, car elle disposait à la foi (ci-après, XI, 13) : "Tous sont morts dans la foi, sans avoir reçu l’effet des promesses." L’Apôtre explique ensuite pourquoi la loi est faible et inutile, quand il dit (verset 19) : parce que la Loi n’a rien conduit à la perfection. Elle n’a conduit, en effet, ni à la justice, ni à la patrie céleste. C’est à cause de cette impuissance qu’elle était imparfaite, mais elle est devenue parfaite par le Christ.

2° Quand saint Paul dit ensuite (verset 19) : mais aussi l’introduction d’une meilleure espérance, il exprime le second conséquent, déduit du second antécédent, en disant : mais au une meilleure espérance a été suppléée, ajoutez, par le sacerdoce nouveau, par elle nous approchons de Dieu. Si, en effet, un nouveau prêtre se lève, c’est par la puissance de sa vie immortelle : voilà l’antécédent et l’introduction d’une meilleure, etc... est le conséquent ; (I Pierre, I, 3) : "Il nous a régénérés par la résurrection de Jésus-Christ d’entre les morts, afin de nous donner la vive espérance." De plus, c’est par lui que nous nous approchons de Dieu. Car par le péché nous nous séparons de lui ; (Isaïe, LIX, 2) : "Ce sont vos iniquités qui ont fait une séparation entre vous et votre Dieu, et ce sont vos péchés qui lui ont fait cacher son visage, pour ne plus vous écouter." Celui-là dont qui enlève cet obstacle, nous fait approcher de Dieu, c’est lui qui est le prêtre nouveau, c’est-à-dire le Christ qui efface les péchés du monde (Jean, I, 29) ; et (Rom., V, 1) : "Etant donc justifiés par la foi, ayons la paix avec Dieu, par Jésus-Christ, Notre Seigneur, par qui nous avons accès par la foi à grâce."

Hébreux VII, 20 à 28 : Son sacerdoce est éternel

SOMMAIRE : L'Apôtre prouve par le serment de Dieu et par l’éternité de sa durée, que le sacerdoce du Christ est au-dessus du sacerdoce des lévites.

20. Et de plus, ce sacerdoce n’a pas été établi sans serment ; car, au lieu que les autres prêtres ont été établis sans serment,

21. celui-ci l’a été avec serment, Dieu lui ayant dit : Le Seigneur a juré, et son serment demeure immuable, vous serez le prêtre éternel.

22. Tant il est vrai que l’Alliance, dont Jésus-Christ est le médiateur, est plus parfaite que la première.

23. Aussi y a t-il eu autrefois successivement plusieurs prêtres, parce que la mort les empêchait de l’être toujours.

24. Mais comme celui-ci demeure éternellement, il possède un sacerdoce qui est éternel.

25. C’est pourquoi il peut toujours sauver ceux qui s’approchent de Dieu par son entremise, étant toujours vivant pour intercéder pour nous.

26. Car il était bien raisonnable que nous eussions un pontife comme celui-ci, saint, innocent, sans tache, séparé des pécheurs et plus élevé que les cieux.

27. Qui ne fût pas obligé comme les autres pontifes d’offrir tous les jours des victimes, premièrement pour ses propres péchés, et ensuite pour ceux du peuple ; ce qu’il a fait une fois en s’offrant lui-même.

28. Car la loi établit pour pontifes des hommes faibles ; mais la parole de Dieu, confirmée par le serment qu’il a fait depuis la loi, établit pour pontife le Fils qui est saint et parfait pour jamais.

I° Saint Paul a donc prouvé par une partie du texte cité du Psalmiste, que le sacerdoce du Christ est au-dessus du sacerdoce lévitique et qu’il le remplace. Il déduit ici la même preuve des deux autres parties : et d’abord de ce qu’il a dit : Le Seigneur a juré ; ensuite de ce qu’il ajoute : Vous êtes prêtre (verset 23) ; Aussi y a t-il eu autrefois successivement plusieurs prêtres, etc...

I. Il fait d’abord ce raisonnement : ce qui est établi sans aucun serment, est moins valide que ce qui est établi avec serment ; or le sacerdoce du Christ a été établi avec serment, comme nous le voyons, puisque le Psalmiste dit : "Le Seigneur a juré." Quant au sacerdoce d’Aaron, il n’en a pas été ainsi, comme on le voit dans l’Exode (ch. XXVIII, 1) : "Faites aussi approcher de vous Aaron, etc..." Donc, etc... Quant à la majeure, l’Apôtre dit (verset 20) : et de plus ce sacerdoce, c'est-à-dire : qui n’a pas été établi sans serment, car tandis que les autres ont été établis prêtres sans serment, celui-ci l’a été avec serment, etc... Ceci est dit afin de prouver que le sacerdoce du Christ a plus de stabilité, parce que, ainsi qu’il a été dit plus haut, toute promesse faite dans l’Ancien Testament avec serment, marque que la résolution divine est immuable. Voilà aussi pourquoi cette promesse du Christ ayant été faite avec serment à David et à Abraham, le Christ est spécialement appelé leur Fils [(Matth., I, 1)]. Or ce serment désigne l’éternité de la puissance du Christ ; (Daniel, VII, 14) : "Sa puissance est une puissance éternelle" ; (Luc, I, 33) : "Et son règne n’aura pas de fin." Tant il est vrai (verset 22) que l’alliance dont Jésus-Christ est médiateur est plus parfaite" que la première. Son sacerdoce ayant, en effet, plus de stabilité, comme on peut le reconnaître, puisqu’il a été établi avec serment, il faut donc aussi qu’on obtienne par lui quelque chose de meilleur et de plus stable. On peut donc lire le texte qui précède avec suspension jusqu’à ce point où il est dit (verset 20) que ce sacerdoce n’ayant pas été établi sans serment, [l’alliance dont Jésus-Christ est le médiateur] en est d’autant plus parfaite, etc.... Il faut se rappeler ici que le prêtre est l’intermédiaire entre Dieu et le peuple ; (Deutér., V, 5) : "Je fus alors l’entremetteur et le médiateur." Par conséquent, comme médiateur et entremetteur, le prêtre doit ramener Dieu et le peuple à une concorde mutuelle, c’est ce qui a lieu en quelque sorte par le pacte des biens temporels, dans lesquels ne se reposait pas l’affection, si ce n’est quant aux hommes charnels, suivant cette parole du Psalmiste (LXXII, 25) : "Qu’y a t-il pour moi dans le ciel, etc...?" Il était donc nécessaire qu’un autre prêtre intervînt, afin d’être le médiateur, c’est-à-dire de promettre un Testament plus parfait et un pacte meilleur, puisqu’il avait pour objet les biens spirituels et immuables ; or le médiateur c’est Jésus ; (Jérém., XXXI, 31) : "je ferai une nouvelle alliance avec la maison d’Israël et la maison de Juda, non selon l’alliance que je fis avec leurs pères, etc..." ; (Matth., IV, 17) : "Faites pénitence, car le royaume des cieux est proche."

II. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 23) : Aussi y a t-il eu autrefois successivement plusieurs prêtres, etc..., il fait ressortir une des paroles du texte qu’il a cité : Vous êtes le prêtre éternel. Sur ce point il fait deux choses, premièrement, il explique pourquoi le terme éternel a été employé ; secondement, il s’en sert pour prouver que le sacerdoce du Christ est d’une plus grande efficacité que le sacerdoce de l’Ancien Testament (verset 25) : C'est pourquoi il peut toujours sauver.

1° Il prouve donc que le Christ est le prêtre véritable, en ce que (verset 23) la mort empêchait les autres prêtres de l’être toujours, car tous étaient soumis à la nécessité de mourir. C’est ainsi qu’Aaron étant mort, Eléazar lui succéda, comme il est rapporté au livre des Nombres (XX, 26) : et ainsi des autres. De même donc que nous voyons dans les choses de la nature, qui sont les figures des choses spirituelles, les êtres incorruptibles ne pas se multiplier dans la même espèce ; en sorte qu’il n’y a qu’un seul soleil ; ainsi dans les choses spirituelles de l’Ancien Testament, qui n’était pas parfait, les prêtres se sont multipliés. Et ce fut une marque que ce sacerdoce était accessible à la corruption, car ce qui est incorruptible, comme il a été remarqué, ne se multiplie pas dans la même espèce ; mais le prêtre nouveau, c’est-à-dire le Christ, est immortel. En effet, il demeure à toujours, comme le Verbe éternel du Père, et de son éternité découle aussi l’éternité pour son corps, car "le Christ une fois ressuscité d’entre les morts, ne meurt plus" (Rom., VI, 9). Et c’est pour cela que celui-ci, le prêtre nouveau (verset 24) qui demeure éternellement possède un sacerdoce qui est éternel. Voilà donc pourquoi le Christ seul est le prêtre véritable, et les autres sont ses ministres ; (I Corinth., IV, 1) : "Les hommes doivent nous considérer comme les ministres du Christ."

2° Quand saint Paul ajoute (verset 25) : C’est pourquoi il peut toujours sauver, etc..., il établit l’efficacité du ministère du Christ. Premièrement il prouve cette efficacité, en second lieu, le mode dont elle se communique (verset 25) : Il s’approche, etc...

1. Son efficacité consiste en ceci que la cause est toujours plus puissante que son effet ; par conséquent une cause temporelle ne saurait produire un effet éternel. Or le sacerdoce du Christ est éternel, mais il n’en est pas de même du sacerdoce lévitique, ainsi qu’il a été prouvé. Donc le Christ (verset 21) : peut toujours sauver (verset 25) ce qui n’aurait pas lieu, s’il n’avait en lui une efficacité divine ; (Isaïe, XLV, 17) : "Israël a reçu du Seigneur un salut éternel."

2. Le mode, c’est qu’il approche, etc... de Dieu. L’Apôtre décrit ce mode par trois caractères, par l’excellence de la vertu, de la nature et de la piété. De la vertu d’abord, parce qu’il s’approche de Dieu par lui-même.

On dit : Celui qui s’approche d’un autre, en est distant quelque peu ; or le Christ n’est pas distant de Dieu. Nous répondons que l’Apôtre, par ces paroles, distingue deux natures : la nature humaine, en raison de laquelle il appartient au Christ de s’approcher, car c’est en elle que Jésus-Christ est à distance de Dieu. Toutefois il ne s’est pas approché de l’état du péché à l’état de grâce, mais par la contemplation de l’intelligence et du sentiment, et par la gloire qu’il a obtenue. Ensuite la nature divine, car l’Apôtre dit que c’est par lui-même qu’il s’est approché de Dieu. S’il n’eût été qu’un homme, jamais il n’aurait pu s’approcher par lui-même ; (Jean, VI, 44) : "Personne ne peut venir à moi, si mon Père qui m’a envoyé ne l’attire." Quand donc saint Paul dit que le Christ s’approche de lui-même, il fait ressortir sa puissance ; (Isaïe, LXIII, 1) : "Il il marche avec une force toute-puissante". Il s’approche donc en tant qu’homme, mais il s’approche lui-même en tant que Dieu.

Saint Paul établit ensuite l’excellence de la nature du Maître quand il dit (verset 26) : étant toujours vivant. Car autrement son sacerdoce prendrait fin ; (Apoc., I, 18) : "J’ai été mort, mais voilà que je vis dans les siècles des siècles." Et ensuite l’excellence de sa bonté, en ce qu’il dit (verset 25) : afin d’intercéder pour nous, parce que, bien qu’il ait cette puissance et cette grandeur, il est de plus plein de bonté, puisqu’il intercède pour nous ; (I Jean, II, 1) : "Nous avons pour avocat envers le Père, Jésus-Christ, etc..." Or Jésus-Christ intercède pour nous, premièrement, en présentant devant son Père la nature humaine qu’il a prise pour nous ; ensuite en exprimant le désir dont sa très sainte âme a été animée pour notre salut, et avec lequel il sollicite pour nous. Une autre version porte : ceux qui s’approchent de Dieu par son entremise. Selon cette version, l’Apôtre désignerait ainsi ceux que le Médiateur sauve, car c’est par la foi que nous approchons de Dieu. (Rom., V, 1) : "Etant donc justifiés par la foi, ayons la paix avec Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur, par qui aussi nous avons entrée."

II° En disant (verset 26) : Car il était bien raisonnable, etc..., l’Apôtre déduit de l’excellence du Christ l’excellence de son sacerdoce. Premièrement donc, il établit qu’il réunit, dans leur perfection, les conditions exigées dans le sacerdoce de la loi ancienne ; secondement, qu’il n’en a aucune des imperfections (verset 27) : qu’il ne fut pas obligé.

I. Il pose à l’égard du Christ, quatre conditions qui devaient se trouver dans le sacerdoce de la loi.

1° D’abord, être saint ; (Lévit., XXI, 6) : "ils présentent l’encens au Seigneur, et ils offrent les pains de leur Dieu ; c’est pourquoi ils seront saints." Le Christ eut dans toute sa plénitude cette sainteté ; elle suppose, en effet, la pureté consacrée à Dieu ; or le Christ fut ainsi consacré à Dieu, dès le premier instant de sa conception ; (Luc, I, 35) : "Le Saint qui naîtra de vous sera appelé le Fils de Dieu" ; (Matth., I, 20) : "Ce qui est né en elle est l’oeuvre du Saint-Esprit" ; et (Daniel, IX, 24) : "Et alors le Saint des saints sera oint."

2° En second lieu, être innocent ; (Lévit., XXII, 9) : "Qu’ils gardent mes préceptes, afin qu’ils ne tombent pas dans le péché." On appelle à proprement parler innocence, la pureté par rapport au prochain ; (Ps. XXIII, 4) : "Celui dont les mains sont innocentes, etc..." Or, le Christ fut innocent au degré le plus parfait, puisqu’il n’a pas connu le péché ; (Ps. XXV, 1) : "Pour moi, j’ai marché dans mon innocence."

3° Troisièmement, se garder pur de toute souillure, par rapport à soi-même ; (Lév., XXI, 17) : "Si un homme d’entre les familles de votre race a une tache sur le corps, il n’offrira pas les pains à son Dieu." Il était dit du Christ, d’une manière figurative (Ex., XII, 5) : "Cet agneau sera sans tache, etc..."

4° Quatrièmement, d’être séparé, et de ne pas se mêler avec les pécheurs ; (Lév., XXI, 15) : "Il ne mêlera pas le sang de sa race avec une personne du commun du peuple." Or le Christ fut séparé de la manière la plus absolue des pécheurs ; (Ps. I, 1) : "Heureux, l’homme qui ne s’est pas laissé aller au conseil des impies, etc..." Et ceci est de toute vérité, quant à la ressemblance de la vie (Sag., II, 15) : "Sa vie n’est pas semblable à celle des autres." Toutefois Jésus-Christ ne fut pas séparé quant aux habitudes de cette même vie, car "il a conversé parmi les hommes," en se mêlant à leurs habitudes (Baruch, III, 38). Et cela à cause de leur genre de vie (Matth., IX, 11) : "Pourquoi votre Maître mange t-il avec des publicains ?" Il a été d’autant plus séparé d’avec ces pécheurs, qu’il fut (verset 26) même plus élevé que les cieux, c’est-à-dire que la nature humaine, en lui, a été élevée même au-dessus de toute créature céleste ; (ci-dessus, I, 3) : Il est assis au plus haut du ciel, à la droite de la Majesté de Dieu, etc... Donc ce prêtre suffit surabondamment à tous nos besoins.

II. Quand saint Paul dit ensuite (verset 27) : qui ne fut pas obligé, etc..., il écarte du Christ tout ce qu’il y avait d’imperfection dans le sacerdoce la loi. C’était d’abord que ses prêtres avaient besoin de sacrifices d’expiation, comme on le voit au livre du Lévitique (XVI, 5) : "Il immolera un veau pour lui-même et un bouc pour le peuple." Le prêtre du sacerdoce ancien priait donc pour lui-même, non seulement une fois, mais fréquemment. La raison en est que (verset 28) la loi établit pour pontifes des hommes pleins de faiblesse ; (Sag., IX, 5) : "Un homme faible qui doit vivre peu, etc..." mais (verset 18) la parole de Dieu qui est venue après la loi, et qui a été confirmée par un serment, a établi pour pontife le Fils, qui n’a aucune de ces imperfections, mais qui est tout à fait et à jamais parfait, c’est-à-dire qu’elle l’a établi pontife pour toujours ; il n’a pas reçu cette charge pour ses péchés, mais seulement pour les notres (Isaïe LIII, 5) : "Il a été percé de plaies pour nos iniquités." Il n’a pas non plus souffert à plusieurs reprises pour nous ; il a suffi qu’il souffrît une seule fois ; (I Pierre, III, 18) : "Il a souffert une fois la mort pour nos péchés", car son unique oblation est d’un prix suffisant pour effacer à jamais les péchés de tout le genre humain.

Caput 8

Lectio 1

[1] capitulum autem super ea quae dicuntur talem habemus pontificem qui consedit in dextera sedis Magnitudinis in caelis

[2] sanctorum minister et tabernaculi veri quod fixit Dominus et non homo

[3] omnis enim pontifex ad offerenda munera et hostias constituitur unde necesse est et hunc habere aliquid quod offerat

[4] si ergo esset super terram nec esset sacerdos cum essent qui offerrent secundum legem munera

[5] qui exemplari et umbrae deserviunt caelestium sicut responsum est Mosi cum consummaret tabernaculum vide inquit omnia facito secundum exemplar quod tibi ostensum est in monte

[87954] Super Heb., cap. 8 l. 1 Supra probavit apostolus excellentiam sacerdotii Christi ad sacerdotium leviticum ex parte personae, hic probat idem ex parte ipsius sacerdotii, et circa hoc facit duo. Primo enim ostendit sacerdotium Christi esse excellentius sacerdotio veteris legis, et primo hoc in generali; secundo in speciali, ibi habuit quidem et prius, scilicet IX cap. Prima in duas. Primo enim ponit intentum; secundo manifestat propositum suum, ibi omnis enim pontifex. Circa primum duo facit quia primo ponit modum tradendi; secundo praemittit quae debent dicere, ibi talem habemus pontificem, et cetera. Dicit ergo capitulum, et cetera. Capitulum est brevis complexio continens multa, et dicitur a capite; quia, sicut in capite virtute et quasi summarie continentur omnia quae sunt in corpore, sic in capitulo illa quae dicenda sunt. Ergo dicemus in quodam capitulo, et quasi in quadam summa, super ea quae dicuntur. Ly super, potest dicere appositum, et tunc erit sensus: quae summarie dicenda sunt superapponentur praemissis. Vel potest designare excessum, et tunc est sensus: ea quae dicenda sunt in summa et capitulo sunt maiora.

Deinde cum dicit talem habemus pontificem, etc., praemittit quae debet dicere. Et primo dignitatem huius sacerdotii; secundo officium eius, ibi sanctorum minister.

Dignitas eius est, quia talem habemus pontificem, qui consedit ad dexteram sedis magnitudinis in excelsis. Sedes est iudiciaria potestas, quae aliquibus convenit tamquam ministris Dei, sicut omnibus regibus, quia adorabunt eum omnes reges terrae, ut dicitur in Ps. LXXI, 11, et omnibus praelatis, I Cor. IV, 1: sic nos existimet homo ut ministros Christi. Sedes ergo magnitudinis est excellentissima potestas iudicandi. Item pars dextera est potentior in animali, et significat bona spiritualia. Quia ergo Christus habet iudiciariam potestatem, dicitur sedere. Pater enim omne iudicium dedit filio, Io. V, 22. Quia vero post Deum habet hoc, excellentissime, sedet in dextera magnitudinis in excelsis, id est, in potioribus bonis. Supra I, 3: sedet ad dexteram maiestatis in excelsis. Hoc autem quod dicitur consedere, vel consedet, potest referri ad Christum, secundum quod est Deus; et sic consedet quia habet eamdem auctoritatem iudicandi, quam habet pater, sed distinctus est in persona. Et sic ly magnitudinis accipitur pro persona patris. Vel secundum quod homo, et hoc magis proprie ad intentionem apostoli, quia loquitur de pontificatu Christi, qui est pontifex inquantum homo. Et sic consedet, quia humanitas assumpta habet quamdam associationem ad deitatem, et consedet ad iudicandum. Ps. VIII, 1: elevata est magnificentia tua super caelos. Io. V, 27: potestatem dedit ei iudicium facere, quia filius hominis est. Et sic apparet dignitas sacerdotis.

Consequenter cum dicit sanctorum minister, ostendit dignitatem officii eius. Dicitur autem minister sanctorum, id est, sanctarum aedium, scilicet sanctuariorum. Ministri enim antiqui accipiebant ministerium, ut custodirent sacra, et servirent tabernaculo. Hoc autem excellentius habet Christus, qui est minister, non quidem inquantum Deus, quia sic est auctor, sed inquantum homo. Lc. XII, 37: transiens ministrabit illis. Humanitas enim Christi est sicut organum divinitatis. Est ergo minister sanctorum, quia ministrat sacramenta gratiae in praesenti, et gloriae in futuro. Item est minister tabernaculi veri, quod est, vel eius Ecclesia militans. Ps.: quam dilecta tabernacula tua, domine virtutum. Vel triumphans. Is. XXXIII, 20: tabernaculum, quod nequaquam transferri poterit. Ps. XIV, 1: domine, quis habitabit in tabernaculo tuo, et cetera. Homo autem Christus minister est, quia omnia bona gloriae per ipsum dispensantur. Dicit autem veri, propter duo. Primo propter differentiam ad vetus, quod erat figurale istius. I Cor. X, 11: omnia in figura illis contingebant. Istud autem est veritas istius. Est ergo verum, id est, veritatem continens respectu figurae. Secundo quia illud factum est per hominem: istud autem, scilicet vel gratiae, vel gloriae est a solo Deo. Ps. LXXXIII, 12: gratiam et gloriam dabit dominus. Rom. VI, 23: gratia Dei, vita aeterna. Et ideo dicit quod fixit Deus, et non homo. II Cor. V, 1: scimus quoniam si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur, quia ex Deo habemus domum non manufactam aeternam in caelis.

Deinde cum dicit omnis enim pontifex, etc., explicat in speciali. Et circa hoc facit tria. Primo enim ostendit Christum esse ministrum aliquorum sanctorum; secundo quod non veteris legis, ibi si ergo esset; tertio quod aliquorum maiorum, ibi nunc autem melius.

Facit autem primo talem rationem: omnis pontifex ad hoc constituitur, ut offerat munera et hostias, et secundum hoc dicitur minister sanctorum. Christus autem est pontifex, ut supra probatum est. Ergo necesse est ipsum habere aliqua, quae offerat. Supra V, 1: omnis pontifex ex hominibus assumptus, et cetera. Hostia est de animalibus, munera de quocumque alio. Lev. XXI, 6: incensum et panes Dei sui offerunt. Quia vero necesse fuit Christum habere quod offerret, ipse seipsum obtulit. Fuit autem talis oblatio munda, quia caro eius nullam maculam peccati habuit. Ex. XII, v. 5: erit agnus sine macula, masculus, anniculus. Item fuit congrua, quia congruum est, quod homo pro homine satisfaciat. Infra IX, v. 14: obtulit semetipsum immaculatum Deo. Item apta ad immolandum, quia caro eius mortalis erat. Rom. VIII, 3: mittens Deus filium suum in similitudinem carnis peccati. Item est idem ei cui offertur. Io. X, 30: ego et pater unum sumus. Item unit Deo illos pro quibus offertur. Io. XVII, 21: ut omnes unum sint, sicut tu, pater, in me, et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint.

Deinde cum dicit si ergo esset, ostendit quod Christus non est minister legalium. Et circa hoc facit tria quia primo inducit quamdam consequentiam; secundo ostendit ipsam rationem, ibi cum essent; tertio probat eam per auctoritatem, ibi sicut responsum est Moysi.

Consequentia vero talis est: ergo si esset super terram, hoc est antecedens, nec esset sacerdos, et hoc est consequens. Unde consequentia est una conditionalis. Et legitur multis modis. Primo sic, et est secundum Glossam, nec ponitur hic nominativus; et ideo sic intelligitur: si enim illud quod offertur esset super terram, etc.; quod dupliciter intelligitur. Uno modo, ut sit sensus: si illud quod offertur esset aliquod terrenum, Christus non esset sacerdos, quasi dicat: nulla necessitas esset sacerdotii eius, quia multi essent qui talia offerrent. Sed numquid caro Christi terrena non erat? Respondeo. Dicendum est quod materialiter est terrena. Iob IX, 24: terra data est in manus impii. Sed dicitur non esse terrena: primo ratione unionis, Io. III, 31: qui de caelo venit, super omnes est, id est, filius Dei qui illam sibi univit. Item ratione virtutis activae, scilicet spiritus sancti, qui eam formavit. Item ratione fructus; quia oblatio eius non ordinatur ad consequendum aliquid terrenum, sed caeleste. Io. VIII, 23: vos de mundo hoc estis, ego non sum de hoc mundo. Haec est prima expositio et melior.

Secunda talis est etsi, id est, quamvis illud quod offertur, esset super terram, quia necessarium est aliquid offerri, non esset sacerdos, seu alius idoneus: quia nullus posset idoneus inveniri ad offerendum istud. Tres sunt aliae lecturae, in quibus subintelligitur offerens: et primo in generali, ut sensus sit: si esset aliquis sacerdos terrenus, qui posset offerre pro caelestibus, Christus non esset sacerdos. Alia est de Christo specialiter, sic: si Christus esset sacerdos terrenus, non competeret ei ius sacerdotii, cum essent qui secundum legem offerrent munera. Aliter sic: si Christus adhuc esset super terram, ita scilicet quod nondum ascendisset, non esset sacerdos, quia non complevisset sacerdotium suum.

Sed secundum primam expositionem continuatur littera sic et probat, quia multi essent, qui secundum legem offerrent talia munera, scilicet illi, qui deserviunt exemplari et umbrae caelestium. Sacramenta legalia fuerunt figura aliorum, quantum ad duo, scilicet quantum ad cognitionem, et quantum ad rerum expletionem. Quantum ad cognitionem, cum dicit exemplari, quia in veteri lege, quasi in quodam exemplari poterat legi id ad quod nostra cognitio debet ferri.

Sed videtur, quod loquatur improprie. Exemplar enim prius est exemplato, quod proprie dicitur exemplum. Sed caelestia sunt priora, nec facta sunt ad similitudinem veteris legis, sed magis e converso. Respondeo. Dicendum est, quod prius dicitur dupliciter: uno modo simpliciter, et sic procedit obiectio. Vel quo ad nos, et sic verum est quod illa non sunt priora.

Quantum ad secundum dicit umbrae, quia sicut umbra repraesentat corpus, nec tamen illud attingit: ita et illa repraesentabant novum testamentum. Infra X, 1: umbram habens lex futurorum, et cetera. Consequenter probat per auctoritatem rationabilitatem consequentiae, cum dicit sicut responsum est Moysi, scilicet a domino, Ex. XXV, 40: vide, scilicet diligenter considerando, et facito omnia secundum exemplar, et cetera. Quia naturaliter inferiora tendunt in similitudine superiorum. Dominus enim per sensibilia voluit nos ad intelligibilia et spiritualia manuduci. Iob XXXVIII, 33: numquid nosti ordinem caeli, et pones rationem eius in terra, et cetera.

Lectio 2

[6] nunc autem melius sortitus est ministerium quanto et melioris testamenti mediator est quod in melioribus repromissionibus sanctum est

[7] nam si illud prius culpa vacasset non utique secundi locus inquireretur

[8] vituperans enim eos dicit ecce dies veniunt dicit Dominus et consummabo super domum Israhel et super domum Iuda testamentum novum

[9] non secundum testamentum quod feci patribus eorum in die qua adprehendi manum illorum ut educerem illos de terra Aegypti quoniam ipsi non permanserunt in testamento meo et ego neglexi eos dicit Dominus

[10] quia hoc testamentum quod disponam domui Israhel post dies illos dicit Dominus dando leges meas in mentem eorum et in corde eorum superscribam eas et ero eis in Deum et ipsi erunt mihi in populum

[87955] Super Heb., cap. 8 l. 2 Supra apostolus probavit Christum esse pontificem, et per consequens ministrum sacramentorum, non tamen secundum veterem legem, hic ostendit ipsum esse ministrum maiorum et meliorum, quam illa fuerint. Et circa hoc facit tria. Primo enim praemittit intentum; secundo assignat causam eius; tertio probat. Secundum, ibi quanto et melioris. Tertium, ibi nam si illud.

Dicit ergo: dico quod non habet aliquid terrenum offerre, sed nunc, id est tempore gratiae, sortitus est, id est sorte accepit, melius ministerium, id est dignius sacerdotium. Dicitur sacerdotium Christi ministerium, quia non competit nisi inquantum homo fuit minister. Rom. XV, 8: dico enim Christum Iesum ministrum fuisse, et cetera. Dicit autem sortitus est, id est, sorte accepit, quia illud quod habetur per sortem expectatur a domino. Ps. XXX, 15: in manibus tuis sortes meae. Et ideo omnia quae fiunt secundum distributionem divini arbitrii, dicuntur sorte dari, et talia sunt effectus gratiae. Eph. I, 11: sorte vocati sumus, id est, divina electione, quia quando contingit deficere iudicium humanum, solent se homines conferre ad electionem et dispositionem divinam, mittentes sortem, sicut patet Act. I, 26, de electione Matthiae. Unde Prov. XVI, 33: sortes mittuntur in sinum, sed a domino temperantur. Christus quidem istud ministerium sorte, id est, dispositione divina, consecutus est.

Deinde cum dicit quanto et melioris, etc. assignat causam quare ministerium hoc maius est. Omnis enim sacerdos mediator est. Iste autem mediator est melioris foederis, scilicet hominis ad Deum. Mediatoris enim est extrema conciliare. Iste vero ad nos divina attulit, quia per ipsum facti sumus divinae consortes naturae, ut dicitur II Pet. I, 4. Ipse etiam nostra offert Deo. Et ideo dicit apostolus I Tim. II, 5: mediator Dei et hominum homo Christus Iesus. Ibi promittebantur temporalia. Is. I, 19: si volueritis et audieritis me, bona terrae comedetis. Hic autem caelestia, sicut supra dictum est. Sic ergo istud melius est quantum ad id, quod dominus hominibus promittit. Item in illo dicuntur quaedam, quae pertinent ad cultum Dei, et ista sunt caeremonialia: quaedam vero, quae ad rectitudinem vitae, et ista sunt praecepta moralia, quae manent: alia vero, non. In novo autem adduntur consilia illis praeceptis, quae dantur perfectis, qui sunt capaces spiritualium. Et sic manent praecepta eadem, sed promissa diversa. Item sacramenta sunt diversa; quia ibi erat figura tantum, hic autem figurae veritas expressa. Per omnia ergo testamentum illud est melius.

Deinde cum dicit num si illud, etc., probat quod illud testamentum, cuius Christus mediator est, melius est. Et facit talem rationem: si primum testamentum non habuisset culpam, non quaereretur aliud ad corrigendum defectum ipsius; sed quaeritur, ergo, et cetera.

Antecedens ponitur, et patet in littera. Sed contra Rom. VII, 7: lex ergo peccatum est? Absit. Ergo male dicit, quod non vacabat a culpa. Respondeo. Dicendum est quod aliquid potest convenire legi dupliciter: vel secundum se, et sic erat bona, vel ratione illorum quibus data est, et sic dicitur habere culpam propter duo. Primo quia non dabat virtutem ad purgandum commissa. Infra X, 4: impossibile est sanguine taurorum aut hircorum auferri peccata. Secundo, quia non dabat gratiam adiutricem ad vitandum peccata, sed ad cognoscendum tantum: et sic erat occasio peccati. Rom. VII, 7: concupiscentiam nesciebam, nisi lex diceret: non concupisces. Et sic dicitur non vacasse a culpa, quia homines in ipsa relinquebantur in culpa.

Sed dicit non inquireretur locus. Sicut enim corpus numquam perfecte quiescit, sed semper movetur, quousque pertingat ad locum suum, sic quamdiu habetur aliquid imperfecte, non quiescit desiderium, sed semper tendit ultra, usque dum veniet ad perfectum. Inquirebatur ergo locus istius ab homine qui desiderabat; sed magis a Deo, qui propter nostrae salutis desiderium dicitur inquirere.

Deinde cum dicit vituperans enim, etc., probat veritatem consequentis, scilicet quod inquiritur locus testamenti, et hoc per auctoritatem Ier. XXXI, 31: ecce venient dies, et cetera. Et circa hoc facit duo. Primo enim praemittit auctoritatem; secundo arguit ex ipsa, ibi dicendo autem novum. Prima in duas. Primo enim praemittit prophetiam de novi testamenti datione; secundo describit ipsum, ibi non secundum testamentum, et cetera.

Iterum prima in tres. Primo enim ostendit temporis dationis opportunitatem; secundo novi testamenti perfectionem, ibi consummabo testamentum novum; tertio quibus datum fuit, ibi super domum Iuda.

Dicit ergo vituperans enim dominus, non quidem legem, sed eos, qui scilicet erant sub lege, dicit: ecce dies veniunt, et cetera. Haec est auctoritas, quae est Ier. XXXI, v. 31; et non habetur omnino sub istis verbis, sed mutantur pauca. Ibi enim dicitur sic: ecce dies veniunt, dicit dominus, et feriam domui Israel, et domui Iuda foedus novum, non secundum pactum, quod pepigi cum patribus vestris in die qua extendi manum meam ut educerem eos de terra Aegypti, pactum quod irritum fecerunt, et ego dominatus sum eorum. Sic ergo patet quod pacta mutantur. Dicit ergo quantum ad temporis opportunitatem ecce dies veniunt, id est tempus gratiae, quod comparatur diei, quod illuminatum est a sole iustitiae. Rom. XIII, 12: nox praecessit, dies autem appropinquavit.

Quantum ad perfectionem novi testamenti dicit consummabo novum testamentum. Et dicit consummabo, quod sonat ad perfectionem. Apoc. XXI, 5: ecce nova facio omnia. Istud autem verbum consummabo, non habetur ibi, sed utitur eo apostolus ad designandum perfectionem novi testamenti. Is. c. X, 23: consummationem et abbreviationem faciet dominus super terram. Fuit enim novum testamentum perfectum quantum ad eruditionem vitae, quae non extenditur tantum ad generalem iustitiae eruditionem, sed ad perfectam. Matth. V, 20: nisi abundaverit iustitia vestra, et cetera. Item in veteri testamento erant tantum figuralia: in novo vero, veritas figurarum: et ita novum consummat et perficit vetus.

Quantum ad tertium dicit super domum Israel, et Iuda. Sed numquid datur tantum Iudaeis? Non. Rom. IX, 6: non omnes, qui sunt ex Israel, hi sunt Israelitae, et sequitur: non qui filii carnis, hi sunt filii Dei, sed qui filii sunt promissionis, aestimantur in semine. Illi ergo qui sortiti sunt gratiam Dei, sunt Israel per fidem, et Iuda per confessionem. Rom. X, 10: corde creditur ad iustitiam, et cetera. Dicitur autem super domum, etc., triplici ratione. Una, quia Christus in propria persona praedicavit Iudaeis, non gentibus. Matth. XV, 24: non sum missus nisi ad oves, quae perierunt domus Israel. Secunda, quia gentiles facti sunt participes novi testamenti, sicut oleaster insertus in bonam olivam participat pinguedinem eius, Rom. XI, 24. Alia, quia tempore Roboam et Ieroboam divisus fuit regnum Iuda a regno decem tribuum, quae quidem remanserunt in idololatria, sed regnum Iuda magis adhaesit Deo, licet non ex toto. Et ideo utrosque tetigit.

Deinde cum dicit non secundum testamentum, describit novum testamentum et primo per differentiam ad vetus; secundo per proprias conditiones, ibi quia hoc est testamentum.

Iterum prima in duas. Primo ostendit distinctionem novi et veteris testamenti; secundo infirmitatem veteris, ibi in die in qua. Posset enim aliquis dicere: numquid istud novum est isti simile? Ideo quasi respondens dicit: non. Quia non secundum id quod feci cum patribus eorum, in quo ostendit quod non est servandum vetus cum novo. Gal. V, 1: state et nolite iterum iugo servitutis contineri. Matth. IX, 17: neque mittunt vinum novum in utres veteres, et cetera. Et Rom. VII, 6: serviamus in novitate spiritus, et non in vetustate litterae. Quia si aliquid inveniatur in veteri, quod gentibus indicatur ad servandum, referendum est ad intellectum spiritualem, sicut dicitur Is. XIX, 21: colent eum in hostiis et muneribus: quod totum est spiritualiter intelligendum.

Deinde cum dicit in die qua apprehendi, etc., ostendit defectum veteris testamenti et primo ex eius traditione; secundo ex eventu, ibi quoniam ipsi. Vetus enim testamentum traditum est servis et infirmis. Servis quidem, quia quandoque exierunt de servitute Aegypti. Et quantum ad hoc dicit ut educerem illos, et cetera. Gal. IV, 24: unum quidem in servitutem generans, et cetera. Item quia erat lex timoris servilis. Rom. VIII, 15: non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, et cetera. Augustinus: brevis differentia veteris et novi testamenti, timor et amor. Item infirmis, quia per se non poterant se iuvare. Et quantum ad hoc dicit apprehendi manum eorum, quod est infirmorum. Ps. LXXII, 23: tenuisti manum dexteram meam. Rom. VIII, 3: quod impossibile erat legi in quo infirmabatur. Dicit autem patribus eorum, scilicet Abraham, Isaac et Iacob, cum quibus iniit foedus speciale. Ps. CIV, 8 s.: memor fuit in saeculum testamenti sui verbi quod mandavit in mille generationes, quod disposuit ad Abraham, et cetera. Sed istis in exitu de Aegypto promisit carnalia.

Deinde cum dicit quoniam ipsi non, etc., ostendit defectum veteris testamenti ex eventu; et primo quantum ad culpam, et ideo dicit quoniam ipsi non permanserunt in testamento meo, quia scilicet non erat scriptum in cordibus ipsorum. Unde statim post legem datam fecerunt vitulum conflatilem. Ex. XXXII, 8 et Ps. CV, 20: fecerunt vitulum in Oreb, et adoraverunt sculptile. Et quantum ad poenam. Ideo dicit et ego neglexi eos. Illud enim aliquis dicitur negligere, quod permittit perire. Et sic neglexit eos, quia permisit eos perire ab exterminatore, ut dicitur I Cor. X, 10; et Ps. CXVIII, v. 118: sprevisti omnes discedentes a iudiciis tuis. Alia littera: et ego dominatus sum eorum, id est, puniendo ostendi me esse dominum ipsorum.

Deinde cum dicit quia hoc est testamentum, etc., describit conditiones novi testamenti. Et circa hoc facit duo. Primo ponit modum editionis eius; secundo effectum ipsius, ibi et ero eis in Deum. Dicit ergo quia hoc est, id est tale est, testamentum quod disponam domui Israel, etc.; dispositio importat congruitatem ordinis. Et ideo dicit post dies illos, id est, post legem datam. Debuit enim post legem veterem dari nova lex, sicut primo datur paedagogus, postea magister, ut prius homo recognoscat infirmitatem suam. In hoc ergo patet congruitas temporis dandi novum testamentum. Modus autem tradendi duplex est. Unus per exteriora, sicut proponendo verba ad cognitionem alicuius. Et hoc potest homo facere, et sic traditum fuit vetus testamentum. Alio modo interius operando. Et hoc proprium est Dei. Iob XXXII, 8: inspiratio omnipotentis dat intelligentiam. Et hoc modo datum est novum testamentum, quia consistit in infusione spiritus sancti, qui interius instruit.

Non autem sufficit tantum cognoscere, sed requiritur operari. Et ideo primo illuminat intellectum ad cognoscendum. Et ideo dicit dabo leges meas, et cetera. Et dicit in plurali, propter diversa praecepta et consilia. Et hoc facit spiritus sanctus. I Io. II, 27: unctio eius docet vos. Io. XIV, 26: ille vos docebit omnia, et cetera. Item ad bene operandum inclinat affectum, unde imprimitur cordi. Et quantum ad hoc dicit in corde eorum superscribam eas, id est, super cognitionem scribam charitatem. Super omnia autem charitatem habete, etc., Col. III, 14, et Rom. V, 5: charitas Dei diffusa est in cordibus nostris, et cetera. Et haec est epistola, de qua subdit, II Cor. III, 3: non atramento, sed spiritu Dei vivi; non in tabulis lapideis, sed in tabulis cordis carnalibus.

Lectio 3

[10] … et ero eis in Deum et ipsi erunt mihi in populum

[11] et non docebit unusquisque proximum suum et unusquisque fratrem suum dicens cognosce Dominum quoniam omnes scient me a minore usque ad maiorem eorum

[12] quia propitius ero iniquitatibus eorum et peccatorum illorum iam non memorabor

[13] dicendo autem novum veteravit prius quod autem antiquatur et senescit prope interitum est

[87956] Super Heb., cap. 8 l. 3 Supra posuit apostolus conditiones novi testamenti ex editione ipsius nunc ponit tres effectus ipsius. Primus est hominis ad Deum perfecta coniunctio; secundus est Dei perfecta cognitio, ibi et non docebit; tertius est peccatorum remissio, ibi quia propitius ero.

Circa primum sciendum est, quod ad hoc quod homo iungatur Deo, requiritur auxilium divinae gratiae, quia ad hoc non potest propria virtute. Ier. XXXI, 3: in charitate perpetua dilexi te, ideo attraxi te miserans. Primo ergo tangitur illa coniunctio ex parte Dei; secundo ex parte hominis, ibi et ipsi erunt.

Dicit ergo ero illis in Deum. Nomen Dei significat universalem providentiam. Tunc ergo est nobis in Deum, quando habet curam de nobis, et corda nostra ad se trahit, et hoc est respectu iustorum specialiter. Ex hoc ergo quod ero eis in Deum, sequitur secundum, scilicet quod ipsi erunt mihi in populum, id est, exhibebunt se mihi in populum. Sicut enim dicit Augustinus, II de Civit. Dei, c. 21: populus est coetus multitudinis, iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Quando ergo consentiunt in ius divinae legis, ut sint adinvicem utiles et tendant in Deum, tunc est populus Dei. Apoc. XXI, 3: ipsi populus eius erunt, et ipse Deus cum eis erit eorum Deus.

Deinde cum dicit et non docebit, etc., ponit secundum effectum novi testamenti. Et circa hoc duo facit. Primo enim ponit signum effectus illius; secundo effectum ipsum, ibi quia omnes, et cetera. Signum perfectae cognitionis est, quando quis non indiget doceri, quia doctrina est via ad acquisitionem scientiae, et ideo cessat doctrina, acquisita perfecte scientia.

Sed numquid in novo testamento unus non docet alium? Et videtur quod non, per litteram istam. Sed contra, quia apostolus vocat se doctorem gentium, I Tim. II, 7, et Eph. IV, 11: alios pastores, et doctores; Rom. XII, 7: sive qui docet in doctrina. Respondeo. Dicendum est quod hoc quod dicitur hic, potest dupliciter intelligi. Uno modo de praesenti statu, et sic non verificatur universaliter de omnibus, sed tantum de primis fundatoribus novi testamenti, scilicet apostolis, qui immediate fuerunt instructi a Deo, quando aperuit illis sensum, ut intelligerent Scripturas. Lc. ult. Apostoli ergo facti sunt perfecte cognoscentes, et non ab aliis instructi, sed simul a Christo acceperunt sapientiam infusam. Alio modo, quod referatur ad statum patriae futurum, ad quam per novum testamentum introducimur, non per vetus. Et sic universaliter verum est quod dicitur hic.

Sed contra: homines beati sunt aequales Angelis, non maiores, sed secundum Dionysium unus Angelus docet alium illuminando ipsum: ergo et homo beatus alium docebit. Respondeo. Dicendum est quod duplex est cognitio in beatis Angelis. Una quae beatos facit, scilicet cognitio divinitatis, quae sola beatos facit; sicut dicit Augustinus in libro Confess.: beatus qui te novit, et cetera. Alia est quae est omnium quae sunt aliud a Deo, cuiusmodi sunt effectus Dei, et ista non beatificant. Quantum ergo ad primam unus non docet alium; quia unus non beatificatur mediante alio, sed a Deo immediate. Ps. XXXV, 9: in lumine tuo videbimus lumen. Sed quantum ad aliam, quae est aliquorum mysteriorum, unus docet alium. Et hoc forte usque ad finem mundi, quamdiu durat executio effectuum Dei. Et ideo addit dicens: cognosce dominum, quasi dicat: non accipit Dei cognitionem. Et dicit proximum suum et fratrem suum, quia, etsi secundum Augustinum omnes homines sint ex charitate diligendi, si tamen non possis omnibus prodesse, tamen illis specialiter debes prodesse, qui tibi coniunguntur, vel naturaliter, sicut sunt consanguinei, quos hic vocat fratres, vel alia coniunctione, et sic proximus est.

Omnes enim scient me a minimo usque ad maiorem eorum. Haec est causa quare unus non docebit alium, quia omnes noscent dominum. I Io. III, 2: videbimus eum sicuti est. In hac vero visione consistit beatitudo. Io. XVII, 3: haec est vita aeterna ut cognoscant te solum verum Deum, et cetera. Ier. IX, 24: in hoc glorietur qui gloriatur, scire et nosse me. Et hanc doctrinam habent beati non ab aliquo alio, sed a solo Deo tantum. Is. LIV, 13: ponam universos filios tuos doctos a domino. Illud autem, quod dicit a minimo potest dupliciter intelligi. Uno modo quod dicantur maiores sancti antiquiores. Et sic maior et minor dicuntur secundum ordinem temporis. Omnes ergo cognoscent, quia singuli accipient singulos denarios, Matth. XX, 9 ss. Vel hoc dicit ad ostendendum differentiam praemiorum, quia licet omnes cognoscant, tamen unus magis alio cognoscet. Matth. V, 19: qui fecerit et docuerit, hic magnus vocabitur in regno caelorum. Praemium enim correspondet merito; et hoc contra illos, qui dicunt poenas et omnia merita esse aequalia, et per consequens praemia aequalia. Contra quos dicitur I Cor. XV, v. 41: stella differt a stella in claritate.

Deinde cum dicit quia propitius, etc., ponit tertium effectum, qui est culpae remissio, quod non poterat vetus testamentum. Infra X, 4: impossibile est sanguine taurorum et hircorum auferri peccata. Dicit ergo propitius ero. Differunt autem iniquitas et peccatum, quia iniquitas opponitur iustitiae, quae quidem proprie semper est ad alium. Ideo iniquitas dicitur, qua quis nocet alteri. Iob XXXV, 8: homini qui similis tui est, nocebit iniquitas tua. Peccatum autem dicitur omnis defectus actionis, quia importat deordinationem. Et sic iniquitas proprie est in proximum, sed peccatum est in seipsum: et hoc proprie loquendo, large tamen idem est iniquitas et peccatum. Et quantum ad hoc dicit quia propitius ero iniquitatibus eorum, scilicet in praesenti poenam relaxando, nec memorabor peccatorum eorum, scilicet in futuro peccata puniendo. Ez. XVIII, 22: omnium iniquitatum eius quas operatus est non recordabor. Ps. LXXVIII, 9: propitius esto peccatis nostris, etc., item v. 8: ne memineris iniquitatum nostrarum, et cetera. Rom. XI, 29: sine poenitentia enim sunt dona et vocatio Dei, etc.; id est, Deus non poenitet, quod hic peccata remiserit, quasi iterum puniendo.

Deinde cum dicit dicendo autem novum, etc., quasi posita auctoritate arguit ex ipsa, et facit talem rationem: novum non dicitur nisi in comparatione ad vetus, sed omne quod dicitur vetus significat quasi sit prope cessationem; ergo dicendo novum, veteravit prius, id est, dedit intelligere quod prius sit vetus. Quod autem antiquatur et senescit, prope interitum est. Si ergo illud est vetus, abiiciendum est. Lev. c. XXVI, 10: novis supervenientibus, vetera proiicietis. Dicendo ergo novum, designat cessationem veteris. Proprie autem nihil antiquatur, nisi quod subiacet tempori, quae autem subiacent tempori cessant in tempore. Oportet ergo illud vetus cessare. Dicit autem antiquatur, propter res inanimatas, sed senescit, propter animatas. Sciendum tamen est, quod ubi habemus peccatorum, alia littera habet peccati; et tunc refertur ad peccatum originale quod omnibus est commune.

CHAPITRE VIII : La Loi nouvelle du Christ

Hébreux VIII, 1 à 4 : Le Christ n'est pas ministre de la Loi

SOMMAIRE : Saint Paul continue de prouver la prééminence du sacerdoce du Christ, en ce qu'il n'a pas été ministre de la Loi.

1. Tout ce que nous venons de dire se réduit à ceci que le pontife que nous avons est si grand, qu’il est assis dans le ciel à droite du trône de la souveraine Majesté,

2. Etant le ministre du sanctuaire et de ce véritable tabernacle que Dieu a dressé, et non pas un homme.

3. Car tout pontife est établi pour offrir à Dieu des dons et des victimes. C'est pourquoi il est nécessaire que celui-ci ait aussi quelque chose qu’il puisse offrir.

4. Si donc il n’avait dû être prêtre que sur la terre, il n’aurait pas du tout été prêtre, en ayant déjà pour offrir des dons selon la loi,

5. Et qui rendent en effet à Dieu le culte qui consiste en des figures et des ombres des choses du ciel, ainsi qu’il fut dit à Moïse, lorsqu’il devait dresser le tabernacle : Ayez soin de faire tout selon le modèle qui vous a été montré sur la montagne.

L’Apôtre, dans ce qui précède, a établi la prééminence du sacerdoce du Christ sur le sacerdoce lévitique, du côté de la personne ; il l’établit ici du côté du sacerdoce lui-même. Premièrement donc, il prouve que le sacerdoce du Christ est plus excellent que le sacerdoce de l’ancienne loi il donne sa preuve d’une manière générale ; secondement, il la donne d’une manière spéciale (IX, I) : La première alliance a eu…La première partie se subdivise. L’Apôtre énonce d’abord ce qu’il veut établir, en second lieu il développe sa proposition (verset 3) : Car tout pontife…

I° Dans la première subdivision, premièrement il explique la manière de transmettre son enseignement ; secondement, il indique ce qui est à transmettre (verset 1) : Le pontife que nous avons est si grand, etc…

I. Il dit donc (verset 1) : Le sommaire, etc... Le sommaire est une récapitulation succincte, renfermant plusieurs choses. Son nom latin lui vient de « tête », car de même que dans la tête se trouve renfermé virtuellement et comme en abrégé tout le corps, ainsi le sommaire contient tout ce qui doit être dit. Nous ferons donc comme une sorte d’abrégé et comme un court « sommaire », sur ce qui est expliqué. Cette expression « sur » peut marquer quelque chose qu’on ajoute, et alors le sens sera : Ce qui va être dit sommairement doit s’ajouter à ce qui précède. Ou indiquer comme un excédant, et alors le sens serait : Ce qui doit être dit sommairement et dans cet abrégé est encore plus grand.

II. Quand saint Paul ajoute (verset 1) : C’est que le pontife que nous avons est si grand, etc... il indique comme d’avance ce qu’il doit dire, et d’abord la dignité du sacerdoce du Christ ; en second lieu son office (verset 2) : étant le ministre du sanctuaire.

1° Sa dignité, c’est que (verset 1) : Le pontife que nous avons est si grand, qu’il est assis dans le ciel à la droite du trône de la Majesté divine. Ce trône, c’est la Puissance judiciaire qui appartient à quelques-uns comme ministres de Dieu, par exemple, à tous les rois, car "tous les rois de la terre l’adorent," comme il est dit au psaume LXXI, 11, comme aussi à tous les supérieurs spirituels (l Corinth., IV, 1) : "Que les hommes nous considèrent comme les ministres du Christ." Le trône de la Majesté est donc la Puissance suprême de juger. De plus, la droite, dans l’être animé, est la partie la plus puissante : elle marque les biens spirituels. Le Christ ayant donc la puissance de juger, on dit ici qu’il est assis, car le Père a donné à son Fils tout pouvoir de juger (Jean, V, 22). Or, comme après Dieu, il a ce pouvoir de la manière la plus excellente (verset 1), il est assis dans le ciel à la droite du trône de la Majesté divine, c'est-à-dire il dispose de ses biens les plus excellents ; (ci-dessus, I, 3) : Il est assis au plus haut des cieux, à la droite de la Majesté de Dieu. Ce mot « s’asseoir », ou « il s’assied », peut se rapporter au Christ en tant qu’il est Dieu ; en cette qualité il est assis, parce qu’il a le même pouvoir de juger que son Père, mais il est distinct quant à la personne, en sorte que cette expression "de la Majesté," est prise ici pour la personne du Père. Ou en tant qu’il est homme, et cette interprétation convient mieux à la pensée de l’Apôtre parce qu’il traite du sacerdoce du Christ, qui est pontife comme homme. Il s’assied donc en qualité d’homme, parce que la nature humaine qu’il s’est unie a comme une sorte de association avec la divinité et prend place avec elle pour juger ; (Ps. VIII, 1) : "Votre magnificence est élevée au-dessus des cieux" ; (Jean, V, 27) : "Et il lui a donné le pouvoir de juger, parce qu’il est Fils de l’homme." Ainsi se manifeste la dignité du prêtre.

2° Quand saint Paul dit à la suite (verset 2) : étant le ministre du sanctuaire, il manifeste la dignité de l’office que remplit Jésus-Christ. Le Christ est appelé ministre des choses saintes, c’est-à-dire des édifices sacrés, des sanctuaires. Les anciens ministres étaient revêtus du ministère, afin de garder les choses saintes et de servir au tabernacle. Or le Christ remplit cette fonction d’une manière particulièrement excellente, lui qui est aussi ministre, non pas comme Dieu à la vérité, car à ce titre il est auteur du ministère, mais comme homme ; (Luc, XII, 37) : "Il les fera mettre à table et viendra les servir." La nature humaine, dans le Christ, est donc comme l’organe de la divinité. Il est donc Lui le ministre du sanctuaire, parce qu’il confère dans le temps présent les sacrements de la grâce, et dans le temps à venir ceux de la gloire. De plus, il est le ministre (verset 2) du tabernacle véritable, qui n’est autre que l'Eglise militante ; (Ps. LXXXIII, 1) : "Seigneur, Dieu des armées, que vos tabernacles sont admirables!" ou l’Eglise triomphante (Isaïe XXXIII, 20) : "Une tente qui ne sera pas transportée ailleurs" ; (Ps. XIV, 1) : "Seigneur, qui demeurera dans votre tabernacle ?, etc..." Or le Christ comme homme est ministre, parce que tous les biens de la gloire sont dispensés par lui. L’Apôtre dit : du tabernacle véritable, pour deux raisons : Premièrement, à cause de la différence qui existe entre le véritable tabernacle et l’ancien tabernacle qui n’était que figuratif relativement au véritable ; (I Corinth., X, 11) : "Or toutes ces choses qui leur arrivaient étaient des figures." Celui-ci, à son tour, est la vérité du premier. Ce tabernacle est donc véritable, c’est-à-dire il contient la vérité, par rapport à la figure. En second lieu, parce que le premier tabernacle a été fait de main d’homme, tandis que le second, c’est-à-dire celui de la grâce ou celui de la gloire, a été fait par Dieu seul ; (Ps. LXXXIII, 12) : "Et le Seigneur donnera la grâce et la gloire" ; (Rom., VI, 23) : "La grâce de Dieu, c’est la vie éternelle !" C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 2) : "[De ce tabernacle véritable] que Dieu a dressé, et non pas un homme" ; (II Corinth., V, 1) : "Nous savons que si cette maison de terre où nous habitons, vient à se dissoudre, Dieu nous donnera dans le ciel une autre maison, une maison qui ne sera pas faite par la main des hommes et qui durera éter-nellement."

II° Quand l’Apôtre ajoute (verset 3) : Car tout pontife etc..., il explique d’une manière spéciale comment le sacerdoce du Christ est plus excellent. Premièrement donc, il établit que le Christ est ministre de certaines choses saintes ; en second lieu, qu’il n’est pas ministre de l’Ancien Testament (verset 1) : Car si c’était sur la terre ; troisièmement qu’il est ministre de choses plus excellentes (verset 6) : Mais il a obtenu un ministère d’autant plus excellent, etc...

I. L’Apôtre fait donc d’abord ce raisonnement (verset 3) : Tout pontife est établi pour offrir des dons et des victimes ; et c’est en raison de ces fonctions qu’il est appelé ministre du sanctuaire. Or le Christ est pontife, comme nous l’avons vu plus haut. Il est nécessaire que le Christ ait quelque chose qu’il puisse offrir ; (ci-dessus V, 1) : Car tout pontife est pris d’entre les hommes, etc... Les victimes se prennent parmi les animaux ; les dons, parmi n’importe quels objets ; (Lévitiq., XXI, 6) : "Ils (les prêtres) présentent l’encens du Seigneur, et ils offrent les pains de leur Dieu." Comme il était donc nécessaire que le Christ eût de quoi offrir, il s’est offert lui-même. Or cette oblation était pure, car sa chair ne connut jamais aucune tache du péché ; (Ex., XII, 5) : "Cet agneau sera sans tache ; ce sera un mâle et il sera de l’année" ; elle était convenable, car il était dans les convenance que l’homme pût satisfaire pour l’homme ; (ci-après, IX, 14) : Il s’est offert lui-même Dieu comme une oblation sans tache ; elle était apte à être immolée, car la chair du Christ était accessible à la mort ; (Rom., VIII, 3) : "Dieu ayant envoyé son propre Fils revêtu d’une chair semblable à celle qui est sujette au péché". Celui qui l’offre est le même que celui à qui on l’offre ; (Jean, X, 30) : "Mon Père moi, nous ne sommes qu’un" ; enfin elle unit à Dieu ceux pour lesquels elle est offerte ; (Jean, XVII, 21) : "afin que tous ensemble ne soient qu’un, comme vous, Père, êtes en moi, et moi en vous, de même ils ne soient qu’un en nous."

II. En ajoutant (verset 1) : Car si c’était sur la terre, saint Paul prouve que le Christ n’est pas le ministre des choses de la loi ; premièrement donc, il énonce certaine conséquence ; en second lieu, il exprime la raison dont elle est déduite (verset 1) : Y en ayant déjà d’établis ; troisièmement il la prouve par voie d’autorité (verset 5) : ainsi qu’il fut dit à Moïse.

1° La conséquence est celle-ci (verset 1) : Car si c’était sur la terre, voilà l’antécédent, il n’aurait pas du tout été prêtre, c’est là le conséquent. Cette conséquence est donc une conditionnelle. On lit ce verset de plusieurs manières : D’abord ainsi, d’après la Glose, en ne mettant pas de nominatif, et alors voici comment on explique : si en effet ce qui est ici offert était sur la terre, etc... ; ce qu’on peut entendre de deux manières : premièrement si ce qui est offert était quelque chose de terrestre, le Christ ne serait pas prêtre, en d’autres termes, il n’y aurait pas de nécessité que son sacerdoce fût établi, car il y en aurait beaucoup de capables de faire des offrandes semblables.

La chair du Christ n’était-elle donc pas terrestre ? Il faut répondre que matériellement elle est telle (Job, IX, 24) : "La terre est livrée entre les mains de l’impie." Cependant on ne la dit pas telle, d’abord, en raison de celui à qui elle est unie ; (Jean, III, 31) : "Celui qui est venu du ciel est au-dessus de tous," c’est-à-dire le Fils de Dieu qui s’est uni cette chair ; ensuite en raison de sa vertu active, c’est-à-dire de l’Esprit Saint qui l’a formée ; en raison encore des avantages qu’elle procure, car l’oblation qui en a été faite n’a pas pour but d’obtenir quelque chose de terrestre, mais quelque chose de céleste ; (Jean, VIII, 23) : "Vous êtes de ce monde, et moi je ne suis pas de ce monde." Telle est la première explication et la meilleure.

Voici la seconde : Bien que, c’est-à-dire quoique ce qui est offert soit sur la terre, comme il est nécessaire que l’on offre quelque chose, le Christ ou tout autre, ne serait pas le prêtre nécessaire, car on ne pourrait trouver personne de capable pour faire cette offrande. Il y a trois autres manières de lire ce passage, en sous-entendant offrant. D’abord en donnant ce sens général : s’il y avait sur la terre un autre prêtre qui pût offrir pour les choses célestes, le Christ ne serait pas prêtre ; ensuite en entendant le passage spécialement du Christ, de cette manière : si le Christ était prêtre pour la terre, le droit du sacerdoce ne lui reviendrait plus, puisque déjà un sacerdoce avait été établi pour offrir des dons selon la loi. Enfin, en donnant le sens suivant : si le Christ était encore sur la terre, en sorte qu’il ne fût pas monté aux cieux, il ne serait pas prêtre, parce qu’il n’aurait pas rempli complètement son sacerdoce.

2° Suivant la première expression, on continue le texte ainsi (verset 1) et l’Apôtre prouve qu’il y avait déjà un grand nombre de prêtres établis pour offrir, selon la loi, des dons semblables, à savoir, les prêtres qui (verset 5) : exercent le culte qui consiste en des figures et des ombres des choses du ciel. Les sacrements du culte de la loi furent, en effet, les figures des autres (c'est-à-dire) du Testament Nouveau, en deux points surtout : la connaissance et l’accomplissement des choses. Premièrement, quant à la connaissance, l’Apôtre dit : l’exemplaire, parce que dans l’ancienne loi on pouvait lire, comme dans une sorte d’exemplaire, les vérités auxquelles notre connaissance doit s’élever.

Ne semble t-il pas cependant que l’Apôtre ne s’exprime pas avec justesse ? L’exemplaire est antérieur à l’objet qu’il évoque, objet qu’on pourrait appeler avec justesse « exemple ». Or les choses célestes ont la priorité et n’ont pas été faites à la similitude de la loi ; c’est tout le contraire. Il faut dire qu’on peut prendre en deux sens le mot « antérieur ». D’abord dans un sens absolu : et alors l’objection porte ; ensuite par rapport à nous : et alors il est vrai de dire que les choses du ciel ne sont pas antérieures.

Deuxièmement, quant à l’accomplissement, l’Apôtre dit : l’ombre, parce que, de même que l’ombre représente le corps et pourtant ne le touche pas, les sacrements de l’ancienne loi représentent de la même manière le Testament Nouveau ; (ci-après, X, 1) : La loi n’ayant que l’ombre des biens à venir, etc...

3° L’Apôtre prouve ensuite, par voie d’autorité, la légitimité de sa conséquence quand il dit (verset 5) : ainsi qu’il fut dit à Moïse, par le Seigneur, (Ex., XXV, 40) : "Voyez," c’est-à-dire considérez avec attention, et faites toutes choses selon le modèle, etc..." Les choses inférieures rendent, en effet, naturellement, à reproduire les supérieures. Car le Seigneur a voulu nous conduire comme par la main, au moyen des choses sensibles, aux choses intelligibles et spirituelles ; (Job, XXXVIII, 33) : "Savez-vous l’ordre et les mouvements du ciel ? Et, sur la terre, en rendrez-vous bien la raison ? etc..."

Hébreux VIII, 6 à 10 : Le culte du Christ

SOMMAIRE : Que le Christ a été ministre d’un culte plus relevé que celui de la loi ; et quelles sont les conditions du Nouveau Testament.

6. Au lieu que le nôtre a reçu une sacrificature d’autant plus excellente, qu’il est le médiateur d’une meilleure alliance, et qui est établie sur de meilleures promesses.

7. Car s’il n’y avait eu rien de défectueux à la première alliance, il n’y aurait pas eu lieu d’y en substituer une seconde,

8. Et cependant Dieu parle ainsi en blâmant ceux à qui la première avait été donnée. Il viendra un temps, dit le Seigneur, auquel je ferai une nouvelle alliance avec la maison d’Israël et avec la maison de Juda.

9. Non selon l’alliance que j’ai faite avec leurs pères au jour que je les pris par la main pour les faire sortir de l’Egypte; car ils ne sont pas demeurés dans cette alliance que j’avais faite avec eux: et c’est pourquoi je les ai méprisés, dit le Seigneur.

10. Mais voici l’alliance que je ferai avec la maison d’Israël, après que ce temps-là sera venu, dit le Seigneur: j’imprimerai mes lois dans leur esprit, et je les écrirai dans leur coeur...

L’Apôtre a prouvé plus haut que le Christ était pontife et par conséquent ministre des choses sacrées qui pourtant n’appartiennent pas à l’ancienne loi. Il établit ici que les choses dont le Christ est ministre sont et plus grandes et plus excellentes que celles du premier Testament. Premièrement donc, il énonce ce qu’il veut prouver ; secondement, il en indique la cause (verset 6) : d’autant plus qu’il est le médiateur d’un Testament nouveau ; troisièmement, il donne la preuve (verset 7) : Car s’il n’y avait rien eu.

I° Il dit donc : Je dis que ce qu’aura offert n’est pas de la terre (verset 6), mais maintenant, c’est-à-dire au temps de la grâce, il a obtenu, c’est-à-dire il a eu en héritage, un meilleur ministère, c’est-à-dire un plus digne sacerdoce. Le sacerdoce du Christ est appelé un ministère, parce qu’il lui a été donné comme homme ; (Rom., XV, 8) : "Je déclare que Jésus-Christ a été le ministre cérémoniel, etc..." L’Apôtre dit : il a obtenu, c’est-à-dire il a reçu en héritage, parce que ce qui est possédé à ce titre est attendu du Seigneur ; (Ps. XXX, 15) : "Mon sort est entre vos mains." C’est pour cette raison que tout ce qui se fait d’après la disposition de la volonté de Dieu, nous disons que cela nous est donné par héritage ; tels sont les effets de la grâce ; (Eph., I, 11) : "C’est en lui (Jésus-Christ) que l’héritage nous est échu comme par sort," c’est-à-dire par l’élection divine ; parce que, quand le jugement des hommes vient à défaillir, les hommes s’en remettent ordinairement à l’élection et à la disposition divine, et alors ils jettent le sort, comme il est rapporté au ch. I des Actes, 26, lors de l’élection de Matthias. C’est de là qu’il est dit au livre des Proverbes (XVI, 33) : "Les billets du sort se jettent dans un pan de robe, mais c’est le Seigneur qui en dispose." Le Christ a donc obtenu ce ministère en héritage, c’est-à-dire par la disposition divine.

II° Quand saint Paul dit ensuite (verset 6) : et ce ministère est d’autant plus excellent, etc..., il assigne la raison pour laquelle ce ministre du Christ est plus excellent. Tout prêtre, en effet, est médiateur. Or celui-ci est médiateur d’une alliance plus excellente, à savoir de l’homme avec Dieu. C’est l’office du médiateur de rapprocher les extrêmes ; or le médiateur du Nouveau Testament a apporté jusqu’à nous les choses divines. Car c’est par lui que nous sommes devenus participants de la nature divine, ainsi qu’il est dit (II Pierre, I, 4). Il offre aussi à Dieu ce que nous avons à donner ; c’est ce qui fait dire à saint Paul (I Tim., II, 5) : "Il n’y a qu’un médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme." L’Ancien Testament nous promettait les biens du temps (Isaïe I, 19) : "Si vous voulez m’écouter, vous serez rassasiés des biens de la terre." Le Nouveau promet les biens du Ciel, comme il a été dit plus haut. Celui-ci est donc meilleur que le premier, quant à ce que Dieu promet aux hommes. Ensuite, dans l’Ancien Testament, nous trouvons certaines règles qui appartiennent au culte de Dieu : ce sont les préceptes cérémoniels ; certaines autres qui concernent la rectitude de la vie : et ce sont les préceptes moraux, qui demeurent, tandis que les autres ont leur terme. Dans le Nouveau, à ces préceptes sont ajoutés des conseils donnés à ceux qui sont parfaits et capables des choses spirituelles. Aussi ces mêmes préceptes demeurent, mais les promesses sont diverses. Les sacrements aussi sont divers, car ceux de l’ancienne loi n’en étaient que la figure ; ceux de la nouvelle possèdent la réalité, ou la vérité de la figure maintenant accomplie. Le Testament Nouveau, sous tous les rapports, est donc meilleur.

III° En ajoutant (verset 7) : Car s’il n’y avait rien eu, etc..., l’Apôtre prouve que le Testament dont le Christ est médiateur, est meilleur. Voici son raisonnement : si le premier Testament n’avait pas eu quelque chose de défectueux, il n’eût pas été utile de substituer à sa place un nouveau afin de corriger l’imperfection du premier : or on a cru devoir lui substituer un nouveau Testament ; donc, etc...

L’antécédent est posé. Il est manifeste dans le texte.

On objecte ce qu’on lit dans l’Épître aux Romains (VII, 7) : "La loi est-elle donc un péché? Dieu nous garde d’une telle pensée." L’Apôtre s’exprime donc mal, quand il dit que la loi n’était pas exempte de défectuosités. Il faut répondre qu’une chose peut appartenir à la loi de deux manières : ou en elle-même, et dans ce sens la loi était bonne ; ou par rapport à ceux à qui elle a été donnée, et dans ce sens elle est regardée comme défectueuse pour deux raisons. D’abord parce qu’elle ne communique pas la vertu de purifier l’âme du péché ; (ci-après, X, 4) : Il est impossible que le sang des taureaux et des boucs ôte les péchés. En second lieu, parce qu’elle ne donnait pas la grâce pour aider à éviter le péché, elle le faisait seulement connaître, et par cette connaissance elle devenait une occasion de péché ; (Rom., VII, 7) : "Je n’aurais pas connu la concupiscence, si la loi n’avait dit : Vous n’aurez pas de mauvais désirs." C’est dans ce sens qu’il est dit, qu’il y avait en elle quelque chose de défectueux, puisqu'elle laissait les hommes dans le péché.

L’Apôtre ajoute (verset 7) : Il n’y aurait pas eu lieu de. De même, en effet, qu’un corps ne demeure jamais dans un repos complet et qu’il s’agite sans fin jusqu’à ce qu’il atteigne son centre, ainsi tant qu’il lui reste quelque chose d’imparfait, le désir s’agite et tend continuellement plus loin, jusqu’à ce qu’il arrive à ce qui est parfait. On demandait donc le Testament nouveau : l’homme d’abord qui le désirait, et Dieu qui le désirait davantage encore, puisqu’il désire notre salut de telle sorte que nous disons qu’il le cherche.

II. Quand saint Paul dit (verset 8) : Et cependant Dieu parle ainsi en blâmant, etc..., il prouve la vérité du conséquent, je veux dire qu’il y avait lieu de substituer à la première une alliance nouvelle. Il procède par voie d’autorité (Jérémie XXXI, 31) : "Le temps vient, dit le Seigneur, etc..." Premièrement donc, il cite l’autorité ; en second lieu il en tire au argument (verset 13) : en appelant cette alliance du nom de nouvelle. La première partie se subdivise. L’Apôtre cite d’abord la prophétie qui annonce qu’un Testament nouveau nous sera donné ; en second lieu il décrit ce Testament (verset 9) : non selon l’alliance que, etc...

1° La première subdivision se partage encore en trois : premièrement, saint Paul montre l’opportunité du moment où le Testament nouveau est donné ; secondement, la perfection de ce Testament (verset 8) : Je ferai une alliance nouvelle ; troisièmement, quels sont ceux auxquels il a été donné (verset 8) : avec la maison d’Israël.

1. Il dit donc (verset 8) : Et cependant Dieu parle ainsi en blâmant, non pas la loi, mais ceux qui étaient sous la loi. Il dit : Il viendra un temps, etc..." C’est là l’autorité qui est prise du chapitre trente-et-unième (verset 31) du prophète Jérémie, où on ne la trouve pas absolument dans ces termes, mais avec très peu de changement. On y lit (verset 31) : "Le temps vient, dit le Seigneur, où je ferai une nouvelle alliance avec la maison d’Israël et la maison de Juda, non selon l’alliance que j’ai faite avec leurs pères, au jour que je les pris par la main pour les faire sortir de l’Égypte, parce qu’ils ont violé cette alliance. C’est pourquoi je leur ai fait sentir mon pouvoir, dit le Seigneur." On voit donc manifestement que le pacte est changé. Voici donc quant à l’opportunité du temps : "Il viendra un temps," c’est-à-dire le temps de la grâce qui est comparé au jour, parce qu’il est éclairé par le soleil de justice ; (Rom., XIII, 12) : "La nuit est déjà fort avancée et le jour s’approche."

2. Quant à la perfection de l’alliance nouvelle (verset 8), saint Paul dit : j’amènerai à consommation un pacte nouveau ; l’Apôtre se sert de cette manière de parler : J’amènerai à consommation, ce qui indique la perfection ; (Apoc., XXI, 5) : "Je vais faire toutes choses nouvelles." Cette expression : "J’amènerai à consom-mation," ne se trouve pas dans la prophétie, mais saint Paul l’emploie pour désigner la perfection du nouveau Testament ; (Isaïe X, 23) : "Le Seigneur fera un grand retranchement au milieu de toute la terre." Le nouveau Testament, en effet, fut parfait, quant à la science de la vie, qui ne s’étend pas seulement à l’enseignement général de la justice, mais à sa perfection ; (Matth., V, 20) : "si votre justice n’est pas plus parfaite, etc..." De plus, dans l’ancien Testament tout était figuratif : le nouveau possède la vérité des figures. Ainsi donc le nouveau Testament mène le premier à sa consommation et il l’accomplit.

3. Quant au troisième point, l’Apôtre dit (verset 8) : avec la maison d’Israël et avec la maison de Juda. Ce Testament ne fut-il donc donné qu’aux seuls Juifs ? Nullement ; (Rom., IX, 6) : "Tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas israélites," et à la suite (verset 8) : "ceux qui sont enfants selon la chair ne sont pas pour cela enfants de Dieu, mais ce sont les enfants de la promesse qui sont réputés enfants d’Abraham." Ceux donc qui ont obtenu la grâce de Dieu sont Israélites par la foi et juifs par la confession ; (Rom., X, 10) : "Car il faut croire de coeur pour la justice, etc..." L’Apôtre dit : avec la maison, etc..., pour trois raisons. D’abord, parce que le Christ a annoncé en personne le royaume de Dieu aux Juifs et non aux gentils ; (Matth, XV, 24) : "Je n’ai été envoyé qu’aux brebis perdues de la maison d’Israël." Ensuite, parce que les gentils sont entrés en participation du nouveau Testament comme l’olivier sauvage greffé sur le bon olivier participe à la richesse de la sève de celui-ci ; (Rom., XI, 24). Enfin, parce qu’au temps de Roboam et de Jéroboam, le royaume de Juda fut séparé du royaume des dix tribus, qui demeurèrent dans l’idolâtrie, tandis que le premier resta soumis à Dieu, bien qu’avec quelques infidélités. L’Apôtre fait donc mention des deux.

2° Quand saint Paul dit ensuite (verset 9) : non selon l’alliance, il dépeint le nouveau Testament, d’abord par la différence qui existe entre lui et l’ancien ; ensuite par ses conditions propres (verset 10) : mais voici l’alliance que.

1. La première partie se subdivise : Premièrement, l’Apôtre établit la différence des deux Testaments ; secondement, l’imperfection du premier (verset 9) : au jour où…"

A) On pourrait dire en effet : Ce Testament nouveau est-il semblable au premier ? Saint Paul, répondant en quelque sorte, dit donc : Nullement, car il n’est pas selon l’alliance que j’ai faite avec leurs pères. Il fait ainsi comprendre que le premier Testament ne doit pas être gardé simultanément avec le second ; (Galat., V, 1) : "Demeurez-y fermes, et ne vous remettez pas de nouveau sous le joug de la servitude." (Matth., IX, 17) : "L’on ne met pas non plus de vin nouveau dans de vieilles outres, etc..." ; (Rom., VII, 6) : "En sorte que nous servions Dieu dans la nouveauté de l’esprit, et non dans la vieillesse de la lettre." Si donc l’on trouve indiqué, dans l’Ancien Testament, quelque précepte que les gentils doivent observer, on doit le prendre au sens spirituel, comme cette parole du prophète Isaïe (XIX, 21) : "Ils l’honoreront avec des hosties et des oblations", ce qu’il faut entendre en entier au sens spirituel.

B) Quand saint Paul ajoute (verset 9) : au jour où je les pris pour les faire sortir d’Égypte, etc..., il fait ressortir l’imperfection de l’ancien Testament. Et d’abord à raison de la manière dont il a été donné ; en second lieu, à raison de l’événement (verset 9) : parce qu’ils ne sont pas… a) L’ancien Testament en effet, a été donné à des esclaves et à des infirmes. A des esclaves d’abord, car en ce temps ils sortirent de la servitude de l’Egypte, sur quoi l’Apôtre dit (verset 9) : au jour où je les pris pour les faire sortir, etc... ; (Galat., IV, 24) : "[Ces deux femmes sont les deux alliances, dont] la première [qui a été établie sur le mont Sinaï] n'a engendré que des esclaves, etc..." Ensuite parce qu’elle était la loi de la crainte servile ; (Rom., VIII, 15) : "Vous n’avez pas reçu l’esprit de servitude, qui vous retienne encore dans la crainte, etc..." La légère différence entre l’Ancien et le Nouveau Testament, dit saint Augustin, c'est l’amour et la crainte. Il a été ensuite donné à des infirmes, parce que d’eux-mêmes il leur était impossible de se sauver. Sur ceci l’Apôtre dit (verset 9) : au jour où je les pris par la main, ce qu’on fait aux infirmes ; (Ps. LXXII, 23) : "Vous m’avez tenu par la main droite" ; (Rom., VIII, 3) : "Car ce qu’il était impossible que la loi fît, parce qu’elle était affaiblie". L’Apôtre dit (verset 9) : avec leurs pères, à savoir Abraham, Isaac et Jacob, avec lesquels il fit spécialement alliance ; (Ps. CIV, 8) : "Il s’est souvenu dans tous les siècles de son alliance, de la promesse qu’il a faite pour tous les âges à venir, de la parole qu’il a donnée à Abraham, etc..." Mais aux Hébreux, à leur sortie de l’Égypte, il ne promit que les biens temporels. b) Quand saint Paul ajoute (verset 9) : parce qu’ils ne sont pas demeurés, etc..., il prouve l’imperfection de l’Ancien Testament, par l’événement : et d’abord dans la faute des Hébreux. C’est ce qui lui fait dire (verset 9) : parce qu’ils ne sont pas demeurés dans cette alliance que j’avais faite avec eux. C’est que cette alliance n’était pas écrite dans leur coeur. Voilà pourquoi aussitôt que la loi leur eut été donnée, ils se firent faire en fonte un veau d’or ; (Exode, XXXII, 8) et (Ps. CV, 20) : "Ils se firent un veau près d’Horeb, et ils adorèrent cet ouvrage de sculpture." Ensuite dans leur châtiment ; c’est pourquoi saint Paul dit (verset 9) : c’est pourquoi je les ai méprisés. On dit, en effet, qu’on méprise ce qu’on laisse périr : c’est dans ce sens que Dieu a méprisé les Hébreux, car il les a laissé frapper par l’ange exterminateur, comme il est dit dans la première Épître aux Corinthiens, ch. X, 10 et au psaume CXVIII, 118 : "Vous avez méprisé tous ceux qui s’éloignent de vos jugements." Une autre version porte : "Et je leur ai fait sentir ma domination," c’est-à-dire en les punissant, j’ai fait voir que j’étais leur maître.

2. En disant à la suite (verset 10) : mais voici l’alliance que, etc..., l’Apôtre décrit les conditions du Nouveau Testament. Premièrement donc il rappelle la manière dont il est donné ; en second lieu ses effets (I, 10) : et je serai leur Dieu.

A) Il dit donc (verset 10) : mais voici, c’est-à-dire telle est l’alliance que je ferai avec la maison d’Israël. Or la disposition arrêtée suppose l’opportunité du temps. Il dit donc (verset 10) : après que ce temps-là sera venu, c'est-à-dire après le temps de la loi déjà donnée ; après la loi ancienne, la loi nouvelle a dû suivre, ainsi qu’après le premier gardien de l’enfance, on donne un maître à l’enfant, afin que l’homme avant de recevoir cette nouvelle loi, reconnaisse sa faiblesse. On peut donc voir en ceci la convenance du temps où fut donné le Nouveau Testament. Le mode de transmission est de deux sortes : l’un par des moyens extérieurs, par exemple, en amenant à la connaissance par l’enseignement de la parole. Ce moyen est au pouvoir de l’homme, et c’est de cette manière que fut transmis l’Ancien Testament. L’autre par une action intérieure ; et ce moyen appartient à Dieu seul (Job, XXXII, 8) : "C’est l’inspiration du Tout-puissant qui donne l’intelligence." C’est ainsi que fut donné le Nouveau Testament, parce qu’il consiste dans l’infusion du Saint Esprit, qui instruit intérieurement

B) Or il ne suffit pas de connaître seulement, il faut encore agir. Voilà pourquoi le Saint Esprit éclaire d’abord l’intelligence pour connaître. L’Apôtre dit donc (verset 10) : J’imprimerai mes lois, etc... Il se sert du pluriel, à cause de la diversité des conseils et de préceptes. C’est ce que fait le Saint Esprit ; (I Jean, II, 27) : "Comme son onction vous enseigne toutes choses" ; (Jean, XIV, 26) : "Le Saint Esprit vous enseignera toutes choses, etc..." Ensuite ce même Esprit détermine la volonté à faire le bien, et saint Paul dit (verset 10) : et j’écrirai dans leur coeur, c’est-à-dire : par-dessus la connaissance j’écrirai la charité. "Surtout revêtez-vous de la charité, etc..." (Coloss., III, 14) et (Rom., V, 5) : "L’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs, etc..." De cette écriture, l’Apôtre dit encore (II Corinth., III, 3) : "Elle est écrite non avec de l’encre mais avec l’esprit du Dieu vivant ; non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair qui sont vos coeurs."

Hébreux VIII, 10 à 13 : l’union de l’homme à Dieu

SOMMAIRE : L’Apôtre indique les effets les plus excellents du Nouveau Testament : l’union de l’homme à Dieu, la connaissance parfaite de Dieu et la rémission des péchés.

10. …Et je serai leur Dieu et ils seront mon peuple ;

11. Et chacun d’eux n’aura plus besoin d’enseigner son prochain et son frère, en disant : Connaissez le Seigneur ; parce que tous me connaîtront, depuis le plus petit jusqu’au plus grand.

12. Car je leur pardonnerai leurs iniquités, et je ne me souviendrai plus de leurs péchés.

13. Or, en appelant cette alliance une alliance nouvelle, il a montré que la première se passait et vieillissait. Or, ce qui passe et vieillit est proche de sa fin.

I° L’Apôtre après avoir décrit les conditions du Nouveau Testament, d’après la manière dont il a été donné, en explique ici trois effets. Le premier est la parfaite union de l’homme avec Dieu ; le second, la connaissance parfaite de Dieu (verset 11) : Et chacun d’eux n’aura plus besoin d’enseigner ; le troisième est la rémission des péchés (verset 12) : car je leur pardonnerai.

I. Sur le premier de ces effets, il faut savoir que pour que l’homme s’unisse à Dieu, le secours de la grâce divine lui est indispensable, car l’homme ne saurait s’élever jusqu’à cette union par sa propre force ; (Jér., XXXI, 3) : "Je vous ai aimée, ô fille de Sion, d’un amour éternel, je vous ai attirée à moi par la compassion que j’ai eue de vous." L’Apôtre exprime donc d’abord cette union du côté de Dieu ; ensuite du côté de l’homme (verset 10) : et ils seront mon peuple.

1° Il dit donc : et je serai leur Dieu. Par le nom de Dieu on entend la providence en général. Dieu se montre donc notre Dieu, quand il prend soin de nous et quand il attire à lui nos coeurs, ce qu’il fait particulièrement pour les justes.

2° De ce qu’il est leur Dieu, il s’ensuit ce second rapport, à savoir qu’eux-mêmes, ils seront son peuple, c’est-à-dire qu’ils se conduiront comme un peuple qui lui appartient. Car, ainsi que dit saint Augustin au livre II de la Cité de Dieu, ch. XXI : "le peuple est la réunion d’une multitude unie par le consentement au droit et par l’utilité commune." Quand donc on veut être soumis au droit réglé par la loi divine, afin de se rendre utile les uns aux autres et de tendre à Dieu, on devient alors le peuple de Dieu ; (Apoc., XXI, 3) : "ils seront son peuple, et Dieu demeurant lui-même au milieu d’eux sera leur Dieu."

II. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 11) : et chacun d’eux n’aura plus besoin d’enseigner, etc..., il explique le second effet du Nouveau Testament. Premièrement donc, il indique le signe de cet effet ; en second lieu l’effet lui-même (verset 11) : parce que tous me connaîtront, etc...

1° Le signe de la connaissance parfaite, c’est de n’avoir plus besoin d’un autre enseignement ; car l’enseignement c’est la voie de l’acquisition de la science ; l’enseignement cesse donc, dès qu’on possède la science dans sa perfection.

Est-ce que dans Nouveau Testament, l’un n’enseigne pas, tandis que les autres sont enseignés ? Il semblerait que non, d’après le texte que nous expliquons. Alors on objecte que l’Apôtre lui-même s’appelle le docteur des Gentils (I Tim., 2, 7) et (Eph. IV, 11) : "[les uns pour être prédicateurs de l’Évangile], les autres pasteurs et docteurs" ; (Rom., XII, 7) : "Que celui qui a reçu le don d’enseigner s’applique à enseigner." Il faut répondre que ce qui est dit ici peut s’entendre de deux manières. D’abord de l’état présent, et dans ce sens la parole de l’Apôtre ne se vérifie pas à l’égard de tous, mais seulement en ce qui concerne les premiers fondateurs du Nouveau Testament, c’est-à-dire les Apôtres, qui furent immédiatement instruits de Dieu quand il leur ouvrît l’esprit afin qu’ils entendent les Ecritures (Luc, XX, 45). Les Apôtres reçurent donc une connaissance parfaite, et ils ne furent pas instruits par d’autres que par Jésus-Christ qui leur communiqua simultanément la science infuse. D’un autre côté, on peut rapporter la parole de saint Paul à l'état de la patrie future, où nous sommes introduits par le Nouveau Testament, et non par l’Ancien, et alors ce qui est dit ici est vrai dans son sens universel.

On objecte que les bienheureux sont dans un état d’égalité avec les anges, et non pas plus grands qu’eux ; or, suivant saint Denys, il est des anges qui instruisent les autres anges en les éclairant ; les bienheureux peuvent donc instruire d’autres bienheureux. Il faut dire qu’il y a dans les bienheureux anges deux sortes de connaissances : l’une qui fait les bienheureux, c’est la connaissance de la divinité, connaissance qui seule donne la béatitude, comme dit saint Augustin : "Bienheureux celui qui vous connaît, etc..." (Confessions) ; l’autre qui appartient à tous les êtres distincts de la divinité, c’est celle de la nature des oeuvres de Dieu : à cette connaissance n’est pas attachée la béatitude. En ce qui est de la première sorte de connaissance, l’un n’enseigne pas l’autre ; parce que nul ne reçoit la béatitude par l’intermédiaire d’un autre ; tout la reçoivent immédiatement de Dieu ; (Ps. XXXV, 9) : "C’est dans votre lumière même que nous verrons la lumière". Quant à la seconde, qui consiste dans la manifestation de certains mystères, l’un peut instruire l’autre ; et il en sera ainsi peut-être jusqu’à la fin du monde, tant que durera l’exécution des oeuvres de Dieu. L’Apôtre le donne à entendre, quand il ajoute, en disant : connaissez le Seigneur, en d’autres termes, il ne reçoit plus d’un autre la connaissance de Dieu. Saint Paul dit (verset 11) : son prochain et son frère, parce que, bien que suivant saint Augustin, nous devions aimer, par le précepte de la charité, tous les hommes, si cependant nous ne pouvons pas faire du bien à tous, nous devons en faire de préférence à ceux qui nous sont unis ou par la nature, comme le sont nos parents que saint Paul appelle ici nos frères, ou par d’autres liens, qui constituent ce que saint Paul appelle le prochain.

2° Parce que (verset 11) "tous me connaîtront, depuis le plus petit jusqu’au plus grand." Voilà indiquée la cause pour laquelle nul n’aura besoin d’enseigner les autres, c’est que tous connaîtront le Seigneur ; (I Jean, III, 2) : "Nous le verrons tel qu’il est." C’est dans cette vision que consiste la béatitude ; (Jean XVII, 3) : "La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul Dieu véritable, etc..." ; (Jér., IX, 24) : "Que celui qui se glorifie, dit le Seigneur, mette sa gloire à me connaître et à savoir que…" Or, cette science, les bienheureux la reçoivent, non pas de quelqu’autre, mais de Dieu seul et de lui seulement ; (Isaïe, LIV, 13) : "Tous vos enfants seront instruits par le Seigneur." Ce que dit ici saint Paul (verset 11) depuis le plus petit, peut être entendu de deux manières. D’abord, en donnant le nom de plus grands, aux saints qui ont vécu les premiers. Le plus grand et le plus petit se prendraient ainsi suivant l’ordre du temps. Tous connaîtront donc, parce que chacun recevra son denier ; (Matth., XX, 9ss). Ou bien l’Apôtre dit ceci pour faire comprendre la différence des récompenses, parce que bien que tous connaissent, toutefois l’un connaîtra plus que l’autre ; (Matth., V, 19) : "Celui qui fera et qui enseignera sera grand dans le royaume des cieux." La récompense en effet, correspond au mérite ; et ceci est contre ceux qui prétendent que les châtiments et les mérites, quels qu’ils soient, sont égaux, et par conséquent qu’il n’y a pas de différence dans les récompenses. C’est contre eux qu’il est dit (I Corinth., XV, 41) : "Entre les étoiles, l’une est plus éclatante que l’autre."

III. Quand saint Paul ajoute (verset 12) : car je leur pardonnerai, etc..., il exprime le troisième effet du Nouveau Testament, la rémission du péché, que ne pouvait procurer l’Ancien Testament ; (ci-après X, 4) : Il est impossible que le sang des taureaux et des boucs ôte les péchés. L’Apôtre dit donc (verset 12) : je leur pardonnerai. L’iniquité et le péché diffèrent en ceci, que l’iniquité est opposée à la justice, qui dans le sens propre est toujours relative à autrui. Son nom lui vient donc de ce qu’elle est nuisible à un autre ; (Job., XXXV, 8) : "Votre iniquité peut nuire à un homme semblable à vous." On appelle du nom de péché tout défaut qui se rencontre dans nos actes, parce qu’il suppose un manquement à l’ordre. Ainsi donc l’iniquité est dirigé spécialement contre le prochain, et le péché contre soi-même ; et cela en restreignant les termes à leur juste valeur. Car dans le sens large, l’iniquité et le péché sont une seule et même chose. C’est dans ce sens que saint Paul dit (verset 12) : je leur pardonnerai leurs iniquités, c’est-à-dire dans le présent, en leur faisant rémission de la peine, et je ne me souviendrai plus de leurs péchés, c’est-à-dire en en tirant châtiment dans l’avenir ; (Ezéch., XVIII, 22) : "Je ne me souviendrai plus des iniquités qu’il avait commises" ; (Ps. LXXVIIII, 9) : "Pardonnez-nous nos péchés, etc..." et (verset 8) : "Ne vous souvenez pas de nos anciennes iniquités, etc..." ; (Rom., XI, 29) : "parce que les dons et la vocation de Dieu sont sans repentance," c’est-à-dire : Dieu ne repent pas d’avoir pardonné les péchés, en les punissant pour ainsi dire de nouveau.

II° Quand il dit enfin (verset 13) : en appelant cette alliance une alliance nouvelle, etc..., après avoir cité son autorité, il argumente avec elle, et voici le raisonnement qu’il fait : on ne donne le nom nouveau que par comparaison à ce qui est ancien ; et tout ce qui est appelé ancien fait entrevoir une fin qui n’est pas éloignée ; en appelant donc (verset 13) cette alliance du nom de nouvelle, il a montré que la première vieillissait, c’est-à-dire il a donné à entendre que cette alliance était ancienne : or ce qui se passe et vieillit est proche de sa fin ; si donc l’ancienne alliance est telle, elle doit être rejetée ; (Lév., XXVI, 10) : "Quand viendront les fruits nouveaux, vous rejetterez les vieux". Ainsi en appelant « Nouveau » le second Testament, il marque la cessation du premier. Or, à proprement parler, rien ne vieillit, si ce n’est ce qui dépend du temps : mais ce qui est soumis au temps, cesse avec le temps ; il est donc nécessaire que ce quelque chose d’ancien trouve sa fin. L’Apôtre dit : ce qui se passe, en parlant des choses inanimées, il dit : ce qui vieillit, pour ce qui est animé. II faut aussi observer que là où nous lisons (verset 12) : de leurs péchés, une autre version porte du péché, et alors il faut l’entendre du péché originel qui est commun à tous.

Caput 9

Lectio 1

[1] habuit quidem et prius iustificationes culturae et sanctum saeculare

[2] tabernaculum enim factum est primum in quo inerant candelabra et mensa et propositio panum quae dicitur sancta

[3] post velamentum autem secundum tabernaculum quod dicitur sancta sanctorum

[4] aureum habens turibulum et arcam testamenti circumtectam ex omni parte auro in qua urna aurea habens manna et virga Aaron quae fronduerat et tabulae testamenti

[5] superque eam cherubin gloriae obumbrantia propitiatorium de quibus non est modo dicendum per singula

[87957] Super Heb., cap. 9 l. 1 Supra ostendit apostolus dignitatem novi testamenti respectu veteris in generali, hic ostendit idem in speciali, descendendo ad singula, quae erant in utroque testamento. Et circa hoc facit duo. Primo enim comparat ea, quae sunt veteris testamenti ad ea quae sunt novi, ut super hoc ostendat dignitatem novi; secundo manifestat quaedam, quae supposuerat, X cap., ibi umbram enim habens. Circa primum tria facit, quia primo exponit illud, quod fuit in veteri testamento; secundo ostendit significatum suum, ibi hoc significante spiritu; tertio ex his arguit ad propositum, ibi et ideo novi testamenti. Iterum prima in duas. Primo enim describit conditionem veteris testamenti; secundo prosequitur, ibi tabernaculum enim factum.

Circa primum sciendum est quod tam vetus quam novum testamentum ad hoc instituta sunt, ut per ipsa anima accedat ad Deum. Ad hoc autem duo sunt necessaria, scilicet recessus a peccato, et unio ad Deum. Primum fit per iustificationem; secundum per sanctificationem, et in utroque testamento fit iustificatio et sanctificatio. Unde dicit: sic dictum est, quod prius veteravit. Sed quale fuit illud vetus? Tale quod habuit quidem et prius iustificationes culturae, scilicet latriae, secundum Graecum. In veteri enim fuerunt quaedam ablutiones per quas mundabantur, non quidem a macula peccati, sed a quibusdam irregularitatibus quibus impediebantur a cultu Dei, sicut ex tactu mortui vel alicuius immundi, non poterant intrare tabernaculum, nisi expiati per aliquas ablutiones. Et ideo dicebantur iustificationes culturae, quia scilicet per ea fiebat idoneus ad cultum divinum. Et de hoc habetur Lev. c. XXII. Hieronymus: iustificationes, id est, ablutiones, quibus purificatis licebat accedere. Sed sanctificatio eorum erat. Et sanctum saeculare. Saeculum quandoque sumitur pro quacumque duratione. Ps. CX, 3: in saeculum saeculi. Quandoque significat mundum istum. II Tim. IV, 9: demas me dereliquit diligens hoc saeculum. Illa ergo sanctificatio potest dici saecularis, quia temporalis erat, et non perpetua. Sed littera Graeca non sic accipit, quia dicit sanctum mundanum. Unde est differentia inter novum testamentum et vetus, quia licet utrumque sit corporale, tamen novum continet gratiam, et sacrum est, in quo sub tegumento rerum visibilium divina virtus salutem secretius operatur, quod non erat in veteri testamento, quoniam in se nullam continebat gratiam. Gal. IV, 9: quomodo iterum convertimini ad infirma et egena elementa?

Deinde cum dicit tabernaculum, etc., exponit illud quod dixit. Et primo quantum ad dispositionem tabernaculi; secundo quantum ad ministerium sacerdotum, ibi his vero ita, et cetera. Circa primum propter intellectum litterae, sciendum est quod dominus in deserto praecepit fieri tabernaculum, quod haberet triginta cubitos vel passus in longitudine, et decem in latitudine, ita quod ostium erat ad orientem, ante quod dependebat velum super quatuor columnas, et quoddam tentorium, in quo erat altare holocaustorum. Sed de hoc nihil ad propositum, quia apostolus de hoc non facit aliquam mentionem, sed in tabernaculo versus occidentem spatio decem cubitorum longitudinis, et decem latitudinis appendebatur velum super quatuor columnas; et istud dividebat partem unam decem cubitorum ab alia viginti cubitorum. Pars autem viginti cubitorum dicitur sancta, et tabernaculum primum; sed illa decem dicitur sancta sanctorum et tabernaculum secundum. Ista distinctio dupliciter potest exponi. Uno modo, quia ea quae fuerunt in veteri testamento, fuerunt figura novi testamenti. Novum etiam est figura caelestis patriae. Sic ergo per primum tabernaculum, vetus testamentum; et per secundum, novum. Alio modo per primum tabernaculum, praesens Ecclesia; per secundum, caelestis gloria. Inquantum ergo significat vetus testamentum, est figura figurae; sed inquantum significat praesentem Ecclesiam, quae adhuc significat futuram gloriam, est figura veritatis, quantum ad utrumque. Circa hoc ergo duo facit, quia primo describit illud quod erat in primo; secundo illud, quod erat in secundo, ibi post velamentum. In primo autem tria erant, scilicet candelabrum aureum ad meridiem, quod ita erat factum. Ex uno enim longo hastili procedebant sex calami, quasi sex brachia, scilicet tres a dextris et tres a sinistris. Et sic in summitate erant septem rami et in quolibet erat una lucerna, quae ardebat. Item in quolibet calamo erant quatuor, scilicet calamus, qui erat ex tribus partibus quasi tribus petiis, scilicet cyphi, spherulae, et lilia: quia ibi duae partes iungebantur. In fine cuiuslibet partis erat quasi quidam cyphus, in quo duo cyphi iunguntur in nucis modum, et duae spherulae volubiles, et duo quasi folia lilii hinc et inde. Item in parte aquilonari erat mensa aurea in modum altaris, super quam ponebantur in sabbato duodecim panes calidi, et super quemlibet thus lucidum in patena aurea. Et stabant illi panes, qui dicebantur propositionis, usque ad diem sabbati, ubi oportebat illos amoveri, et reponebantur alii loco illorum. Item in medio erat altare aureum ad adolendum thymiama boni odoris, et hoc ad litteram, ne domus foeteret propter multitudinem immolatitii sanguinis. Per candelabrum autem quod illuminat, et per mensam designatur ad litteram, quod qui altari servit de altari vivat. Dicit ergo tabernaculum prius, id est, anterior pars tabernaculi, factum est in quo erant candelabra, quae unum erant quantum ad substantiam, sed plura quantum ad ramos, et hoc ad meridiem, et mensa ad Aquilonem, et propositio panum, id est, panes propositionis per hypallagen, sicut perflavit fistula buccas, et ista pars dicitur sancta. De hoc habetur diffuse Ex. XXV, XXVI et XXVII.

Deinde cum dicit post velamentum, etc., describit ea, quae erant in secundo tabernaculo, scilicet arca testamenti, de lignis sethin imputribilibus, circumtecta ex omni parte, id est, tam intus quam extra, auro. In arca autem erant tria, scilicet urna aurea habens manna, et hoc in memoriam illius beneficii eis praestiti, Ex. XVI, 32 ss., et virga Aaron quae fronduerat, Num. XVII, v. 8, in memoriam sacerdotii Aaron ne alius extraneus praesumeret accedere; et tabulae testamenti, Ex. XXV, 21, in memoriam legis. Item super arcam duo Cherubim qui tangebant se duabus alis, et tangebant alis duabus latera tabernaculi. Inter duas autem alas quibus tangebant se, erat tabula aurea eiusdem longitudinis et latitudinis, et arca, scilicet duorum cubitorum in longitudine, cubiti et semis in latitudine, et erat supereminens, quae dicebatur propitiatorium. Unde erat quasi sedes, de qua Deus exaudiret ad repropitiandum populo. Ps. LXXIX, 2: qui sedes super Cherubim, et cetera. Arca vero erat quasi scabellum pedum. Illi duo Cherubim versis vultibus ad seipsos respiciebant in propitiatorium. Hic autem addit apostolus quartum, scilicet thuribulum aureum, de quo dicunt aliqui, quod erat altare inter sancta, ut dictum est. In sancta quod erat exterius introibant sacerdotes omni die ad expletionem mysteriorum; sed in sancta sanctorum sacerdos summus semel in anno cum sanguine, et tunc implebat thuribulum illud thymiamate, ita quod ex fumo ascenderet nebula, quae operiret sancta sanctorum, ne posset videri ab his qui extra erant. Ista ergo sunt illa, quae erant post velamentum, quod erat secundum, quod dicitur sancta sanctorum pro dignitate, sicut dicitur virgo virginum antonomastice, aureum habens thuribulum, et arca in qua erat urna, etc. super quam, scilicet arcam, non quod haberent super eam pedes, sed alas tantum, Cherubim gloriae, id est, gloriose facta, obumbrantia propitiatorium, scilicet alis suis, de quibus non est modo dicendum, id est, prosequendum, per singula.

Sed contra, quia III Reg. VIII, 9 dicitur, quod in arca non est aliud nisi duae tabulae. Respondeo. Dicendum est, quod verum est ex principali intentione, quia ad hoc fuit arca principaliter facta, sicut patet Ex. XXV. Quid autem ista significent, sciendum est, quod omnes caeremoniae legis ordinabantur ad usum, secundum statum illum; ad aliud vero secundum quod erant figurativa, prout scilicet repraesentabant Christum. Quo ad primum omnia instituta fuerunt ad repraesentandum magnificentiam Dei. Illa autem non repraesentabantur, nisi in effectibus. Isti autem effectus habent quasi duplex saeculum: unum superius, scilicet substantiarum incorporearum, et istud repraesentatur per sancta sanctorum. Aliud est istius mundi inferioris sensibilis, et istud repraesentatur per sancta. In mundo autem superiori sunt tria, scilicet Deus, rationes rerum, et Angeli. Deus autem omnino est incomprehensibilis, et ideo erat sedes sine sedente, quia non potest comprehendi a creatura nisi ex effectibus. Illa autem sedes erat propitiatorium, ut dictum est. Angeli autem significantur per Cherubim propter sapientiam. Unde et philosophi Angelos dicunt substantias intellectuales. Erant duo ad designandum quod non erant ibi positi ad colendum, quia dictum erat eis, Deut. c. VI, 4: audi, Israel, dominus Deus tuus unus est. Quod respiciunt in propitiatorium designat, quod non recedunt a contemplatione Dei. Matth. XVIII, 10: Angeli eorum in caelis semper vident faciem patris, et cetera. Rationes rerum signantur per arcam. Illa vero, quae sunt in hoc mundo, vel pertinent ad sapientiam, quae per tabulas significatur, vel ad potentiam, quae per virgam, vel ad bonitatem, quae per manna, quod erat dulce, quia quicquid est dulcedinis in creatura, totum est ex bonitate Dei. Quia vero ratione rerum, quae sunt intelligibiliter in Deo, sunt sensibiliter in creaturis corporalibus, ideo sicut in tabulis erat lumen intellectuale, ita in sanctis erat lumen corporale. Ibi manna, hic panes; ibi virga, hic altare, quod pertinet ad officium sacerdotis.

Sed inquantum per ista figurabatur Christus, omnia ista inveniuntur in ipso. Et primo quantum ad sancta. Ipse enim est candelabrum luminis. Io. VIII, 12: ego sum lux mundi. In isto sunt sex ordines, tres a sinistris, scilicet perfecti veteris testamenti, et tres a dextris, scilicet novi testamenti. Isti designantur Ez. XIV, 14: per Noe, praelati; per Daniel, contemplativi; per Iob, activi. Isti calami lumen accipiunt, et infunduntur, quia, sicut dicitur I Petr. IV, 10: unusquisque sicut accepit gratiam, in alterutrum illam administrantes. Cyphi sunt propinantes potum sapientiae. Sphaerulae propter promptitudinem obedientiae. Lilia propter finem vitae aeternae. Septem lucernae sunt septem dona spiritus sancti. Item Christus est mensa refectionis. Duodecim panes sunt doctrina duodecim apostolorum et successorum suorum, qui ponuntur in sabbato spei usque ad sabbatum spei, etsi interim unus removetur per mortem, alter substituitur. Sed in magno sabbato removebuntur omnes. In inferiori erat propitiatorium, et Christus est propitiatio pro peccatis nostris, I Io. II, v. 2. Duo Angeli sunt duo testamenta concorditer Christum respicientia. Vel omnes Angeli Christo servientes concorditer et unanimiter. Matth. IV, 11: accesserunt Angeli et ministrabant ei. Dan. VII, 10: millia millium ministrabant ei. Supra I, 14: omnes sunt administratorii spiritus. Ipsi desiderant in Christum prospicere, I Pet. I, 12. Item obumbrant propitiatorium, id est, Christi Ecclesiam custodiunt. Vel quia ipsorum ministerio fiebant visiones et apparitiones in quibus obumbratorie figurabatur Christus. Arca aurata de lignis sethin est caro Christi pura et pretiosissima, quae et dicitur urna aurea propter sapientiam, plena dulcedine divinitatis. Tabulae sunt eius sapientia; virga est sacerdotium eius aeternum; vel virga est potestas Christi; manna dulcedo gratiae, quae datur per sacerdotium Christi, vel per obedientiam mandatorum, sicut homo obedit potestati. Sed quia nullus habet sic gratiam quin peccet, excepto Christo et matre eius, ideo necesse est habere propitiatorium. Sciendum est autem quod Glossa super locum istum multum diffuse ista exponit.

Lectio 2

[6] his vero ita conpositis in priori quidem tabernaculo semper introibant sacerdotes sacrificiorum officia consummantes

[7] in secundo autem semel in anno solus pontifex non sine sanguine quem offert pro sua et populi ignorantia

[8] hoc significante Spiritu Sancto nondum propalatam esse sanctorum viam adhuc priore tabernaculo habente statum

[9] quae parabola est temporis instantis iuxta quam munera et hostiae offeruntur quae non possunt iuxta conscientiam perfectum facere servientem

[10] solummodo in cibis et in potibus et variis baptismis et iustitiis carnis usque ad tempus correctionis inpositis

[87958] Super Heb., cap. 9 l. 2 Supra descripsit apostolus ea, quae pertinent ad vetus testamentum quantum ad dispositionem tabernaculi, hic prosequitur de officio ministrorum. Et primo de his, quae spectant ad sancta; secundo autem de his, quae spectant ad sancta sanctorum, ibi in secundo autem. Ad intellectum autem litterae huius, sciendum est quod, sicut supra dictum est, in parte anteriori ipsius tabernaculi circa medium erat altare thymiamatis vel incensi, quod idem est, et candelabrum. Ex parte vero meridionali, et ex opposito mensa propositionis. Sacerdos ergo quolibet die, mane et vespere, intrabat sancta propter duo, scilicet ad parandum lucernas, et adolendum thymiama, ut lumen et bonus odor iugiter esset in sanctis. Dicit ergo: his vero, scilicet quae pertinent ad speciem tabernaculi, ita compositis, id est, ordinatis, semper, id est, quotidie, mane scilicet et sero, intrabant sacerdotes consummantes officia sacrificiorum, non quod in sancta sacrificarent, quia sacrificabant super altare holocaustorum, quod erat ante fores tabernaculi sub divo, sed adoletionem thymiamatis et devotionem offerentium, vocat sacrificium.

Deinde cum dicit in secundo autem, ponit officium ministrorum quantum ad sancta sanctorum. Circa quod sciendum est quod, sicut dicitur Lev. XVI, 2 ss., summus sacerdos in die expiationis (quae fiebat decima die septimi mensis, scilicet Septembris, qui septimus est a Martio nostro, qui apud Hebraeos concurrit pro parte cum Aprili, in quo incipiunt anni, Ex. XII, 2: mensis iste principium vobis mensium, primus erit in mensibus anni: ipsi enim incipiunt mensem in lunatione, quae semper incipit in Martio, nisi impediat embolismus) offerebat pro se et tota domo sua vitulum, et hircum pro peccato populi, et, istis immolatis, accipiebat de sanguine ipsorum, et implebat thuribulum prunis altaris holocaustorum, quod erat in atrio ante fores tabernaculi, et cum omnibus his intrabat in sancta sanctorum, et cum sanguine expiabat tabernaculum, aspergendo sanguinem contra velum, et post egrediebatur. Et cum eodem sanguine liniebat cornua altaris thymiamatis: hoc autem semel in anno faciebat. Unde dicit in secundo autem, scilicet tabernaculo, quod dicitur sancta sanctorum, semel in anno intrabat solus pontifex. Glossa dicit quod pluries poterat sine sanguine, sed non cum sanguine, nisi semel. De hoc autem non habetur nisi tantum quando movenda sunt castra, quia tunc intrabant Aaron et filii eius, et involvebant, et dispensabant onera Levitarum, sicut patet Num. IV, v. 5 ss.: semel tamen in anno intrabat summus sacerdos solus cum sanguine, quando offerebat pro sua et populi ignorantia, id est pro peccatis nostris. Prov. XIV, 22: errant qui operantur malum. Omnis enim malus ignorat, ut habetur III Ethic. De hoc habetur Lev. c. XVI, ubi traditur ritus iste. Mystice vero per primum tabernaculum designatur praesens Ecclesia, in qua fideles debent seipsos sacrificare. Rom. XII, 1: exhibeatis corpora vestra hostiam viventem, sanctam, Deo placentem. Ps. LI, 18: sacrificium Deo spiritus contribulatus. Item debent sacrificare sua in eleemosynis. Infra XIII, 16: talibus enim hostiis promeretur Deus. Sed in sancta sanctorum, id est, in patriam caelestem intrat solus pontifex, scilicet Christus, in anima et corpore. Tamen secundum litteram intentio apostoli est, quod per sancta intelligatur vetus lex; per sancta sanctorum status novi testamenti et caelum, quia per novam legem intratur in caelum. Et ideo subdit hoc significante spiritu sancto, ubi exponit quid significatur per hoc, et primo quantum ad vetus testamentum; secundo quantum ad novum, ibi Christus assistens. Item in prima parte primo ponit officium ministrorum quantum ad primum; secundo subdit positionis rationem iuxta quam munera.

Sciendum autem quod in primo intrabant sacerdotes quotidie, sed in secundo quod erat ultra velum, non nisi pontifex solus semel in anno. Unde quantum ad ministros illos erant ibi duo: unum quod in primo quotidie intrabant, aliud quod ante secundum erat eis velum. Unde interpositio veli significat quod caelestia erant eis velata. Item quod non intrabant, significat quod vetus testamentum non est via intrandi caelum ante adventum Christi. Dicit ergo: dico quod hoc sic perfectum est, hoc significante spiritu sancto. II Pet. c. I, 21: non humana voluntate allata est aliquando prophetia, sed spiritu sancto inspirati, locuti sunt sancti Dei homines. Et hoc est contra haereticos, qui dicunt vetus testamentum non esse a spiritu sancto, sed a Deo malo. Quid significante? Nondum propalatam esse sanctorum viam, adhuc priore tabernaculo, id est, veteri testamento significato per primum tabernaculum, habente statum. Durante enim veteri testamento, via sanctorum, scilicet Christus, qui dicit, Io. XIV, 6: ego sum via, nondum venerat; ipse enim est ostium per quod patet introitus in sancta sanctorum. Io. X, 7: ego sum ostium. Sed non erat propalatus, quia adhuc latebat sub figuris litterae obumbratus. Infra X, 1: umbram habens lex futurorum, et cetera. Quae parabola est instantis, id est, praesentis, temporis; vel instantis, id est, ducens nos ad ea, quae contingunt in praesenti tempore.

Deinde cum dicit iuxta quam, ponit rationem quare durante statu veteris legis non patebat introitus in sancta sanctorum. In illa enim sancta nullus intrat nisi perfectus. Is. XXXV, 8: via sancta vocabitur, non transibit per eam pollutus. Et ideo ibi non erat mundatio et perfectio, nec erat introitus in illam. Sed vetus testamentum non poterat perfectum facere servientem, quia nondum erat oblatum sacrificium satisfaciens pro peccato totius humani generis. Et ideo dicit iuxta quam, scilicet vel parabolam vel figuram, offeruntur munera et hostiae. Quod refertur ad illud quod dicit, sacrificiorum officia consummantes, quia oblationes et munera, quae sunt de omnibus; hostiae autem, quae tantum sunt de animalibus, non offerebantur in sancta sanctorum, sed in sancta vel ad fores tabernaculi. Ista autem non poterant mundare, quia non possunt facere perfectum servientem, servitute latriae, quae pertinet ad cultum divinum. Perfectum, dico, iuxta conscientiam. Est enim duplex mundatio. Una a macula, et reatu peccati. Et quantum ad conscientiam, hoc non potest lex. Infra X, 4: impossibile est sanguine taurorum et hircorum auferri peccata. Is. I, 13: ne offeratis ultra sacrificium frustra. Mich. VI, 7: numquid placari potest Deus in millibus arietum aut in millibus hircorum pinguium? Alia mundatio erat quantum ad culturam, ut scilicet liceret eis ministrare in illis sacrificiis: et sic mundabat.

Sed numquid in veteri lege fuerunt multi perfecti? Et videtur quod sic. Dictum est enim Abrahae Gen. XVII, 1: ambula coram me, et esto perfectus. Moyses etiam et multi alii valde sancti et perfecti fuerunt. Respondeo. Dicendum est, quod licet tunc multi perfecti et sancti fuerint, hoc tamen non fuit ex operibus legis. Supra VII, 19: nihil ad perfectum adduxit lex. Sed hoc fuit per fidem Christi. Gen. XV, 6: credidit Abraham Deo, et reputatum est illi ad iustitiam. Hoc ergo non erat virtute caeremoniarum aut legalium. Unde frequenter ibi dicitur orabit pro eo sacerdos et dimittetur illi, Lev. V, 10, et in multis aliis locis.

Quod ergo mundaret, hoc erat ex fide. Sed in novo testamento dicitur Marc. ult.: qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit. Sine sacramentis enim novae legis non est salus. Io. III, 5: nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, et cetera. Sed quare non mundabant conscientiam? Quia consistebant in cibis et potibus, peccatum vero est in conscientia. Illud autem, quod est pure corporale non mundat animam, quia non agit in animam. In sacrificiis autem illis erant cibi et potus, etc., quae pertinent ad corpus, et ideo non poterant mundare conscientiam. Dicit ergo in cibis et potibus, id est, in discretione ciborum et potuum interdictorum in veteri lege, quia abstinere ab his non mundat conscientiam. Vel ut hoc referatur ad usum sacrificiorum, quia comedebantur a sacerdotibus illa, quae offerebantur pro peccatis, et ab aliis, quae pro aliis. Ista enim non mundabant conscientiam. Ier. XI, 15: numquid carnes sanctae auferent a te malitias tuas? Et variis Baptismatibus, id est, lotionibus, quia sicut dicitur Mc. VII, 3 s.: Iudaei servabant Baptismata calicum et urceorum, et a foro redeuntes non comedunt nisi baptizentur. Contra quos dicit dominus Matth. XXIII, 25: vae vobis, Scribae et Pharisaei hypocritae, qui mundatis quod de foris est calicis et paropsidis, intus autem estis pleni rapina et immunditia. Verumtamen apostolus non loquitur hic de superstitionibus Pharisaeorum, et ideo oportet currere ad alias lotiones praeceptas in lege, sicut est de aqua in qua lavabantur sacerdotes, et de aqua purificationis in mundatione leprosi vel polluti. Unde frequenter dicitur lavabunt vestimenta sua, et cetera. Et haec dicuntur hic Baptismata. Et iustitiis carnis: ad hoc addit universaliter de omnibus.

Vocat ista caeremonialia iustitias carnis, id est, carnales, quia pertinebant tantum ad corporalem munditiam, nec erat in eis aliqua virtus spiritualis. Et ne aliquis dicat: quare ergo instituta sunt, si non poterant perficere? Quia iam videretur quod Deus ea inutiliter instituerit. Hoc removet cum dicit usque ad tempus correctionis impositis, quasi dicat: hoc verum est quod fuissent inutiliter instituta si semper deberent durare. Sed sicut puero primo oportet dare paedagogum, quando autem iam pervenit ad aetatem perfectam, tunc datur ei modus se habendi secundum iudicium rectoris reipublicae: ita in veteri lege ea, quae spectant ad imperfectionem instituta fuerunt, sed quando venit tempus perfectum, tunc debuerunt institui illa quae ducunt ad perfectionem. Et ideo dicit usque ad tempus correctionis, id est, in quo corrigeretur, non quidem sicut mala, sed sicut imperfecta. Lex enim bona est, Rom. VII, 12. Ps. LXXXIX, 10: supervenit mansuetudo, et corripiemur.

Lectio 3

[11] Christus autem adsistens pontifex futurorum bonorum per amplius et perfectius tabernaculum non manufactum id est non huius creationis

[12] neque per sanguinem hircorum et vitulorum sed per proprium sanguinem introivit semel in sancta aeterna redemptione inventa

[13] si enim sanguis hircorum et taurorum et cinis vitulae aspersus inquinatos sanctificat ad emundationem carnis

[14] quanto magis sanguis Christi qui per Spiritum Sanctum semet ipsum obtulit inmaculatum Deo emundabit conscientiam vestram ab operibus mortuis ad serviendum Deo viventi

[87959] Super Heb., cap. 9 l. 3 Supra posuit apostolus significationem eorum, quae pertinent ad vetus testamentum et primum tabernaculum, hic ponit conditiones eorum, quae pertinent ad secundum tabernaculum, quod repraesentabat novum testamentum. Et circa hoc duo facit. Primo enim ponit illam significationem; secundo probat quoddam quod supposuerat, ibi si enim sanguis hircorum. Sciendum est autem quod si considerentur supradicta, quinque dicta sunt de secundo tabernaculo, scilicet quis intrabat, quia solus pontifex; secundo, dignitas et conditio loci quo intrabat, quia dicebatur sancta sanctorum; tertio, quomodo intrabat, quia cum sanguine; quarto, quando intrabat, quia semel in anno; quinto, quare intrabat, quia pro expiatione peccatorum. Hic autem apostolus illa quinque explicat. Et primo quis sit ille qui intrat, quia Christus. Pontifex enim est princeps sacerdotum. Talis autem est Christus. I Pet. V, 4: cum apparuerit princeps pastorum, et cetera. Supra IV, 14: habentes ergo pontificem magnum qui penetravit caelos Iesum, et cetera. Sed quilibet pontifex dispensator est alicuius testamenti. In quolibet autem testamento duo consideranda sunt, scilicet finis repromissus in illo testamento, et ea quae traduntur in illo. Bona autem repromissa in veteri testamento erant bona temporalia. Is. c. I, 19: si volueritis et audieritis me, bona terrae comedetis. Ille ergo pontifex erat bonorum temporalium. Sed Christus est pontifex bonorum caelestium. Matth. V, 12: gaudete et exultate, quoniam merces vestra copiosa est in caelis. Est ergo pontifex futurorum bonorum, quia per pontificatum eius introducimur in bona futura. Ps. LXIV, 5: replebimur in bonis domus tuae. Item in veteri dispensabantur figuralia; sed Christus dispensat spiritualia, quae per illa figurabantur. Lc. XI, 13: pater vester de caelis dabit spiritum bonum petentibus se. Sic ergo per bona futura possunt intelligi vel bona caelestia, et hoc respectu novi testamenti; vel bona spiritualia respectu veteris, quod eorum figura erat. Iste pontifex non est negligens, sed assistens. Pontifex enim mediator est inter Deum et populum: Christus vero mediator est: I Tim. II, 5: mediator Dei et hominum homo Christus Iesus. Deut. V, 5: ego medius et sequester fui inter dominum et vos. Et ideo ipse assistit patri ad interpellandum pro nobis, supra VII, 25; Rom. VIII, 34: Christus Iesus qui etiam interpellat pro nobis. Item assistens nobis ad auxiliandum. Ps. XV, 8: a dextris est mihi ne commovear. Act. VII, 55: ecce video caelos apertos et Iesum stantem a dextris Dei. Sic ergo patet quis intrabat.

Secundo ostendit dignitatem interioris tabernaculi, quia dicit per amplius, et conditionem, quia et perfectius, utpote quia est immobile. Is. XXXIII, 20: oculi tui videbunt tabernaculum quod nequaquam ultra transferri poterit. Hoc autem est tabernaculum caelestis gloriae. Ps. XIV, 1: domine, quis habitabit in tabernaculo tuo? Dicitur autem tabernaculum, quia est locus peregrinorum. Non enim debetur nobis ex conditione naturae; sed tantum per gratiam. Is. XXXII, v. 18: sedebit populus meus in pulchritudine pacis, in tabernaculis fiduciae, in requie opulenta. Est ergo peramplius propter multitudinem bonorum immensam, quod designatur in auctoritate praedicta: sedebit, et cetera. Bar. c. III, 24: o Israel, quam magna est domus Dei. Illud autem quod dicitur per amplius, dupliciter legitur: uno modo, quod sit una dictio, quasi valde peramplius, et sic construitur littera: Christus assistens pontifex futurorum bonorum intravit in sancta sanctorum, dico quae sunt tabernaculum peramplius. Alio modo, quod ly per sit praepositio, quod magis exprimitur in Graeco, et tunc construitur sic: Christus introivit in sancta per tabernaculum amplius, id est, magis amplum et perfectum. Item perfectius, quia ibi cessabit omnis imperfectio. I Cor. XIII, 10: cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Item est alterius conditionis, quia istud factum fuit manu hominis, hoc autem non; sed manu Dei. Ex. XV, 17: sanctuarium tuum, domine, quod fundaverunt manus tuae, et cetera. II Cor. V, 1: scimus enim, quia si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur, quod aedificationem habemus ex Deo domum non manufactam sed aeternam in caelis. Infra XI, 10: expectabat enim fundamenta habentem civitatem, cuius artifex est et conditor Deus. Et ideo dicit non manufactum, id est, non huius creationis, quia non est manufactum, sicut vetus; nec est huius creationis, id est, in bonis sensibilibus creatis, sed est in bonis spiritualibus. Vel per tabernaculum potest Christi corpus intelligi, in quo contra Diabolum pugnavit. Ps. XVIII, 5: in sole posuit tabernaculum suum. Quod est peramplius, quia in ipso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter, Col. II, 9. Item perfectius est, quia vidimus gloriam eius, gloriam quasi unigeniti a patre plenum gratiae et veritatis, Io. I, 14. Item non manufactum, quia non ex virili semine. Dan. II, 45: abscissus est lapis de monte sine manibus.

Tertio ostendit quomodo intrabat, quia non sine sanguine, sed ille cum sanguine vitulorum et hircorum, sicut dicitur Lev. XVI, Christus vero non sic, scilicet sanguine alieno. Ideo dicit neque per sanguinem hircorum aut vitulorum, sed per proprium sanguinem, quem pro salute nostra immolavit in cruce. Matth. c. XXVI, 28: hic est sanguis meus novi testamenti qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Dicit autem pluraliter vitulorum et hircorum, non quod simul essent plures, sed quia per diversos annos pluries intrabat. Christus autem significatur per hircum propter similitudinem carnis peccati, Rom. VIII, 3. Item per vitulum propter fortitudinem, et quia utitur duobus testamentis tamquam duobus cornibus. Hab. III, 4: cornua in manibus eius.

Quarto quando intrabat, quia semel in anno: Christus autem per totum tempus, quod est quasi annus. Introivit semel in sancta, et semel etiam fudit sanguinem suum. I Pet. III, 18: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est. Rom. VI, 10: quod enim mortuus est peccato, mortuus est semel. Item semel intravit, nam ex quo intravit caelestia, semper est ibi. Et ideo dicit quod intravit semel in sancta.

Quinto ostendit quare intravit, quia ad offerendum pro populi ignorantia, non pro sua, quia non habebat. Sanguis enim Christi magis quam ille valet ad hoc, quia per ipsum inventa est aeterna redemptio, quasi dicat: per istum sanguinem redempti sumus, et hoc in perpetuum, quia virtus eius est infinita. Infra X, 14: una oblatione consummavit in sempiternum sanctificatos. Ps. CX, 8: redemptionem misit dominus populo suo. Hoc autem quod dicit inventa, ad duo potest referri, scilicet et ad desiderium Dei, quod habebat de salute nostra. Iob XXXIII, v. 24: inveni in quo ei propitier. Ez. XVIII, v. 32: nolo mortem peccatoris. Item ad desiderium patrum, quo desiderabant redimi. Nullus autem invenit modum ita congruum sicut Christus. Et ideo signanter dicit inventa.

Deinde cum dicit si enim sanguis, etc., probat unum quod supposuit, scilicet istud ultimum: aeterna redemptione inventa; quasi dicat: ita dixi, quod per proprium sanguinem fecit aeternam redemptionem, in quo apparet eius maxima efficacia. Quod autem ita sit probo per locum a minori, quia si sanguis brutorum animalium faciebat quod minus est, sanguis Christi poterit facere quod maius est. Unde circa hoc facit duo. Primo enim ponit antecedens; secundo consequens, ibi quanto magis sanguis Christi?

Circa primum sciendum est, quod in veteri lege erat duplex mundatio. Una quae fiebat in die expiationis, de qua habetur Lev. XVI, 29; et de ista iam dictum est, et ista videbatur directe ordinari ad emundationem a peccato. Alia erat contra irregularitatem legis, de qua dicitur Num. XIX, 2 ss., quod praecepit dominus quod Eleazar acciperet vaccam rufam a Moyse sine macula, aetatis integrae, quae non traxisset iugum, et eductam extra castra immolaret in conspectu populi, et tingeret digitum in sanguine eius, et aspergeret septies contra tabernaculum, et quod combureret totam, scilicet carnem, pellem, et etiam fimum eius cum hyssopo, ligno cedrino et cocco bis tincto, quo facto vir mundus colligebat cineres, et in loco mundo effundebat extra castra. Et de ipsis ponebantur in aqua, qua immundus, qui scilicet tetigisset cadaver mortui, aspergebatur die tertio et septimo cum hyssopo, et ita mundabatur, nec aliter poterat mundari. Ista est sententia apostoli. Itaque quantum ad primum dicit si enim sanguis hircorum aut taurorum. Quantum vero ad secundum dicit et cinis vitulae aspersus sanctificat inquinatos, non gratiam conferendo, sed ad emundationem carnis, id est, ab irregularitate, quia carnaliter impediebantur, quasi immundi a cultu divino, non tamen auferebant peccata. Sed tantum, ut dicit Augustinus, aliquando virtute illius aspersionis mundabantur a lepra corporali. Et ideo dicit ad emundationem carnis.

Deinde cum dicit quanto magis, etc., ponit consequens; quasi dicat: si sanguis et cinis hoc possunt, quid poterit sanguis Christi? Certe multo plus. Et ponit apostolus tria, quae ostendunt efficaciam sanguinis Christi. Primo quis est ille cuius est sanguis ille, qui scilicet est Christus. Ex quo patet quod eius sanguis mundat. Matth. I, 21: ipse enim salvum faciet populum suum a peccatis eorum.

Secundo causam quare Christus sanguinem suum fudit, quia hoc fuit spiritus sanctus, cuius motu et instinctu, scilicet charitate Dei, et proximi, hoc fecit. Is. LIX, 19: cum venerit quasi fluvius violentus quem spiritus domini cogit. Spiritus autem mundat. Is. IV, 4: si abluerit dominus sordes filiarum Sion, et sanguinem Ierusalem laverit de medio eius in spiritu iudicii et spiritu ardoris. Et ideo dicit per spiritum sanctum obtulit semetipsum. Eph. V, 2: Christus dilexit nos, et tradidit semetipsum pro nobis oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis.

Tertio conditionem eius, quia est immaculatus. Ex. XII, 5: erit agnus absque macula masculus anniculus. Eccli. XXXIV, 4: ab immundo quis mundabitur? Sed numquid sacerdos immundus potest mundare? Respondeo. Dicendum est quod non, si ageret in propria virtute; sed agit virtute sanguinis Christi, qui est sicut causa prima. Et ideo non egisset, nisi fuisset immaculatus. Sciendum tamen quod sanguis illorum animalium mundabat tantum ab exteriori macula, scilicet a contactu mortui; sed sanguis Christi mundat interius conscientiam, quod fit per fidem Act. XV, 9: fide purificans corda eorum inquantum scilicet facit credere quod omnes qui Christo adhaerent, per sanguinem eius mundantur. Ergo iste emundat conscientiam. Item ille emundabat a tactu mortui, sed iste ab operibus mortuis, scilicet peccatis, quae tollunt Deum ab anima, cuius vita est per unionem charitatis. Item ille mundabat ut possent accedere ad figurale ministerium, sed sanguis Christi ad spirituale obsequium Dei. Ps. C, 6: ambulans in via immaculata hic mihi ministrabat. Et ideo dicit ad serviendum Deo. Item Deus est vita. Io. XIV, 6: ego sum vita. Et Deut. XXXII, 40: vivo ego in aeternum. Conveniens ergo est ut serviens ei sit vivens. Ideo dicit vivent. Et secundum rectorem vel iudicem populi, sic et ministri eius, ut dicitur Eccli. X, 2. Qui ergo vult Deo digne servire debet esse vivens sicut et ipse. Totam istam figuram diligenter exponit Glossa, et est Augustini, de quaestionibus numerorum.

Lectio 4

[15] et ideo novi testamenti mediator est ut morte intercedente in redemptionem earum praevaricationum quae erant sub priore testamento repromissionem accipiant qui vocati sunt aeternae hereditatis

[16] ubi enim testamentum mors necesse est intercedat testatoris

[17] testamentum enim in mortuis confirmatum est alioquin nondum valet dum vivit qui testatus est

[18] unde ne primum quidem sine sanguine dedicatum est

[19] lecto enim omni mandato legis a Mose universo populo accipiens sanguinem vitulorum et hircorum cum aqua et lana coccinea et hysopo ipsum quoque librum et omnem populum aspersit

[20] dicens hic sanguis testamenti quod mandavit ad vos Deus

[21] etiam tabernaculum et omnia vasa ministerii sanguine similiter aspersit

[22] et omnia paene in sanguine mundantur secundum legem et sine sanguinis fusione non fit remissio

[87960] Super Heb., cap. 9 l. 4 Supra exposuit apostolus illa, quae agebantur in veteri testamento, et aperuit illorum mysticam expositionem, hic ex his arguit ad propositum, scilicet quod novum testamentum praefertur veteri; quia potest quod non poterat vetus. Et circa hoc facit duo. Primo enim proponit conclusionem intentam; secundo probat quoddam quod supposuerat, ibi ubi enim testamentum. Iterum prima in duas. Primo enim concludit ex dictis, quod Christus est mediator; secundo hoc ostendit, non potuisse vetus testamentum, ibi quae erant sub priori.

Dicit ergo: et ideo, quia scilicet Christus intravit in sancta, aeterna redemptione inventa, id est, perducens ad aeterna, quod vetus non poterat facere, unde oportet quod istud testamentum sit aliud ab illo, sicut novum a veteri. Ier. XXXI, 31: feriam domui Israel et domui Iuda, et cetera. Apoc. XXI, v. 5: ecce nova facio omnia. Ideo huius novi testamenti mediator est Christus inter Deum et hominem. I Tim. II, 5: mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus. In omni autem testamento est aliquid quod promittitur, et aliquid per quod testamentum confirmatur. In novo autem testamento promittuntur caelestia et spiritualia. Item ista promissio per mortem Christi confirmata est. Et ideo Christus mediator est novi testamenti, ut repromissionem aeternae beatitudinis ac haereditatis aeternae, recipiant qui vocati sunt. Et dicit vocati, quia hoc munus non est ex operibus, sed ex vocatione Dei. Rom. VIII, 30: quos autem praedestinavit, hos et vocavit. I Thess. II, 12: contestati sumus ut ambularetis digne Deo, qui vocavit vos in suum regnum et gloriam. Unde dicit aeternae haereditatis, id est, aeternae gloriae, quae est haereditas nostra. I Pet. I, 3 s.: regeneravit nos in spem vivam per resurrectionem Iesu Christi ex mortuis, in haereditatem incorruptibilem, et incontaminatam, et immarcescibilem conservatam in caelis. Ps. CXXVI, 4: ecce haereditas domini. Item: dominus pars haereditatis meae. Istam autem haereditatem habemus per mortem Christi. Unde dicit ut morte intercedente. I Pet. III, 9: in hoc vocati estis, ut benedictionem haereditate possideatis. Huius mortis effectus est redemptio a praevaricatione peccati. I Petr. I, 18 s.: non corruptibilibus auro et argento redempti estis de vestra vana conversatione, sed pretioso sanguine agni immaculati.

Sed numquid in veteri testamento poterat fieri ista redemptio a peccatis? Et respondet, quod non, quia illae praevaricationes erant sub priori testamento; quasi dicat: quia virtute sacramentorum prioris testamenti removeri non poterant. Rom. III, 9: causati sumus Iudaeos et Graecos omnes sub peccato esse. Sed contra, quia David et multi alii sancti habuerunt remissionem peccatorum. Respondeo. Dicendum est, quod quantum ad istum effectum, qui est introitus caeli, non, quia per mortem Christi aperta est ianua vitae. Nullus enim ante mortem Christi intravit. Zach. IX, 11: tu vero in sanguine testamenti tui eduxisti vinctos tuos de lacu, in quo non est aqua. Sed quantum ad maculam, sic ipsi consecuti sunt; sed non virtute sacramentorum veteris legis, sed in fide Christi. Sic ergo novum testamentum est excellentius quam vetus, quia confirmatum est morte Christi, per quam remittuntur peccata, et quia exhibet promissionem.

Deinde cum dicit ubi enim testamentum, probat illud quod supposuit, scilicet quod novum testamentum sit confirmatum per mortem Christi. Et primo probat hoc per auctoritatem legis humanae; secundo per auctoritatem legis divinae, ibi unde nec primum. Dicit ergo: dictum est, quod novum testamentum confirmatur per mortem Christi intercedentem, quia ad hoc quod testamentum valeat, oportet quod mors testatoris interveniat; et ideo novum testamentum non haberet robur, nisi intervenisset mors Christi. Unde dicitur Io. XI, 50: expedit vobis, ut unus moriatur homo pro populo. Mors autem testatoris ad duo necessaria est. Primo ut testamentum habeat firmitatem, quia cum sit expressivum ultimae voluntatis, potest semper mutari ante mortem. Unde dicit, quod testamentum confirmatum est in mortuis, id est, per mortem. Et isto modo confirmatum est novum testamentum per mortem Christi. Matth. XXVI, 28: hic est sanguis meus novi testamenti, scilicet confirmator et dedicator. Secundo necessaria est mors testatoris ad hoc ut testamentum valeat et habeat efficaciam. Unde dicit alioquin nondum valet, quia nullus potest petere aliquid, nec etiam haeredes haereditatem ex vi testamenti, nisi post mortem testatoris. Ideo Christus voluit mortem suam pro nobis interponere.

Deinde cum dicit unde nec primum. Hoc idem probat per auctoritatem legis divinae, scilicet per illud quod habetur in veteri testamento. Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit convenientiam inter utrumque testamentum; secundo ostendit differentiam, ibi necesse est ergo. Circa primum duo facit, quia primo proponit; secundo manifestat, ibi lecto enim.

Dicit ergo: ita dictum est, quod ad hoc quod testamentum valeat, necesse est, quod mors testatoris interveniat. Nec hoc debet videri mirum, quia nec primum testamentum dedicatum, id est, confirmatum, est sine sanguine. Ille autem sanguis figurabat sanguinem Christi. Omnia enim in figura contingebant illis, I Cor. X, 11. Deinde cum dicit lecto enim, probat propositum, scilicet quod illud testamentum non est confirmatum sine sanguine. Et probat hoc quantum ad tria, in quibus fuit usus sanguinis. Primo quantum ad legis editionem; secundo quantum ad tabernaculi consecrationem, ibi etiam tabernaculum; tertio quantum ad vasorum expiationem, ibi et omnia pene in sanguine.

Circa primum sciendum est, quod apostolus tangit hic historiam, quae habetur Ex. XXIV, 7, ubi dicitur, quod postquam Moyses legerat coram populo mandata domini, ipsisque respondentibus: omnia quae locutus est dominus faciemus, et erimus obedientes, accepit Moyses sanguinem quem praeceperat servare de duodecim vitulis, et aspersit librum legis et populum quasi in confirmationem testamenti. Et ideo dicit lecto enim omni mandato, etc., quia necessarium fuit ut legeretur. Illa enim lectio fuit legis promulgatio. Oportebat enim legem promulgari. Accipiens, et cetera.

Hic est duplex obiectio litteralis. Una, quia Ex. XXIV nulla fit mentio de hirco, sed de duodecim vitulis. Secunda, quia ibi etiam non fit mentio de aqua et cocco et hyssopo. Responsio ad ista duo est duplex. Una, scilicet quia apostolus nutritus erat in lege; unde sciebat, quod ille usus erat in emundationibus secundum legem, quod aspersio fiebat de sanguine hircorum et vitulorum et aqua admixta cum hyssopo et lana coccinea, tamquam aspersorio, et ideo licet non agatur de his in Exodo, tamen apostolus hoc accepit ex consuetudine ritus legalis. Vel potest dici, quod ista fuit prima consecratio. Et ideo quasi virtute continebantur in ipsa aliae sanctificationes futurae, inter quas potissime fuit illa quae fiebat in die expiationis, de qua Lev. XVI, et alia de vitula rufa, Num. XVI. In prima autem erat sanguis vituli et hirci; in secunda vero aqua et lana coccinea et hyssopus. Quia ergo illa in prima continebat istas duas, ideo apostolus totum retulit ad istam. Dicit ergo accipiens sanguinem, etc., librum et omnem populum aspersit, dicens: hic est sanguis testamenti, quod mandavit ad vos Deus, scilicet confirmator testamenti. Eccli. XXIV, 33: legem mandavit nobis Moyses in praeceptis iustitiarum. Iste enim sanguis fuit figura sanguinis Christi, per quem novum testamentum confirmatum est. Et ideo Christus verbis istis usus est. Matth. XXVI, 28: hic est sanguis novi testamenti, scilicet confirmativus. Figurabatur autem per sanguinem hirci propter similitudinem carnis peccati, et vituli propter fortitudinem. Miscetur autem cum aqua, quia Baptismus a sanguine Christi efficaciam habet; aspergitur autem cum hyssopo, qui mundat pectus, per quod significatur fides. Act. c. XV, 9: fide purificans corda eorum. Et lana coccinea, quae est rubei coloris, per quam significatur charitas. Cant. V, 10: dilectus meus candidus et rubicundus. Quia per fidem et dilectionem passionis Christi mundatur populus. Aspergitur et liber legis, quia passio Christi adimplevit legem. Io. XIX, 30: consummatum est. Matth. V, 17: non veni solvere legem, sed adimplere.

Deinde cum dicit etiam tabernaculum, ponit consecrationem tabernaculi, quia tabernaculum et omnia vasa ministerii similiter aspersit sanguine. Sed contra, quia nondum factum erat tabernaculum, sed XXV cap. mandatur de consecratione tabernaculi. Respondeo. Dicendum est, quod licet non sit idem sanguis quo aspersus est populus et tabernaculum, tamen etiam tabernaculum mundatum est sanguine. Unde potest sic construi: usus est sanguine, etiam quando sanctificavit tabernaculum. Sed contra, quia Num. et Lev. VIII dicitur, quod unxit tabernaculum oleo. Dicitur, quod unxit tabernaculum oleo. Respondeo. Dicendum est, quod non loquitur de illa sanctificatione, qua primo consecratum est tabernaculum et vasa eius, sed de illa, quae fiebat in die expiationis. Vel melius dicendum est, quod etiam in prima usus est sanguine, quia ibi dicitur quod unxit illud oleo, et postea quod aspersit. Oleum autem non est aspersivum, unde intelligitur quod primo unxit illud, et postea aspersit sanguine. Et ista duo sunt necessaria ad sanctificationem, scilicet virtus sanguinis Christi, et oleum misericordiae, quibus sanctificatur tabernaculum, id est Ecclesia, et vasa, id est ministri.

Deinde cum dicit et omnia pene in sanguine secundum legem mundantur, exequitur de caeteris mundationibus legalibus. Erat autem duplex mundatio: una a corporali macula, sicut lepra; alia a spirituali, scilicet peccato. Prima poterat pertinere ad res inanimatas, sicut patet de lepra domorum. Et mundatio ab ista immunditia fiebat cum sanguine animalis immolati, vel aqua expiationis, quae erat confecta cum sanguine vitulae rufae. Et ideo dicit pene omnia, et non omnia simpliciter. Vel pene omnia, ita quod ly pene sit determinativum de ly mundantur, id est, pene mundantur, quia non perfecte mundabantur: hoc tantum fit per sacramentum novae legis. Vel potest determinare ly omnia. Non enim omnia mundabantur sanguine, quia, ut dicitur Num. XXXI, v. 23, quicquid potest ignem sustinere purgatur per ignem: quae vero non poterant, purgantur aqua expiationis. Sed ad mundationem a macula peccati, necessaria est sanguinis effusio, quia requirebatur ad sacrificium. Et ideo dicit, quod sine sanguinis effusione non fit peccatorum remissio. Per quod figurabatur quod remissio peccati erat fienda per sanguinem Christi. Unde in veteri lege non virtute sacramenti, sed virtute fidei Christi fiebat remissio peccatorum. Unde frequenter ibi dicitur rogabit pro eo sacerdos, et remittetur.

Lectio 5

[24] non enim in manufactis sanctis Iesus introiit exemplaria verorum sed in ipsum caelum ut appareat nunc vultui Dei pro nobis

[25] neque ut saepe offerat semet ipsum quemadmodum pontifex intrat in sancta per singulos annos in sanguine alieno

[26] alioquin oportebat eum frequenter pati ab origine mundi nunc autem semel in consummatione saeculorum ad destitutionem peccati per hostiam suam apparuit

[27] et quemadmodum statutum est hominibus semel mori post hoc autem iudicium

[28] sic et Christus semel oblatus ad multorum exhaurienda peccata secundo sine peccato apparebit expectantibus se in salutem

[87961] Super Heb., cap. 9 l. 5 Supra ostendit apostolus, quid sit commune novo et veteri testamento, inquantum vetus et novum conveniunt, hic ostendit differentiam utriusque. Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit, quod in novo est melior mundatio; secundo quod perfectior, ibi neque ut saepe. Iterum prima in duas. Primo enim ostendit, quod quantum ad illud quod mundatur, et quantum ad id quo mundatio efficitur, sit melior mundatio in novo; secundo manifestat quod dixit, ibi non enim in manufacta.

Dicit ergo necesse est ergo exemplaria caelestium, scilicet ipsum tabernaculum, quod, quoad nos, est exemplar, licet simpliciter sit exemplatum et figura illius, et ideo minoris dignitatis, quia figuratum nobilius est quam figura, sicut corpus quam umbra. His, scilicet sacrificiis, mundari, ipsa autem caelestia, scilicet novum testamentum, melioribus hostiis quam istis; melioribus quidem, quia alia mundabantur sanguine animalium, sed in novo testamento fit mundatio sanguine Christi. Semper autem meliora melioribus mundantur. Ista autem erant caelestia, id est, figura caelestium. Si ergo illa mundabantur sanguine, oportet ista caelestia mundari meliori sanguine.

Sed contra. In caelo nulla est immunditia. Respondeo. Dicendum est, quod caelestia intelliguntur secundum Glossam ea quae pertinent ad statum praesentis Ecclesiae, quae dicuntur caelestia. Item homines fideles gerunt imaginem caelestium, inquantum mente conversantur in caelis. Vel aliter et melius, quod per caelestia intelligatur caelestis patria. Et loquitur hic apostolus eo modo quo in veteri testamento dicebatur emundari tabernaculum, non quod haberet in se aliquam immunditiam, sed quia mundabantur quaedam irregularitates, quibus impediebantur accedere ad sanctuarium. Et dicuntur mundari caelestia, inquantum per sacramentum novae legis purgantur peccata, quae impediunt ab ingressu caelestium.

Item dicit hostiis, in plurali. Contra: quia tantum est una hostia Christi. Infra X, 14: una enim oblatione consummavit in aeternum sanctificatos. Respondeo. Licet una sit in se, tamen pluribus hostiis veteris legis figurabatur. Ex loco habetur, quod hostiae veteris legis erant bonae. Melius enim non dicitur, nisi respectu boni.

Deinde cum dicit non enim in manufactis, etc., ostendit, quod caelestia mundantur melioribus hostiis. Pontifex enim expiabat sanctuarium, quod erat manufactum, sed Christus intravit non in manufacta sancta, quae erant quo ad nos exemplaria verorum, sed in ipsum caelum, quod non in se, sed quo ad nos expiavit, ut dictum est, sed non expiavit carnalibus hostiis, quia Christus non venit ad offerendum talia. Ps. XXXIX, v. 6: holocaustum et pro peccato non postulasti. Item: holocaustis non delectaberis. Item supra VII, 14: manifestum, quod de tribu Iuda ortus est dominus, de qua nullus praesto fuit altario, sed introivit in ipsum caelum. Mc. ult.: dominus quidem Iesus assumptus est in caelum. Act. I, 11: hic Iesus qui assumptus est a vobis in caelum. Sed quare? Ut appareat pro nobis vultui Dei. Et loquitur apostolus alludendo ritui veteris legis, secundum quam pontifex qui intrabat sancta sanctorum, stabat coram propitiatorio ut oraret pro populo: ita et Christus intravit caelum, secundum quod homo, ut astaret Deo pro salute nostra. Sed ista differenter, quia sacerdos, impediente fumo qui ascendebat de thuribulo, non videbat sancta sanctorum, nec videbat aliquem vultum; sed Christus apparet vultui Dei, non quod sit ibi facies corporalis, nec aliqua nebula, sed cognitio manifesta.

Sed numquid Christus existens in terra, non poterat apparere vultui Dei, cum Deus omnia videat? Respondeo. Dicendum quod, sicut Augustinus loquens Deo dicit: mecum eras, et tecum non eram, quia scilicet Deus est in omnibus per essentiam, praesentiam et potentiam, mali autem non sunt cum Deo per gratiam: ita dicitur Christus introisse ut appareat vultui Dei, quia, licet semper videret eum clara visione, ut perfecte beatus, tamen status viatoris inquantum huiusmodi non habet hoc, sed tantum status caelestis. Et ideo quando ascendit perfecte beatus in corpore et anima intravit, ut appareat vultui Dei, id est, intravit locum ubi Deus manifeste videtur. Et hoc pro nobis. Ad hoc enim ascendit ut pararet nobis viam. Io. XIV, 2 s.: vado parare vobis locum. Iterum autem veniam et assumam vos ad meipsum. Mich. II, 13: ascendit pandens iter ante vos. Corpus enim debet sequi caput suum. Matth. XXIV, 28: ubicumque fuerit corpus, ibi congregabuntur et aquilae.

Deinde cum dicit neque ut saepe, ostendit quod mundatio novi testamenti est perfectior quam veteris. Hoc autem ostendit per duo. Primo per hoc quod illa reiterabatur quolibet anno, haec autem tantum semel. Item quantum ad effectum, quia illa non poterat auferre peccata, quod ista potest. Circa hoc ergo duo facit. Primo enim ostendit primum; secundo secundum, ibi umbram habens. Sciendum est autem quod apostolus supra dixerat tria de Christo. Primo scilicet quod est pontifex; secundo quae sit dignitas loci quem intravit; tertio quomodo introivit, scilicet cum sanguine; ista autem tria iam declaravit: hic declarat quando intravit, quia sicut pontifex legalis semel in anno, Christus semel tantum. Et hoc erat quartum. Unde circa hoc tria facit. Primo enim ostendit quid fiebat in veteri testamento; secundo quod esset inconveniens istud fieri in novo testamento, ibi alioquin; tertio ostendit quid fiat in novo testamento, ibi nunc autem semel.

In veteri enim testamento pontifex, licet non intraret nisi tantum semel in anno, tamen quolibet anno ex praecepto legis oportebat ipsum intrare cum sanguine alieno, sicut dicitur Lev. XVI, 14. Christus autem intravit non in manu facta, et cetera. Nec ut saepe offerat seipsum, quemadmodum pontifex intrabat in sancta per singulos annos cum sanguine alieno.

Deinde cum dicit alioquin oportebat, etc., probat quod esset inconveniens istud fieri in novo testamento, quia sequeretur maximum inconveniens, quia cum Christus intraret per proprium sanguinem, sequeretur quod oportuisset eum frequenter pati ab origine mundi. Non sic autem est de veteri hostia, quia illa offerebatur pro peccatis filiorum Israel. Ille autem populus incepit spiritualiter quando data fuit lex, et ideo non oportet eam offerri ab origine mundi. Christus autem seipsum obtulit pro peccatis totius mundi, quia ipse propitiatio nostra factus est pro peccatis nostris et totius mundi, I Io. II, 2. Et sic, si saepe offerretur, oportuisset ipsum nasci, et pati ab origine mundi, quod fuisset maximum inconveniens.

Sed contra Apoc. XIII, 8: agnus, qui occisus est ab origine mundi. Respondeo. Verum est occisus, id est, praefiguratus ab origine mundi occidi, sicut in occisione Abel.

Deinde cum dicit nunc autem, ostendit quid fiat in novo, et circa hoc facit duo. Primo quare non iteratur hostia in novo testamento, dat duas causas; secundo explicat eas, ibi et quemadmodum, et cetera.

Dicit ergo nunc ergo Christus semel apparuit in consummatione saeculorum. I Cor. X, 11: nos sumus in quos fines saeculorum devenerunt. Et hoc dicit propter numerum annorum, quia iam sunt plus quam mille anni ex quo hoc dixit. Aetates enim mundi accipiuntur secundum aetates hominis, quae principaliter distinguuntur secundum statum proficiendi, non secundum numerum annorum. Ita prima aetas fuit ante diluvium, in qua nec lex scripta, nec punitio, sicut infantia. Alia a Noe usque ad Abraham, et sic de aliis, ita quod ultima aetas est status praesens, post quem non est alius status salutis, sicut nec post senium. Sicut autem in aliis aetatibus hominis est numerus annorum determinatus, non autem in senio, quia senium incipit a sexagesimo anno, et aliqui vivunt per centum et viginti annos, ita non est determinatum, quantum iste status mundi debeat durare, tamen est consummatio saeculorum, quia non restat alius ad salutem. In isto autem Christus semel apparuit, cuius ponit duas rationes, quia scilicet semel tantum offerebatur. Prima est, quia in veteri testamento non auferebantur peccata, quod fit per hostiam Christi. Alia est, quia sacerdos legalis non offerebat proprium sanguinem, sicut Christus. Unde dicit, quod apparuit ad destitutionem peccati per hostiam, scilicet sui ipsius, et ideo illa reiteratur, non autem ista. I Pet. III, 18: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est.

Deinde cum dicit et quemadmodum, explicat istas rationes. Et primo secundam, secundo primam, ibi umbram habens lex. Secundam explicat per similitudinem aliorum hominum, unde circa hoc facit duo. Primo enim ostendit, quid accidit aliis hominibus; secundo ostendit, quid accidit in Christo, ibi sic et Christus semel.

In quolibet enim homine duo invenimus, scilicet necessitatem moriendi; item quod resurgat, non ut emundetur, sed ut iudicetur de factis eius.

Primum tangit cum dicit et quemadmodum statutum est hominibus semel mori.

Sed contra. Videtur quod hoc non sit statutum, sed magis homo peccando hoc fecerit, quia Sap. I, 13, dicitur, quod Deus mortem non fecit, nec laetatur in perditione vivorum. Et paulo post: impii autem manibus et verbis accersierunt sibi illam. Respondeo. Dicendum est, quod in morte tria sunt consideranda, scilicet causa naturalis, et quantum ad hoc ex conditione naturae statutum est hominem semel mori, inquantum componitur ex contrariis. Secundo donum inditum: et quantum ad hoc in conditionem datum est homini beneficium originalis iustitiae, per quam anima continebat corpus, ut posset non mori. Tertio meritum mortis, et sic homo peccando meruit illud beneficium amittere, et sic mortem incurrit. Unde dicit, quod impii manibus, scilicet pomum vetitum contrectando, accersierunt mortem. Homo ergo demerendo causa est mortis, sed Deus, ut iudex. Stipendia enim peccati mors, Rom. VI, 23.

Semel; quod quidem verum est de communi consuetudine, licet aliqui fuerint resuscitati, sicut Lazarus et filius viduae, qui postea mortui sunt. Quantum autem ad secundum dicit post hoc autem iudicium, quia postquam resurgent, non iterum morientur, sed statim iudicium sequetur. Omnes enim manifestari oportet ante tribunal Christi, ut referat unusquisque propria corporis prout gessit, ut dicitur II Cor. V, 10.

Deinde cum dicit sic et Christus, etc., ostendit quomodo haec conveniunt Christo. Et quantum ad primum dicit, quod sic et Christus semel oblatus est. Et in hoc convenit cum aliis. Sed differt in duobus: primo, quia cum Christus non descenderit ab Adam per rationem seminalem, sed quantum ad corpulentam substantiam, non contraxit peccatum originale, et ideo non fuit debitor illius status. Gen. II, 17: in quacumque die comederis ex eo, morte morieris. Sed propria voluntate mortem assumpsit. Io. X, 18: nemo tollit a me animam meam, et cetera. Ideo dicit, quod oblatus est. Is. LIII, 7: oblatus est quia ipse voluit. Et I Pet. III, 18: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est. Secundo differt, quia mors nostra est effectus peccati. Rom. VI, 23: stipendia peccati mors. Sed mors Christi est destructiva peccati. Ideo dicit ad multorum exhaurienda peccata, id est, removenda. Nec dicit omnium, quia mors Christi, etsi sit sufficiens pro omnibus, non tamen habet efficaciam, nisi quantum ad salvandos. Non enim omnes subiiciuntur ei per fidem et bona opera. Quantum ad secundum dicit: secundo autem sine peccato apparebit. De secundo adventu dicit duo. Primo ponit differentiam eius ad primum, quia secundus erit sine peccato. In primo enim, etsi peccatum non habuerit, tamen venit in similitudinem carnis peccati, Rom. VIII, 3. Item in primo factus est hostia pro peccato. II Cor. V, 21: eum qui peccatum non noverat, pro nobis peccatum fecit. In secundo vero ista non erunt, ideo dicit, quod apparebit sine peccato. Secundo ponit illud, quod est proprium secundo adventui, quia non apparebit ut iudicetur, sed ut iudicet, remunerans pro meritis. Unde dicit, quod apparebit. Et quidem licet omnibus, etiam his qui eum pupugerunt secundum carnem, tamen secundum divinitatem solum electis, expectantibus se per fidem, in salutem eorum. Is. XXX, 18: beati omnes, qui expectant eum. Phil. III, 20 s.: salvatorem expectamus dominum Iesum Christum, qui reformabit corpus humilitatis nostrae, configuratum corpori claritatis suae.

CHAPITRE IX : L'ancien sacerdoce, image du nouveau

Hébreux IX, 1 à 5 : L'ancien Temple et ses limites

SOMMAIRE : L’Apôtre décrit les conditions de l'ancien Testament et établit son imperfection par rapport au Nouveau.

1. Cette première alliance a eu aussi des lois et des règlements touchant le culte de Dieu et son sanctuaire terrestre.

2. Car dans le tabernacle qui fut dressé, il y avait une première partie où étaient le chandelier, la table et les pains de proposition ; et cette partie s’appelait le Saint.

3 Après le second voile, était le tabernacle, appelé le Saint des saints,

4. Où il y avait un encensoir d’or et l’Arche d’alliance toute couverte d’or, dans laquelle il y avait une urne d’or pleine de manne, la verge d'Aaron qui avait fleuri, et les deux tables de l’alliance.

5. Au-dessus de l’Arche, il y avait des chérubins pleins de gloire, qui couvraient le propitiatoire de leurs ailes ; mais ce n’est pas ici le lieu de parler de tout ceci en détail.

Saint Paul, dans ce qui précède, a établi, d’une manière générale, la dignité du Nouveau Testament par rapport à l’Ancien. Il continue la même démonstration d’une manière spéciale, en descendant dans les détails qui appartiennent à l’un et à l’autre Testament. Premièrement donc, il compare ce qui est du premier avec ce qui est du second, afin de faire ressortir la dignité de celui-ci. En second lieu, il éclaircit certains points qu’il avait supposés, au X° chapitre (verset 1) : Car la loi n’ayant que l’ombre des biens à venir. Sur le premier point il fait trois choses : D’abord il expose ce qui s’est passé dans l’Ancien Testament ; en second lieu, quelle en était la signification (verset 8) : le Saint Esprit nous montrant par là ; troisièmement, il tire argument de ce qu’il établi pour démontrer sa proposition (verset 15) : C’est pourquoi aussi il est le médiateur du Testament Nouveau. La première subdivision se partage encore. Premièrement, l’Apôtre décrit la condition de l’Ancien Testament ; secondement, il continue sa description (verset 2) : car dans le tabernacle qui fut dressé.

I° Sur la première partie, il faut savoir que tant le premier que le second Testament ont été institués, afin que par leur moyen l’âme s’approchât de Dieu. Or deux choses sont nécessaires pour cette fin ; à savoir, l’éloignement du péché et l’union avec Dieu. On s’éloigne du péché par la justification ; on s’unit à Dieu par la sanctification. Or, dans l’un et l’autre Testament, il y a justification et sanctification ; c’est ce qui fait dire à saint Paul, comme nous l’avons vu, que la première alliance vieillissait. Mais quelle était cette alliance vieillie ? Elle était telle qu’elle a eu des lois et des règlements touchant le culte de Dieu (verset 1), à savoir le culte de latrie, comme porte le texte grec. Il y eut, en effet, dans l’Ancien Testament, certaines ablutions au moyen desquels on se purifiait, non pas de la souillure du péché, mais de certaines irrégularités, qui faisaient pour eux obstacle à ce que demandait le culte de Dieu : par exemple, pour avoir touché le corps d’un homme mort ou de quelque chose d’impur, on ne pouvait plus entrer dans le tabernacle qu’après s’être purifié par quelques ablutions. Ces prescriptions étaient donc appelées des règlements pour le culte de Dieu, parce que par elles on devenait apte au culte divin. Il est parlé de ces choses au Lévitique (XXII, 3 à 16). Les justifications, c’est-à-dire les ablutions, dit saint Jérôme, après lesquelles on pouvait approcher, telle était cette sanctification. Il avait, dit saint Paul (verset 1) un sanctuaire terrestre. Le mot siècle se prend quelquefois pour toute sorte de durée ; (Ps. CX, 3) : "Sa louange subsiste dans tous les siècles" ; quelquefois il signifie ce monde ; (II Tim. IV, 9) : "Démas m’a abandonné, s’étant laissé emporter par l’amour du siècle." La sanctification donnée par l’Ancien Testament peut donc être appelée « séculaire », parce qu’elle était temporelle et non perpétuelle. Cependant le texte grec ne l’entend pas ainsi, car on y lit un sanctuaire « du monde ». Il y a donc entre le Nouveau Testament et l’Ancien cette différence, que quoique tous deux soient matériels, cependant le Nouveau contient la grâce et il est saint, car sous le voile des éléments visibles, la vertu de Dieu y opère secrètement le salut ; ce qui n’avait pas lieu dans l’Ancien Testament, parce qu’il ne renfermait pas en soi grâce ; (Gal., IV, 9) : "Comment retournez-vous à ces observances légales si défectueuses et si impuissantes ?"

II° Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 2) : car dans le tabernacle, etc... il explique ce qu’il vient de dire. Et d’abord quant à la disposition du tabernacle ; ensuite, quant au ministère des prêtres (verset 6) : Or ces choses étant ainsi disposées, etc... Sur le premier de ces points, pour l’intelligence du texte, il faut se souvenir que le Seigneur avait ordonné dans le désert de faire un tabernacle qui devait avoir en longueur trente coudées ou pas et dix en largeur. L’entrée en était placée à l’Orient et devant elle pendait, sur quatre colonnes, un voile et une sorte de tente, dans laquelle était l’autel des holocaustes. Rien de ceci ne revient à la pensée de l’Apôtre, car il n’en fait aucunement mention. Mais dans le tabernacle, vers l’Occident, dans un espace de dix coudées de long, sur dix autres de large, un voile pendait, suspendu sur quatre colonnes, et il partageait un espace de dix coudées, d’un autre espace de vingt coudées. Or, ce dernier espace était appelé le Saint, et le premier tabernacle. Mais l’autre espace de dix coudées portait le nom de Saint des Saints ou second tabernacle. On peut entendre de deux manières cette distinction. D’abord en ce sens que tout ce qui eut lieu dans l’Ancien Testament fut la figure du Nouveau. Le Nouveau de son côté est aussi la figure de la céleste patrie. Ainsi donc par ce premier tabernacle on entendait l’Ancien Testament et par le second tabernacle, le Nouveau. Ensuite on peut encore entendre, par le premier tabernacle, l’Église dans la vie présente ; par le second tabernacle la gloire du ciel. Si donc ce tabernacle représente l’Ancien Testament, il est la figure de la figure. S’il représente l’Église présente, qui annonce elle-même la gloire future, il est la figure de la vérité, quant à l’une et à l’autre ; l’Apôtre fait donc ici deux choses : d’abord il décrit ce qui était dans le premier tabernacle ; en second lieu, ce qui était dans le second (verset 3) : Après le second voile.

I. Or, dans le premier tabernacle, il y avait trois choses, à savoir, au midi, le chandelier d’or qui était fait ainsi : d’une tige longue et unique sortaient six branches qui étaient en quelque sorte comme six bras, trois à droite et trois à gauche. Il y avait ainsi au sommet sept rameaux, et sur chacun d’eux était une lampe qui brûlait. De plus, à chaque branche il y avait la tige qui était comme formée de trois parties, à savoir les coupes, les petites sphères et les lys. [Le mot latin « petiis », introuvable dans les dictionnaires, n’est pas traduit par l’Abbé Bralé]. Là se joignaient deux parties, et à l’extrémité de chaque partie il y avait comme une petite coupe, et ces deux coupes se réunissaient en forme de noix, puis les deux petites sphères entortillées et comme deux feuilles de lys, une de chaque côté. Dans la partie du nord, était la table d’or, en forme d’autel, sur laquelle on déposait le jour du sabbat douze pains encore chauds, et sur chacun d’eux de l’encens pur, dans une patène d’or évasée. Ces pains, qu’on appelait de proposition, demeuraient sur l’autel jusqu’au jour du sabbat où on devait les enlever pour en mettre d’autres à leur place. De plus, dans le milieu, était un autel d’or, sur lequel on brûlait un encens d’agréable odeur, à la lettre, afin que la maison de Dieu ne fût pas infectée par le sang des nombreuses victimes immolées. Par le chandelier qui éclaire et par la table, on faisait entendre, à la lettre, que celui qui sert à l’autel doit vivre de l’autel. L’Apôtre dit donc (verset 2) : le premier tabernacle, c’est-à-dire la partie intérieure du tabernacle avait été préparée, et on y trouvait les chandeliers, uniques quant à leur substance, multiple quant à leurs rameaux, au midi ; et la table, au nord ; et la proposition des pains, c’est-à-dire les pains de proposition, par hypallage, comme l’on dit la flûte a parlé par ses trous. Cette partie s’appelait le Saint. Tout ceci est expliqué avec étendue aux ch. XXV, XXII et XXVII de l’Exode.

II. Quand l’Apôtre ajoute (verset 3) :

1° Après le second voile, etc..., il explique ce qui se trouvait dans le second tabernacle, à savoir (verset 1): l’arche d’alliance, faite de bois de Sétim incorruptible et toute entière couverte d’or, c’est-à-dire tant à l’intérieur qu’à l’extérieur. Or, l’arche renfermait une urne d’or, pleine de manne, en mémoire de ce bienfait accordé aux Hébreux. (Exode, XVI, 32ss), la verge d’Aaron qui avait fleuri" (Nombres, XVII, 10), en souvenir du sacerdoce d’Aaron, et pour qu’aucun étranger n’eût la témérité de s’y ingérer, et les tables de l’alliance (Exode, XXV, 21), en mémoire de la loi ; il y avait aussi sur l’arche deux chérubins qui se touchaient chacun d’une aile, et qui des deux autres, couvraient les côtés du tabernacle. Entre les deux ailes par lesquelles ils se touchaient, était une table d’or de la même longueur et de la même largeur que l’arche, de deux coudées de longueur et d’une coudée et demie de largeur, qui était plus élevée et qui était appelée le propitiatoire. Elle était donc comme le trône d’où Dieu entendait les supplications pour être propice à son peuple ; (Ps. LXXIX, 2) : "Vous qui êtes assis sur les chérubins, etc..." L’arche était comme l’escabeau de ses pieds. Les deux chérubins, la face tournée l’un vers l’autre, regardaient le propitiatoire. L’Apôtre ajoute ici un quatrième objet, un encensoir d’or, qui suivant quelques-uns est l’autel placé dans le Saint, comme il a été dit. Dans ce Saint placé à l’extérieur, les prêtres entraient tous les jours pour la célébration des cérémonies sacrées, mais dans ce Saint des Saints, le grand prêtre n’entrait qu’une fois l’année, avec le sang des victimes, et alors il emplissait cet encensoir de parfums, en sorte que la fumée en s’élevant fumait comme une nuée qui couvrait le Saint des Saints, et le dérobait aux regards de ceux qui étaient au dehors. Voilà donc ce qui était derrière le second voile, appelé le Saint des Saints à cause de sa dignité, comme on dit par antonomase vierge des vierges ; il y avait (verset 1) un encensoir d’or, l’arche de l’alliance toute couverte d’or dans la quelle étaient une urne, etc..., et (verset 5) au-dessus de l’arche, non qu’ils eussent des pieds, mais des ailes seulement, il y avait des chérubins de gloire, c’est-à-dire faits de manière à paraître pleins de gloire, qui couvraient le propitiatoire de leurs ailes. Mais ce n’est pas ici le lieu d’en parler, c’est-à-dire d’en discourir plus longtemps, en allant jusque dans les détails.

On objecte qu’il est dit au troisième livre des Rois (VIII, 9) que dans l’arche se trouvent seulement deux tables. Je réponds. Il faut dire qu’il en est ainsi, quant à l’intention principale, car l’arche fut spécialement disposée pour cette fin, ainsi qu’on le voit au ch. XXV, 21 de l’Exode. Quel était donc le sens de ce qui vient d’être représenté ? Il faut se rappeler que toutes les cérémonies de la loi avaient un but pratique, en rapport avec l’état du moment ; mais elles en avaient un second, en tant qu’elles étaient figuratives, c’est-à-dire destinées à représenter Jésus-Christ. Quant à la première de ces fins, elles avaient toutes été instituées pour représenter la magnificence de Dieu. Or cette magnificence ne pouvait être ainsi représentée que dans ses effets. Ces effets, de leur côté, embrassent comme deux mondes distincts, l’un supérieur, c’est-à-dire celui qui appartient aux substances incor-porelles, et le monde était représenté par le Saint des Saints ; l’autre qui est celui du monde inférieur et sensible ; ce monde était représenté par le Saint. Or dans le monde supérieur, nous trouvons Dieu, les raisons des choses, et les anges. Dieu est entièrement incompréhensible, et pour cette raison le trône restait sans que personne y fût assis, parce que Dieu ne saurait être compris par la créature autrement que par ses actions. Ce trône était le propitiatoire, comme nous l’avons dit. Les anges sont représentés par les chérubins, cause de leur sagesse ; c’est de là que les philosophes appellent les anges des substances intellectuelles. Ils étaient deux, pour faire comprendre qu’ils n’étaient pas placés là pour recevoir l’honneur, puisqu’il avait été dit aux Hébreux (Deutér., VI, 4) : "Ecoutez, Israël, le Seigneur votre Dieu est le seul et unique Seigneur." Ils regardent le propitiatoire pour marquer qu’ils ne cessent jamais de contempler Dieu (Matth., XVIII, 10) : "Leurs anges, dans le ciel, voient sans cesse la face de mon Père, etc..." Les raisons des choses sont représentées par l’arche. Quant aux choses qui sont en ce monde, ou elles appartiennent à la sagesse qui est représentée par les tables ; ou à la puissance, qui est représentée par la verge ; ou à la bonté, qui l’est par la manne, qui était pleine de douceur, parce que tout ce qu’il y a de douceur dans la créature vient de la bonté de Dieu. Mais comme les raisons des choses, qui sont intellec-tuellement en Dieu, sont par des formes sensibles dans les créatures corporelles, ainsi, de même que les tables reflétaient la lumière intellectuelle, dans le Saint brillait aussi la lumière matérielle. Là se trouvaient la manne, là les pains, là la verge, là l’autel, toutes choses qui se rapportent au ministère du prêtre.

2° Mais en ce qu’elles étaient la figure du Christ, nous les retrouvons toutes en lui. Et d’abord celles qui se trouvaient dans le Saint. Jésus-Christ, en effet, est lui-même le chandelier resplendissant de lumière ; (Jean, VIII, 12) : "Je suis la lumière du monde." Il y a en lui six ordres, trois à gauche, à savoir les parfaits de l’Ancien Testament, et trois à droite, ce sont ceux du Nouveau. Ils sont désignés au ch. XIV, 14 d’Ezéchiel : par Noé les supérieurs spirituels ; par Daniel les contemplatifs ; par Job, ceux qui suivaient la vie active. Ces tiges reçoivent la lumière, ils en sont les canaux, parce que, comme il est dit (I Pierre, IV, 10) : "chacun rend service aux autres suivant la grâce qu’il a reçue." Les coupes nous présentent à boire la sagesse ; les sphères désignent la promptitude de l’obéissance ; les lys, la fin qui nous est proposée : la vie éternelle ; les sept lampes, sont les sept dons du Saint-Esprit. Le Christ lui-même est la table du céleste banquet ; les douze pains sont la doctrine des douze apôtres et de leurs successeurs, qui s’avancent d’un sabbat d’espérance à un autre sabbat d’ espérance parce que quand l’un meurt, de temps à autre, un autre lui succède ; mais au suprême sabbat tous disparaissent. Dans la partie intérieure, était le propitiatoire ; or le Christ est la victime propitiatoire pour nos péchés ; (I Jean, II, 2). Les deux anges sont les deux Testaments, qui s’accordent à regarder Jésus-Christ, ou tous les anges qui servent le Christ, dans une concorde parfaite et d’une volonté unanime ; (Matth., IV, 11) : "Aussitôt les anges s’approchèrent de lui et le servirent" ; (Dan., VII, 10) : "mille millions d’anges l’assistaient" ; (ci-dessus, I, 14) : "Ne sont-ils pas tous des esprits qui tiennent lieu de ministres ? " Ils désirent voir le Christ (I Pierre I, 12). Ils couvrent le propitiatoire, c’est-à-dire, ils gardent l’Eglise du Christ. Ou bien encore, c’est que par leur ministère avaient lieu les visions et les apparitions qui, sous des ombres, figuraient le Christ. L’arche de bois de Sétim, toute couverte d’or, c’est la chair pure et très précieuse du Christ, qui est aussi appelée une urne d’or, à cause de la sagesse pleine de douceur de la divinité. Les tables sont sa sagesse ; la verge est son sacerdoce, dont la durée est éternelle, ou la puissance du Christ : La manne représente la douceur de la grâce qui est donnée par le sacerdoce du Christ, ou par l’obéissance aux commandements, ainsi que l’homme obéit à la puissance. Mais comme qui que ce soit ne reçoit la grâce que s’il est sans péché, à l’exception de Jésus-Christ et de sa mère, il est nécessaire pour cette raison qu’il y ait un propitiatoire. Il faut observer que la Glose donne sur ce passage assez longuement ces mêmes interprétations.

Hébreux IX, 6 à 10 : Les anciens prêtres

SOMMAIRE : L’Apôtre explique quelles étaient les fonctions de prêtres, remplies dans la partie du tabernacle qu’on appelait le Saint, et celles du grand prêtre, dans le Saint des saints.

6. Or ces choses étant ainsi disposées, les prêtres entraient en tous temps dans le premier tabernacle, pendant qu’ils étaient dans l’exercice des fonctions sacerdotales ;

7. Mais il n’y avait que le seul pontife qui entrait dans le second, et seulement une fois l’année, non sans y porter du sang qu’il offrait pour ses propres ignorances et pour celles du peuple,

8. Le Saint Esprit nous montrant par là, que la voie du vrai sanctuaire n’était pas encore découverte, pendant que le premier tabernacle subsistait.

9. Et cela était l’image de ce qui se passait en ce temps-là, pendant lequel on offrait des dons et des victimes, qui ne pouvaient purifier la conscience de ceux qui rendaient à Dieu ce culte, puisqu’ils ne consistaient qu’en des viandes et en des breuvages,

10. En diverses oblations et en des cérémonies chamelles, et qui n’avaient été imposées que jusqu’au temps que cette loi serait corrigée.

Saint Paul a décrit plus haut ce qui appartenait à l’Ancien Testament, par rapport à la disposition du tabernacle ; il explique ici l’office des ministres. Et d’abord en ce qui regardait le sanctuaire ; en second lieu, en ce qui regardait le Saint des Saints (verset 7) : Mais dans le second sanctuaire.

I° Pour comprendre ici la lettre, il faut se rappeler qu’ainsi qu’il l’a expliqué plus haut, dans la partie intérieure du tabernacle même, vers le milieu, se trouvait l’autel des parfums et de l’encens, ce qui est la même chose, et le chandelier. Du côté méridional, et à l’opposé, était la table des pains de proposition. Le prêtre donc, chaque jour, le matin et le soir, entrait dans le sanctuaire pour deux fonctions, à savoir préparer les lampes et faire brûler l’encens, afin qu’il y eût toujours dans le sanctuaire et la lumière et la bonne odeur. L’Apôtre dit donc (verset 8) : Ces choses étant ainsi réglées, c’est-à-dire ce qui appartient à la forme du tabernacle, les prêtres entraient en tout temps dans ce premier tabernacle, c’est-à-dire tous les jours matin et soir, dans le premier tabernacle, lorsqu’ils exerçaient les fonctions de leur ministère, non pas qu’ils immolassent des victimes dans le sanctuaire, puisqu’ils sacrifiaient sur l’autel des holocaustes qui était devant les portes du tabernacle, en plein air ; mais l’Apôtre appelle ici du nom de sacrifice l’offrande de l’encens et la dévotion de ceux qui l’offrent.

II° Quand saint Paul dit ensuite (verset 7) : Mais dans le second tabernacle, il décrit l’office des ministres dans le Saint des Saints. Il faut ici remarquer qu’ainsi qu’il est dit au ch. XVI, 2 du Lévitique, le grand prêtre, au jour des expiations (qui avaient lieu le dixième jour du septième mois, c’est-à-dire du mois de septembre qui est le septième à partir de notre mois de mars, qui, chez les Hébreux, concourt en partie avec le mois d’avril par lequel commence l’année (Exode, XII, 2) : "Ce mois-ci sera pour vous le commencement des mois ; ce sera le premier des mois de l’année." ; les Hébreux, en effet, commencent le mois avec le cours de la lune, qui commence toujours en mars, à moins qu’il n’y ait empêchement par embolisme), le grand prêtre, dis-je, offrait pour lui et pour toute sa famille un veau, et pour les péchés du peuple un bouc. Après avoir immolé ces victimes, il prenait de leur sang et, remplissant l’encensoir de charbons pris à l’autel des holocaustes qui était dans le parvis devant les portes du tabernacle, il entrait ainsi dans le Saint des Saints, et il purifiait le tabernacle avec ce sang dont il faisait l’aspersion sur le voile ; ensuite il sortait. Alors avec ce même sang, il touchait les extrémités de l’autel des parfums. Ces expiations avaient lieu une fois l’année seulement ; c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 7) : Mais dans le second tabernacle, c’est-à-dire celui qu’on appelait le Saint des Ssaints, une fois l’année le pontife entrait seul. La Glose dit qu’il pouvait y entrer plusieurs fois l’année sans ce sang, mais avec le sang une fois seulement ; toutefois il n’est question de ces entrées que quand on devait lever le camp, car alors Aaron et ses enfants entraient dans le tabernacle, pour envelopper et partager ce que devaient porter les lévites, comme il est dit au ch. IV, 5ss des Nombres. Une fois seulement dans l’année le Grand Prêtre entrait donc dans le second tabernacle (verset 7) avec le sang qu’il offrait pour ses ignorances et celles du peuple, c’est-à-dire, pour nos péchés ; (Proverbes XIV, 22) : "Ceux qui s’appliquent à faire le mal, se trompent." Car, ainsi qu’il est dit au livre III de l’Ethique : "tout méchant est ignorant." Toutes ces cérémonies sont détaillées au ch. XVI du Lévitique, où le rite en est prescrit. Au point de vue mystique, par le premier tabernacle on désigne l’Église présente, dans laquelle les fidèles devaient s’immoler eux-mêmes ; (Rom., XII, 1) : "Offrez-lui vos corps, comme une hostie vivante, sainte et agréable à ses yeux" ; (Ps. LI, 19) : "Un esprit brisé de douleur, tel est le sacrifice à offrir à Dieu." Ils doivent aussi faire par l’aumône le sacrifice de leurs biens (ci-après, XIII, 16) : car c’est par de semblables hosties qu’on se rend Dieu favorable. Mais dans le Saint des Saints, c’est-à-dire dans la patrie céleste, le grand pontife entre seul, c’est-à-dire le Christ avec son corps et son âme. Toutefois, selon la lettre, la pensée de l’Apôtre est de faire entendre par le sanctuaire la loi ancienne, et par le Saint des Saints l’état du Nouveau Testament et le ciel, car on est conduit au ciel par la nouvelle loi. Voilà pourquoi saint Paul ajoute (verset 8) : le Saint Esprit nous montrant par là : L’Apôtre explique ici ce qu’il faut entendre par ce qu’il vient de dire. D’abord, quant à l’Ancien Testament, en second lieu quant au Nouveau (verset 11) : Mais le Christ, le pontife des biens futurs. Dans la première partie, il explique l’office des ministres par rapport au premier Testament ; en second lieu, il donne la raison de ce qu’il a supposé (verset 9) : pendant ce temps on offrait des dons et des sacrifices.

I. Il ne faut pas oublier que les prêtres entraient dans la première partie du tabernacle tous les jours, mais que dans la seconde qui était au delà du voile, le Grand Prêtre entrait seul, une fois seulement l’année. Il y a donc à l’égard des ministres de ce Testament, deux choses à remarquer. D’abord qu’ils entraient tous les jours dans le premier tabernacle ; ensuite, que devant le second tabernacle, il y avait pour eux un voile. Ce voile interposé signifie donc que pour eux les choses célestes étaient voilées ; de plus, en ce qu’ils n’entraient pas, on donne à entendre que l’Ancien Testament n’est pas la voie pour entrer au ciel, avant l’avènement du Christ. L’Apôtre dit donc : Je dis que ceci a été réglé par l’inspiration du Saint Esprit ; (II Pierre, I, 21) : "Ce n’a pas été par la volonté des hommes que les prophéties nous ont été anciennement apportées, mais ce fut par le mouvement du Saint Esprit que les saints hommes de Dieu ont parlé." Ceci est contre les hérétiques qui prétendent que l’Ancien Testament ne vient pas du Saint Esprit mais du dieu qui est le principe du mal. Qu’a donc voulu marquer le Saint Esprit ? que (verset 8) la voie du premier sanctuaire n’était pas découverte, c’est-à-dire, tant que l’Ancien Testament, représenté par le premier tabernacle, conservait son état, car, tant que durait ce Testament, la voie de Saints, c’est-à-dire Jésus-Christ qui dit lui-même (Jean, XIV, 6) : "Je suis la voie," n’était pas venue encore, car il est lui-même la porte par laquelle s’ouvre l’entrée dans le Saint des Saints ; (Jean, X, 7) : "Je suis la porte." Mais il n’était pas découvert, parce qu’il était caché encore sous les ombres figuratives de la lettre ; (ci-après, X, 1) : Car la loi n’ayant que l’ombre des biens à venir, etc... ; et (verset 9) : Cela même était l’image de ce qui se passait en ce temps, c’est-à-dire au temps présent ; ou bien encore « de ce temps », c’est-à-dire, nous conduisant à ce qui arrive au temps présent.

II. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 9) : pendant lequel, il apporte la raison pour laquelle, tant que le premier tabernacle conservait son état, l’entrée n’était pas ouverte pour pénétrer dans le Saint des Saints. C’est que nul n’entre dans ce Saint des Saints qu’il ne soit parfait ; (Isaïe XXXV, 8) : "Cette voie sera appelée la voie sainte : celui qui est impur n’y passera pas." Voilà pourquoi il n’y avait dans l’Ancien Testament ni purification ni perfection, ni par conséquent d’entrée dans la voie parfaite. Or ce qui faisait que l’Ancien Testament ne pouvait conduire à la perfection celui qui le suivait et s’y assujettissait, c’est que le sacrifice qui devait satisfaire pour les péchés de tout le genre humain n’avait pas encore été offert. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 9) : pendant ce temps, c’est-à-dire de parabole ou de figure, on offrait des dons et des sacrifices. Ce qu’il faut rapporter à ce qu’il disait tout à l’heure, ces prêtres (verset 6) : [entraient en tout temps dans le premier tabernacle], lorsqu’ils exerçaient les fonctions de leur ministère, parce que les dons et les oblations dans lesquels on peut offrir toutes choses, et les sacrifices où l’on n’offre que des animaux, n’étaient pas offerts dans le Saint des Saints, mais dans le sanctuaire ou devant les portes du tabernacle. Or, ces dons et es sacrifices ne pouvaient purifier, car ( verset 9) : ils ne sauraient purifier la conscience de ceux qui rendaient à Dieu ce culte, de cette servitude de latrie qui appartient au culte divin. Purifier, disons-nous, selon la conscience ; car il y a deux manières de purifier : l’une de la tache et de la souillure du péché. Selon la conscience, voilà ce que ne saurait faire la loi ; (ci-après X, 4) : Il est impossible que le sang des taureaux et des boucs ôte les péchés ; (Isaïe I, 13) : "Ne m’offrez plus des sacrifices inutilement" ; (Michée, VI, 7) : "Apaiserai-je le Seigneur en lui sacrifiant mille béliers, ou des milliers de boeufs engraissés ?" La seconde manière de se purifier n’avait rapport qu’au culte et avait pour fin de procurer la liberté d’exercer les fonctions du ministère lévitique dans ces sacrifices : dans ce sens la loi purifiait.

Y eut-il donc, dans la loi ancienne, un grand nombre de parfaits ? Il semble qu’il en fut ainsi. Car il fut dit à Abraham (Gen., XVII, 1) : "Marchez devant moi et soyez parfaits" ; de plus Moïse et un grand nombre d’autres personnages furent sains et parfaits. Il faut répondre, que bien qu’il y ait en dans ces temps un grand nombre de saints et de parfaits, ils ne furent cependant pas tels par les oeuvres de la Loi ; (ci-dessus, VII, 19) : parce que la Loi n’a rien conduit à la perfection, mais par la foi du Christ ; (Gen., XV, 6) : "Abraham crut à Dieu et sa foi lui fut imputée à justice" ; ce n’était donc pas par la vertu des cérémonies ou des observances légales. C’est aussi pourquoi il y est dit souvent : "Le prêtre priera pour lui, et sa faute lui sera pardonnée " (Lévit., V, 18). On retrouve cette même manière de parler dans beaucoup d’autres endroits. Quand donc il y avait purification elle se faisait par la foi. Au contraire il est dit dans le Nouveau Testament (Marc, XVI, 16) : "Celui qui croira et qui sera baptisé, sera sauvé." C’est que sans les sacrements de la loi nouvelle, il n’y a pas de salut ; (Jean, III, 5) : "Si un homme ne renaît de l’eau et du Saint Esprit, etc..."

Pourquoi donc les cérémonies de la Loi ne pouvaient-elles pas purifier la conscience ? Parce qu’elles consistaient dans des viandes, dans des breuvages, tandis que le péché a son siége dans la conscience. Or, ce qui est purement corporel ne purifie pas l’âme, car il n’agit nullement sur elle. Mais dans les sacrifices du premier Testament, il y avait des viandes, des breuvages, etc..., toutes choses qui appartiennent au corps et qui, par conséquent, ne pouvaient purifier la conscience. Saint Paul dit donc (verset 9) : en des viandes et en des breuvages, c’est-à-dire dans le discernement des viandes et des breuvages, interdits dans l’ancienne Loi, puisque s’en abstenir ne purifie pas la conscience. On peut encore rapporter ce que dit saint Paul ici, à ce qui se pratiquait dans les sacrifices, car les prêtres usaient des viandes offertes pour les péchés, et de celles des animaux offerts pour d’autres fins. Or ces viandes ne purifiaient pas la conscience ; (Jérém., XI, 15) : "La chair sainte des victimes vous purifiera t-elle de votre malice ? (verset 10) : et en divers baptêmes," c’est-à-dire ablutions, ainsi qu’il est dit au ch. VII de saint Marc, 4, que les Juifs gardaient [des pratiques superstitieuses], comme de laver les coupes et les pots, et de ne pas manger, lorsqu’ils reviennent de la place publique, sans s’être lavés. C’est contre ceux-là que le Sauveur dit, au ch. XXIII de saint Matth., 25 : "Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, qui nettoyez le dehors de la coupe et du plat, pendant que le dedans est plein de rapine et d’impureté." Toutefois saint Paul ne parle pas ici des superstitions des pharisiens. Il faut donc recourir à d’autres ablutions prescrites par la loi, comme sont celles de l’eau dans laquelle se lavaient les prêtres, ou de l’eau de la purification, après la guérison de la lèpre, ou de quelqu’autre souillure. C’est de là qu’il est dit souvent : "Ils lavaient leurs vêtements, etc..." Ce sont ces lotions qui sont appelées ici des baptêmes, et (verset 10) : des cérémonies charnelles. L’Apôtre ajoute ceci pour toutes les autres prescriptions de la loi. Il appelle les cérémonies "les justices de la chair," c’est-à-dire charnelles, parce qu’elles n’avaient rapport qu’à la pureté du corps, et qu’il n’y avait en elles aucune vertu spirituelle. Et pour que l’on ne dise pas : Pourquoi les avoir instituées, si elles ne devaient être d’aucune utilité ? car il semblerait alors que Dieu les aurait établies inutilement ; saint Paul écarte cette objection quand il dit (verset 10) : jusqu’au temps où cette loi serait corrigée ; comme s’il disait : Il serait vrai qu’elles auraient été instituées inutilement, si elles avaient dû durer toujours ; mais ainsi qu’il faut donner d’abord à un enfant un précepteur, et quand cet enfant est arrivé à l’âge parfait, on lui donne pour règle de se conduire, selon les jugements du chef de l’Etat, de même, dans l’ancienne loi, on établit d’abord ce qui tenait à l’imperfection ; mais quand arriva le temps de la perfection, on dût établir ce qui conduit à la perfection. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 10) : jusqu’au temps que cette loi serait corrigée, c’est-à-dire où cette loi serait réformée, non pas à la vérité comme mauvaise, mais comme imparfaite, "car la Loi est bonne" (Rom., VII, 12) et (Ps. LXXXIX, 10) : "par un effet de votre douceur vous nous traitez de la sorte."

Hébreux IX, 11 à 14 : L'entrée du Grand Prêtre dans le Saint des Saints

SOMMAIRE : L’entrée du Grand Prêtre dans le Saint des saint étant la figure de Jésus-Christ, l’Apôtre décrit cette entrée et en fait l’application à Jésus-Christ.

11. Mais Jésus-Christ, le pontife des biens futurs, étant venu dans le monde, est entré une seule fois dans le sanctuaire, par un tabernacle plus grand et plus excellent, qui n’a pas été fait de main d’homme, c’est-à-dire qui n’a pas été formé par la voie commune et ordinaire ;

12. Et il y est entré, non pas avec le sang des boucs et des veaux, mais avec son propre sang, nous ayant acquis une rédemption éternelle.

13. Car si le sang des boucs et des taureaux et l’aspersion de l’eau mêlée avec la cendre d’une génisse, sanctifient ceux qui ont été souillés, en leur donnant une pureté charnelle ;

14. Combien plus le sang du Christ, qui par le Saint Esprit, s’est offert lui-même à Dieu comme une victime sans tache, purifiera t-il notre conscience des oeuvres mortes, pour nous faire tendre un culte plus parfait au Dieu vivant ?

Saint Paul a expliqué plus haut le sens mystique de ce qui appartenait à l’Ancien Testament et au premier tabernacle, il établit ici les conditions qui conviennent au second tabernacle, qui représentait le Nouveau Testament. Premièrement donc, il en marque la signification ; en second lieu, il prouve un point qu’il avait supposé (verset 13) : Car si le sang des boucs.

I° Il faut ici se souvenir qu’en reprenant ce qui a été expliqué plus haut, on a dit du second tabernacle cinq choses : quel était celui qui y entrait : le Grand Prêtre seul ; quelle était la condition et la dignité du lieu où il entrait : on l’appelait le Saint des Saints ; comment entrait le Grand Prêtre : en portant le sang des victimes ; à quelle époque il entrait : une fois l’année seulement ; et pourquoi enfin il entrait : pour l’expiation du péché. L’Apôtre explique ici ces cinq choses.

I. Et d’abord quel est celui qui entre : c’est le Christ, le pontife et le prince des prêtres. Or tel est le Christ ; (I Pierre, V, 4) : "Lorsque le prince des pasteurs paraîtra, etc..." ; et (ci dessus, IV, 14) : Ayant donc pour grand pontife Jésus-Christ, Fils de Dieu, qui est monté au plus haut des cieux, etc... Or, tout pontife est le médiateur d’un Testament, et dans tout Testament il y a à considérer deux points : d’abord la fin qui est promise dans ce Testament et ce qu’on y transmet. Les biens promis dans l’Ancien Testament étaient des biens temporels ; (Isaïe, I, 19) : "Si vous m’écoutez, vous serez rassasiés des biens de la terre." Le Grand Prêtre de la loi ancienne était donc le pontife des biens du temps: mais le Christ est le pontife des biens du ciel ; (Matth., V, 12) : "Réjouissez-vous et tressaillez de joie, parce qu’une grande récompense vous est réservée dans le ciel. Le Christ (verset 11) est donc le pontife des biens futurs," parce que par le bienfait de son sacerdoce nous serons introduits dans les biens futurs ; (Ps. LXIV, 5) : "Nous sommes remplis des biens de votre maison." Ensuite dans l’Ancien Testament, on ne dispensait que des biens figuratifs, mais le Christ dispense les biens spirituels, dont ces premiers biens étaient la figure ; (Luc XI, 13) : "votre Père qui est dans le ciel, donnera le bon esprit à ceux qui le lui demandent." On peut donc entendre par les biens futurs ou les biens célestes par rapport au Nouveau Testament, ou les biens spirituels par rapport à l’Ancien Testament, qui en était la figure. Or notre pontife n’est pas négligent, il est occupé de son ministère. Le pontife, en effet, est médiateur entre Dieu et le peuple. Le Christ est donc médiateur ; (I Tim., II, 5) : "Il n’y a qu’un médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme" ; (Deutér., V, 5) : "Je fus alors l’entremetteur et le médiateur entre le Seigneur et vous." C’est donc à ce titre qu’il est près de son Père, afin d'intercéder pour nous ; (ci-dessus, VII, 25) et (Rom., VIII, 34) : "Jésus-Christ qui même intercède pour nous." Il est aussi d’abord tout prêt à nous secourir ; (Ps. XV, 8) : "Il est à ma droite, afin que je ne sois pas ébranlé" ; (Act., VII, 55) : "Je vois les cieux ouverts et Jésus qui est debout à la droite de Dieu." Ainsi voyons-nous quel est celui qui entrait dans le vrai tabernacle.

II. En second lieu, saint Paul explique la dignité du tabernacle intérieur, quand il dit (verset 11) : dans un tabernacle plus grand, et sa condition, en ce qu’il est plus parfait, et comme immuable ; (Isaïe XXXIII, 20) : "Vos yeux verront Jérusalem, demeure pleine de richesses, une tente qui ne sera pas transportée ailleurs." C’est le tabernacle de la gloire céleste ; (Ps. XIV, 1) : "Seigneur, qui demeurera dans votre tabernacle ?" La gloire reçoit le nom de tabernacle, parce qu’elle donne asile aux étrangers. La gloire céleste, en effet, ne nous est pas due par la condition de notre nature, mais seulement par grâce ; (Isaïe XXXII, 18) : "Mon peuple se reposera dans la beauté de la paix, dans des tabernacles de confiance, dans un repos plein d’abondance." Ce tabernacle est donc plus grand, à cause de l’immense abondance des biens, annoncée dans le texte qui vient d’être cité : "Mon peuple se reposera, etc..." ; (Baruch., III, 24) : "O Israël ! que la maison de Dieu est grande !" Ce qui est dit ici, que ce tabernacle est plus grand, peut s’entendre de deux manières. D’abord en n’en faisant qu’une figure de diction, comme : "beaucoup plus grand" Alors le texte se construit ainsi : le Christ établi pontife des biens futurs est entré dans le Saint des Saints, que nous avons dit être un tabernacle beaucoup plus grand ; ensuite en prenant le mot "par" pour une préposition, ce qui est mieux exprimé dans le grec, et alors la construction se fait ainsi : le Christ est entré dans le sanctuaire à travers un tabernacle plus vaste, c’est-à-dire plus grand et plus parfait. Plus parfait, d’abord parce que là cessera toute imperfection ; (I Corinth., XIII, 10) : "Lorsque nous serons dans l’état parfait, ce qui est imparfait sera aboli." Il est aussi d’une autre condition, parce que ce premier tabernacle fut fait de main d’homme, celui-ci ne fut pas tel, mais fait de la main de Dieu ; (Exode, XV, 17) : "Dans votre sanctuaire, Seigneur, que vos mains ont affermi, etc..." ; (II Corinth., V, 1) : "Car nous savons que si cette maison de terre que nous habitons vient à se dissoudre, Dieu nous donnera dans le ciel une autre maison, une maison qui ne sera pas faite de main d’homme et qui durera éternellement " ; (ci-après, XI, 10) : Il (Abraham) attendait cette cité bâtie sur un solide fondement, dont Dieu même est le fondateur et l’architecte. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 14) : un tabernacle qui n’a pas été fait par la main des hommes, parce qu’il n’a pas été fait de la main de l’homme, comme le tabernacle ancien ; il n’est pas de cette création, c’est-à-dire pour les biens sensibles et créés, mais pour les biens spirituels. On peut encore entendre par ce tabernacle le corps du Christ, dans lequel il a combattu contre le démon ; (Ps. XVIII, 5) : "Il a établi sa tente dans le soleil." Ce tabernacle est beaucoup plus grand, car (Coloss., II 9) : "c’est en lui que la plénitude de la divinité habite corporellement". Il est aussi plus parfait, parce que "nous avons vu sa gloire, comme Fils unique du Père, étant plein de grâce et de vérité" (Jean, I, 14). Il n’est pas non plus fait de main d’homme, car il n’a pas été conçu de la semence de l’homme. (Daniel, II, 45) : "Une pierre fut détachée de la montagne sans la main d’aucun homme."

III. Troisièmement, l’Apôtre explique comment entrait le pontife : pas sans le sang, mais avec dans les mains le sang des veaux et des boucs, ainsi qu’il est rapporté au ch. XVI, 15 du Lévitique. Le Christ, au contraire, n’est pas entré avec le sang étranger ; c’est pourquoi saint Paul dit (verset 12) : et ce n’est pas avec le sang des boucs et des veaux, mais avec son propre sang, qu’il a versé sur la croix pour notre salut ; (Matth., XXVI, 28) : "Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, qui sera répandu pour beaucoup, pour la rémission des péchés." L’Apôtre dit au pluriel des boucs et des veaux, non pas qu’on en immolât plusieurs en même temps, mais parce que dans le cours des diverses années, le Grand Prêtre entrait ainsi plusieurs fois. Le bouc est la figure du Christ, à cause de la ressemblance de la chair du péché ; (Rom., VIII, 3) ; le veau, à cause de sa force, et aussi parce qu’il se sert des deux Testaments, comme de deux armes puissantes ; (Habacuc, III, 4) : "Des rayons de gloire sortaient de ses mains."

IV. Quatrièmement, saint Paul dit à quel moment le pontife entrait dans le tabernacle : c’était une fois seulement dans l’année ; mais le Christ entre dans son tabernacle sans distinction de temps ; car le temps est comme une année (verset 12) : Il est entré une fois seulement dans son sanctuaire, et une fois aussi seulement il a versé pour nous son sang ; (I Pierre, III, 18) : "Le Christ a souffert une fois la mort pour nos péchés" ; (Rom., VI, 10) : "Quant à ce qu’il est mort pour le péché, il est mort seulement une fois." De plus il est entré une fois, parce que du moment qu’il est entré dans les tabernacles du ciel, il y demeure toujours. C’est ce qui fait dire à saint Paul que le Christ est entré une fois dans le sanctuaire.

V. Cinquièmement, saint Paul explique pour quelle fin le pontife est entré. C’est pour offrir des expiations pour les ignorances du peuple, et non pour ses propres ignorances, car il n’en avait pas. Or le sang du Christ est autrement excellent que celui des premières victimes pour obtenir cet effet. Car (verset 12) : C’est par lui qu’il nous a acquis une rédemption éternelle, en d’autres termes : c’est par ce sang que nous avons été rachetés, et rachetés pour toujours, parce que la vertu de ce sang est infinie ; (ci-après, X, 14) : Car par une seule oblation, il a rendu parfaits pour toujours ceux qu’il a sanctifiés" ; (Ps. CX, 8) : "Le Seigneur a envoyé un rédempteur à son peuple." Ce que dit l’Apôtre : ayant acquis, peut recevoir deux applications, à savoir au désir de Dieu lui-même pour notre salut ; (Job, XXXIII, 24) : "J'ai trouvé lieu de lui faire grâce" ; (Ezéch., XVIII, 32) : "Je ne veux pas la mort le celui qui pèche." Ensuite aux désirs qu’avaient les pères d’être rachetés. Or nul n’a trouvé un moyen aussi efficace que celui qu’a trouvé le Christ. Voici pourquoi saint Paul dit en termes formels : ayant acquis.

II° Quand il ajoute (verset 13) : Car si le sang, etc..., l’Apôtre prouve une chose qu’il avait supposée, c’est-à-dire, ayant acquis une rédemption éternelle, comme s’il disait : J’ai dit que par son propre sang il nous a acquis une rédemption éternelle, et c’est en cet effet que nous en reconnaissons la très grande efficacité. Qu’il en soit ainsi, je le prouve par un argument a minori. Si en effet, le sang des animaux sans raison pouvait produire ce qui est moindre, le sang du Christ pourra produire ce qui est plus grand. L’Apôtre fait donc ici deux choses : premièrement, il pose un antécédent ; secondement, un conséquent (verset 14) : combien plus le sang du Christ ?

I. Sur le premier de ces points, il faut se rappeler qu’il y avait dans la loi ancienne deux sortes de purification. L’une qui avait lieu au jour des expiations ; il en est parlé au chapitre XVI, 29 du Lévitique. Nous l’avons déjà expliqué. Cette première purification paraissait avoir pour but direct la purification du péché. La seconde avait pour fin d’effacer l’irrégularité légale ; il en est parlé au XIX^ème chapitre, 2 des Nombres, quand il est dit que le Seigneur ordonna à Moïse d’amener à Eléazar une vache rouge, dans la force de l’âge et sans tache, qui n’eût pas porté le joug, afin que l’ayant menée hors du camp, il l’immolât devant le peuple ; et trempant son doigt dans le sang de cette vache, il en fit sept fois l’aspersion vers la porte du tabernacle, puis il la brûla tout entière, c’est-à-dire, sa peau, sa chair, ses excréments mêmes, en les jetant dans le feu qui les consumerait de l’hysope, du bois de cèdre et de l’écarlate teinte deux fois. Cela fait, un homme pur devait ensuite recueillir les cendres et les jeter hors du camp dans un lieu très pur. On mettait ensemble de ces cendres dans l’eau, et celui qui était impur, par exemple pour avoir touché le corps d’un homme mort, recevait l’aspersion de cette eau le troisième et le septième jour, avec l’hysope, et il était ainsi purifié sans pouvoir l’être autrement. Telle est la pensée de l’Apôtre. Il dit donc, quant à la première partie : car (verset 13) si le sang des boucs et des taureaux. Quant à la seconde : et l’aspersion de la cendre d’une génisse sanctifie ceux qui ont été souillés, non pas en leur donnant la grâce, mais une pureté toute charnelle, c’est-à-dire, en les purifiant de l’irrégularité légale qui, selon la chair, les éloignait comme impurs du culte de Dieu. Ces pratiques cependant n’enlevaient pas le péché ; seulement, comme l’a dit saint Augustin, quelquefois, par la vertu de cette aspersion, ils étaient purifiés de la lèpre corporelle. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 13) : pour leur donner une pureté charnelle.

II. En disant (verset 14) : Combien plus, etc..., il établit le conséquent, comme s’il disait : Si le sang et la cendre peuvent produire ces effets, que ne pourra pas le sang du Christ ? Certainement beaucoup plus. Ici saint Paul signale trois choses qui témoignent de l’efficacité de ce sang.

1° Premièrement, quel est celui qui le donne : c’est le Christ. Et il est manifeste par là que ce sang purifie ; (Matth., I, 21) : "Ce sera lui qui sauvera son peuple de ses péché".

2° En second lieu, la cause pour laquelle le Christ a versé son sang. Ce fut par un mouvement et une inspiration du Saint Esprit, c’est-à-dire par l’amour de Dieu et du prochain qu’il voulut l’offrir ; (Isaïe, LIX, 19) : "Lorsqu’il viendra comme un fleuve impétueux dont le souffle de Dieu agite les eaux." Or, l’Esprit de Dieu purifie ; (Isaïe IV, 4) : "Après que le Seigneur aura purifié les souillures des filles de Sion, et qu’il aura lavé Jérusalem du sang qui est au milieu d’elle, par un esprit de justice et un esprit d’ardeur…" L’Apôtre dit donc (verset 14) : qui par le Saint Esprit s’est offert lui-même à Dieu ; (Eph., V, 2) : "Comme Jésus-Christ nous a aimés, et s’est livré lui-même pour nous comme une oblation et une victime d’agréable odeur."

3° Troisièmement, la condition du Christ lui-même, c’est d’être immaculé ; (Ex., XII, 5) : "Cet agneau sera sans tache ; ce sera un mâle, et il sera né dans l’année" ; (Ecclésiastique XXXIV, 4) : "Comment ce qui est impur peut-il rendre pur ?"

Le prêtre qui n’est pas pur peut-il donc purifier ? Il faut dire qu’il ne le peut pas s’il agissait par sa propre vertu ; mais il agit par la vertu du sang de Jésus-Christ qui est ici comme la cause première. Et lui-même, il n’eût pas agi, s’il n’eût été sans tache. Il faut toutefois observer que le sang de ces animaux ne purifiait que d’une tache extérieure, c’est-à-dire, du contact d’un corps mort, tandis que le sang du Christ purifie intérieurement la conscience ; ce qui se fait par la foi ; (Actes, XV, 9) : "Ayant purifié leurs coeurs par la foi," c’est-à-dire en tant que l’on croit que quiconque adhère au Christ par la foi est purifié par son sang. Il purifie donc la conscience. De plus, le sang de l’ancienne alliance purifiait du contact d’un mort ; le sang du Christ purifie des oeuvres mortes, c’est-à-dire du péché, qui chasse Dieu de l’âme dont la vie se maintient par l’union que produit la charité. Le premier sang afin qu’on pût approcher d’un ministère figuratif, mais le sang du Christ purifie afin qu’on puisse rendre à Dieu un culte spirituel ; (Psaume C, 6) : "Je n’avais pour ministre que celui qui marchait dans ma voie innocente." C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 14) : pour nous faire rendre un culte au Dieu vivant". C’est que Dieu est la vie (Jean XIV, 6) : "Je suis la vie" et (Deutér., XXXII, 40) : "Je vis éternellement." Il est donc de toute convenance que celui qui le sert soit aussi vivant. L’Apôtre dit donc : au Dieu vivant. Tel, en effet, qu’est le gouverneur et le juge du peuple, tels sont ses ministres, comme il est dit dans l’Ecclésiastique (X, 2). Celui qui veut donc servir Dieu dignement, doit être vivant comme il l’est lui-même. La Glose explique avec soin toute cette figure, et cette explication est de saint Augustin dans ses Questions sur les Nombres.

Hébreux IX, 15 à 22 : Le médiateur du Nouveau Testament

SOMMAIRE : Que le Christ étant médiateur du Nouveau Testament, qu’il a scellé de son sang, ce Testament est plus excellent que le premier.

15. C’est pourquoi il est le médiateur du Testament nouveau, afin que par la mort qu’il a soufferte pour expier les iniquités qui se commettaient sous le premier Testament, ceux qui sont appelés de Dieu reçoivent l’héritage éternel qu’il leur a promis.

16. Car où il y a un testament, il est nécessaire que la mort du testateur intervienne,

17. Parce que le testament n’a lieu que par la mort, n’ayant pas de force tant que le testateur est encore en vie.

18. C’est pourquoi le premier n’a été confirmé qu’avec le sang.

19. Car Moïse ayant récité devant tout le peuple toutes les ordonnances de la loi, prit du sang des veaux et des boucs avec de l’eau, de la laine teinte en écarlate et de l’hysope, et en jeta sur le livre même et sur tout le peuple,

20. En disant : C’est le sang du testament que Dieu a fait en votre faveur.

21. Il jeta encore du sang sur le tabernacle et sur tous les vases qui servaient au culte de Dieu.

22. Et selon la loi, presque tout se purifie avec le sang, et les péchés ne sont pas remis sans effusion de sang.

Saint Paul a expliqué plus haut ce qui se passait sous l’Ancien Testament, et en a découvert le sens mystique ; il en tire ici un argument pour ce qu’il se propose d’établir, à savoir que le Nouveau Testament l’emporte sur l’Ancien, puisqu’il peut ce que celui-ci ne pouvait pas. Premièrement donc, il pose la conclusion de ce qu’il veut déduire ; en second lieu, il prouve un point qu’il avait supposé (verset 16) : Car où il y a un testament.

I° La première partie se subdivise, car l’Apôtre d’abord conclut de ce qui a été dit que le Christ est médiateur ; secondement, il établit que le premier Testament ne pouvait avoir cet effet (verset 19) : Les iniquités qui se commettaient sous le premier Testament.

I. Il dit donc (verset 15) : C’est pourquoi, c’est-à-dire parce que le Christ est entré dans le Saint des Saints, après avoir acquis pour nous une rédemption éternelle, c’est-à-dire qui conduit aux biens éternels, ce que l’Ancien Testament ne pouvait faire. Il faut donc que ce second Testament soit différent du premier, comme ce qui est nouveau l’est de ce qui est ancien ; (Jérémie, XXXI, 31) : "Je ferai une nouvelle alliance avec la maison d’Israël et la maison de Juda, etc..." ; (Apoc., XXI, 5) : "Je vais faire toute choses nouvelles." Le Christ, pour cette raison (verset 15) est donc le médiateur du Testament Nouveau, c’est-à-dire entre Dieu et l’homme ; (I Tim., II, 5) : "Il n’y a qu’un médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ homme." Or, dans tout Testament il y a quelque chose de promis et quelque chose qui confirme l’alliance. Dans le Nouveau Testament, ce qui est promis, ce sont les biens du ciel, spirituels, et cette promesse est confirmée par la mort de Jésus-Christ. Le Christ est donc médiateur du Testament Nouveau, afin (verset 15) que ceux qui sont appelés de Dieu reçoivent l’héritage éternel de la béatitude qu’il leur a promise. L’Apôtre dit : "Ceux qui sont appelés," parce que ce don n’est pas mérité par les oeuvres, mais par la vocation de Dieu ; (Rom., VIII, 30) : "Et ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés" ; (I Thess., II, 12) : "Vous conjurant de vous conduire d’une manière digne de Dieu, qui vous a appelés à son royaume et à sa gloire." C’est pour cette raison que saint Paul dit : "de l’héritage éternel," c’est-à-dire de la gloire éternelle, qui est notre héritage ; (I Pierre I, 3) : "Il nous a régénérés, par la résurrection de Jésus-Christ d’entre les morts, pour nous donner la vive espérance de cet héritage, où rien ne peut ni se détruire, ni se corrompre, ni se flétrir, qui nous est réservé dans les cieux" ; (Ps., CXXVI, 4) : "Voici l’héritage du Seigneur" ; De même (Ps.V, 5) : "Le Seigneur est la part qui m’est échue en héritage." Or nous obtenons cet héritage par la mort du Christ, c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 15) : afin que la mort intervienne. (I Pierre, III, 9) : "Vous avez été appelés à recevoir comme héritiers la bénédiction." L’effet de cette mort, c’est la rédemption de la prévarication du péché ; (I Pierre, I, 18) : "Sachant que ce n’est pas par des choses corruptibles, comme de l’or ou de l’argent, que vous avez ôté rachetés de votre vaine manière de vivre, mais par le précieux sang de Jésus-Christ, l’agneau sans tache."

II. Cette rédemption de nos péchés n’aurait-elle pas pu avoir lieu sous l’Ancien Testament ? L’Apôtre répond que non, parce que ces prévarications avaient lieu sous l’Ancien Testament ; comme s’il disait : parce qu’elles ne pouvaient être effacées par l’efficacité des sacrements du premier Testament ; (Rom., III, 9) : "Nous avons déjà convaincu et les Juifs et les Gentils qu’ils étaient tous pécheurs."

On objecte que David et un grand nombre de saints ont obtenu la rémission de leurs péchés. Il faut répondre que cette rémission ne leur a pas été accordée quant à cet effet qui est d’entrer au ciel, parce que ce n’est que par la mort du Christ qu’a été ouverte la porte de la vie. Personne en effet, n’est entré dans les cieux avant la mort du Christ ; (Zach., IX, 11) : "C’est vous aussi qui, par le sang de votre alliance, avez fait sortir vos captifs du fond du lac qui était sans eau." Quant à la souillure du péché, ils ont obtenu cette rémission, non pas par la vertu des sacrements du premier Testament, mais dans la foi du Christ. Ainsi donc le Nouveau Testament l’emporte en excellence sur l’Ancien, ce qui a été confirmé par la mort de Jésus-Christ qui remet les péchés et accomplit les promesses.

II° Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 16) : Car où il y a un testament, il prouve ce qu’il avait supposé, que le Nouveau Testament a été confirmé par la mort du Christ. Et d’abord il le prouve par l’autorité de la loi humaine ; en second lieu, par celle de la loi divine (verset 16) : C’est pourquoi le premier Testament.

I. Il dit donc : Il a été établi que le Nouveau Testament est confirmé par la mort du Christ qui est intervenu parce que (verset 16) là où il y a un Testament, il est nécessaire que la mort du testateur intervienne. Par conséquent le Nouveau Testament serait sans valeur, si la mort du Christ ne fût intervenue. C’est de là qu’il est dit en saint Jean (XI, 50) : "Il est de votre intérêt qu’un seul homme meure pour tout le peuple." La mort du testateur est, en effet, nécessaire pour deux raisons d’abord pour que le testament ait toute sa force, car le testament étant l’expression de la dernière volonté, il peut toujours être changé avant la mort. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 17) : parce que le testament n’a son effet qu’en cas de mort, c’est-à-dire par la mort ; (Matth., XXVI, 28) : "Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance", c’est-à-dire ce sang qui confirme et qui consacre cette alliance. En second lieu, la mort du testateur est nécessaire pour que le testament soit validé et qu’il ait son effet. C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 17) : autrement il n’a pas de force, parce que nul n’a droit, pas même les héritiers, de réclamer quoi que ce soit de l’héritage, en vertu du testament, sinon après la mort du testateur. Voilà pourquoi le Christ voulut que sa mort intervînt pour nous.

II. Quand l’Apôtre ajoute (verset 18) : C’est pourquoi le premier Testament, il prouve ce qu’il avait supposé par l’autorité de la loi divine, c’est-à-dire par ce qui eut lieu dans l’Ancien Testament même.

1° Premièrement donc, saint Paul établit les rapports des deux Testaments ; secondement, il en montre la différence (verset 23) : Il était donc nécessaire. Sur la première partie, premièrement, il énonce ce qu’il veut établir ; secondement, il l’explique (verset 19) : Car Moïse ayant récité.

Il dit donc : il a été dit que pour qu’un testament ait de la valeur, il était nécessaire que la mort du testataire intervînt ; et ce que nous disons ne doit pas paraître étonnant, car (verset 18) : Le premier Testament lui-même ne fut consacré, c’est-à-dire confirmé, que par le sang. Or, ce sang était la figure de celui du Christ, car (I Corinth., X, 11) toutes les choses qui arrivèrent à ce peuple étaient des figures.

2° En disant (verset 19) : Car Moïse ayant récité, l’Apôtre prouve sa proposition, à savoir que le premier Testament ne fut confirmé que par le sang. Il établit sa preuve sur trois circonstances dans lesquelles le sang a été employé : premièrement, quand la loi fut donnée ; secondement, à la consécration du tabernacle (verset 21) : Il jeta encore du sang sur le tabernacle ; troisièmement, pour la purification des vases (verset 22) : et selon la loi presque tout se purifie avec le sang.

1. Sur le premier de ces points, il faut se rappeler que l’Apôtre touche ici une histoire qui est rapportée au ch. XXIV, 4 à 8 de l’Exode, où il est dit qu’après que Moïse eut lu devant le peuple les commandements du Seigneur, et que le peuple eut répondu : "Tout ce que le Seigneur a prescrit, nous le ferons, et nous nous montrerons obéissants," Moïse prit du sang qu’il avait ordonné de garder, des douze veaux [qui avaient été immolés], et en fit l’aspersion sur le livre de la loi et sur le peuple, comme une sorte de confirmation de l’alliance. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 19) : Car Moïse ayant récité devant tout le peuple toutes les commandements, etc..., parce qu’il était nécessaire que cette lecture fût faite d’abord ; or cette lecture était la promulgation de la loi. Il fallait, en effet, que la loi fût promulguée : prenant donc, etc...

On fait ici, sur la lettre, deux objections : d’abord parce qu’au chapitre XXIV de l’Exode, il n’est pas fait mention du bouc, mais de douze veaux ; ensuite parce qu’il n’est pas fait mention en cet endroit de l’eau, de l’hysope et le l’écarlate. Il y a à cette double objection une double réponse. L’une, que l’Apôtre avait été élevé dans la science de la loi. Il savait donc que c’était une pratique usitée dans les purifications légales de faire une aspersion avec le sang des boucs et des veaux, et de l’eau où l’on avait mis de l’hysope et de la laine teinte en écarlate, dont on se servait comme d’un aspersoir. Bien que ces détails ne se trouvent pas dans l’Exode, l’Apôtre toutefois les avait reçus de la coutume suivie pour l’accomplissement du rite de la loi. On peut dire encore que ce fut là une première consécration et qu’en elle étaient virtuellement contenues les autres purifications futures, parmi lesquelles il faut signaler principalement celle qui se faisait au jour de l’expiation, et qui est rapportée au ch. XVI, 20 à 29 du Lévitique, et celle de la vache rousse, au ch. XVI, 2 à 10 des Nombres. Or, dans cette première purification on employa le sang du veau et du bouc, et dans la seconde, l’eau, l’hysope, et la laine teinte en écarlate. La première de ces cérémonies contenant donc les deux autres qui devaient la suivre, l’Apôtre a rapporté le tout à cette première. Il dit donc (verset 10) : Prenant du sang…, il en jeta sur le livre même, et sur tout le peuple (verset 20) en disant : "C’est le sang du Testament que Dieu a fait en votre faveur," c’est-à-dire le sang qui confirme ce Testament ; (Ecclésiastique XXIV, 33) : "Moïse nous a donné la loi avec les préceptes de ta justice." Or, ce sang était la figure du sang du Christ, par lequel fut confirmé le Nouveau Testament. C’est aussi parce que le Christ lui-même s’est servi de ces paroles ; (Matth., XXVI, 28) : "Car ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance", c'est-à-dire le sang qui la consacre. Il était figuré, avons-nous dit, par le sang du bouc, à cause de la ressemblance de la chair du péché, et par le sang du veau, à cause de sa puissance. Il est mêlé avec de l’eau, parce que le baptême tire son efficacité du sang du Christ ; et on en fait l’aspersion avec l’hysope qui purifie le coeur et qui marque la foi ; (Actes, XV, 9) : "ayant purifié leurs coeurs par la foi," et avec de la laine teinte en écarlate, c’est-à-dire d’une couleur rouge, afin de signifier la charité ; (Cantiq., V, 10) : "Mon bien-aimé éclate au-dessus de tous par la blancheur et sa rougeur" parce que c’est par la foi et l’amour de la passion de Jésus-Christ que le peuple est sanctifié. On fit aussi l’aspersion sur le livre de la loi, parce que la passion du Christ a accompli la loi ; (Jean, XIX, 30) : "Tout est consommé" ; (Matth., V, 17) : "Ne pensez pas que je sois venu pour détruire la loi ; je suis l’ accomplir."

2. Quand l’Apôtre dit (verset 21) : "Il jeta encore du sang sur le tabernacle, il rappelle la consécration du tabernacle. Il jeta encore (verset 21): du sang sur le tabernacle et sur tous les vases qui servaient au culte. On objecte que le tabernacle n’était pas fait alors, et que ce n’est qu’au chap. XXV que Dieu donne l’ordre de le faire. Il faut répondre que, bien que ce ne soit pas le même sang dont on fit l’aspersion sur le peuple et sur le tabernacle, cependant le tabernacle fut aussi purifié par le sang. On peut donc faire la construction de cette manière : il se servit de sang même quand il consacra le tabernacle.

On objecte encore qu’il est dit au livre des Nombres, chap. IV, 9 et au Lévitique, VIII, 41, que Moïse sanctifia le tabernacle avec l’huile de l’onction. Il faut répondre qu’il n’est pas ici question de cette sanctification, qui eut lieu lors de la première consécration du tabernacle et des vases, mais de celle qui avait lieu le jour des expiations. On peut dire encore mieux, qu’il se servit aussi de ce sang à la première consécration, puisqu’il est rapporté qu’il consacra le tabernacle avec l'huile de l’onction, et ensuite qu’il fit l’aspersion. Or, l’aspersion ne peut se faire avec de l’huile, et par conséquent il faut entendre que Moïse oignit d’abord le tabernacle, et ensuite qu’il y fit l’aspersion. En effet, il faut nécessairement pour la satisfaction deux choses : l’efficacité du sang du Christ et l’huile de la miséricorde, et c’est ainsi qu’on sanctifie le tabernacle, c’est-à-dire, l’Église et les vases, c’est-à-dire les ministres.

3. En ajoutant (verset 22) : Et selon la Loi, presque tout se purifie avec le sang, l’Apôtre traite des autres purifications légales. Or, il y avait deux sortes de purifications : l’une de la tache corporelle, comme la lèpre, l’autre de la tache spirituelle, le péché. La première pouvait se rencontrer même dans les créatures inanimées, comme on le voit par la lèpre des maisons. La purification de cette souillure se faisait avec le sang d’un animal immolé, ou avec l’eau d’expiation, qui était préparée avec le sang de la vache rousse ; c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 22) : presque tout, et non pas simplement tout ; ou encore toutes choses presque, en entendant l’expression « presque » comme déterminatif du verbe « purifier », en d’autres termes « sont presque purifiées », parce qu’elles n’étaient pas purifiées parfaitement, ce qui ne peut avoir lieu que par le sacrement de la loi nouvelle. Ou bien cet adverbe peut déterminer le mot « tout », car tout n’est pas purifié par le sang, parce que, ainsi qu’il est dit au livre des Nombres (XXXI, 23), tout ce qui peut passer par les flammes doit être purifié par le feu, et tout ce qui ne peut souffrir le feu doit être sanctifié par l’eau d’expiation. Mais pour la sanctification de la souillure du péché, il faut nécessairement l’effusion du sang, car cette effusion était nécessaire pour le sacrifice. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 22) que les péchés ne sont pas remis sans effusion de sang. Ce qui annonçait d’une manière figurative que la rémission des péchés aurait lieu par le sang du Christ. Ainsi donc, dans la loi ancienne, ce n’était pas par la vertu d’un sacrement, mais par la vertu de la foi du Christ, qu’avait lieu la rémission des péchés. C’est pourquoi il est dit souvent dans l'Ecriture : "Le prêtre priera pour lui et sa faute lui sera remise." [Il était donc nécessaire que ce qui n’était que figure des choses célestes, fût purifié par le sang des animaux; mais que les choses célestes mêmes le fussent par des victimes plus excellentes que n’ont été les premières.]

Hébreux IX, 23 à 28 : La purification du Nouveau Testament

SOMMAIRE : L’Apôtre établit que la purification qui a lieu dans le Nouveau Testament est supérieure à celle qui avait lieu dans l’Ancien Testament,

24. Car Jésus-Christ n’est pas entré dans ce sanctuaire fait par la main des hommes qui n’était que la figure du véritable ; mais il est entré dans le ciel même, afin de se présenter maintenant pour nous devant la face de Dieu.

25. Et il n’y est pas aussi entré pour s’offrir soi-même plusieurs fois, comme le Grand Prêtre entre tous les ans dans le sanctuaire en portant un sang étranger ;

26. Car autrement il aurait fallu qu’il eût souffert plusieurs fois depuis la création du monde ; au lieu qu’il n’a paru qu’une seule fois vers la fin des siècles, pour abolir le péché en s’offrant lui-même comme victime.

27. Et comme il est arrêté que les hommes meurent une fois, et qu’ensuite ils soient jugés,

28. Ainsi le Christ a été offert une fois pour effacer les péchés de beaucoup ; et une seconde fois il apparaîtra sans avoir plus rien du péché, pour le salut de ceux qui l’attendent.

Saint Paul a établi plus haut ce qu’il y a de commun entre l’Ancien et le Nouveau Testament, et les points sur lesquels ils s’accordent ; il montre ici la différence qui existe entre eux. Premièrement donc, il établit que dans le Nouveau, la purification est plus excellente ; en second lieu, qu’elle est plus parfaite (verset 25) : Et il n’y est pas aussi [entré pour s’offrir soi-même] plusieurs fois.

I° La première partie se subdivise. L’Apôtre établit que, soit par rapport à ce qui est purifié, soit par rapport à ce par quoi la purification s’opère, la purification est meilleure dans le Nouveau Testament ; en second lieu, il explique ce qu’il a dit (verset 24) : Car Jésus n’est pas entré dans ce sanctuaire fait par la main des hommes.

I. L’Apôtre dit donc (verset 23) : Il était ainsi nécessaire que ce qui était la figure des choses célestes, c’est-à-dire le tabernacle lui-même, qui, par rapport à nous, est le modèle, bien qu’il soit simplement la copie et la figure du tabernacle supérieur, et par conséquent d’une moindre dignité, puisque la chose figurée est plus noble que la figure, comme le corps est plus que l’ombre, il était, disons-nous, nécessaire que les célestes mêmes, c’est-à-dire le Testament nouveau, soient purifiées par des victimes plus excellentes que n’ont été les premières, et plus excellentes incontestablement, car les premières étaient purifiées par le sang des animaux, mais dans le Nouveau Testament, la purification se fait par le sang du Christ. Or les choses excellentes ne peuvent être purifiées que par de plus excellentes encore ; ces dernières choses étaient célestes, c’est-à-dire la figure des choses célestes, elles ont pu être purifiées par le sang, il faut que les dernières, qui sont autrement célestes, soient purifiées par un sang bien plus excellent encore.

On objecte : Dans le ciel il n’y a aucune impureté. Il faut répondre que, selon la Glose, on entend par célestes les choses qui appartiennent à l’état présent de l’Eglise, et qui sont appelées du nom de choses du ciel. De plus, les hommes de foi portent en eux l’image des choses célestes, dans la mesure où par l’esprit ils sont déjà dans les cieux. Ou mieux encore et autrement, par les choses célestes on entend la céleste patrie. L’Apôtre parle ici dans le même sens où l’on dit que, dans l’Ancien Testament, le tabernacle était purifié, non pas qu’il eût en lui-même quelque impureté, mais parce qu’il fallait le purifier de certaines irrégularités qui devenaient un obstacle pour approcher du sanctuaire. Les choses célestes sont donc soumises à une sorte de purification, quand, par les sacrements de la loi nouvelle, les péchés sont purifiés, et cessent d’être, comme ils le sont, un obstacle à l’entrée dans le ciel.

De plus, l’Apôtre dit : par des victimes, au pluriel. On objecte sur ceci qu’il n’y a qu’une seule hostie, le Christ (ci-après X, 14) : Par une seule oblation, il a rendu parfaits pour toujours ceux qu’il a sanctifiés. Il faut répondre que, bien que cette victime fût unique en soi, elle était toutefois figurée par plusieurs victimes de l’ancienne loi. Il résulte de ces paroles de saint Paul que les victimes du premier Testament étaient bonnes, car le mieux ne se dit que par rapport au bien.

II. Quand saint Paul dit ensuite (verset 24) : car Jésus n’est pas entré dans ce sanctuaire fait de la main des hommes, etc..., il explique comment les choses célestes sont purifiées par des victimes plus excellentes. Le grand prêtre, en effet, purifiait un sanctuaire fait de la main des hommes, mais (verset 24) le Christ est entré, non dans un semblable sanctuaire qui n’était pour nous que la figure du véritable, mais il est entré dans le ciel même, qu’il a purifié, non que ce sanctuaire supérieur en eût besoin en soi, mais pour nous-mêmes, ainsi qu’il a été dit. Il ne l’a pas non plus purifié par des victimes charnelles, car le Christ n’était pas venu pour offrir des victimes de ce genre ; (Ps. XXXIX, 6) : "Vous n’avez pas demandé d’holocaustes pour le péché" et encore (Ps. L, 19) : "Vous n’auriez pas les holocaustes pour agréables." De plus (ci-dessus VI, 14) : Il est certain que Notre Seigneur est sorti de la tribu de Juda, dont nul n’a jamais servi à l’autel, mais il est entré dans le ciel même ; (Marc, XVI, 19) : "Et le Seigneur Jésus fut élevé dans le ciel" ; (Actes, I, 11): "Ce Jésus qui en se séparant de vous, s’est élevé dans le ciel." Pourquoi s’est-il élevé dans le ciel ? (verset 24) : afin de se présenter maintenant pour nous devant la face de Dieu. L’Apôtre, dans ces paroles, fait allusion au rite de la loi ancienne, selon lequel le Grand Prêtre qui entrait dans le Saint des Saints, se tenait devant le propitiatoire, et y priait pour le peuple : de même donc, le Christ, comme homme, est entré dans le ciel, afin de se présenter devant Dieu pour notre salut. Mais il y a une différence, car le prêtre était empêché par la fumée qui s’élevait de l’encensoir, et ne pouvait pas voir le Saint des saints, ni la face de qui que ce fût. Le Christ, au contraire, est présent devant la face de son Père, sans que pourtant il y ait en Dieu une face corporelle, ou une nuée, mais seulement une connaissance manifeste.

Le Christ, vivant sur la terre, ne pouvait-il pas se présenter devant la face de Dieu, lui qui étant Dieu voit tout ? Il faut répondre dans le même sens où saint Augustin, parlant à Dieu, dit : "Vous étiez avec moi, et je n’étais pas avec vous parce que Dieu est en tous par son essence, sa présence et sa puissance, tandis que les méchants ne sont pas avec Dieu par sa grâce. Nous disons que le Christ est entré dans les cieux, afin de se présenter pour nous devant la face de son Père : parce que bien qu’il le contemplât toujours par une claire vision, étant parfaitement heureux, toutefois l’état de voyageur, en tant que tel, ne comporte pas cette lumière qui est réservée à l’état de la patrie céleste. Ainsi donc, quand il est monté aux cieux, rempli de 1a perfection de la béatitude, il est entré en corps et en âme," afin de se présenter pour nous devant la face de son Père, c’est-à-dire, il est entré dans le lieu où Dieu se manifeste à ceux qui le voient, et cela pour nous. Car il est monté pour nous préparer la voie ; (Jean, XIV, 2) : "Je vais vous préparer une place ; et après je reviendrai et je vous attirerai à moi." (Michée, II, 13) : "Celui qui doit leur ouvrir le chemin marche devant eux." Le corps doit, en effet, suivre sa tête ; (Matth., XXIV, 28) : "Partout où se trouvera le corps, les aigles s’y assembleront.

II° Quand saint Paul dit ensuite (verset 25) : Et il n’y est pas aussi entré pour s’offrir soi-même plusieurs fois, il prouve que la purification opérée par le Nouveau Testament est plus parfaite que celle qu’on recevait dans l’Ancien. Il établit sa preuve, premièrement, sur ce que cette dernière était réitérée chaque année, tandis que la première ne fut opérée qu’une fois seulement. De plus, quant à son effet, en ce que celle-ci peut opérer la rémission du péché, ce que l’autre ne peut pas faire. L’Apôtre établit donc d’abord le premier de ces points ; ensuite le second (X, 1) : Car la loi n’ayant que l’ombre des biens à venir. Il faut ici se rappeler que saint Paul avait dit du Christ, premièrement, qu’il est pontife ; secondement, quelle est la dignité du lieu dans lequel il est entré ; troisièmement, comment s’est faite cette entrée, c’est-à-dire, avec son sang. Il a déjà établi ces trois points, il explique maintenant quand il est entré. Le Grand Prêtre de la loi entrait dans le tabernacle une fois l’année ; le Christ est entré comme lui, mais une fois seulement : c’était là le quatrième point. Sur ceci, saint Paul rappelle, premièrement, ce qui se passait dans l’Ancien Testament; secondement, il prouve combien il serait contradictoire qu’il en fût de même pour le Nouveau Testament (verset 26) : car autrement ; troisièmement, il explique ce qui a lieu sous le Nouveau Testament (verset 26) : au lieu qu’il n’a paru qu’une fois.

I. En effet, dans l’Ancien Testament, le Grand Prêtre, il est vrai, n’entrait qu’une fois seulement chaque année dans le sanctuaire, cependant, chaque année, par suite du précepte de la loi elle-même, il fallait qu’il entrât de nouveau avec un sang étranger, comme il est dit au chapitre XVI, 14 du Lévitique. Mais le Christ est entré dans un tabernacle que la main de l’homme n’avait pas élevé, etc..., et (verset 25) il n’y est pas entré pour s’offrir lui-même plusieurs fois, comme le Grand Prêtre entrait tous les ans dans le sanctuaire, portant un sang étranger.

II. Quand l’Apôtre ajoute (verset 26) : car autrement, etc..., il prouve qu’il y aurait contradiction à ce qu’il en fût ainsi sous le Nouveau Testament, car il s’ensuivrait cette extrême contradiction, que le Christ, par là même qu’il entrait avec son propre sang, aurait dû s’offrir plusieurs fois depuis la création du monde. Il n’en est pas ainsi des anciennes victimes, car elles étaient offertes pour les péchés des enfants d’Israël ; or, ce peuple eut sa naissance spirituelle quand la loi lui fut donnée. La victime qui se rapportait à lui ne dut donc pas être offerte dès l’origine du monde. Le Christ, au contraire, s’est offert lui-même pour les péchés de tout le monde, car c’est lui qui est la victime de propitiation pour nos péchés, et non seulement pour nos péchés, mais aussi pour ceux de tout le monde ; (I Jean, II, 2) : et ainsi, s’il était offert plus d’une fois, il lui eût fallu et naître et souffrir depuis le commencement, ce qui implique la plus absurde contradiction.

On objecte ce qu’on lit dans l’Apocalypse (XIII, 8) : "L’agneau qui a été immolé dès le commencement du monde" Il faut répondre que cette expression « a été immolé » veut dire « a été figuré » dès le commencement du monde comme devant être immolé, par exemple, dans le meurtre d’Abel.

III. Quand saint Paul dit (verset 26) : au lieu qu’il, il explique ce qui se fait sous le Nouveau Testament Et d’abord, il donne deux raisons pour lesquelles, sous ce Testament, l’immolation de la victime ne se réitère pas ; secondement il développe ces raisons (verset 27) : Et comme il est arrêté, etc...

1° Il dit donc (verset 26) : Maintenant donc le Christ n’a paru qu’une fois vers la fin de siècles ; (I Corinth., X, 11) : "nous autres qui nous trouvons à la fin des temps." L’Apôtre s’exprime ainsi à cause du nombre des années, car elles se sont déjà écoulées au nombre de plus de mille, depuis qu’il a écrit ceci. Les âges du monde se prennent, en effet, dans un certain rapport avec les âges de l’homme, qui se distinguent particulièrement par le degré d’accroissement, et non par le nombre des années. Ainsi le premier âge comprend le temps qui s'écoule avant le déluge, époque où il n’y eut ni loi écrite, ni punition, comme dans l’enfance. Le second âge s'étend depuis Noé jusqu’à Abraham, et ainsi des autres, en sorte que le dernier âge est l’état présent, après lequel il n’y a plus d’autre état, par rapport au salut, comme il n’y a plus de temps après la vieillesse. Ainsi donc que les autres âges de l’homme renferment un nombre déterminé d’années et qu’il n’en est pas ainsi dans la vieillesse, qui tantôt commence avec la soixantième année, tandis qu’il est des vieillards qui vivent cent vingt ans, de même n’est-il pas déterminé combien doit durer ce dernier âge du monde ; et cependant c’est la consommation des siècles, car après lui il n’en reste plus d’autre dans l’ordre du salut. Or, c’est dans cet âge que le Christ a paru, une seule fois, et l’Apôtre donne deux raisons pour lesquelles il ne devait être offert qu’une seule fois. La première, c’est que dans l’Ancien Testament les péchés n’étaient pas remis et qu’ils le sont par le sacrifice du Christ. La seconde, c’est que le Grand Prêtre de la Loi n’offrait pas son propre sang, comme le Christ l’a offert ; c’est ce qui lui fait dire que le Christ (verset 26) a paru une seule fois, en s’offrant lui-même pour victime. Voilà pourquoi l’immolation de celle-ci n’est pas réitérée, comme l’était celle des premières victimes ; (I Pierre, III, 18) : "Jésus-Christ a souffert la mort une fois pour nos péchés."

2° Quand saint Paul dit ensuite (verset 27) : et comme il est arrêté, il développe les raisons qu’il a données. D’abord la seconde, ensuite la première (X, 1) : car la Loi n’ayant que l’ombre. Il explique donc la seconde par une similitude prise des autres hommes. Premièrement donc il rappelle ce qui arrive aux autres hommes ; en second lieu ce qui est arrivé à l’égard du Christ (verset 28) : Ainsi le Christ a été offert une fois.

1. Or, dans chaque homme nous trouvons deux choses, d’abord la nécessité de mourir, ensuite sa résurrection, non pas pour être purifié, mais pour être jugé sur ses oeuvres.

L’Apôtre indique la première quand il dit (verset 27) : et comme il est arrêté que les hommes meurent une fois.

On objecte qu’il semble, au contraire, qu’il n’était pas arrêté que l’homme dût ainsi mourir ; que c’est plutôt la conséquence de son péché, puisqu’il est dit au ch. I de la Sagesse, 13, que "Dieu n’a pas fait la mort, et qu’il ne se réjouit pas de la perte des vivants" et à la suite (verset 16) : "Les méchants ont appelé la mort à eux par leurs paroles et par leurs œuvres." Nous répondons qu’à l’égard de la mort il y a trois choses à considérer. D’abord, sa cause naturelle ; et sous ce rapport, par la condition de sa nature, il est arrêté que tout homme mourra une fois, parce qu’il est formé d’éléments contraires. En second lieu, le don qui lui avait été fait ; sous ce rapport, il avait reçu, sous condition le bienfait de la justice originelle, au moyen duquel l’âme retenait le corps sous sa puissance, de manière à ce qu’il pût ne pas mourir. Troisièmement, ce qui a mérité la mort. L’homme en péchant comme il l’a fait a mérité de perdre le don de la justice originelle et par suite il a encouru la mort. C’est de là que le Sage dit : "Les méchants, de leurs propres mains," c’est-à-dire en touchant au fruit défendu, "ont appelé la mort à eux." L’homme, par sa désobéissance coupable est donc la cause de la mort ; mais Dieu l’inflige comme juge, "car la solde du péché, c’est la mort " (Rom., VI, 23).

Une fois, ce qui est vrai, dans la condition ordinaire, bien que quelques-uns aient été ressuscités, par exemple Lazare et le fils de la veuve qui moururent ensuite. Quant à la seconde, c’est-à-dire la résurrection, l’Apôtre dit (verset 27) : et qu’ensuite ils soient jugés, parce qu’après ils seront ressuscités, ils ne mourront pas une seconde fois, mais le jugement suivra immédiatement. "Car nous devons tous comparaître devant le tribunal de Jésus-Christ, afin que chacun reçoive ce qui est dû aux bonnes ou aux mauvaises actions qu’il aura faites pendant qu’il était revêtu de son corps," comme il est dit dans la seconde au Corinthiens (verset 10).

2. Quand l’Apôtre ajoute (verset 28) : Ainsi le Christ, etc... il prouve que ce qu’il vient de dire convient au Christ. D’abord en ce qui regarde la mort, il dit (verset 28) que c’est ainsi que le Christ a été offert ; et en ceci il y a entre lui et les autres hommes similitude. Mais il diffère d’eux en deux points. D’abord en ce que ne descendant pas d’Adam par la génération ordinaire, mais bien par sa substance charnelle, il n’a pas contracté le péché originel ; et par suite il n’a pas contracté la dette de cet état (Genèse, II, 17) : "Au jour même ou vous mangerez de ce fruit, vous mourrez de mort." Mais il a choisi la mort par sa propre volonté ; (Jean, X, 18) : "Personne ne me ravit ma vie, etc..." Voilà pourquoi saint Paul dit (verset 28) : Il a été offert ; (Isaïe, LIII, 7) : "Il a été offert, parce que lui-même l’a voulu" et (I Pierre, III, 18) : "Le Christ lui-même a souffert une fois la mort pour nos péchés." Il diffère en second lieu des autres hommes, en ce que notre mort est l’effet du péché (Rom., VI, 23) : "La mort, c’est la solde du péché." La mort du Christ, au contraire, la destruction du péché. Voilà ce qui fait dire à saint Paul (verset 28) : pour effacer les péchés de beaucoup, c’est-à-dire pour les en décharger. L’Apôtre ne dit pas : les péchés « de tous », parce que la mort du Christ, bien qu’elle soit suffisante pour tous, n’obtient cependant son efficacité que par rapport aux seuls élus. Tous, en effet, ne sont pas soumis au Christ par la foi et les bonnes oeuvres. Ensuite en ce qui regarde la résurrection, l’Apôtre dit (verset 28) : Et la seconde fois, il apparaîtra, sans avoir rien du péché. Il dit donc deux choses du second avènement : d’abord il on marque la différence d’avec le premier, en ce que dans le second, il n’aura rien du péché. C’est que, dans le premier, bien que le péché n’ait pas été en lui, il est venu dans la ressemblance de la chair du péché (Rom., VIII, 3) ; de plus, dans ce premier avènement, il est devenu la victime pour le péché ; (II Corinth., V, 21) : "Pour l’amour de nous, il a traité celui qui ne connaissait pas le péché". Dans le second, rien de semblable n’aura lieu. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 28) : Il apparaîtra sans avoir rien du péché. En second lieu, saint Paul établit ce qui est particulier au second avènement : c’est que le Christ ne paraîtra pas pour être jugé, mais pour juger, lui, et récompenser suivant les mérites. C’est pourquoi il dit (verset 28) : il apparaîtra ; et bien qu’il apparaisse pour tous, même à ceux qui ont transpercé sa chair, cependant il le fera en vertu de sa divinité aux seuls élus, comme dit l’Apôtre (verset 28) : pour le salut de ceux qui l’attendent dans la foi ; (Isaïe XXX, 18) : "heureux tous ceux qui l’attendent" ; (Philip., III, 20) : "Nous attendons le Sauveur, Notre Seigneur Jésus-Christ, qui transformera notre corps, tout vil et abject qu’il est, afin de le rendre conforme à son corps glorieux."

Caput 10

Lectio 1

[1] umbram enim habens lex bonorum futurorum non ipsam imaginem rerum per singulos annos hisdem ipsis hostiis quas offerunt indesinenter numquam potest accedentes perfectos facere

[2] alioquin non cessassent offerri ideo quod nullam haberent ultra conscientiam peccati cultores semel mundati

[3] sed in ipsis commemoratio peccatorum per singulos annos fit

[4] inpossibile enim est sanguine taurorum et hircorum auferri peccata

[5] ideo ingrediens mundum dicit hostiam et oblationem noluisti corpus autem aptasti mihi

[6] holocaustomata et pro peccato non tibi placuit

[7] tunc dixi ecce venio in capitulo libri scriptum est de me ut faciam Deus voluntatem tuam

[8] superius dicens quia hostias et oblationes et holocaustomata et pro peccato noluisti nec placita sunt tibi quae secundum legem offeruntur

[9] tunc dixit ecce venio ut faciam Deus voluntatem tuam aufert primum ut sequens statuat

[10] in qua voluntate sanctificati sumus per oblationem corporis Christi Iesu in semel

[11] et omnis quidem sacerdos praesto est cotidie ministrans et easdem saepe offerens hostias quae numquam possunt auferre peccata

[12] hic autem unam pro peccatis offerens hostiam in sempiternum sedit in dextera Dei

[13] de cetero expectans donec ponantur inimici eius scabillum pedum eius

[14] una enim oblatione consummavit in sempiternum sanctificatos

[15] contestatur autem nos et Spiritus Sanctus postquam enim dixit

[16] hoc autem testamentum quod testabor ad illos post dies illos dicit Dominus dando leges meas in cordibus eorum et in mente eorum superscribam eas

[17] et peccatorum et iniquitatium eorum iam non recordabor amplius

[18] ubi autem horum remissio iam non oblatio pro peccato

[87962] Super Heb., cap. 10 l. 1 Supra apostolus consideratis his, quae aguntur in utroque testamento, ostendit praeeminentiam novi testamenti ad vetus, hic probat unum quod supponit, scilicet quod vetus non poterat mundare peccata. Et hoc est ultimum illorum quinque, quae praemiserat de Christo. Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit defectum veteris testamenti circa abolitionem culpae; secundo ex hoc comparat sacerdotem novi testamenti ad sacerdotem veteris testamenti, ibi omnis quidem sacerdos. Iterum prima in duas. Primo enim proponit, quod intendit; secundo probat per auctoritatem Scripturae, ibi ideo ingrediens mundum.

Item prima in duas. Primo enim proponit intentum suum; secundo probat, ibi alioquin cessant.

Circa primum sciendum est, quod apostolus ex conditione et ritu veteris legis concludit ipsum defectum. Per peccatum autem fit privatio futurorum bonorum, et ideo quasi illud peccatum pertineat ad bona futura, scilicet caelestia, ad illa bona se habet lex vetus sicut umbra ad corpus, sed nova lex sicut imago. Umbra autem et imago quantum ad hoc conveniunt quod utrumque repraesentat, sed umbra in communi, et quantum ad naturam speciei, imago vero in particulari, et quantum ad naturam individui, et in speciali. Sic etiam nova lex quantum ad bona futura repraesentat expressius quam vetus. Primo quia in verbis novi testamenti fit expressa mentio de bonis futuris et promissio, non autem in veteri, sed tantum de carnalibus. Secundo quia virtus novi testamenti consistit in charitate, quae est plenitudo legis. Et ista charitas licet sit imperfecta, ratione fidei cui inhaeret, tamen est similis charitati patriae. Unde nova lex dicitur lex amoris. Et ideo dicitur imago, quia habet similitudinem expressam bonorum futurorum. Sed lex vetus illam repraesentat per quaedam carnalia, et valde a remotis: et ideo dicitur umbra. Col. c. II, 17: quae sunt umbra futurorum. Haec est ergo conditio veteris testamenti, quod habet umbram futurorum, non rerum imaginem. Ritus autem erat, quod per singulos annos offerebant in festo expiationis easdem hostias, scilicet sanguinem hircorum et taurorum pro eodem, scilicet pro peccato, sicut patet Lev. XXIII. Ex his duobus concludit intentum, scilicet quod lex habens umbram futurorum bonorum, non rerum imaginem, non potest facere perfectos accedentes, scilicet pontifices, eisdem hostiis, quas offerunt indesinenter, id est, per singulos annos. Supra VII, 19: neminem ad perfectum adduxit lex. Sed ista perfectio reservatur novae legi, quae consistit in charitate, quae est vinculum perfectionis, Col. III, 14. Ideo dicitur Matth. V, 48: estote ergo perfecti.

Deinde cum dicit alioquin cessassent, probat ex duobus intentum: et primo ex ritu; secundo ex conditione oblatorum, ibi impossibile enim.

Ad probandum autem quod lex non mundabat perfecte, assumit duo. Primum est quod in ipsa fiebat frequens reiteratio earumdem hostiarum, et est ratio talis: cultores si fuissent per easdem hostias semel mundati, quia non haberent ultra conscientiam peccati, cessassent offerre, et si cessassent, non offerre indigerent. Tunc autem non cessabant, quia, ut dictum est, per singulos annos easdem hostias offerebant. Quia ergo non cessabant idem semper offerre, signum est quod non mundabantur. Matth. IX, v. 12: non est opus valentibus medicus, sed male habentibus.

Sed contra quia posset dici, quod ratio non est efficax. Posset enim dici, quod mundabat illa oblatio a praeteritis, non a futuris, et ideo quia frequenter peccabant, oportebat frequenter iterari oblationem. Respondeo. Dicendum est, quod modus loquendi apostoli hoc excludit: quia cum peccatum sit quoddam spirituale, quod opponitur caelesti, oportet illud per quod mundatur peccatum, esse spirituale et caeleste, et per consequens habere virtutem perpetuam. Unde supra loquens de virtute sacrificii Christi attribuit ei virtutem perpetuam, dicens aeterna redemptione inventa. Quod autem habet virtutem perpetuam sufficit ad committenda, et commissa, et ideo non oportet ipsum amplius iterari. Unde Christus una oblatione mundavit in aeternum sanctificatos, sicut dicitur infra.

Item hoc quod hic dicitur, quod non iteretur: contra, quia nos quotidie offerimus. Respondeo. Dicendum est, quod non offerimus aliam quam illam quam Christus obtulit pro nobis, scilicet sanguinem suum. Unde non est alia oblatio, sed est commemoratio illius hostiae quam Christus obtulit. Lc. XXII, v. 19: hoc facite in meam commemorationem.

Secundum quod praemittit est, quia in veteri testamento fiebat commemoratio per singulos annos de peccatis suis et populi, ergo non erant abolita. Unde dicit, quod in ipsis fit commemoratio, etc., quod verum est. In generali enim fiebat mentio de peccatis, scilicet quod erat conscius peccati, sed in speciali fit mentio in novo. Iac. V, 16: confitemini alterutrum peccata vestra.

Deinde cum dicit impossibile est enim, etc., probat idem ex conditione oblatorum. Solemnius enim quod erat inter ipsa, erat oblatio hircorum et vitulorum, quae fiebat in die expiationis. Et cum ista esset quaedam repraesentatio obscura et imperfecta caelestium, sicut umbra, impossibile est sanguine istorum auferri peccatum. Quod verum est propria virtute. Sed si alicui dimittebantur, hoc erat virtute sanguinis Christi, qui in illo praefigurabatur. Ier. XI, 15: numquid carnes sanctae auferent a te malitias tuas, in quibus gloriata es? Quasi dicat: non.

Deinde cum dicit ideo ingrediens mundum, etc., inducit auctoritatem Scripturae, et circa hoc facit duo. Primo enim ponit eam; secundo exponit eam, ibi superius dicens. Ista auctoritas potest dividi in duas, secundum Glossam, quia primo agit de incarnatione Christi praefigurata in legalibus; secundo de passione Christi, ibi tunc dixi. Tamen, secundum intentionem apostoli potest aliter dici, quod primo tangit illud, quod pertinet ad reprobationem veteris testamenti; secundo, illud quod pertinet ad acceptionem novi testamenti, ibi tunc dixi. Ista autem auctoritas convenit Christo secundum quod ingreditur in mundum; ergo quia illa non poterant auferre peccata, ideo filius Dei ingrediens in mundum dicit.

Contra, quia dicitur Io. I, 10: in mundo erat. Respondeo. Dicendum est, quod verum est quod erat in mundo, quasi regens totum, inquantum dicitur esse in omnibus per essentiam, praesentiam et potentiam, sed est extra mundum, quia a mundo non comprehenditur, sed habet bonitatem separatam a toto mundo, a quo causatur bonitas universi. Sed quia propter nos factus est humanae naturae suppositum, dicitur ingredi in mundum propter eius assumptionem, sicut supra I, 6: cum iterum introducit primogenitum in orbem terrae, et cetera. Ingrediens ergo in mundum dicit. Sed quid dicit? Hostiam et oblationem noluisti. Ponit autem quatuor, quae erant in veteri testamento, quia sacrificium aut erat de inanimatis, puta pane vel thure, et tunc dicebatur oblatio. Vel de animatis, et tunc vel ad placandum Deum, et dicitur holocaustum, quod erat dignissimum, quia totum comburebatur et cedebat in honorem Dei. Aut erat pro emundatione peccati, et dicitur sacrificium pro peccato. Et istud habebat duplicem partem, quia una pars comburebatur in altari, altera cedebat in usum ministrorum. Aut erat pro beneficiis Dei, et istud minus dignum, quia tantum tertia pars comburebatur, et dabatur ministris una, alia offerentibus. Et istud dicitur sacrificium pacificorum. Istis omnibus in novo testamento respondet oblatio corporis Christi, quia per corpus Christi placatus est Deus, scilicet in oblatione ipsius in cruce. Rom. V, 10: cum inimici essemus, reconciliati sumus Deo per mortem filii eius. Item per ipsum ablatum est peccatum. I Pet. III, 18: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est. Item per ipsum introducimur in bona aeterna, et promovemur ad beneficia Dei. Dicit ergo hostiam, scilicet sacrificium, et oblationem noluisti; et interponit post corpus autem aptasti mihi, id est, aptum fecisti immolationi. Et hoc quantum ad duo. Primo quia fuit purissimum, ut deleret omne peccatum. Ex. XII, 5: erit agnus absque macula. Item quia fuit passibile, ut posset immolari. Rom. VIII, 3: misit Deus filium suum in similitudinem carnis peccati. Istud autem corpus est vera hostia et vera oblatio. Eph. c. V, 2: tradidit semetipsum pro nobis oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis. Holocautomata et pro peccato non tibi placuerunt. Maius est placere quam velle, quia illa placent quae in se habent aliquid ut ea velimus. Volumus autem aliquando aliqua non propter se, sed propter aliud. Quia ergo holocausta digniora erant, de quibus tamen dicit, quod non placuerunt, ergo multo minus alia.

Sed contra, quia Lev. I, 9, dicitur quod adolebat ea sacerdos super altare in holocaustum et suavem odorem domino. Praeterea, si noluit ea, quare praecepit haec sibi offerri? Respondeo. Dicendum est quod hoc, quod Deus dicit illa nolle, potest dupliciter intelligi. Uno modo, quod non vult ea pro tempore isto, in quo adveniente veritate cessat umbra, unde modo peccaret qui ea offerret. Alio modo quod non vult ea propter peccata offerentium. Is. I, 15: manus enim vestrae sanguine plenae sunt. Tertia responsio ad quam apostolus tendit, est, quia ista numquam secundum se placuerunt Deo, nec accepta fuerunt, sed propter duo dicuntur accepta. Primo quia erant figura Christi, cuius passio Deo accepta fuit. Non enim delectabatur in occisione animalium, sed in fide passionis eius. Omnia enim in figura contingebant illis, I Cor. X, 11. Secundo ut nos ab idololatria revocaret per ista sacrificia; unde in prima legis datione nulla fit mentio de sacrificiis, sed tantum postquam fecerunt vitulum. Unde Ier. VII, 22: non sum locutus cum patribus vestris, et non praecepi eis in die qua eduxi eos de terra Aegypti, de verbo holocaustorum et victimarum.

Deinde cum dicit tunc dixi, etc., prosequitur de approbatione novi testamenti, et secundum Glossam sic legitur: tunc, scilicet quando aptasti corpus mihi, scilicet in conceptione, dixi: ecce venio, id est, venire proposui, scilicet ad passionem. I Io. V, 6: hic est qui venit per aquam et sanguinem Iesus Christus. Vel melius est quod referatur ad adventum in mundum sic: tunc, scilicet quando holocausta non placuerunt tibi, dixi: venio per incarnationem. Io. XVI, 28: exivi a patre, et veni in mundum. Et hoc ut offerrem me ad passionem. Et ideo dicit: ecce. Sed numquid istud sacrificium erit acceptum? Certe sic, quia in capite libri scriptum est de me. Iste liber est Christus secundum humanam naturam, in quo scripta sunt omnia necessaria homini ad salutem. Is. VIII, 1: sume tibi librum grandem. Caput autem Christi est Deus, I Cor. XI, 3. In capite libri, id est in ordinatione Dei, qui est caput Christi, qui est liber, scriptum est quod filius Dei incarnari deberet et mori. Vel liber, id est, Psalterium, cuius primus Psalmus est de Christo. Vel melius, liber vitae, qui nihil aliud est quam notitia, quam Deus habet de praedestinatione sanctorum, qui salvantur per Christum. Ergo in isto libro scriptum est de me, quia sancti per me praedestinati sunt. Eph. I, 4: elegit nos in ipso ante mundi constitutionem. Rom. VIII, 29: quos praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis filii sui. Si ergo praedestinatio dicitur liber, manifestum est quod Christus caput est libri. Apoc. XXI, 27: qui non sunt scripti in libro vitae agni. Qui simpliciter est praedestinatus. Rom. I, 4: qui praedestinatus est filius Dei in virtute. Ergo in capite libri, id est, in me, secundum divinam naturam, scriptum est de me secundum naturam humanam, ut faciam voluntatem, scilicet tuam, id est, hoc praeordinatum est, ut per gratiam tuam faciam voluntatem tuam, offerendo meipsum ad redemptionem humani generis.

Deinde cum dicit superius dicens, exponit auctoritatem praemissam. Et circa hoc facit duo. Primo enim assignando ordinem dicendorum ponit differentiam inter novum et vetus testamentum; secundo exponit specialiter quoddam suppositum in auctoritate, ibi in qua voluntate. Dictum est autem, quod duo tangebantur in auctoritate allegata. Unum quod pertinet ad reprobationem veteris testamenti, aliud autem ad approbationem novi testamenti. Reprobatur autem vetus testamentum dupliciter, tum quia Deus sacrificia eius non vult, tum quia sibi non placent, et sic David propheta, dicens superius, id est, in principio. Et quid dicit? Quia hostias, et oblationes, et holocautomata, et pro peccato noluisti. Is. I, 11: holocaustum arietum, et adipem pinguium, et sanguinem vitulorum, et agnorum, et hircorum, nolui, et cetera. Noluisti, verum est secundum se, nec placita sunt tibi, quae secundum legem offeruntur, id est, in his non delectaris, Ps. l, 17: holocaustis non delectaberis, nisi quia sunt figura, vel inquantum per ipsa retrahebantur ab idololatria. Hoc ergo primo dicens, subiungit tunc dixi, scilicet quando carnem aptasti mihi ad passionem, vel quando ista non placuerunt: ecce venio, vel ad incarnationem vel ad passionem. Sed, ad quid? Ut faciam voluntatem tuam. Io. VI, 38: descendi de caelo, ut faciam voluntatem eius qui misit me. Io. IV, v. 34: meus cibus est, ut faciam voluntatem eius qui misit me. Propheta ergo hoc dicens, aufert primum ut sequens statuat. In quo ostendit differentiam veteris et novi testamenti, quia loquens de veteri dicit, quod non vult, nec placent Deo, scilicet secundum se; ergo auferuntur. Sed quando de novo loquitur, dicit quod vult, quia ad hoc venio ut faciam voluntatem tuam. Ergo novum statuitur, id est, firmatur esse secundum voluntatem Dei. Lev. c. XXVI, 10: vetera, novis supervenientibus, proiicietis.

Deinde cum dicit in qua voluntate, exponit illud quod dixerat de voluntate Dei, ad quam implendam venit Christus, scilicet quae sit illa voluntas. Haec autem est sicut dicitur I Thess. IV, 3: haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra. Ideo dicit in qua voluntate sanctificati sumus, et hoc, per oblationem corporis Christi Iesu, scilicet factam. Eph. V, 2: obtulit semetipsum oblationem et hostiam Deo. Et hoc, semel. I Petr. III, 18: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est.

Deinde cum dicit et omnis quidem sacerdos, ostendit comparationem sacerdotis novi et veteris testamenti. Sciendum autem, quod in lege erant duo solemnia sacrificia. Unum in die expiationis, quod fiebat per solum summum pontificem, de quo multa iam dicta sunt. Aliud erat iuge sacrificium, in quo unus agnus offerebatur in mane, et alius in vespere, de quo Num. XXVIII, v. 4. De isto etiam intendit hic apostolus, et circa hoc tria facit. Primo enim ponit illud quod pertinet ad sacerdotem veteris testamenti; secundo ponit illud quod pertinet ad sacerdotem novi; tertio confirmat per auctoritatem. Secundum, ibi hic autem unam, tertium, ibi contestatur autem.

Dicit ergo omnis sacerdos, et cetera. Dicit omnis, ad differentiam sacrificii expiationis, quod tantum per summum sacerdotem fiebat; sed in isto omnis sacerdos praesto est, tota die ministrans, et saepe offerens easdem hostias, quia semper offerebat agnum. Quae, scilicet hostiae feriales, non poterant auferre peccata, quia iterabantur. Ier. XI, 15: numquid carnes sanctae auferent a te malitias tuas in quibus gloriata es? Per istud iuge sacrificium figuratur Christus, et aeternitas eius qui est agnus immaculatus.

Deinde cum dicit hic autem unam pro peccatis, ostendit illud quod pertinet ad sacerdotium Christi. Et circa hoc facit duo. Primo enim ponit intentum; secundo assignat rationem, ibi una enim.

Dicit ergo hic autem, scilicet Christus, offerens unam hostiam pro peccatis, auferentem scilicet peccata. Illa vero vetus lex multas offerebat hostias non expiantes peccata; hic ergo, scilicet Christus, offerens unam hostiam, quia semel pro peccatis nostris semetipsum obtulit, sedet, non tamquam minister, sicut sacerdos legalis qui semper praesto est, sed tamquam dominus. Ps. CIX, v. 1: dixit dominus domino meo: sede a dextris meis. Mc. ult.: sedet a dextris Dei. In dextera Dei patris, quantum ad aequalitatem potestatis secundum divinitatem, sed in potioribus bonis secundum humanitatem. Supra I, 3: sedet ad dexteram maiestatis, et cetera. Et hoc in sempiternum. Non enim iterum morietur, quia Christus resurgens ex mortuis, et cetera. Rom. VI, 9; Dan. VII, v. 14: potestas eius, potestas aeterna. De caetero expectans donec ponantur inimici eius scabellum pedum eius. Ista expectatio non innuit aliquam anxietatem in Christo, sicut in hominibus. Spes quae differtur affligit animam, ut dicitur Prov. XIII, v. 12. Sed designat voluntatem miserendi, quam Deus habet erga nos. Is. XXX, 18: expectat dominus, ut misereatur nostri. Subiiciuntur ergo pedibus eius, id est humanitati Christi aliqui volentes, et in hoc salus ipsorum consistit, scilicet in faciendo voluntatem eius. Ex. X, 3: usquequo non vis mihi subiici? Sed mali nolentes ipsi subditi sunt, quia etsi voluntatem eius per se non implent, tamen de ipsis impletur quantum ad opus iustitiae. Et sic omnia sunt ei subiecta aliquo istorum modorum. Ps. VIII, 7: omnia subiecisti sub pedibus eius.

Deinde cum dicit una enim oblatione, assignat rationem, scilicet quare sedet tamquam dominus, et non tamquam minister, sicut sacerdos legalis, quia ille per hostiam unam non auferebat peccata, et ideo oportebat plures alias offerre et frequenter. Supra V, 1: omnis enim pontifex ad offerenda munera et hostias constituitur. Sed hostia, quam Christus obtulit, aufert omnia peccata. Supra IX, 28: Christus semel oblatus est ad multorum exhaurienda peccata. Et ideo dicit quod una oblatione consummavit, id est, perfecit, quod fecit reconciliando et coniungendo nos Deo tamquam principio, sanctificatos in sempiternum, quia hostia Christi, qui Deus est et homo, habet virtutem aeternam sanctificandi. Infra XIII, v. 12: Iesus ut sanctificaret per suum sanguinem populum, et cetera. Per Christum enim perficimur et coniungimur Deo. Rom. V, 2: per quem accessum habemus ad Deum.

Deinde cum dicit contestatur autem, confirmat quod dixerat per auctoritatem, quae sumpta est ex Ier. XXXI, 33, quae, quia supra cap. octavo exposita est, ad praesens intermittitur. Et tamen potest dividi in duas partes. Primo ponit auctoritatem; secundo ex ea arguit, ibi ubi autem horum remissio. Et facit talem rationem: in novo testamento remittuntur peccata per oblationem Christi, quia in remissionem peccatorum effusus est sanguis Christi; ergo in novo testamento, in quo peccata et iniquitates remittuntur, ut dictum est in auctoritate, non est oblatio pro peccato, supple, amplius iteranda. Matth. IX, 12: non est opus valentibus medicus, sed male habentibus. Ubi ergo est horum remissio, et cetera. Fieret enim iniuria hostiae Christi.

Lectio 2

[19] habentes itaque fratres fiduciam in introitu sanctorum in sanguine Christi

[20] quam initiavit nobis viam novam et viventem per velamen id est carnem suam

[21] et sacerdotem magnum super domum Dei

[22] accedamus cum vero corde in plenitudine fidei aspersi corda a conscientia mala et abluti corpus aqua munda

[23] teneamus spei nostrae confessionem indeclinabilem fidelis enim est qui repromisit

[24] et consideremus invicem in provocationem caritatis et bonorum operum

[25] non deserentes collectionem nostram sicut est consuetudinis quibusdam sed consolantes et tanto magis quanto videritis adpropinquantem diem

[87963] Super Heb., cap. 10 l. 2 Postquam ostendit apostolus multiplicem eminentiam sacerdotii Christi respectu sacerdotii legalis, hic iuxta consuetudinem suam concludit, monendo quod isti sacerdotio fideliter inhaerendum est. Hoc enim semper supra fecit, quod post commendationem ponit admonitionem, quia ad hoc susceperat commendare gratiam Christi, ut alliciat eos ad obediendum Christo, et recedendum a caeremonialibus legis. Circa hoc ergo duo facit, quia primo ponit monitionem; secundo assignat rationem, ibi voluntarie enim. Sciendum est autem circa primum quod duo dixerat de sacerdotio Christi, scilicet virtutem ritus eius, quia per proprium sanguinem; item dignitatem ipsius, quia pontifex in aeternum. Et ideo in monitione sua resumit ista duo. Unde monendo, quod fideliter obediendum est Deo Christo, primo ponit illa duo; secundo ponit suam monitionem, ibi accedamus cum bono corde.

Item prima in duas, quia primo resumit ritum sacerdotii eius; secundo dignitatem, ibi et sacerdotem magnum. Dicit ergo itaque, fratres, scilicet per mutuam charitatem, habentes fiduciam in introitu, et cetera. Eph. III, 12: in quo habemus fiduciam et accessum in confidentia, et cetera. Ex. XV, 17: introduces eos, et plantabis in monte haereditatis tuae firmissimo habitaculo, et cetera. Ps. CXXI, 1: laetatus sum in his quae dicta sunt mihi, in domum domini ibimus. Et hoc in sanguine Christi, quia hic est sanguis novi testamenti, id est, novae promissionis, scilicet caelestium. Sed quomodo habeamus fiduciam introeundi ostendit, quia Christus per suum sanguinem initiavit, id est inchoavit, novam viam nobis. Mich. II, 13: ascendit pandens iter ante eos. Io. XIV, 3: si abiero et praeparavero vobis locum, et cetera. Is. XXXV, 8: sancta via vocabitur, et pollutus non transibit per illam. Haec est ergo via eundi in caelum. Et est nova quia ante Christum nullus invenit eam, quia nemo ascendit in caelum nisi qui descendit de caelo, Io. III, 13. Et ideo qui vult ascendere, debet ipsi tamquam membrum capiti suo adhaerere. Apoc. II, 7: vincenti dabo edere de ligno vitae, quod est in Paradiso Dei mei. Et c. III, 12: et scribam super eum nomen novum, et nomen civitatis novae Ierusalem, quia scilicet de novo introducuntur. Viventem, id est, semper perseverantem, in quo apparuit virtus deitatis, quia semper vivit.

Sed quae sit ista via ostendit subdens per velamen, id est, carnem suam. Sicut enim sacerdos per velum intrabat in sancta sanctorum, ita si volumus intrare sancta gloriae, oportet intrare per carnem Christi, qui fuit velamen deitatis. Is. XLV, 15: vere tu es Deus absconditus. Non enim sufficit fides de deitate, si non adsit fides de incarnatione. Io. XIV, 1: creditis in Deum, et in me credite. Vel per velamen, id est, per carnem suam datam nobis sub velamento speciei panis in sacramento. Non enim proponitur nobis sub specie propria propter horrorem, et propter meritum fidei.

Consequenter commendat dignitatem sacerdotis, cum dicit et sacerdotem magnum, qui scilicet nobis initiavit viam, quasi dicat: habentes fiduciam intrandi per sacerdotem, scilicet Iesum. Ps. CIX, 5: tu es sacerdos in aeternum. Qui dicitur magnus, quia sacerdotium eius non est tantum super unum populum, sicut Aaron, sed super domum Dei totam scilicet Ecclesiam militantem et triumphantem. I Tim. c. III, 15: ut scias quomodo oporteat te conversari in domo Dei, quae est Ecclesia. Et dicit super, quia Moyses fuit fidelis in omni domo, tamquam famulus, Num. XII, 7; sed Christus super totam domum, sicut filius, qui est dominus omnium. Matth. ult.: data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. De hoc etiam supra III.

Deinde cum dicit accedamus, ponit monitionem suam, ut scilicet ex quo talis et tantus est, fideliter est ei adhaerendum. Quod fit tribus modis, scilicet per fidem, spem, et charitatem. I Cor. XIII, 13: nunc autem manent fides, spes, charitas. Primo ergo monet ad ea, quae sunt fidei; secundo ad ea, quae sunt spei, ibi teneamus spei; tertio ad ea, quae sunt charitatis, ibi et consideremus.

Sed quantum ad primum duo sunt necessaria, scilicet ipsa fides, quia sine fide impossibile est placere Deo, et fidei sacramentum.

Quantum ad primum dicit accedamus, ad ipsum, cum vero, non ficto, corde. IV Reg. c. XX, 3 et Is. XXXVIII, 3: memento quomodo ambulaverim coram te in veritate, et in corde perfecto. Hoc autem fit quando opus concordat cordi. Accedamus etiam in plenitudine fidei. Infra XI, 6: accedentem ad Deum oportet credere, et cetera. Nec sufficit qualiscumque fides, sed requiritur fides plena, quod fit duobus modis, scilicet et quantum ad materiam fidei, ut credantur omnia quae proponuntur ad credendum, et quod sit fides formata, quod est per charitatem. Rom. XIII, v. 10: plenitudo enim legis est dilectio.

Quantum ad sacramentum fidei dicitur aspersi corda vestra, quod alludit ei, quod dicitur Num. XIX, ubi ponitur ritus vitulae rufae, de cuius aqua aspergebatur mundandus die tertio, sed die septimo alia aqua lavabatur corpus eius, et vestimenta. Per aspersionem aquae vitulae rufae figurabatur passio Christi, quia die tertia, scilicet in fide Trinitatis in Baptismo mundamur a peccatis. Et quantum ad hoc dicit aspersi corda, non corpora. Infra XII, 24: accessistis ad sanguinis aspersionem. Aspersi ergo corda non a tactu mortui, sicut per aquam vitulae rufae, sed a conscientia mala. De ablutione autem, quae fiebat septima die, dicit et abluti corpus aqua munda. Non enim in Baptismo operatur tantum virtus passionis, sed etiam infunduntur in ipso dona spiritus sancti. Unde in septima die, id est in plenitudine donorum spiritus sancti, totus homo abluitur intus et extra ab omni peccato tam actuali quam originali, quod est quasi corporale, quia anima ipsum contrahit per unionem ad carnem foedam. Dicitur autem spiritus sanctus aqua quia mundat. Act. XV, 9: fide purificans corda ipsorum. Ez. XXXVI, 25: effundam super vos aquam mundam, et mundabimini ab omnibus inquinamentis vestris, et ab universis idolis vestris mundabo vos. Zach. XIII, 1: erit fons patens domui David, et habitantibus Ierusalem, in ablutionem peccatoris et menstruatae. Tit. III, 5: per lavacrum regenerationis et renovationis spiritus sancti. Et in huius signum super Christum baptizatum descendit spiritus sanctus in corporali specie.

Deinde cum dicit teneamus spei nostrae, ponit illud quod pertinet ad spem. Et circa hoc facit duo. Primo enim hortatur ad spei certitudinem; secundo subdit rationem, ibi fidelis enim est qui.

Sciendum est autem, quod per fidem Christi datur nobis spes salutis aeternae, et introitus in caelum. I Pet. I, 3: regeneravit nos in spem vivam. Unde dicit teneamus, et non dicit spem, sed spei nostrae confessionem, quia non sufficit habere spem in corde, sed etiam oportet confiteri ore. Rom. X, 10: corde creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem. Item oportet confiteri eam non solum verbo, sed etiam factis, contra quosdam, de quibus Tit. I, 16: confitentur se nosse Deum, factis autem negant. Fit autem ista confessio per opera, per quae tenditur ad res speratas. Apoc. III, 11: tene quod habes ne alius accipiat coronam tuam. Indeclinabilem, id est, ut ab ista confessione non declinemus, neque per prospera, neque per adversa. Ps. CXXIV, 5: declinantes autem in obligationes, adducet dominus cum operantibus iniquitatem. Is. XXX, v. 21: haec est via, ambulate in ea, et non declinetis neque ad dexteram, neque ad sinistram.

Et ratio huius est, quia ille qui repromisit, est fidelis, et ideo mentiri non potest. Ps. CXLIV, 13: fidelis dominus in omnibus verbis suis. Deut. XXXII, 4: Deus fidelis, et absque ulla iniquitate.

Consequenter cum dicit et consideremus, etc., ponit illud quod pertinet ad charitatem, et circa hoc facit tria. Primo enim facit, quod dictum est; secundo removet contrarium charitati, ibi non deserentes; tertio assignat rationem ex congruitate temporis, ibi et tanto magis, et cetera.

Circa primum sciendum est, quod licet charitas principaliter inhaereat Deo, tamen manifestatur per charitatem proximi. I Io. IV, 20: qui enim non diligit fratrem suum quem videt, Deum quem non videt, quomodo potest diligere? Ergo ad charitatem pertinet, quod diligatur proximus. Ideo dicit consideremus invicem, ut scilicet ea, quae proximi sollicite faciamus. Eccli. XVII, 12: et unicuique mandavit Deus de proximo suo. Sed quia aliqui ea quae sunt proximi considerant zelo invidiae, aliqui vero zelo odii, contra quos dicitur Prov. XXIV, 15: ne quaeras impietatem in domo iusti, ideo dicit in provocationem charitatis, id est, ut provocemus eos ad charitatem. Rom. XI, 13 s.: quamdiu apostolus gentium sum, ministerium meum honorificabo, si quo modo ad aemulandum provocem carnem meam, et salvos faciam aliquos ex illis. Ista autem provocatio procedit ex dilectione, quae extenditur ad opus exterius. I Io. III, 18: non diligamus verbo neque lingua, sed opere et veritate. Sicut enim dicit Gregorius, non est amor Dei otiosus, operatur enim magna si est, si autem operari renuit, amor non est. Probatio ergo dilectionis, exhibitio est operis. Ideo subdit et bonorum operum. Col. I, v. 10: in omni opere bono fructificantes.

Deinde removet contrarium charitati, cum dicit non deserentes, et cetera. Quia enim charitas est amor, proprium autem amoris est unire, quia, ut dicit Dionysius, amor est vis unitiva Io. XVII, 22 s.: ut sint unum sicut et nos unum sumus, et cognoscat mundus, quia dilexisti eos, sicut et me dilexisti ideo recedere ab invicem, est directe oppositum charitati. Et ideo dicit non deserentes collectionem nostram, scilicet Ecclesiae, quam aliqui deserunt tripliciter. Scilicet propter persecutiones apostatantes a fide. Et isti significantur per illos, de quibus dicitur Io. c. VI, 67, quod abierunt retro, et iam cum illo non ambulabant. Matth. XIII, 21: facta tribulatione et persecutionibus propter verbum continuo scandalizantur. Lc. VIII, 13: ad tempus credunt, et in tempore tentationis recedunt. Secundo, mali praelati qui dimittunt oves in periculo. Io. X, 13: mercenarius fugit, quia mercenarius est. Aliqui vero ex superbia, quia cum possent esse utiles ad regendum, cum nota superbiae ab aliis se separant, Iud. I, 19: hi sunt qui segregant se ab aliis, animales, spiritum non habentes, quasi sub specie maioris perfectionis. Et forte tales erant in tempore illo. Ideo sequitur sicut consuetudinis est quibusdam. Contra quos dicitur I Cor. XI, 16: si quis videtur contentiosus esse, nos talem consuetudinem non habemus in Ecclesia Dei. Sed quid debent facere subdit sed consolantes, quasi dicat: si videas, quod socius tuus male se habet, non deseras eum, sed consolare, non sicut illi qui deserunt collectionem, de quibus dicit sicut est consuetudinis quibusdam, et cetera.

Consequenter cum dicit et tanto magis, assignat causam huius. Posset enim aliquis dicere: quare debemus nos in fide proficere? Quia motus naturalis quanto plus accedit ad terminum, magis intenditur. Contrarium est de violento. Gratia autem inclinat in modum naturae; ergo qui sunt in gratia quanto plus accedunt ad finem, plus debent crescere. Et ideo dixit non deserentes, sicut quidam, sed consolantes. Et hoc, tanto magis quanto videritis appropinquantem diem, id est terminum. Rom. XIII, v. 12: nox praecessit, dies autem appropinquavit. Prov. IV, 18: iustorum semita, quasi lux splendens proficit, et crescit usque ad perfectum diem.

Lectio 3

[26] voluntarie enim peccantibus nobis post acceptam notitiam veritatis iam non relinquitur pro peccatis hostia

[27] terribilis autem quaedam expectatio iudicii et ignis aemulatio quae consumptura est adversarios

[28] irritam quis faciens legem Mosi sine ulla miseratione duobus vel tribus testibus moritur

[29] quanto magis putatis deteriora mereri supplicia qui Filium Dei conculcaverit et sanguinem testamenti pollutum duxerit in quo sanctificatus est et Spiritui gratiae contumeliam fecerit

[30] scimus enim qui dixit mihi vindictam ego reddam et iterum quia iudicabit Dominus populum suum

[31] horrendum est incidere in manus Dei viventis

[87964] Super Heb., cap. 10 l. 3 Supra apostolus posita commendatione excellentiae sacerdotii Christi, et subiuncta admonitione ut illius sacerdotio adhaereant per fidem et charitatem, hic probat monitionem suam per rationem. Et hoc facit dupliciter, primo terrendo, secundo demulcendo, ibi rememoramini autem pristinos dies. Circa primum duo facit quia primo terret eos ad observandum monitionem suam propter subtractionem remedii; secundo propter expectationem iudicii, ibi terribilis autem.

Dicit ergo voluntarie, etc., quod dupliciter exponitur: uno modo secundum Glossam quae videtur facere differentiam inter peccantes volentes et voluntarie; ita quod volens peccat, qui quasi passione ductus consentit in peccatum, de quo ante non cogitavit; voluntarie autem qui ex certa malitia, cuius voluntas prona est ad peccandum, ut statim cedat. Ier. VIII, 6: omnes conversi sunt ad cursum suum quasi equus vadens impetu ad proelium, nec postea poenitet. Prov. II, 14: laetantur cum malefecerint, et exultant in rebus pessimis. Ergo voluntarie peccantibus, id est, in voluntate peccandi permanentibus. Et exaggerando subdit post acceptam notitiam veritatis. II Pet. II, 21: melius erat illis viam iustitiae non agnoscere, quam post agnitionem retrorsum converti. Iam non relinquitur hostia pro peccatis, id est, hostia quam Christus obtulit pro remissione peccatorum, non est nobis utilis, quia illis dimittuntur peccata, qui de ipsis poenitent. Matth. c. XXVI, 28: hic est sanguis novi testamenti, qui pro multis effundetur, scilicet efficaciter. Sed de malis dicitur Is. XLIX, 4: in vacuum laboravi sine causa, et vane fortitudinem meam consumpsi. Ier. VI, 29: frustra conflavit conflator, malitiae eius non sunt consumptae.

Sed melius potest dici, et secundum intentionem apostoli, quia, secundum Augustinum, liberum arbitrium habet multiplicem statum, quia in statu extra gratiam, antequam reparetur per gratiam, non est in potestate nostra peccare mortaliter vel non peccare, et hoc propter praeconceptionem finis, et habitum inclinantem; quod quidem verum est secundum magnum tempus, sed per aliquam moram, si operetur ex praemeditatione, potest vitare hoc peccatum vel illud. Sed postquam per gratiam reparatus est homo omnino, in potestate eius est vitare peccatum mortale, et etiam veniale in particulari, non autem omnino in universali, et hoc est propter auxilium gratiae salvantis. Et ideo dicit nobis peccantibus voluntarie post acceptam notitiam veritatis, id est, post acceptam gratiam, per quam habetur notitia peccati, quia ante notitiam peccati peccatum nostrum a Deo nobis non imputatur, unde quasi dicitur ipsum ignorare, quia non imputat nobis. Sed post, iam non est pro peccatis hostia. Ante enim reparationem, quae facta est per Christum, relinquebatur hostia ista quae expectatur, sed nunc iam non expectatur alia mors eius, ita nec post Baptismum semel acceptum expectatur alius Baptismus.

Deinde cum dicit terribilis autem, deterret expectatione divini iudicii. Et circa hoc duo facit: primo enim terret, secundo subdit rationem, ibi irritam quis faciens.

Sic ergo dictum est, quod non relinquitur ultra hostia. Quid ergo? Illud quod supra dictum est cap. IX quod post mortem est iudicium. Iob XIX, 29: scitote esse iudicium. Istius iudicii expectatio est valde terribilis, tum propter conscientiam peccatorum Iac. c. III, 2: in multis offendimus omnes, tum etiam propter imperfectionem iustitiarum nostrarum Is. LXIV, 6: iustitiae nostrae quasi pannus menstruatae. Ps. CXVIII, 120: a iudiciis tuis timui. Abac. III, 16: audivi et conturbatus est venter meus. Est afflictiva. Unde dicit et ignis aemulatio, id est poena ignis, quae infligitur ex zelo et aemulatione divinae iustitiae. Ex. XX, 5: ego sum dominus Deus tuus fortis Zelotes, et cetera. Zelus autem est amor sponsi. Sicut ergo sponsus non parcit sponsae malae, sic nec Deus animae peccatrici. Prov. VI, 34: zelus et furor viri non parcet in die vindictae. Sequitur quae consumptura est adversarios. Ps. c. XCVI, 3: ignis ante ipsum praecedet et inflammabit in circuitu inimicos eius, quia ignis qui praecedet faciem iudicis, corpora viventium incinerabit, et reprobos detrudet in Infernum, et corpora eorum consumet, non totaliter consumendo, sed in perpetuum cruciando.

Consequenter cum dicit irritam quis faciens, probat quod dixerat de terrore iudicii, et primo per locum a minori; secundo per auctoritatem, ibi scimus autem illum. Primum accipit ex lege. Tanto enim aliquis est reus maioris poenae, quanto rem magis sacram contemnit. Cum ergo vetus testamentum non sit ita sanctum sicut novum, et transgressor illius gravissime puniebatur; ergo transgressor novi longe gravius debet puniri. Circa istud argumentum duo facit: primo enim ponit istud quod fiebat in veteri; secundo illud quod fiendum est in novo, ibi quanto magis.

Quantum ad vetus ponit culpam et poenam. Culpam, cum dicit irritam quis faciens legem Moysi. Irritum dicitur quod non sortitur debitum finem. Lex autem non solum vetus, sed etiam quaelibet, datur ut inducat homines ad virtutem, et faciat abstinentes a vitiis. Et ideo qui transgreditur legem, et vacat vitiis, quantum est in se, legem irritam facit. Matth. XV, 6: irritum fecistis mandatum Dei propter traditiones vestras. Gen. XVII, 14: masculus, cuius praeputii caro circumcisa non fuerit, peribit de populo suo, quia pactum meum irritum fecit.

Et poenam ostendit, cum dicit sine ulla miseratione. Et ista poena est valde gravis, quia infligit mortem. Unde dicit moritur. Ex. XXII, 18: maleficos non patieris vivere. Item quia irremissibilis. Unde dicit sine ulla miseratione. Deut. XIX, 12 s.: morietur, nec misereberis eius. Sed numquid lex Dei excludit misericordiam? Constat quod non. Os. VI, 6: misericordiam volui, et non sacrificium. Respondeo. Dicendum est, quod differunt misericordia, clementia et venia: quia misericordia est quando homo ex quadam passione cordis et animi movetur ad remittendum poenam, et hoc aliquando est contra iustitiam, et istam prohibet. Venia autem est, quando propter aliquam utilitatem publicam remittit aliquid de poena debita. Clementia est quando non solum de poena aliquid, sed etiam de culpa remissius iudicat. Ista duo non prohibentur, sed misericordia primo modo dicta, quia est contra iustitiam, et inducit dissolutionem. Moritur ergo et hoc, duobus vel tribus testibus, supple convictus. Deut. XVII, v. 6: in ore duorum vel trium testium stat omne verbum. Causa autem quare lex numerum testium determinat secundum Augustinum est, ut per hoc designetur immobilitas veritatis, quae est in sancta Trinitate. Nec refert si nominentur duae personae vel tres, quia semper in duabus intelligitur tertia, scilicet spiritus sanctus, qui est nexus amborum. Ista ratio mystica est. Sed litteralis est, ut quia in iudicio unus affirmat, alter negat, non plus credendum est uni quam alteri. Multitudini autem est credendum. Omnis autem multitudo completur numero ternario. Et ideo sufficit, quod sint duo cum accusante, sed tertius testis superadditur ex abundanti.

Deinde cum dicit quanto magis, ponitur id quod spectat ad novum testamentum. Et primo ponit poenam; secundo culpam, ibi qui filium Dei. Quantum ad poenam dicit: quanto magis putatis deteriora mereri supplicia. Quia enim in novo testamento per Christum praedicatum est, ideo peccans in ipso, gravius punitur. Matth. XI, 22: verumtamen dico vobis, quod Tyro et Sidoni remissius erit quam vobis in die iudicii.

Sed numquid plus punitur peccator Christianus, quam infidelis? Quia si sic, melius esset quod omnes essent infideles. Respondeo. Dicendum est, quod aliud est de illis qui fidem contemnunt, quia isti proprie sunt contemptores; aliud de illis, qui ex ignorantia fidem non annuntiatam, non tenent, et talibus peccatum infidelitatis non imputatur. Sed qui fidem annuntiatam contemnit, gravius punitur, quia peccatum infidelitatis maximum est. Si ergo comparamus Christianum et Iudaeum qui non contemnit, et uterque sit adulter, tunc gravius punietur Christianus quam Iudaeus, quia non solum pro adulterio, sed etiam quia magis ingratus est.

Sed numquid universaliter verum est, quod semper idem peccatum in specie gravius punitur in maiori? Respondeo. Dicendum est, quod dupliciter peccatur. Uno modo ex surreptione. Et sic quando aliquis dat se operibus divinis, si ex surreptione peccat, minus punitur. II Par. c. XXX, 18 s.: dominus bonus propitiabitur cunctis, qui in toto corde requirunt Deum patrum suorum. Ps. XXXVI, 24: cum ceciderit, non collidetur. Sed si ex contemptu, magis peccat, quia cum sit in statu altiori, magis contemnit. Et de talibus loquitur hic, qui sunt magis ingrati.

Quantum vero ad culpam dicit qui filium Dei conculcaverit. Sciendum vero est, quod apostolus gravitatem culpae eorum, qui peccant in novo testamento, ostendit ex beneficiis nobis a Deo in illo collatis. Deus autem nobis dedit quicquid maximum et pretiosum habebat, scilicet filium suum unigenitum. II Pet. I, 4: per quem maxima nobis et pretiosa promissa donavit. Dedit etiam spiritum sanctum. Ioel II, 28: effundam de spiritu meo super omnem carnem. Rom. V, v. 5: charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis. Ingratitudo autem super tantis beneficiis aggravat peccatum. Circa ingratitudinem vero super datione filii duo consideranda sunt ac ponderanda, scilicet mysterium incarnationis, in qua datus est nobis, et sacramentum passionis, in qua pro nobis se obtulit. Supra IX, v. 14: sanguis Christi, qui per spiritum sanctum semetipsum obtulit immaculatum Deo, et cetera. Et ideo quantum ad primum dicit qui filium Dei, scilicet pro nobis incarnatum, conculcaverit, id est vilipenderit, scilicet non credendo quod fides filii Dei sit sufficiens ad salutem, sicut illi qui legalia servabant, Gal. c. III, 1: ante quorum oculos Christus proscriptus est. Item non obediendo eius mandatis, nec vivendo secundum doctrinam eius. I Reg. II, 30: qui autem contemnunt me, erunt ignobiles. Quantum ad secundum dicit: et sanguinem testamenti, id est, Christi sanguinem confirmativum novi testamenti. Matth. XXVI, 28: hic est sanguis meus novi testamenti, et cetera. Pollutum duxerit, id est, reputaverit pollutum, ut scilicet non possit mundare, sicut pollutus in se non mundat. Eccli. XXXIV, 4: ab immundo quis mundabitur? Quasi dicat: nullus scilicet, secundum quod mundatio tantum fiebat per sanguinem animalium. Item pollutum duxit, qui virtute eius in Baptismo ablutus, peccat redeundo ad vomitum. Apoc. I, 5: dilexit nos, et lavit nos a peccatis nostris in sanguine suo. Et ideo dicit in quo sanctificatus est, id est, per quem sanctificatus est. I Cor. VI, 11: abluti estis, sanctificati estis in nomine domini nostri Iesu Christi. Mal. I, 11: in omni loco offertur oblatio munda nomini meo, quia magnum est nomen meum in gentibus. Item qui peccat post alia sacramenta, etiam potest dici sanguinem Christi pollutum ducere. Item aggravatur peccatum ex contemptu spiritus sancti. Et ideo dicit et spiritui gratiae iniuriam fecerit, id est, contumeliam, quam facit qui non credit, quod gratia spiritus sancti sit data per Christum, ut habetur Io. XIV, 16: rogabo patrem, et alium Paraclitum dabit vobis, et sufficiat ad salutem sine legalibus, ut scilicet remissionem peccatorum adscribat observantiis legis. Vel conculcat Christum, qui libere absque timore sanguinem Christi polluit, qui eo indigne communicat spiritui gratis dato. Eph. II, 8: donum enim Dei est, et non ex operibus. Contumeliam, iniuriam, facit, qui Christum per peccatum a se abiicit. Sap. I, v. 5: corripietur, id est, expelletur, a superveniente iniquitate. Eph. IV, 30: nolite contristare spiritum sanctum Dei. I Thess. 5, 19: spiritum nolite extinguere.

Deinde cum dicit scimus enim, etc., probat quod dixit per auctoritates. Et circa hoc facit duo: primo enim probat ponendo auctoritates; secundo concludit ex eis, ibi horrendum est.

Dicit ergo scimus, illum, qui dixit (Deut. XXXII, 35, secundum aliam litteram): mihi vindictam, supple servate. Littera nostra habet: mea est ultio. Et numquid reddes? Immo et ego retribuam.

Sed contra. Si soli Deo servatur vindicta, quare iudices vindicant? Respondeo. Ad hoc respondet apostolus, Rom. XIII, 4, quod iudex est minister Dei. Unde non iudicat propria auctoritate, sed Dei.

Secunda auctoritas est ibidem iudicabit dominus populum suum. Si suum, ergo multo magis inimicos. I Pet. IV, 18: si iustus vix salvatur, impius et peccator ubi parebit? Vel populum suum, id est qui fidem suam non contemnunt, quia infideles damnabuntur, et non iudicabuntur iudicio discussionis. In iudicio enim, ut dicit Gregorius, quatuor erunt ordines. Quidam qui non iudicabuntur, sed iudicabunt et salvabuntur, scilicet apostoli, et apostolici viri. Quidam qui iudicabuntur et salvabuntur, ut mediocriter boni. Quidam, qui iudicabuntur et damnabuntur, ut mali fideles. Quidam, qui non iudicabuntur et damnabuntur, ut omnes infideles.

Deinde cum dicit horrendum est, ponit conclusionem. Ex quo enim vindicta reservanda est Deo, qui iudicabit populum suum, horrendum est incidere in manus Dei viventis. Quanto enim iudex iustior et fortior est, tanto magis timendum est. Ps. VII, 12: Deus iudex iustus et fortis. Ergo horrendum est incidere in manus eius. Dan. XIII, 23: melius est mihi absque opere incidere in manus vestras. Eccli. II, 22: si poenitentiam non egerimus, incidemus in manus domini, et non in manus hominum.

Sed contra, II Reg. ult., David tamquam melius praeelegit incidere in manus Dei. Respondeo. Dicendum est, quod homo peccat offendendo hominem, et offendendo Deum. Melius autem est incidere in manus hominis offendendo ipsum, quam in manus Dei ipsum offendendo. Vel dicendum est, quod melius est peccantem et contemnentem incidere in manus hominis, peccantem vero sed poenitentem in manus Dei. Et sic elegit David. Vel dicendum est quod usque ad iudicium non est horrendum in manus Dei incidere, qui iudicat misericorditer quamdiu est pater misericordiarum, sed post iudicium horrendum est incidere in manus Dei, quando sicut Deus ultionum iustitias iudicabit. Modo enim sicut circumdatus infirmitate, quam aliquando expertus est, ex compassione misericorditer iudicat.

Lectio 4

[32] rememoramini autem pristinos dies in quibus inluminati magnum certamen sustinuistis passionum

[33] et in altero quidem obprobriis et tribulationibus spectaculum facti in altero autem socii taliter conversantium effecti

[34] nam et vinctis conpassi estis et rapinam bonorum vestrorum cum gaudio suscepistis cognoscentes vos habere meliorem et manentem substantiam

[35] nolite itaque amittere confidentiam vestram quae magnam habet remunerationem

[36] patientia enim vobis necessaria est ut voluntatem Dei facientes reportetis promissionem

[37] adhuc enim modicum quantulum qui venturus est veniet et non tardabit

[38] iustus autem meus ex fide vivit quod si subtraxerit se non placebit animae meae

[39] nos autem non sumus subtractionis in perditionem sed fidei in adquisitionem animae

[87965] Super Heb., cap. 10 l. 4 Supra apostolus monuit ad inhaerendum Christo per fidem, spem, et charitatem. Ad quod induxit per rationes terrentes, hic ponit rationes demulcentes, sicut bonus medicus postquam secuit, ponit unctiones lenientes. Inter omnia enim commendatio de bene gestis est unum quod maxime provocat ad bonum inceptum continuandum. Virtus enim laudata crescit in immensum. Pondus et immensum gloriae calcar habet. Et circa hoc facit duo: primo enim commemorat eis bona quae fecerant; secundo hortatur ad implendum quod restat, ibi nolite itaque amittere. Circa primum facit tria primo enim in generali commemorat tribulationes, quas pro fide passi sunt; secundo describit tribulationum modos, ibi et in altero; tertio exponit eas in speciali, ibi nam et vinctis.

Quia ergo ex bene gestis homo exercitatur ad melius, sicut aliquando ex malis e contrario desperat de seipso, ideo recitat bona eorum, dicens rememoramini. Ier. II, v. 2: recordatus sum tui, id est, bonorum, quae egisti. Dies pristinos, id est primordia conversionis vestrae, in quibus illuminati per fidem, quae illuminat animam et purgat. Act. XV, 9: fide purificans corda eorum. Is. LX, 1: surge, illuminare, Ierusalem. Hoc autem est per fidem Christi. Eph. c. III, 17: habitare Christum per fidem, et cetera. Lc. I, 79: illuminare his qui in tenebris, et in umbra mortis sedent. Primum enim lumen animae est fides. Sustinuistis magnum certamen passionum, id est, magnas passiones contra vos certantes, vobis illatas ab his qui Christum persequebantur in vobis. Act. IX, 4: Saule, Saule, quid me persequeris? Me, inquam, in membris meis, quia, ut dicit Augustinus, in sermone super verbo isto, membris in terra positis caput de caelo clamat. Sap. X, 12: certamen forte dedit illi, ut vinceret. II Tim. IV, v. 7: certavi bonum certamen. Sicut enim dicitur Act. VIII, 1, facta est persecutio magna in Ecclesia post mortem Stephani. I Thess. c. II, 14: vos enim imitatores facti estis Ecclesiarum Dei, quae sunt in Iudaea, quoniam eadem passi estis vos a contribulibus vestris, sicut et ipsi a Iudaeis. Si ergo a principio incepistis sustinere, vituperabile esset modo deficere.

Consequenter cum dicit et in altero, ostendit quae fuerint illae tribulationes. Dupliciter enim patitur aliquis, scilicet in se tribulationem sustinendo, et in alio alienae tribulationi compatiendo. Utroque autem modo illi passi sunt. Quantum ad primum dicit in altero, scilicet quantum ad vos, facti estis spectaculum opprobriis, quod gravissimum est sapienti. Quod enim unus fatuus irridetur, non est grave, etiam si multa ei irrisio ab aliis inferatur: sapienti vero grave est; sed si tribuletur et irrideatur a tribulante, hoc gravissimum est. In hoc ergo ostendit magnitudinem afflictionis ipsorum, quia facti erant spectaculum, id est, quia nullus eis compatiebatur, immo magis irrisori congaudebant in afflictionibus ipsorum, scilicet in opprobriis. Ps. LXVIII, 10: opprobria exprobrantium tibi ceciderunt super me. Et tribulationibus. Ps. XXXIII, 20: multae tribulationes iustorum. I Cor. IV, 9: spectaculum facti sumus mundo, scilicet ad irrisionem, et Angelis, ad congratulationem, et hominibus, scilicet ratione utentibus, ad imitationem.

Quantum ad secundum dicit, quod in altero effecti sunt socii taliter conversantium, id est eorum, qui talia patiebantur; et hoc per compassionem, et per subministrationem. Rom. XII, 13: necessitatibus sanctorum, et cetera.

Deinde cum dicit nam et vinctis compassi estis, ponit quod dixerat, et primo quantum ad secundum, scilicet quomodo sunt compassi. Inter Iudaeos enim multi erant vincti, sicut de Paulo dicitur Act. VIII, 3, quod devastabat Ecclesiam tradens in custodiam viros et mulieres. Istis compassi sunt ministrando necessaria. Matth. XXV, 36: in carcere eram, et venistis ad me. Quantum ad primum dicit et rapinam bonorum vestrorum, scilicet pro hac causa factam, quia scilicet vinctis ministrabant, cum gaudio suscepistis. Iac. I, 2: omne gaudium existimate, fratres, et cetera. Act. V, 41: ibant apostoli gaudentes, et cetera.

Sed quare cum gaudio? Numquid amandae sunt tribulationes? Certe videtur quod non, quia dicit Augustinus: tolerari iubes eas, non amari. Respondeo. Dicendum est, quod non amantur propter se, sed propter aliud, et sic isti amabant eas. Unde subdit cognoscentes vos habere meliorem et manentem substantiam, scilicet alias divitias principaliores, quae augentur ex subtractione istarum, quibus dicuntur meliores. Temporales enim vanae sunt, quia sunt in his quae sunt infra hominem; spirituales autem in ipso Deo, scilicet in fruitione Dei. Is. XXXIII, 6: divitiae salutis sapientia et scientia, timor domini ipse est thesaurus eius. Item sunt manentes, quia istae deficiunt in se et auferri possunt, illae vero non. Matth. c. VI, 19: nolite thesaurizare vobis thesauros in terra, ubi aerugo et tinea demolitur, et ubi fures effodiunt, et cetera.

Deinde cum dicit nolite itaque, ostendit quid eis restat faciendum, scilicet confidentiam acceptam ex bonis operibus conservare. Et circa hoc facit tria: primo enim ponit monitionem; secundo docet modum monitionem servandi, ibi patientia enim; tertio probat per auctoritatem, ibi adhuc enim modicum.

Dicit ergo: ex quo tot bona in primordiis conversationis vestrae operati estis, ex quibus multam confidentiam debetis habere apud Deum, nolite itaque amittere confidentiam vestram, quod profecto sequeretur si a bonis desisteretis, quae magnam habet remunerationem. Matth. V, 12: gaudete in illa die et exultate, quoniam merces vestra copiosa est in caelis. Gen. XV, 1: ego protector tuus sum, et merces tua magna nimis.

Modus servandi est patientia. Unde dicit patientia enim vobis necessaria est. Sicut autem mansuetudo est moderativa irae, ita patientia ponit modum in tristitiis, ut scilicet non excedant modum rationis. Contingit autem aliquando tristitia ex malis illatis, aliquando vero ex bonis dilatis. Prov. c. XIII, 12: spes quae differtur affligit animam. Quantum autem ad primum dicitur patientia, sed quantum ad secundum dicitur longanimitas. Hic accipitur patientia pro utroque, et quantum ad sufferentiam malorum, et quantum ad longanimitatem bonorum dilatorum. Dicit ergo, quod quantum ad utrumque patientia nobis necessaria est. Prov. XVI, 32: melior est patiens forti viro. Lc. XXI, 19: in patientia vestra possidebitis animas vestras. Iac. I, 4: patientia opus perfectum habet. Et ad quid est necessaria? Ut voluntatem Dei facientes reportetis repromissionem, id est, implentes voluntatem Dei, quae fit per impletionem mandatorum Dei, quia mandata sunt signa voluntatis Dei, unde facientes voluntatem Dei, scilicet voluntatem signi. Sic enim aliquando accipitur voluntas Dei in Scriptura. Ps. CII, 21: ministri eius, qui facitis voluntatem eius. Et sic reportabitis promissionem, id est, rem promissam, quae operantibus datur. Matth. XX, 8: voca operarios, et redde illis mercedem. Lc. XXI, v. 19: in patientia vestra possidebitis animas vestras. Matth. XXIV, 13: qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit. Ier. XVIII, 7: repente loquar adversus gentem, et adversus regnum, ut eradicem et disperdam illud, et cetera.

Deinde cum dicit adhuc autem modicum, probat quod dixit, per auctoritatem. Et circa hoc facit duo: primo enim ponit eam; secundo applicat ad propositum, ibi nos autem.

Prima in tres. Primo enim proponit proximum adventum remunerationis; secundo ostendit conditionem remunerationis, ibi iustus autem meus; tertio declarat periculum, ne perdatur remuneratio, ibi quod si subtraxerit. Circa primum sciendum est, quod auctoritas ista sumpta videtur de Hab. II, 4. Tamen principium sumptum est de Aggaeo, II cap. Quod ideo forte fecit, quia utrumque intellexit de eodem adventu. Habacuc enim sic dixit adhuc visus procul. Aggaeus autem adhuc modicum. Et ideo utitur verbis unius quasi verbis alterius. Vel melius, quia apostolus loquitur de tempore suo, scilicet post incarnationem et resurrectionem, a quo minus restat usque ad iudicium quam a tempore prophetae. Et ideo magis utitur verbo Aggaei quantum ad principium, tamen in fine auctoritates concordant. Vel etiam potest dici, quod loquitur quasi ex seipso, cui non minus credendum est, quam prophetae. Est autem duplex adventus domini secundum duplex iudicium. Unus generalis, scilicet in fine in universali iudicio; alius specialis in morte uniuscuiusque. Quantum ergo ad utrumque dicit adhuc modicum, quantum ad brevitatem temporis. Et quidem quantum ad primum, et si multum sit quantum ad tractum temporis et quo ad nos, breve tamen est quantum ad aeternitatem. Ps. LXXXIX, 4: mille anni ante oculos tuos tamquam dies hesterna, quae praeteriit. Apoc. ult.: ecce venio cito. Sed quantum ad specialem, qui est in morte, de quo Io. XIV, 3: iterum veniam et accipiam vos ad meipsum, non multum refert utrum sit parum, vel multum, quia talis erit unusquisque in iudicio qualis exibit. Et ideo studendum est, ut in morte appareamus boni, quia ubi te invenero, ibi te iudicabo. Et ideo dicit modicum et aliquantulum, quia tribulationes non sunt multum magnae duratione, quia si multum premunt, interimunt: si vero parum premunt, non cito finiuntur. II Cor. IV, 17: id enim quod in praesenti est tribulationis momentaneum et leve, supra modum operatur in nobis aeternum gloriae pondus. Veniet ergo cito, et non tardabit, sive in morte sive in iudicio. Iac. V, 9: ecce iudex ante ianuam assistit.

Qui sunt etiam remunerandi, ostendit cum subdit iustus autem meus ex fide vivit. Haec eadem auctoritas habetur Rom. c. I, 17 et Gal. III, 11. Solis autem iustis debetur remuneratio. Ps. XXXVI, 39: salus autem iustorum a domino. Est autem duplex iustitia. Una quo ad humanum iudicium. Rom. X, 3: ignorantes Dei iustitiam, et suam quaerentes statuere. Alia quo ad divinum. Lc. I, 6: erant autem iusti ante Deum. Istam autem iustitiam requirit Deus. Et ideo dicit iustus meus, scilicet iustitia, quae ad me ordinatur, id est, qui est mihi iustus et propter me. Illud autem per quod homo iustificatur, est fides. Rom. III, 22: iustitia Dei est per fidem Iesu Christi. Cuius ratio est, quia per hoc est homo iustus quod ordinatur in Deum: illud autem per quod primo homo ordinatur in Deum, est fides. Et ideo dicit iustus meus ex fide. Infra XI, 6: accedentem ad Deum oportet credere. Nec solum per fidem iustitia, sed etiam per fidem iustificatus vivit. Sicut enim per animam vivit corpus, ita anima per Deum. Unde sicut per illud per quod primo unitur anima corpori, vivit corpus, ita per id per quod primo unitur Deus animae, vivit anima, hoc autem est fides, quia fides est primum in vita spirituali. Is. VII, 9: si non credideritis, non permanebitis, sicut domus non permanet, destructo fundamento. Gal. II, 20: quod autem nunc vivo in carne, in fide vivo filii Dei. Fides autem si non est formata charitate, mortua est, et ideo non vivificat animam sine charitate. Gal. V, 6: fides quae per charitatem operatur. I Io. III, 14: nos scimus, quia translati sumus de morte ad vitam, quoniam diligimus. Vel: iustus meus ex fide vivit, id est, apud me reputatur et habet vitam gloriae, sine actuali passione, si non datur opportunitas patiendi.

Deinde cum dicit quod si subtraxerit se, ostendit periculum imminens non permanenti in iustitia fidei. Quia enim in potestate habentis fidem est ipsam perdere vel servare, ideo dicit si subtraxerit se, scilicet a fide et a iustitia, non placebit animae meae. Littera nostra habet non erit recta anima eius. Et est idem sensus. Dicit Hieronymus quod ubicumque aliter scriptum est in Hebraeo, quam in Septuaginta, apostolus utitur sicut didicit a Gamaliele, ad cuius pedes didicit legem. Non placebit ergo animae meae, id est, voluntati meae. Voluntas enim Dei debet esse regula actionum nostrarum. Qui ergo non concordat voluntati Dei, non est recta anima eius.

Deinde cum dicit nos autem non sumus adaptat ad propositum, quasi dicat: sic erit his, qui se fidei subtrahunt. Sed nos non sumus filii subtractionis in perditionem. Ille dicitur filius alicuius quod in ipso dominatur. Et sic dicitur aliquis filius mortis, scilicet in quo dominatur illud per quod a Deo reprobatur. Canonica Iudae: hi sunt qui segregant semetipsos, animales spiritum non habentes. In perditionem, scilicet animae. Ps. LXXII, 26: perdidisti omnes qui fornicantur abs te. Ps. I, 6: et iter impiorum peribit. Sed filii Dei, id est, renati in Christo per fidem, in acquisitionem, id est in salutem, animae. Qui enim mandata Dei custodit, salvat animam suam. Matth. XIX, 17: si vis ad vitam ingredi, serva mandata. I Thess. V, 5: non sumus filii noctis, neque tenebrarum. Ergo non deficiamus a fide.

CHAPITRE X : La valeur supérieur du message du Christ

Hébreux X, 1 à 18 : L'incapacité de l'Ancien Testament pour laver le péché

SOMMAIRE : L'Apôtre prouve que l'Ancien Testament n'a pas pu purifier les hommes de la souillure du péché ; il appuie son raisonnement par la raison et par le témoignage de l’Écriture.

1. Car la loi n’ayant que l’ombre des biens à venir et non l’image même des choses, ne peut jamais, par l’oblation des mêmes hosties qui s’offrent toujours chaque année, rendre justes et parfaits ceux qui s’approchent de l'autel :

2. Autrement, on aurait cessé de les offrir, parce que ceux qui lui rendent ce culte n’auraient plus senti leur conscience chargée de péchés, en ayant été une fois purifiés.

3. Et cependant on y parle de nouveau tous les ans de péchés.

4. En effet, il est impossible que le sang des taureaux et des boucs enlève les péchés.

5. C’est pourquoi le Fils de Dieu entrant dans le monde dit : Vous n’avez pas voulu d’hostie ni d’oblation, mais vous m’avez formé un corps ;

6. Vous n’avez pas agréé les holocaustes pour le péché :

7. Alors j’ai dit : Me Voici ; je viens selon qu’il est écrit de moi dans le livre pour faire, ô Dieu, votre volonté.

8. Après avoir dit : Vous n’avez pas voulu et vous n’avez pas agréé les hosties, les oblations, les holocaustes pour le péché, qui sont toutes choses qui s’offrent selon la loi ;

9. Il ajoute ensuite : Me voici ; je viens pour faire, ô Dieu, votre volonté et ainsi il abolit les premiers sacrifices pour établir le second.

10. Et c’est cette volonté qui nous a sanctifiés par l’oblation du corps de Jésus-Christ qui a été faite une seule fois.

11. Car, au lieu que tous les prêtres se présentent tous les jours à Dieu, sacrifiant et offrant plusieurs fois les mêmes hosties qui ne peuvent jamais ôter les péchés ;

12. Celui-ci ayant offert une seule fois pour les péchés, s’est assis pour toujours à la droite de Dieu.

13. Où il attend ce qui reste accomplir, que ses ennemis soient réduits à lui servir de marchepied.

14. Car, par une seule oblation, il a rendu parfaits pour toujours ceux qu’il a sanctifiés.

15. Et c’est ce que le Saint Esprit nous a déclaré lui-même. Car, après avoir dit :

16. Voici l’alliance que je ferai avec eux, après que ce temps-là sera arrivé, dit le Seigneur. J’imprimerai mes lois dans leur coeur, et je les écrirai dans leur esprit ;

17. Il ajoute : Et je ne me souviendrai plus de leurs péchés, ni de leurs iniquités.

18. Or, quand les péchés sont remis, on n’a plus besoin d’oblation pour les péchés.

Saint Paul, après avoir rapporté, dans ce qui précède, ce qui se passait sous l’un et l’autre Testament, a établi la prééminence du Nouveau sur l’Ancien. Il prouve ici un point qu’il a supposé, à savoir : que l’Ancien Testament ne pouvait pas purifier des souillures du péché ; c’est le dernier des cinq caractères qu’il avait assignés au sacerdoce du Christ. Premièrement donc, il établit l’imperfection de l’Ancien Testament pour effacer le péché ; en second lieu, il compare le sacerdoce du Nouveau Testament et celui de l’Ancien (verset 11) : Car au lieu que tous les prêtres.

I° La première partie se subdivise. L’Apôtre énonce d’abord ce qu’il veut prouver ; ensuite il le prouve par l'autorité de l’Écriture (verset 5) : C’est pourquoi entrant dans le monde.

I. La première subdivision se partage encore : l’Apôtre exprime en premier lieu sa proposition ; secondement, il la prouve (verset 25) : Autrement on aurait cessé.

1° Sur le premier point, il faut se souvenir que l’Apôtre, de la condition même et des rites de l’ancienne loi, conclut son impuissance même. Le péché, en effet, amène la privation de biens futurs, comme si le péché atteignait à ces biens, c’est-à-dire aux biens célestes. La loi ancienne se rapporte à ces biens comme l’ombre se rapporte aux corps ; la loi nouvelle comme leur image. Or, l’ombre et l’image s’accordent en ceci que l’une et l’autre, elles représentent [leur objet] ; mais l’ombre ne le fait que d’une manière générale et n’atteint que la nature de l’être l’image au contraire le reproduit d’une manière particulière, et quant à la nature de l’objet individuel et d’une façon spéciale. C’est donc ainsi encore que la loi nouvelle représente les biens futurs d’une manière plus expresse que la loi ancienne. Premièrement, parce que dans les paroles du Nouveau Testament, il est fait expressément mention des biens futurs : ils y sont promis, ce qui n’a pas lieu dans l'ancien Testament, où il n’est question que de biens charnels. En second lieu, parce que la vertu du Nouveau Testament consiste dans la charité qui est la plénitude de la Loi. Et bien que cette charité soit imparfaite encore, toutefois, en raison de la foi à laquelle elle est unie, elle est semblable à la charité de la patrie céleste. C’est pourquoi la nouvelle loi est appelée loi d’amour. Et c’est aussi la raison pour laquelle elle reçoit le nom d’image, parce qu’elle est comme la ressemblance et l’expression des biens futurs. La loi ancienne, au contraire, ne reproduit cette ressemblance que par quelque chose de charnel et qui en est très éloigné. C’est aussi pourquoi on dit qu’elle en est l’ombre ; (Coloss., II, 17) : "Toutes ces choses n’étaient que l’ombre de celles qui devaient arriver." Telle est donc la condition de l’Ancien Testament (verset 1) d’avoir l’ombre des biens à venir, et non l’image même des choses. Or, un des rites prescrits, c’était que chaque année on devait offrir, à la fête de l’expiation, les mêmes victimes, à savoir le sang des boucs et des taureaux, et pour le même objet, c’est-à-dire pour le péché, ainsi qu’on le voit au ch. XXIII, 18 et 19 du Lévitique. De ces deux circonstances réunies, l’Apôtre déduit comme conclusion sa proposition, c’est-à-dire que (verset 1) : la loi n’ayant que l’ombre des biens à venir, et non l’image même des choses, ne pouvait jamais, par l’oblation de victimes qui s’offrent toujours, c’est-à-dire chaque année, rendre parfaits ceux qui s’approchent, c’est-à-dire ses prêtres ; (ci-dessus VII, 19) : La Loi n’a conduit personne à la perfection. Cette perfection est réservée à la loi nouvelle qui consiste dans la charité, "qui est le lien de la perfection" (Coloss., III, 14) ; c’est pourquoi il est dit en saint Matth., V, 48 : "Soyez donc parfaits."

2° Quand saint Paul ajoute (verset 2) : Autrement on aurait cessé de les offrir, il prouve de deux manières sa proposition : d’abord par le rite qu’on observait ; en second lieu par la condition même des dons offerts (verset 1) : Car il est impossible que.

1. Or, afin de prouver que la Loi ne purifiait pas parfaitement, il se sert de deux raisons. La première, c’est que, sous son empire, on réitérait souvent l’immolation des mêmes victimes. Voici comme raisonne l’Apôtre : Si ceux qui observaient la Loi avaient été une fois purifiés par ces victimes, n’ayant plus désormais la conscience chargée de péché, ils auraient cessé de les offrir, et s’ils avaient cessé ils n’auraient plus eu besoin de les offrir. Or, ils ne cessaient pas, puisque, ainsi qu’il a été dit, chaque année ils offraient de nouveau ces victimes. Si donc ils ne cessaient pas d’offrir la même expiation, c’est une marque qu’ils n’étaient pas purifiés ; (Matth., IX, 12) : "Ce ne sont pas ceux qui se portent bien, mais ce sont les malades qui ont besoin de médecin."

On dit qu’on peut regarder ce raisonnement comme sans efficacité : car on peut prétendre que cette oblation, il est vrai, ne purifiait pas des péchés à venir, mais des péchés passés, et qu’ainsi retombant souvent dans le péché, il fallait souvent renouveler l’oblation. Il faut répondre que la manière dont l’Apôtre s’exprime renverse cette objection. Le péché étant, en effet, quelque chose de spirituel, opposé aux choses célestes, il faut que ce qui purifie du péché, soit en même temps spirituel et céleste, et par suite renferme une efficacité perpétuelle. Voilà pourquoi, parlant plus haut de l’efficacité du sacrifice de Jésus-Christ, saint Paul lui attribue une vertu perpétuelle, en disant (verset 12) : ayant trouvé une rédemption éternelle. Puisque ce divin sacrifice renferme cette efficacité perpétuelle, il suffit donc et pour les péchés futurs et pour les péchés déjà commis ; il n’est donc pas besoin de le réitérer désormais. C’est ainsi que le Christ, par une seule oblation, a rendu parfaits, pour toujours, ceux qu’il a sanctifiés (verset 14), comme on le dit plus loin.

On objecte aussi, contre ce qui est dit ici, que l’oblation du Christ n’est pas réitérée, que nous l’offrons nous-mêmes tous les jours. Il faut répondre que nous n’offrons pas une autre victime que celle que le Christ lui-même offrit pour nous, c’est-à-dire son propre sang. Ce n’est donc pas une oblation différente, mais c’est la commémoration du sacrifice offert par le Christ ; (Luc XXII, 19) : "Faites ceci en mémoire de moi."

La seconde raison qu’apporte l’Apôtre [de ce que la loi ne purifiait pas parfaitement], c’est que dans l’Ancien Testament le Grand Prêtre faisait chaque année comme une sorte de commémoration de ses propres péchés et de ceux du peuple ; ces péchés n’étaient donc pas remis. C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 3) : Mais on y parle de nouveau de péchés tous les ans, etc..., ce qui est de toute vérité. Le grand prêtre, en effet, faisait, d’une manière générale, mention des péchés, c’est-à-dire, qu’il en avait toujours le sentiment dans la conscience. Dans le Nouveau, on en fait aussi mention, mais du péché pris d’une manière spéciale ; (Jacq., V, 16) : "Confessez vos fautes l’un à l’autre."

2. Quand saint Paul ajoute (verset 1) : Il est impossible que le sang, etc..., il continue sa preuve par la condition même des choses offertes. La plus solennelle de ces oblations, c’était celle des boucs et des veaux, qui avait lieu au jour des expiations. Mais comme ce n’était qu’une représentation obscure et imparfaite des choses célestes et, pour ainsi dire, une ombre, il est impossible (verset 1) que le sang de ces animaux ôte le péché. Ceci est vrai, quant à ce qui est de leur efficacité propre. Que si le péché était remis à l’un ou l’autre, c’était par la vertu du sang du Christ qui était figuré dans l’immolation de ces victimes ; (Jérémie, XI, 45) : "La chair sainte des victimes vous purifiera-t-elle de votre malice, où vous avez mis votre gloire ?" comme si le prophète répondait : non.

II. En ajoutant ensuite (verset 5) : C’est pourquoi en entrant dans le monde, etc..., saint Paul cite une autorité de l’Ecriture, Et d’abord il rappelle le texte ; ensuite il l’explique (verset 8) : Après avoir dit plus haut. Cette autorité, suivant la Glose, peut être divisée en deux parties.

1° Dans la première il s’agit de l’incarnation du Christ, figurée dans les observations de la loi ; en second lieu de la mort du Christ (verset 7) : Alors j’ai dit. Toutefois, dans l’intention de l’Apôtre, on peut entendre autrement et dire que d’abord ce texte indique ce qui appartient à la réprobation de l’Ancien Testament; ensuite au don du Testament Nouveau : Alors j’ai dit.

1. Cette autorité donc s’applique au Christ entrant dans ce monde ; donc, les victimes de la loi étant impuissantes à purifier du péché, (verset 5) : "Le Fils de Dieu entrant dans ce monde, dit.

On objecte ce qu’on lit en saint Jean (I, 10) : "Il était dans le monde." Il faut répondre qu’il est de toute vérité que le Christ était dans le monde, le gouvernant tout entier, parce qu’il est, comme nous le disons, en toutes choses par son essence, par sa présence et par sa puissance, et en même temps il est hors du monde, parce que le monde ne saurait le renfermer. De plus, il a la bonté, distincte de tout le monde, ce qui est la cause et le principe de toute la bonté qui est dans l’universalité des êtres. Mais parce qu’il a voulu devenir pour nous la personnalité de la nature humaine, on dit qu’il est entré dans le monde, quand il s’est uni cette nature, ainsi qu’on l’a expliqué plus haut, au ch. I (verset 6) : Et lorsqu’il introduit de nouveau dans le monde son premier-né, etc...

Entrant donc dans le monde il dit : Mais que dit-il ? "Vous n’avez pas voulu d’hostie ni d’oblation." Ici l’Apôtre rappelle quatre pratiques, qui avaient lieu dans l’Ancien Testament. Le sacrifice, en effet, était ou d’êtres inanimés, le pain par exemple, ou l’encens : on lui donne le nom d’oblation ; ou d’êtres animés, et alors il était offert pour apaiser Dieu : il prenait le nom d’holocauste et de tous c’était le plus digne, parce que la victime tout entière était brûlée et consacrée pour rendre gloire à Dieu, ou pour se purifier du péché : on l’appelait sacrifice pour le péché. Le sacrifice comportait deux parties : l’une était brûlée sur l’autel, l’autre cédée pour les besoins des ministres de l’autel. Ou enfin on l’offrait pour les bienfaits de Dieu : c’était de tous le moins digne, parce qu’on n’en brûlait que la troisième partie ; une seconde était abandonnée aux ministres, et la troisième à ceux qui l’offraient. Ce dernier sacrifice prenait le nom de sacrifice des pacifiques. Dans le Nouveau Testament, à tous ces sacrifices répond l’oblation du corps du Christ, parce que par ce corps sacré Dieu a été apaisé, c’est-à-dire par l’oblation qu’il en a faite sur la croix ; (Rom., V, 10) : "Lorsque nous étions ennemis de Dieu, nous avons été réconciliés avec lui par la mort de son Fils." Ensuite c’est par lui que le péché a été détruit ; (I Pierre, III, 18) : "Le Christ a souffert une fois la mort pour nos péchés." C’est encore par lui que nous sommes mis en possession des biens éternels et élevés jusqu’aux bienfaits de Dieu. L’Apôtre dit donc (verset 5) : Vous n’avez pas voulu de sacrifice ni d’oblation ; et il ajoute immédiatement mais vous m’avez formé un corps, c’est-à-dire tel qu’il peut être immolé pour vous. Et ceci pour deux raisons : premièrement, parce qu’il fut créé très pur, afin de détruire entièrement le péché ; (Exode, XII, 5) : "Cet agneau sera sans tache" ; ensuite parce qu’il passible, afin de pouvoir être immolé ;(Rom., VIII, 3) : "Dieu ayant revêtu son Fils d’une chair semblable à celle qui est sujette au péché." Or, ce corps divin est une hostie véritable et une véritable oblation ; (Ephes., V, 2) : "Le Christ s’est livré pour nous, à Dieu, comme une oblation et une victime d’agréable odeur" ; (verset 6) : Vous n’avez pas agréé les holocaustes pour le péché. Avoir pour agréable, c’est plus que vouloir ; car ce qui nous plaît renferme en lui-même quelque attrait qui fait que nous voulons le posséder. Or, quelquefois nous voulons une chose non pas pour elle-même, mais pour un autre motif. Mais comme les holocaustes dont il est dit qu’elles n’ont pas plu à Dieu, étaient cependant les plus dignes de ces sacrifices, combien agréait-il moins les autres ?

On objecte qu’il est dit au Lévitique (I, 9) que le prêtre les brûlait sur l’autel, pour être au Seigneur un holocauste d’agréable odeur. En outre, si le Seigneur ne les agréait pas, pourquoi a t-il prescrit de les lui offrir ? Il faut répondre que ce que Dieu dit ici : qu’il n’a pas agréé les holocaustes, peut être entendu de deux manières. D’abord qu’il ne les accepte plus dans le temps présent, où la vérité étant venue, l’ombre cesse, en sorte que désormais on pécherait en le lui offrant. Ensuite, qu’il ne les accepte plus, à cause des iniquités de ceux qui les offrent ; (Isaïe, I, 15) : "Vos mains sont pleines de sang." Une troisième réponse dont le sens est dans la pensée de l’Apôtre, c’est que les sacrifices, en eux-mêmes, n’ont jamais plu à Dieu et qu’il ne les a pas agréés ; néanmoins, pour deux raisons, on dit qu’il les a acceptés : la première c’est qu’ils étaient la figure du Christ, dont les souffrances étaient agréées de Dieu. Dieu, en effet, n’avait pas pour agréable l’immolation des animaux, mais la foi en sa passion, car "toutes les choses qui arrivaient à ce peuple étaient des figures" (I Corinth., X, 11). La seconde raison, c’était afin de nous détourner de l’idolâtrie par ces sacrifices. C’est pourquoi, au temps où la loi fut donnée d’abord, il n’est fait aucunement mention de sacrifices, mais seulement après que les Hébreux eurent fabriqué le veau d’or. De là aussi il est dit au prophète Jérémie (VII, 22) : "Je n’ai pas parlé ni ordonné à vos pères, au jour où je les ai tirés de l’Egypte, de m’offrir des holocaustes et des victimes."

2. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 7) : Alors j’ai dit, etc..., il continue à montrer comment fut approuvé le Nouveau Testament, et selon la Glose, il faut lire ainsi : Alors, c’est-à-dire, quand vous m’avez formé un corps, à savoir lors de ma conception, j’ai dit : me voici, c’est-à-dire, je me suis proposé de venir, à savoir pour souffrir ; (I Jean, V, 6) : "C’est ce même Jésus-Christ, qui est venu avec l’eau et le sang." Ou mieux encore, il faut rapporter ces paroles à son avènement dans le monde, de cette manière : Alors, c’est-à-dire quand les holocaustes ont cessé de plaire, j’ai dit : me voici, par mon incarnation ; (Jean, XVI, 28) : "Je suis sorti de mon Père et je suis venu dans le monde." Et je suis venu ainsi afin de m’offrir pour souffrir. C’est ce qui lui fait dire : me voici. Ce sacrifice sera t-il donc agréé ? Il le sera certainement car (verset 7) : "Il est écrit de moi au titre des Livres," Ce livre, c’est le Christ, considéré comme homme : en lui est écrit tout ce qui est nécessaire à l’homme pour son salut ; (Isaïe VIII, 1) : "Prenez un grand livre" ; et le chef du Christ, c’est Dieu (I Corinth., XI, 3) : La tête du livre, c’est-à-dire : dans les décrets de Dieu, qui est le chef du Christ comme le Christ lui-même est le livre, il est écrit que le Fils de Dieu devra s’incarner et mourir. Ou le Livre, c’est-à-dire l’ensemble des psaumes dont le premier annonce le Christ ; mieux encore, le livre de vie qui n’est autre que la connaissance que Dieu a de la prédestination des saints, qui sont sauvés par le Christ. Il est donc écrit relativement à moi, quels sont les saints prédestinés par moi ; (Eph., I, 4) : "Il nous a élus en lui avant la création du monde" ; (Rom., VIII, 29) : "Ceux qu’il a connus dans sa prescience, il les a aussi prédestinés pour être conformes à l’image de son Fils." Si donc on peut appeler prédestination un livre, il est donc manifeste que le Christ est la tête de ce livre ; (Apoc., XXI, 27) : "Ceux-là seulement qui ne sont pas écrits dans le livre de vie de l’agneau," qui leur est destiné dans le sens absolu ; (Rom., 1, 4) : "Il a été prédestiné Fils de Dieu par sa puissance" Donc, à la tête de ce livre, c’est-à-dire, en moi, selon la nature divine, il a été écrit de moi, selon la nature humaine, que je viens, pour faire, ô Dieu, votre volonté, c’est-à-dire, il a été divinement disposé, que par votre grâce je ferai votre volonté, en m’offrant moi-même pour la rédemption du genre humain.

2° Quand l’Apôtre ajoute (verset 8) : Après avoir dit déjà, il explique l’autorité qu’il a citée. Et d’abord en déterminant l’ordre de ce qu’il faut dire, il établit la différence entre l’Ancien et le Nouveau Testament ; ensuite il explique spécialement ce qui est renfermé dans le passage cité (verset 10) : et c’est cette volonté.

1. Or, il a été dit qu’il y a deux choses indiquées dans ce passage. L’une qui touche au rejet de l’Ancien Testament, l’autre au don du Testament Nouveau. L’Ancien Testament est rejeté pour deux raisons, soit parce que Dieu ne veut plus de ces sacrifices, soit parce qu’il ne les a plus pour agréables. Voilà pourquoi le prophète David (verset 8) : "après avoir dit plus haut," c’est-à-dire, au commencement. Et qu’a dit ce prophète ? (verset 8) : "Vous n’avez pas voulu ni agréé les sacrifices, les oblations, les holocaustes pour le péché " ; (Isaïe I, 11) : "Les holocaustes de vos béliers, ni la graisse de vos troupeaux, ni le sang des agneaux, des veaux et des boucs, je ne les aime pas, etc..." Vous n’en avez pas voulu, ce qui est vrai en soi, et vous n’avez pas agréé toutes choses qui s’offraient selon la Loi, c’est-à-dire, vous n’y trouvez rien qui vous plaise ; (Ps. L, 18) : "Vous n’auriez pas les holocaustes pour agréables", si ce n’est en tant qu’ils étaient figuratifs, ou qu’ils pouvaient contribuer à préserver de l’idolâtrie. Voilà donc ce que l’Apôtre donne d’abord à entendre quand il ajoute (verset 9) : Alors j’ai dit, c’est-à-dire quand vous avez formé mon corps pour souffrir, ou quand ces sacrifices ont cessé de vous plaire, me voici, soit pour mon incarnation, soit pour ma passion. Et que suis-je venu faire ? (verset 9) : pour faire, ô Dieu, votre volonté ; (Jean, VI, 38) : "Je suis descendu du ciel, pour faire la volonté de celui qui m’a envoyé" ; (Jean, IV, 34) : "Ma nourriture est de faire la volonté de celui qui m’a envoyé." Le prophète parlant donc ainsi (verset 9) : abolit ces premiers sacrifices pour établir le suivant. Il fait ainsi ressortir la différence de l’Ancien et du Nouveau Testament, car en parlant du premier, il dit que Dieu n’en veut plus, que ces sacrifices ne lui plaisaient pas, c’est-à-dire en eux-mêmes ; ils sont donc abolis. Tandis qu’en parlant du second, il dit qu’il le veut bien, puisque "je viens pour faire votre volonté." Le Nouveau Testament est donc ainsi établi, c’est-à-dire est affermi pour être selon la volonté de Dieu ; (Lév., XXVI, 10) : "Dans l’abondance des nouveaux fruits, vous rejetterez les vieux."

2. Quand l’Apôtre dit (verset 10) : Et c’est cette volonté, il explique ce qu’il vient de dire de la volonté de Dieu, que le Christ est venu accomplir, c’est-à-dire il applique quelle est cette volonté. Or, "la volonté de Dieu, ainsi qu’il est dit dans la 1° aux Thessaloniciens (IV, 3) : c’est que vous soyez saints." C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 10) : et c’est cette volonté qui nous a sanctifiés, et cela, par l’oblation du corps de Jésus-Christ qui a été faite ; (Ep V, 2) : "Il s’est livré lui-même comme une oblation et une victime devant Dieu ; et cette oblation n’a eu lieu qu’une fois ; (I Pierre, III, 18) : "Le Christ a souffert une fois la mort pour nos péchés."

II° En disant (verset 11) : tous les prêtres se présentent tous les jours, , saint Paul fait la comparaison du sacerdoce du Nouveau Testament avec le sacerdoce de l’Ancien Testament. Il faut ici se rappeler qu’il y avait dans la Loi deux sacrifices solennels : l’un, au jour de l’expiation et par le Grand Prêtre seul, ainsi qu’il a été déjà expliqué assez longuement ; l’autre était l’holocauste perpétuel, dans lequel on offrait tous les jours un agneau le matin, et un autre le soir, ainsi qu’il est prescrit au livre des Nombres (XXVIII, 4). L’Apôtre a aussi en vue ce dernier, et il en prend occasion, premièrement de déterminer ce qui appartient au sacerdoce de l’Ancien Testament ; secondement, ce qui appartient au sacerdoce du Testament nouveau ; troisièmement, il confirme ce qu a dit par une autorité. Le second pas (verset 12) : Celui-ci ayant offert une seule hostie ; le troisième pas (verset 15) : et c’est ce que le Saint Esprit vous dicte.

I. L’Apôtre dit donc (verset 11) : tous les prêtres, etc... Il dit : tous les prêtres, pour marquer la différence d’avec le sacrifice d’expiation qui n’était offert que par le Grand Prêtre seul. Quant à celui-ci, [l’holocauste perpétuel] (verset 11) : Tous les prêtres se présentent, sacrifiant chaque jour, et renouvelant plusieurs fois les mêmes sacrifices, car chaque fois ils offraient un agneau, et ces victimes, c’est-à-dire celles qu’on offrait ainsi tous les jours, ne pouvaient jamais effacer le péché, puisque elles étaient ainsi renouvelées ; (Jérémie XI, 15) : "La chair sainte des victimes, vous purifiera-t-elle de votre malice où vous avez mis votre gloire ?" Cet holocauste perpétuel figurait le Christ et l’éternité de celui qui est l’agneau immaculé.

II. Quand saint Paul ajoute (verset 12) : Celui-ci ayant offert une seule hostie pour le péché, il établit ce qui appartient au sacerdoce du Christ. Premièrement donc, il énonce ce qu’il va prouver ; secondement, il en assigne la raison (verset 14) : Car par une seule oblation.

1° Il dit donc (verset 12) : Pour celui-ci, c’est-à-dire le Christ, ayant offert une seule hostie pour les péchés, c’est-à-dire capable de les effacer, tandis que cette loi ancienne offrait un grand nombre de victimes qui n’expiaient pas le péché. Mais celui-ci, c’est-à-dire le Christ, "n’offrant qu’une seule hostie, parce qu’il s’est offert une seule fois lui-même pour nos péchés, s’est assis, non pas comme un ministre, tel que le pontife de la Loi qui doit toujours être disposé à offrir, mais comme le Seigneur ; (Ps. CIX, 1) : "Le Seigneur a dit à mon seigneur : Asseyez-vous à ma droite" ; (Marc, XVI, 19) : "Le Seigneur Jésus est assis à la droite de Dieu." Il s’est donc assis à la droite de Dieu le Père, dans une parfaite égalité de puissance comme Dieu, et dans ses meilleurs biens, comme homme (ci-dessus, I, 3) : Il est assis à la droite de la majesté, etc... Et assis pour toujours. Car il ne mourra plus désormais, puisque le Christ (Rom., VI, 9) : "étant ressuscité d’entre les morts, etc..." ; (Dan., VII, 14) : "Sa puissance est une puissance éternelle." Et là (verset 13) : il attend ce qui reste, c’est-à-dire que ses ennemis soient réduits à lui servir de marchepied. Cette attente n’indique pas dans le Christ une sorte d’anxiété, comme dans les hommes ; "l’espérance différée afflige l’âme," ainsi qu’il est dit au livre des Proverbes (XIII, 12), mais elle marque la volonté de faire miséricorde, que Dieu conserve à notre égard ; (Isaïe, XXX, 18) : "Le Seigneur vous attend afin de vous faire miséricorde." Ils sont donc, à la fin, réduits à lui servir de marchepied, c’est-à-dire à l’humanité du Christ ; les uns de leur propre volonté, et c’est dans cette soumission, c’est-à-dire, à faire sa volonté, que consiste leur salut ; (Exode, X, 3) : "Jusqu’à quand refuserez-vous de vous assujettir à moi ?" Les méchants, au contraire, lui sont soumis eux-mêmes, mais contre leur volonté, parce que n’accomplissant pas sa volonté de leur propre mouvement, cette volonté toutefois est accomplie en eux par l’oeuvre de sa justice. C’est ainsi que de l’une ou de l’autre manière, tous lui sont soumis ; (Ps. VIII, 7) : "Vous avez mis toutes choses sous ses pieds."

2° En disant (verset 14) : Car par une seule oblation, l’Apôtre assigne la raison de ce qu’il vient de dire, à savoir pourquoi il s’est assis comme le Seigneur, et non comme un ministre, ainsi que se tenait le pontife de l’ancienne loi ; car celui-ci n’effaçait pas les péchés par un seul sacrifice ; il fallait donc qu’il en offrît à plusieurs reprises de nouvelles ; (ci-dessus, V, 1) : "Car tout pontife est pris d’entre les hommes, pour offrir des dons et des victimes." Mais le sacrifice qu’offrit le Christ efface tous les péchés ; (ci-dessus, IX, 28) : Ainsi le Christ a été offert une fois pour effacer les péchés de beaucoup. C’est ce qui fait dire à saint Paul que (verset 14) : par une seule oblation, il a achevé pour toujours, c’est-à-dire rendus parfaits, et cela en nous réconciliant et en nous unissant à Dieu, comme à notre premier principe, ceux qu’il a sanctifiés, parce que le Christ, comme victime, qui est Dieu et homme, renferme en lui une efficacité sans limites, pour sanctifier ; (ci-après, XIII, 12) : Jésus, devant sanctifier le peuple par son propre sang, etc... C’est en effet par le Christ que nous devenons parfaits et que nous sommes unis à Dieu ; (Rom., V, 2) : "C’est pour lui que nous avons accès à Dieu."

III. Quand enfin l’Apôtre dit (verset 15) : Et c’est ce que le Saint Esprit nous déclare, il confirme ce qu’il vient de dire par une autorité, prise du chap. XXXI, 33 de Jérémie, sur laquelle nous ne nous arrêtons pas, parce qu’elle a été expliquée au ch. VIII. Toutefois disons qu’elle peut se diviser en deux parties. D’abord saint Paul cite cette autorité ; ensuite il en tire un argument (verset 18) : or, quand les péchés sont remis. Voici donc son raisonnement. Dans le Nouveau Testament, les péchés sont remis par l’oblation du Christ, car c’est en rémission de ces péchés que le sang du Christ a été répandu ; donc dans ce Testament, où les péchés et les iniquités sont remis, comme il est dit dans le passage cité, on n’a plus besoin (verset 18) d’oblation pour les péchés." Comprenez : de nouvelle oblation ; (Matth., IX, 12): "Ce ne sont pas ceux qui se portent bien, mais ce sont les malades qui ont besoin de médecin." Quand donc (verset 18) les péchés sont remis, etc... Ce serait faire injure à la victime, Jésus-Christ.

Hébreux X, 19 à 25 : S'attacher au sacerdoce du Christ

SOMMAIRE : Qu’il faut nous attacher par la foi, l’espérance et la charité au sacerdoce de Jésus-Christ, dont l’Apôtre exalte de nouveau l’excellence et la dignité.

19. C’est pourquoi, mes frères, puisque nous avons la liberté d’entrer avec notre confiance dans le sanctuaire par le sang du Christ,

20. En suivant cette voie nouvelle et vivante qu’il nous a tracée le premier par l’ouverture du voile, c’est-à-dire de sa chair,

21. Et que nous avons un Grand Prêtre qui est établi sur la maison de Dieu :

22. Approchons-nous de lui avec un coeur vraiment sincère et avec une pleine foi, ayant le coeur purifié des souillures de la mauvaise conscience par une aspersion intérieure, et le corps lavé dans l’eau pure.

23. Demeurons fermes et inébranlables dans la profession que nous avons faite d’espérer ce qui nous a été promis ; puisque celui qui nous l’a promis est très fidèle dans ses promesses.

24. Et considérons-nous les uns les autres afin de nous entre exciter à la charité et aux bonnes oeuvres.

25. Et loin de nous retirer des assemblées des fidèles, comme quelques-uns ont accoutumé de faire, exhortons-nous au contraire les uns les autres, d’autant plus que vous voyez que le jour approche.

Après avoir établi la prééminence, à tant de titres, du sacerdoce du Christ sur le sacerdoce de la Loi, saint Paul, suivant sa coutume, conclut en recommandant de s’attacher avec fidélité à ce sacerdoce du Nouveau Testament. C’est ce qu’il a fait souvent dans ce qui précède, plaçant toujours après les preuves de la divinité [du Christ], la recommandation d’être fidèles ; car son but, en relevant la grâce du Christ, n’était autre que de gagner ceux auxquels il s’adressait à l’obéissance du Christ, et de les déterminer à abandonner les observances de la Loi. Dans ce dessein donc, premièrement il fait sa recommandation ; secondement, il en assigne la raison (verset 26) : Car si nous péchons volontairement. Il faut se rappeler, sur le premier de ces points, que l’Apôtre avait prouvé deux choses à l’égard du sacerdoce du Christ, d’abord l’efficacité de son sacrifice, puisqu’il avait offert son propre sang, et ensuite sa dignité, puisqu’il est pontife pour l’éternité. Il résume donc, dans sa recommandation, ces deux points, et en avertissant d’obéir à Dieu le Christ, d’abord il les rappelle ; ensuite il fait sa recommandation (verset 22) : Approchons-nous avec un coeur vraiment sincère.

I° La première partie se subdivise encore. L’Apôtre, premièrement, reprend le sacrifice du sacerdoce du Christ ; secondement, sa dignité (verset 21) : et que nous avons un grand prêtre.

I. Il dit donc (verset 19) : C’est pourquoi, mes frères, comme nous le sommes par la charité réciproque, ayant confiance d’entrer dans, etc... ; (Eph., III, 12) : "C’est en Jésus-Christ que nous avons, par la foi en son nom, la liberté de parler à Dieu, etc..." ; (Exode, XV, 17) : "Vous les introduirez et vous les établirez sur la montagne de votre héritage, sur cette demeure très ferme, etc..." ; (Ps. CXX, 1) : "Je me suis réjoui de ce qui m’a été dit, que nous irons dans la maison du Seigneur." Nous obtenons cette béatitude par le sang du Christ, car c’est le sang du Nouveau Testament, c’est-à-dire de la promesse nouvelle, à savoir, des biens célestes. Mais l’Apôtre montre comment nous avons cette confiance d’entrer en possession de ces biens. C’est que le Christ, par son sang, nous a le premier tracé cette voie nouvelle (verset 20), c’est-à-dire l’a ouverte ; (Michée, II, 13) : "Celui qui doit leur ouvrir le chemin marchera devant eux" ; (Jean, XIV, 3) : "Et après que je m’en serai allé et que je vous aurai préparé une place, etc..." ; (Isaïe, XXXV, 8) : "Il y aura là une voie qui sera appelée la voies sainte ; celui qui est impur n’y passera pas." Telle est donc la voie, par laquelle on entre dans les cieux. Cette voie est nouvelle, parce qu’avant le Christ nul ne l’avait trouvée, car "personne n’est monté au ciel, que celui qui est descendu du ciel" (Jean, III, 13). Quiconque veut monter doit donc s’attacher à lui comme un membre s’attache à son chef ; (Apoc., II, 7) : "Je donnerai au victorieux à manger du fruit de l’arbre de vie, qui est au milieu du paradis de mon Dieu" et (Apoc., III, 12) : "J’écrirai sur lui un nom nouveau, et le nom de la ville de la nouvelle Jérusalem," parce qu’ils y sont comme introduits de nouveau. De plus cette voie (verset 20) est vivante, c’est-à-dire toujours persévérante ; et c’est particulièrement en cela que se manifeste la vertu de sa divinité, parce qu’il vit toujours. L’Apôtre indique ensuite quelle est cette voie, quand il dit (verset 20) : par le voile, c’est-à-dire, par sa chair. De même en effet, que le Grand Prêtre pénétrait dans le Saint des Saints en soulevant le voile, de même, si nous voulons entrer dans le sanctuaire de la gloire, il faut le faire par la chair du Christ, qui fut comme le voile de sa divinité ; (Isaïe XLV, 15) : "Vous êtes vraiment le Dieu caché." C’est que la foi en sa divinité ne suffit qu’autant qu’on y joint la foi en son incarnation ; (Jean, XIV, 1) : "Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi". Ou par le voile, c’est-à-dire par sa chair qu’il a donnée dans son sacrement, sous le voile de l’espèce du pain. Car il ne nous la donne pas dans sa forme naturelle, pour prévenir la répugnance et pour qu’il y ait mérite à la foi.

II. L’Apôtre exalte ensuite la grandeur du pontife même quand il dit (verset 21) : et que nous avons un grand pontife, c’est-à-dire celui qui nous a ouvert cette voie nouvelle ; en d’autres termes : maintenant donc que nous avons la confiance d’entrer [dans le sanctuaire] par ce grand prêtre, c’est-à-dire par Jésus ; (Ps. CIX, 5) : "Vous êtes le prêtre éternel." Il est appelé grand, parce que son sacerdoce n’est pas restreint à un seul peuple, comme l’était celui d’Aaron, mais (verset 21) il est établi sur la maison de Dieu, c’est-à-dire l’Eglise tout entière, militante et triomphante ; (I Tim., III, 15) : "Afin que vous sachiez comment vous conduire dans la maison de Dieu, qui est l’Eglise." Et l’Apôtre dit : sur la maison de Dieu, parce que Moïse fut très fidèle dans toute sa maison, comme serviteur (Nomb., XII, 7). Mais le Christ a été établi sur toute la maison, comme Fils, qui est le Seigneur de toutes choses ; (Matth., XXVIII, 18) : "Toute puissance m’a été donnée dans le ciel et sur la terre." Ceci a été expliqué dans le chapitre III qui précède.

II° Saint Paul ajoute (verset 22) : Approchons-nous, et exprime sa recommandation, c’est-à-dire que dès lors que le Christ est tel et qu’il est si grand, nous devons nous attacher à lui avec fidélité ; ce qui se fait de trois manières, à savoir par la foi, l’espérance et la charité ; (I Corinth., XIII, 13) : "Ces trois vertus, la foi, l’espérance et la charité, demeurent à présent." Premièrement donc, il avertit de s’attacher à ce qui tient à la foi ; en second lieu ce qui tient à l’espérance (verset 23) : Demeurons fermes et inébranlables ; troisièmement, à ce qui tient à la charité (verset 24) : et considérons-nous.

I. Relativement à la foi, deux choses sont nécessaires, à savoir la foi elle-même, parce que sans elle il est impossible de plaire Dieu ; ensuite le sacrement de la foi.

1° De la foi, l’Apôtre dit (verset 22) : Approchons-nous, non pas double, mais sincère ; (IV Rois, XX, 3) et (Isaïe, XXXVIII, 3) : "Seigneur, souvenez-vous de quelle manière j’ai marché devant vous, dans la vérité et avec un coeur parfait". Ce qui a lieu quand les oeuvres extérieures sont d’accord avec le coeur. Approchons aussi (verset 22) avec une pleine foi ; (ci-après, XI, 6) : pour s’approcher de Dieu, il faut croire, etc... Quelle que soit cette foi, elle ne suffit pas ; il est nécessaire d’avoir une foi pleine, qui devient telle de deux manières. D’abord quant à la matière de la foi, en croyant tout ce qui nous est proposé à croire ; ensuite en donnant à la foi sa forme parfaite ; ce qui se fait par la charité ; (Rom., XII, 10) : "L’amour est l’accom-plissement de la loi."

2° Relativement au sacrement de la foi, l’Apôtre dit (verset 22) : Les coeurs purifiés, faisant allusion à ce qui est rapporté au ch. XIX, 2 à 11 des Nombres, dans lequel est expliqué le rite cérémoniel de la vache rousse. On faisait aspersion avec l’eau et la cendre de cette victime, le troisième jour, sur celui qui devait se purifier; puis le septième on lavait avec une autre eau son corps et ses vêtements. Or par l’aspersion de cette eau de la vache rousse, on figurait la Passion du Christ, parce que le troisième jour, c’est-à-dire, dans la foi de la très sainte Trinité, nous sommes purifiés de nos péchés par le baptême. L’Apôtre donc, indiquant cet effet, dit les coeurs, et non les corps purifiés ; (ci-après, XII, 24) : Vous vous êtes approchés de ce sang dont on a fait l’aspersion. Les coeurs donc purifiés, non de la souillure contractée pour avoir touché un mort, comme on l’était par l’eau de la vache rousse ; mais des servitudes d’une conscience mauvaise. Arrivant ensuite à l’ablution qui se faisait le septième jour, saint Paul ajoute (verset 22) : lavés quant au corps par cette eau pure. Car dans le baptême, ce n’est pas seulement la vertu de la passion du Christ qui agit, on y reçoit encore l’infusion des dons du Saint Esprit. Ainsi donc, le septième jour, c’est-à-dire par la plénitude des dons de l’Esprit Saint, l’homme tout entier est purifié extérieurement et intérieurement ; de tout péché, soit actuel, soit originel, qui communique une sorte de souillure corporelle, puisque l’âme le contracte par son union avec une chair qui en est souillée ; l’Esprit Saint est appelé une eau, parce qu’il purifie ; (Actes, XV, 9) : "Ayant purifié leurs coeurs par la foi" ; (Ezéch., XXXVI, 25) : "Je répandrai sur vous de l’eau pure et vous serez purifiés de toutes vos souillures, et je vous purifierai du culte de vos idoles" ; (Zach., XIII, 1) : "En ce jour-là, il y aura une fontaine ouverte à la maison de David, et aux habitants de Jérusalem, pour y laver les souillures du pécheur et de la femme impure." (Tite, III, 5) : "[Il nous a sauvés] par l’eau de la renaissance et par le renouvellement du Saint Esprit". C’est en signe de ces effets que le Saint Esprit est descendu sous une forme corporelle, sur Jésus-Christ que Jean baptisait.

II. Quand l’Apôtre dit (verset 23) : Demeurons fermes dans la profession de notre espérance, il explique ce qui convient à l’espérance. Premièrement donc, il exhorte à la conserver inébranlable ; en second lieu, il en assigne la raison (verset 23) : puisque celui qui nous l’a promis est très fidèle.

1° Il faut ici se rappeler que par la foi au Christ nous recevons l’espérance du salut éternel et l’entrée dans le royaume des cieux ; (I Pierre, I, 3) : "Il nous a régénérés pour nous donner la vive espérance." C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 23) : Tenons donc bien. Il ne dit pas l’espérance, mais la profession de notre espérance, parce qu’il ne suffit pas d’avoir l’espérance dans le cœur ; il faut de plus la confesser de bouche ; (Rom., X, 10) : "Il faut croire de coeur pour la justice, et confesser par ses paroles pour le salut." De plus, il est nécessaire de faire profession de cette espérance, non pas seulement en parole, mais encore par les œuvres ; ce qui est contre quelques-uns, dont il est dit dans l’épître à Tite (1, 16) : "Ils font profession de connaître Dieu, mais ils le renient par leurs oeuvres." Or cette profession se fait au moyen des oeuvres par lesquelles on tend au bien qu’on espère ; (Apoc., III, 11) : "Conservez ce que vous avez, de peur qu’un autre ne prenne votre couronne." Conservons donc cette profession inébranlable, c’est-à-dire gardons-nous de nous en écarter, ni dans la prospérité, ni dans l’adversité ; (Ps. CXXIV, 5) : "Pour ceux qui se détournent dans les voies obliques, le Seigneur les joindra à ceux qui commettent l’iniquité" ; (Isaïe, XXX, 21) : "C’est ici la voie : marchez dans ce chemin sans vous détourner ni à droite ni à gauche."

2° La raison de cette fermeté, c’est que (verset 23) : Celui qui nous a promis est très fidèle." Par conséquent, il ne peut mentir ; (Ps. CXLIV, 13) : "Le Seigneur est fidèle dans toutes ses paroles" ; (Deutér., XXXII, 4) : "Dieu est fidèle [dans ses promesses] ; il est éloigné de toute iniquité."

III. Quand saint Paul ajoute (verset 24) : Et considérons-nous les uns les autres, etc..., il explique ce qui concerne la charité. Premièrement donc, il donne cette explication ; secondement, il repousse quelque chose de contraire à la charité (verset 25) : Et loin de nous retirer des ; troisièmement, il en assigne la raison, tirée de l’opportunité du temps (verset 25) : d’autant plus que vous voyez que le jour s’approche, etc...

1° Sur le premier de ces points, il faut se rappeler que bien que la charité s'attache principalement à Dieu, toutefois elle se manifeste par l’amour du prochain ; (I Jean, IV, 20) : "et comment celui qui n’aime pas son frère qu’il voit, peut-il aimer Dieu qu’il ne voit pas ?" Il est donc de l’essence de la charité d’aimer le prochain. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 24) : et considérons nous les uns les autres, afin de faire avec sollicitude ce qui peut être utile au prochain ; (Ecclésiastique XVII, 12) : "Il a ordonné à chacun d’avoir soin de son prochain." Mais parce qu’il en est qui considèrent ce qui concerne le prochain avec un oeil d’envie, les autres avec l’œil de la haine, et qu’il est dit contre eux au livre des Proverbes (XXIV, 15) : "Ne cherchez pas l’impiété dans la maison du juste", l’Apôtre dit (verset 24) : afin de nous entr’exciter à la charité," c’est-à-dire afin de provoquer nos frères à la charité. (Rom., XI, 13) : "Tant que je serai l’Apôtre des Gentils, je travaillerai à honorer mon ministère, pour tâcher d’exciter une sainte jalousie dans ceux de ma race, et d’en sauver quelques-uns." Cette sorte de provocation procède de l'amour qui s’étend aux oeuvres extérieures ; (I Jean, III, 18) : "Mes petits enfants n’aimons pas de parole et de langue, mais par oeuvres et en vérité." Car, ainsi que l’a dit saint Grégoire, l’amour de Dieu ne peut rester oisif ; il opère de grandes choses, dès qu’il existe, et quand il refuse de les entreprendre, ce n’est plus l’amour. La preuve donc de l’amour, ce sont les oeuvres qu’on opère. Voilà pourquoi saint Paul ajoute (verset 24) : et aux bonnes oeuvres. (Coloss., I, 10) : "Portant des fruits de toutes sortes de bonnes oeuvres."

2° L’Apôtre écarte ensuite une disposition opposée à la charité, lorsqu’il dit (verset 25) : et loin de nous retirer de l’assemblée des fidèles, etc... La charité étant, en effet, tout amour, et le propre de l’amour étant de tendre à unir, puisque, comme dit saint Denys, l’amour est une force qui unit (Jean, XVII, 22) : "Afin qu’ils soient un, comme nous ne sommes qu’un, et que le monde connaisse que vous les avez aimés, comme vous m’avez aimé," se séparer les uns des autres est directement opposé à la charité. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 25) : et loin de nous retirer de l’assemblée des fidèles, c’est-à-dire de l’Eglise, qu’on peut abandonner de trois manières. D’abord en apostasiant la foi à cause des persécutions. Ceux-ci sont marqués par ceux dont il est dit en saint Jean (VI, 67) : "[Plusieurs] se retirèrent de sa suite et ils n’allèrent plus avec lui." (Matth., XIII, 21) : "Lorsqu’il survient des traverses et des persécutions à cause de la parole, ils en prennent aussitôt un sujet de scandale" ; (Luc, VIII, 13) : "Ils croient pour un temps, et ils se retirent aussitôt que la tentation est venue." Ensuite les pasteurs infidèles, qui délaissent les brebis au moment du danger ; (Jean, X, 13) : "Or le mercenaire s’enfuit, parce qu’il est mercenaire." Enfin il en est qui le font par orgueil, quand, alors qu’ils pourraient être utiles pour gouverner, ils se séparent, l’orgueil au front, du reste de leurs frères ; (Jude, I, 19) : "Ce sont des gens qui se séparent des autres, des hommes sensuels qui n’ont pas l’esprit de Dieu." Ils agissent ainsi sous l’apparence d’une plus grande perfection, et peut-être au temps de l’Apôtre s’en trouvait-il de tels. C’est pourquoi il ajoute (verset 25) : comme quelques-uns ont accoutumé de le faire. C’est contre eux qu’il est dit (I Corinth, XI, 16) : "Si quelqu’un veut contester, ce n’est pas notre coutume, ni celle de l’Eglise de Dieu." Et il ajoute aussi ce qu’ils ont à faire, en disant (verset 25) : Exhortons-nous, au contraire, comme s’il disait : si vous voyez que l’un de vos frères se conduit mal, ne l’abandonnez pas, mais consolez-le plutôt, en n’agissant pas comme ceux qui se séparent de leurs frères, et dont il dit : comme quelques-uns ont accoutumé de faire, etc...

3° Enfin quand il dit (verset 26) : d’autant plus que, il assigne la raison de ce qu’il vient de recommander. Car on pouvait dire : si nous devons avancer dans la foi, c’est qu’un mouvement naturel s’accroît d’autant plus qu’il approche du terme. Il en est tout autrement d’un mouvement violent ; or la grâce incline par une sorte d’analogie avec ce que fait la nature ; donc ceux qui sont dans l’état de grâce doivent croître aussi d’autant plus qu’ils approchent davantage de la fin. C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 25) : ne se séparant pas de leurs frères, comme quelques-uns, mais au contraire, les consolant, et avec d’autant plus de charité que vous voyez que le jour, c’est-à-dire que le terme s’approche ; (Rom., XIII, 12) : "La nuit est déjà fort avancée et le jour s’approche" ; (Proverbes IV, 18) : "Le sentier des justes est comme une lumière brillante, qui s’avance et qui croît jusqu’au jour parfait."

Hébreux X, 26 à 31 : Le jugement dernier

SOMMAIRE : Pour qu’on ne perde pas le fruit de sa recommandation, l’Apôtre déclare avec sévérité que c’est inutilement qu’on sacrifie pour ceux qui pèchent, et il effraie par l’annonce terrible du jugement à venir.

26. Car si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il n’y a plus désormais d’hostie pour les péchés ;

27. Mais il ne reste qu’une attente effroyable du jugement et l’ardeur du feu qui doit dévorer les ennemis de Dieu.

28. Celui qui a violé la loi de Moise est condamné à mort sans miséricorde, sur la déposition de deux ou trois témoins;

29. Combien donc croyez-vous que celui-ci sera jugé digne d’un plus grand supplice, qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, qui aura tenu pour une chose vile et profane le sang de l’alliance par lequel il avait été sanctifié, et qui aura fait outrage à l’esprit de la grâce?

30. Car nous savons qui est celui qui a dit : La vengeance m’est réservée et je saurai bien la faire, dit le Seigneur. Et ailleurs : Le Seigneur jugera son peuple.

31. C’est une chose terrible que de tomber entre les mains du Dieu vivant.

Après avoir relevé, dans ce qui précède, l’excellence du sacerdoce du Christ et recommandé de s’attacher à ce sacerdoce par la foi et la charité, saint Paul prouve ici par le raisonnement la nécessité de sa recommandation ; et pour cela il emploie, premièrement, la crainte ; secondement, la douceur (verset 32) : Or rappelez en votre mémoire ce premier temps. Sur la première partie, il fait deux choses. D’abord il leur inspire la crainte pour les porter à observer sa recommandation, de peur de se voir enlever le remède ; ensuite parce qu’ils doivent être dans l’attente du jugement (verset 27) : mais une attente effroyable.

I° Il dit donc (verset 26) : Car si nous péchons volontairement, etc... Ceci peut s’entendre de deux manières. D’abord comme le fait la Glose, qui paraît mettre de la différence entre ceux qui pèchent en le voulant et ceux qui pèchent volontairement, en sorte que pécher en le voulant, c’est comme se laisser entraîner par la passion à consentir au péché auquel on ne pensait pas auparavant ; pécher volontairement, c'est le faire avec une malice délibérée et une volonté tellement portée au mal qu’elle cède sur le champ ; (Jérémie VIII, 6) : "Ils courent tous où leur passion les emporte comme un cheval qui court à toute bride au combat, et demeurent ensuite sans se repentir" ; (Proverbes II, 14) : "Ils se réjouissent lorsqu’ils ont fait le mal, et ils triomphent dans les choses les plus criminelles." A ceux donc qui pèchent volontairement, c’est-à-dire qui persistent dans la volonté de pécher. L’Apôtre ajoute, pour montrer la grandeur de leur faute : après avoir reçu la connaissance de la vérité ; (I Pierre, II, 21) : "Car il eût mieux valu pour eux de n’avoir pas connu la voie de la justice, que de retourner en arrière après l’avoir connue." Pour les péchés de ceux-là, disons-nous, il n’y a plus désormais de sacrifice, c’est-à-dire, le sacrifice que le Christ a offert pour la rémission des péchés, ne leur est plus utile, car les péchés ne sont remis qu’à ceux qui ont le regret de les avoir commis ; (Matth., XXVI, 28) : "Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, qui sera répandu pour beaucoup," c’est-à-dire efficacement. Tandis qu’il est dit des méchants (Isaïe XLIX, 4) : "J’ai travaillé en vain ; j’ai consacré inutilement et sans fruit toute ma force" ; (Jérémie VI, 29) : "En vain le fondeur les a mis dans la fournaise, leurs malices n’ont pas été consumées." Toutefois on peut dire mieux et selon l’intention de l’Apôtre, car, d’après saint Augustin, le libre arbitre passe par plusieurs états. Hors la grâce et avant d’être réparé par elle, il n’est pas en notre pouvoir de pécher mortellement ou de ne pas pécher, et cela à cause de la fin préconçue et surtout de l’habitude qui incline l’âme. Ceci est vrai, s’il s’agit d’un long espace de temps ; mais en le restreignant à une courte durée, celui qu n’agit qu’après délibération peut éviter tel ou tel péché ; mais quand l’homme a été réparé par la grâce, d’une manière complète, il est en son pouvoir d’éviter un péché mortel et même tel péché véniel en particulier ; néanmoins il ne saurait les éviter tous sans exception et cela à cause du secours de la grâce qui opère le salut. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 26) : Si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, c’est-à-dire après avoir reçu la grâce qui nous donne la connaissance du péché ; car avant cette connaissance Dieu ne nous imputait pas notre péché. C’est ce qui fait dire qu’il l’ignore en certain sens, parce qu’il ne nous l’impute pas. Mais cette connaissance obtenue (verset 26) : Il n’y a plus désormais de sacrifice pour les péchés. En effet, avant la réparation qui a été opérée par le Christ, il y avait ce sacrifice de longtemps attendu ; mais on ne peut plus attendre désormais que le Christ souffre une seconde fois la mort. C’est ainsi que le baptême une fois reçu, on n’attend plus un autre baptême.

II° Quand saint Paul ajoute (verset 27) : mais une attente effroyable, il inspire la crainte par l’attente du jugement de Dieu. Premièrement donc, il inspire cette crainte ; secondement il en donne la raison (verset 28) : Celui qui a violé.

I. Il a donc été dit qu’il n’y a plus désormais de sacrifice. Que reste t-il donc à attendre ? Ce qui a été annoncé au ch. IX, 27 : après la mort, le jugement ; (Job, XIX, 29) : "Sachez qu’il y a un jugement." L’attente de ce jugement est pleine de terreur, soit à cause de la conscience des péchés commis ; (Jacq., III, 2) : "Car nous faisons tous beaucoup de fautes," soit à cause de l’imperfection de nos justices ; (Isaïe LXIV, 6) : "Toutes nos justices sont comme le linge le plus souillé" ; (Ps. CXVIII, 120) : "Vos jugements me remplissent de frayeur" ; (Habacuc, III, 16) : "J’ai entendu, et mes entrailles ont été émues." Elle est aussi pleine de douleur ; c’est ce qui fait dire à l’Apôtre (verset 27) : et l’ardeur d’un feu jaloux," c’est-à-dire la peine du feu qui est infligée par le zèle et l’ardeur de la divine justice ; (Exode, XX, 5) : "Je suis le Seigneur votre Dieu, le Dieu fort et jaloux, etc..." Cette jalousie, c’est l’amour le l’époux. De même que l’époux ne pardonne pas à l’épouse infidèle, Dieu ne pardonnera pas à l’âme pécheresse ; (Proverbes VI, 34) : "La jalousie et la fureur du mari déshonoré ne pardonnera pas au jour de la vengeance." L’Apôtre ajoute (verset 27) : qui doit dévorer ses ennemis ; (Ps. XCVI, 3) : "Le feu marchera devant lui et embrasera tout autour de lui ses ennemis," parce que le feu qui précédera la face du juge réduira en cendres les corps des vivants, et entraînera dans les enfers les réprouvés, dont il consummera les corps, non pas en les détruisant totalement, mais en les tourmentant éternellement.

II. Quand saint Paul dit ensuite (verset 28) : Celui qui a violé, il prouve ce qu’il avait dit de la crainte avec laquelle on doit attendre le jugement ; et d’abord par un argument a minori. Ensuite par une autorité (verset 30) : Car nous savons qui est celui. L’Apôtre prend son premier raisonnement de la Loi même. Plus une chose est sacrée, plus le châtiment doit être grand, pour celui qui la méprise. L’Ancien Testament étant donc loin d’égaler en sainteté le Nouveau, et le transgresseur de ce premier Testament étant déjà puni d’une peine très sévère, cette peine doit être bien plus sévère encore pour celui qui transgresse le second. Développant donc cet argument, saint Paul rappelle d’abord ce qui se passe dans l’Ancien Testament, ensuite ce qui se passera sous le Nouveau (verset 29) : Combien donc croyez-vous que celui-là sera jugé digne.

1° Par rapport au premier il expose la faute et le châtiment.

A) La faute, quand il dit (verset 28) : Celui qui a rendu inutile la loi de Moïse. On appelle inutile ce qui n’atteint pas sa fin légitime. Or, non seulement la loi ancienne, mais toute loi, est donnée pour porter les hommes à la vertu, et les déterminer à s’abstenir du vice. Celui donc qui transgresse la loi et se livre au vice, ren,d autant qu’il est en lui, la loi nulle ; (Matth., XV, 6) : "Vous avez rendu inutile le commandement de Dieu par votre tradition" ; (Gen., XVII, 14) : "Tout mâle dont la chair n’aura pas été circoncise sera exterminé du milieu de son peuple, parce qu’il aura annulé mon alliance"

B) Il montre ensuite la peine, quand il dit (verset 28) : sans miséricorde aucune ; et cette peine est grandement rigoureuse, car elle inflige la mort. Il dit donc (verset 28) : est mis à mort ; (Exode, XXII, 18) : "Vous ne laisserez pas vivre ceux qui usent de sortilèges." Elle est de plus irrémissible. C’est pourquoi saint Paul dit : sans miséricorde ; (Deutér., XIX, 12) : "Il sera puni de mort, et vous n’aurez pas pitié de Lui."

La loi de Dieu exclut-elle donc la miséricorde ? Il est certain qu’elle ne l’exclut pas ; (Osée, VI, 6) : "C’est la miséricorde que je veux, et non le sacrifice." Il faut dire qu’il y a de la différence entre la miséricorde, la clémence et le pardon. Par la miséricorde, l’homme poussé par quelque sentiment du coeur et de l’âme se sent déterminé à rechercher quelque chose du châtiment mérité. Quelquefois elle entraîne à agir contre la justice, et elle lui fait obstacle. Par le pardon on remet, pour quelque utilité publique, quelque partie de la peine légitime. Par la clémence enfin on juge avec moins de sévérité en quelque point non seulement du châtiment, mais de la faute même. Ces deux dernières dispositions ne sont pas interdites, mais seulement la miséricorde, comme elle a été d’abord définie, parce qu’elle est opposée à la justice, et qu’elle amène le relâchement des moeurs.

Le prévaricateur est donc puni de mort, et cela (verset 28) : sur la déposition de deux ou trois témoins, c'est-à-dire, convaincu ; (Deutér., XVII, 6) : "Tout passera pour constant sur la déposition de deux ou trois témoins." Le motif pour lequel la loi détermine le nombre des témoins, c’est, suivant saint Augustin, afin de rappeler par là l’état immuable de la vérité qui repose dans la Sainte Trinité. Il importe peu que l’on nomme deux ou trois personnes divines, parce que toujours dans les deux premières comprend la troisième, qui est le Saint Esprit, le lien du Père et du Fils. Cette explication est mystique. L’explication littérale, c’est que dans un jugement l’un affirme, l’autre nie, et que l’on ne peut ajouter foi à l’un plutôt qu’à l’autre ; mais il faut croire à la multitude. Or toute multitude se complète par le nombre ternaire, il suffit donc qu’il y ait deux témoins avec l’accusateur. Mais on ajoute par surabondance le troisième témoin.

2° Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 29) : Combien donc croyez-vous, il explique ce qui a rapport au Nouveau Testament. D’abord il rappelle la peine ; ensuite la faute (verset 29) : Celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu.

A) Quant à la peine il dit (verset 29) : "Combien donc croyez-vous que celui-là sera jugé digne d’un plus grand supplice." Dans le Nouveau Testament, en effet, c’est par le Christ lui-même que la prédication a été faite ; voilà pourquoi celui qui pèche contre lui est puni plus sévèrement ; (Matth., XX, 22) : "C’est pourquoi je vous déclare qu’au jour du jugement Tyr et Sidon seront traitées moins rigoureusement que vous."

Est-ce donc que le chrétien qui pèche est puni davantage que l’infidèle ? S’il en était ainsi, il vaudrait mieux que tous fussent infidèles. Il faut répondre qu’il en est autrement de ceux qui méprisent la foi parce que leur mépris a un caractère particulier, et de ceux qui par ignorance n’ont pas la foi, parce qu’elle ne leur a pas été annoncée. Car à ceux qui sont dans cette dernière condition le péché d’infidélité n’est pas imputé. Celui, au contraire, à qui la foi a été annoncée et qui la méprise est puni plus sévèrement, parce que le péché d’infidélité est très grave. Si donc nous établissons une comparaison entre le chrétien et le juif qui ne méprise pas la foi, et que l’un et l’autre soient coupables d’adultère, le chrétien sera puni plus sévèrement que le juif, parce que le premier est châtié non seulement pour le péché d’adultère, mais encore parce qu’il montre une plus grande ingratitude.

Toutefois est-il généralement vrai qu’un péché, le même quand à l’espèce, est plus sévèrement puni dans celui qui est plus grand ? Il faut répondre qu’on peut pécher de deux manières. D’abord par inadvertance. Si, par exemple, vaquant aux choses de Dieu, on vient à se laisser aller par inadvertance au péché, on est puni avec moins de sévérité ; (II Chroniques XXX, 18) : "Le Seigneur est bon ; il fera miséricorde à tous ceux qui cherchent de tout leur coeur le Seigneur, le Dieu de leurs pères" ; (Ps., XXXVI, 24) : "Lorsqu’il tombera, il ne se brisera pas." Que si, au contraire, on pêche par mépris, la faute est plus grande, parce que venant de plus haut, le mépris est plus insultant. C’est de ce genre de pécheurs, dans lesquels se trouve une plus grande ingratitude, que l’Apôtre parle ici.

B) En disant (verset 29) : Celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, l’Apôtre expose la faute. Il faut ici se rappeler que saint Paul déduit la gravité de la faute que commettent ceux qui pèchent, sous le second Testament, des dons que Dieu nous y a faits. Or, Dieu nous a donné ce qu’il possédait de plus grand et de plus précieux, c’est-à-dire son Fils unique ; (II Pierre, I, 4) : "Il nous a communiqué les grandes et précieuses grâces qu’il avait promises." Il nous a aussi donné le Saint Esprit ; (Joël II, 28) : "Je répandrai mon esprit sur toute chair" ; (Rom., V, 5) : "L’amour de Dieu a été répandu dans nos coeurs par le Saint Esprit qui nous a été donné." L’ingratitude, après tant de bienfaits, augmente donc la gravité du péché. Cette ingratitude, à l’égard du don de son Fils, présente deux choses à considérer et à peser : - le mystère de son incarnation, dans laquelle ce Fils nous a été donné (Isaïe IX, 6) ; - et le sacrement de sa passion, où il s’est offert pour nous ; (ci-dessus, IX, 14) : Le sang du Christ, qui par le Saint Esprit s’est offert lui-même à Dieu, comme une victime sans tache, etc... L’Apôtre dit donc, par rapport au premier de ces dons (verset 29) : Celui qui aura foulé aux pieds, c’est aura regardé comme chose de vil prix, le Fils de Dieu incarné pour nous, en ne croyant pas que la foi au Fils de Dieu soit suffisante pour le salut, comme font ceux qui veulent garder les observances de la Loi ; (Gal., III, 1) : "vous devant qui avez eu devant les yeux l’image de Jésus crucifié." Ensuite en ne se montrant pas obéissant à ses commandements, et en ne vivant pas suivant sa doctrine ; (I Rois, II, 30) : "Ceux qui me méprisent, tomberont dans le mépris." Par rapport au second, il dit (verset 29) : et par qui le sang de l’alliance, c’est-à-dire le sang du Christ, qui a scellé le Testament nouveau ; (Matth. XXVI, 28) : "Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, etc...", par qui, dis-je, ce sang aura été tenu pour une chose vile et profane, c’est-à-dire qui l’aura regardé comme tel, le jugeant incapable de sanctifier, ainsi que ce qui est souillé en soi ne peut purifier ; (Ecclésiastique XXXIV, 4) : "Comment ce qui est impur peut-il rendre pur? " Comme s’il disait : Rien de semblable [ne peut donner la pureté], en tant que la sanctification ne peut se faire que par le sang des animaux. De plus, à regarder ce sang comme profane, quand purifié par sa vertu dans le baptême, il pèche, en retournant à son vomissement ; (Apoc., I, 5) : "Il nous a aimés et nous a lavés de nos péchés dans son sang." Voilà pourquoi l’Apôtre ajoute (verset 20) : ce sang dans lequel, c’est-à-dire par lequel il a été sanctifié ; (I Corinth., VI, 11) : "Vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés, vous avez été justifiés au nom de Notre Seigneur Jésus-Christ" ; (Mal., I, 11): "en tout lieu on sacrifie et on offre à mon nom une oblation toute pure, parce que mon nom est grand parmi les nations, dit le Seigneur." Celui qui pèche après avoir reçu d’autres sacrements, peut encore passer pour profaner le sang du Christ. Son péché s’aggrave alors par son mépris contre le Saint Esprit ; c’est ce qui fait dire à l’Apôtre (verset 29) : et qui aura fait outrage à l’esprit de grâce, c’est-à-dire cette injure qu’on lui fait en ne croyant pas que la grâce du Saint Esprit soit donnée par le Christ, suivant ce qui est dit en saint Jean (XIV, 16) : "Je prierai mon père et il vous donnera un autre consolateur," et qu’elle suffit pour le salut sans toutes les observances de la Loi, alors qu’au contraire on attribue à ces observances la rémission du péché. Ou encore il foule aux pieds le Christ, le pécheur qui souille sans retenue et sans crainte le sang du Christ, et malgré son indignité reçoit l’Esprit qui lui a été gratuitement donné ; (Ephes., II, 8) : "Puisque c’est un don de Dieu, cela ne vient pas de vos oeuvres" et il lui fait outrage, c’est-à-dire une injure, s’il chasse de son coeur Jésus-Christ par son péché ; (Sag., I, 5) : "L’iniquité survenant, il sera banni," c’est-à-dire chassé de l’âme ; (Eph., IV, 30) : "Prenez garde d’attrister le Saint Esprit de Dieu" ; (I Thess., V, 19) : "N’éteignez pas l’Esprit."

2° Quand l’Apôtre ajoute (verset 30) : Car nous savons, etc..., il prouve ce qu’il vient d’avancer par deux autorités. Premièrement donc, il donne sa preuve en citant ces autorités ; secondement, il en déduit sa conclusion (verset 31) : C’est une chose terrible.

1. Il dit donc (verset 30) : Nous savons qui est celui qui a dit ; (Deutér., XXXII, 35), suivant une autre version : "A moi la vengeance," c'est-à-dire, réservez-moi. Notre texte porte (35) : La vengeance m’appartient. Mais l’exercerez-vous ? Oui, et je ferai plus encore, je leur rendrai ce qui leur est dû.

On dit : Si la vengeance est réservée à Dieu seul, pourquoi les juges prononcent-ils des châtiments ? Nous répondons que l’Apôtre a donné lui-même la solution (Rom., XIII, 4) : "Le juge est le ministre de Dieu." Il ne juge donc pas par sa propre autorité, mais par l’autorité de Dieu.

La seconde autorité est tirée du même chapitre (verset 36) : "Le Seigneur jugera son peuple." S’il juge son peuple, à plus forte raison jugera t-il ses ennemis ; (I Pierre, IV, 18) : "Si le juste même se sauve avec tant de peine, que deviendront les impies et les pécheurs ?" Ou encore : son peuple, c’est-à-dire ceux qui ne traitent pas la foi en lui avec mépris ; car les infidèles seront condamnés, sans que leur jugement rende nécessaire la discussion. Dans le jugement, en effet, au sentiment de saint Grégoire, il y aura quatre ordres parmi les hommes. Il y en aura qui ne seront pas jugés, mais qui jugeront et qui seront sauvés, à savoir les Apôtres et les hommes apostoliques. D’autres qui seront jugés et seront sauvés, comme ceux qui sont justes à un degré moins élevé. D’autres encore qui seront jugés et qui seront condamnés, comme les mauvais fidèles. D’autres enfin qui ne seront pas jugés et qui pourtant seront condamnés, comme tous les infidèles.

2. Quand saint Paul dit enfin (verset 31) : Or, c’est une chose terrible, il déduit sa conclusion. Dès lors que la vengeance doit être réservée à Dieu qui jugera son peuple, c’est (verset 31) : une chose terrible de tomber entre les mains du Dieu vivant. Plus, en effet, le juge est rempli d’équité et puissance, plus il est redoutable ; (Ps, VII, 12) : "Dieu est un juge juste et fort" ; il est donc terrible de tomber dans les mains de Dieu ; (Daniel XIII, 23 : "Il vaut mieux pour moi tomber entre vos mains sans avoir fait le mal" ; (Ecclésiastique II, 22) : "si nous ne faisons pénitence, c’est dans les mains du Seigneur que nous tomberons, et non dans les mains des hommes."

On objecte qu’au second livre des Rois (XXIV, 14), David choisit, comme un parti préférable, de tomber entre les mains de Dieu. Il faut répondre que l’homme, par son péché, peut offenser l’homme et offenser Dieu. Or, il vaut mieux tomber entre les mains de l’homme après l’avoir offensé, qu’entre les mains de Dieu, en l’offensant lui-même. Ou bien encore l’on peut dire qu’il vaut mieux pour celui qui pèche et qui s’en met peu en peine, tomber entre les mains de l’homme ; et pour celui qui pêche et s’en repent, tomber entre les mains de Dieu. C’est le parti que choisit David. Ou enfin répondre que jusqu’au jugement il n’est pas terrible de tomber entre les mains de Dieu, qui juge miséricordieusement, tant qu’il est le père des miséricordes ; mais après le jugement il est terrible d’y tomber, quand devenu le Dieu des vengeances; il rendra les justices. Car maintenant, étant comme environné de cette faiblesse, dont il a fait l’expérience, il juge par compassion et miséricordieusement

Hébreux IX, 32 à 39 : Rester fidèle à Celui qui vient bientôt

SOMMAIRE : L’Apôtre rappelle les bienfaits qu’ils ont reçus de Dieu ; il les exhorte à la patience et leur recommande de s’attacher à Jésus-Christ, qu’il leur annonce devoir venir bientôt.

32. Or, rappelez en votre mémoire ce premier temps, où après avoir été illuminés par le baptême, vous avez soutenu de grands combats dans diverses afflictions,

33. Ayant été d’une part exposés devant tout le monde aux injures et aux mauvais traitements, et de l’autre, ayant été compagnons de ceux qui ont souffert de pareils outrages.

34. Car vous avez compati avec ceux qui étaient dans les chaînes, et vous avez vu avec joie tous vos biens pillés, sachant que vous aviez d’autres biens plus excellents et qui ne périront jamais.

35. Ne perdez donc pas la confiance que vous avez, et qui doit être récompensée d’un grand prix.

36. Car la patience est nécessaire, afin que faisant la volonté de Dieu, vous puissiez obtenir les biens qui vous sont promis.

37. Encore un peu de temps, et celui qui doit venir viendra et ne tardera pas.

38. Or, le juste qui m’appartient, vivra par la foi. Que s’il se retire, il ne me sera pas agréable.

39. Pour nous, nous n’avons garde de nous retirer en perdant courage, ce qui serait notre ruine; mais nous demeurons fermes dans la foi pour le salut de nos âmes.

L’Apôtre a recommandé plus haut de s’attacher au Christ par la foi, l’espérance et la charité, et il s’est servi pour y engager des motifs touchant à la crainte : il donne ici ceux que l’on peut tirer de la douceur, ainsi qu’un médecin habile, après avoir employé le fer, se sert d’onctions apaisantes. Or, parmi les raisons qui peuvent exciter à continuer les bonnes actions qu’on a commencées, il faut placer parmi les plus puissantes la louange de ce qu’on a déjà fait. Car la vertu qu’on loue s’accroît sans mesure ; également la gloire renferme un attrait invincible et un puissant aiguillon. Sur ceci l’Apôtre fait donc deux choses. Premièrement, il rappelle à ceux auxquels il s’adresse le bien qu’ils ont déjà fait ; secondement, il les engage à accomplir celui qui reste à faire ; (verset 35) : Ne perdez donc pas.

I° Sur le premier de ces points, d’abord il rappelle d’une manière générale les tribulations qu’ils ont eu à supporter pour la foi ; en second lieu, il décrit ces différents genres de tribulations (verset 33) : Puisque d’une part ; troisièmement, il les explique en particulier (verset 34) : car vous avez compati.

I. L’homme se sentant donc porté à mieux faire par ce qu’il a fait de bien, et de même que quelquefois il désespère, au contraire, de lui-même par ce qu’il a fait de mal, saint Paul rappelle aux Hébreux leurs bonnes oeuvres, en disant (verset 32) : Or, rappelez en votre mémoire ; (Jérémie II, 2) : "[Voici ce que dit le Seigneur] : "Je me souviens de vous," c’est-à-dire du bien que vous avez fait. [Rappelez donc en votre mémoire] ces premiers temps, c’est-à-dire les commencements de votre conversion, pendant lesquels après avoir été illuminés par la foi, qui éclaire et purifie l’âme ; (Actes, XV, 9) : "Ayant purifié leurs coeurs par la foi" ; (Isaïe LX, 1) : "Levez-vous, Jérusalem, soyez toute brillante de clarté" ; ce qui a lieu par la foi au Christ ; (Eph., III, 17) : "Qu’il fasse que le Christ habite par la foi dans vos coeurs, etc..." ; (Luc, I, 79) : "pour éclairer ceux qui demeurent dans les ténèbres et dans l’ombre de la mort," car la première lumière de l’âme c’est la foi. Vous avez soutenu de grands combats et des persécutions, c’est-à-dire de grandes passions qui combattaient contre vous, menées contre vous par ceux qui persécutaient le Christ en vous ; (Actes, IX, 4) : "Saul, Saul, pourquoi me persécutez-vous ?" Me persécutez-vous, dis-je, dans mes membres, parce que, comme dit saint Augustin, dans son sermon sur ces mêmes paroles, les membres sont encore sur la terre, mais c’est le chef qui crie du haut des cieux ; (Sag., X, 12) : "Elle (la sagesse) l’a engagé dans un rude combat, afin qu’il demeurât victorieux" (Loth) ; (II Tim., IV, 7) : "J’ai combattu un bon combat," car, ainsi qu’il est dit aux Actes (VIII, 1), il s’éleva en ces jours après la mort d’Etienne, une grande persécution contre l’Eglise de Jérusalem ; (I Thessal., II, 14) : "Vous êtes devenus les imitateurs des Eglises de Dieu qui ont embrassé la foi de Jésus-Christ, dans la Judée, ayant souffert les mêmes persécutions de la part de vos concitoyens, que ces Eglises ont souffertes de la part des Juifs." Si donc, dès les commencements, vous avez eu tant de courage, vous seriez dignes de blâme, si vous veniez à défaillir.

II. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 33) : Puisque, d’une part, il explique quelles ont été ces tribula-tions. On peut, en effet, souffrir de deux manières, à savoir en supportant soi-même la tribulation, et en compatissant dans les autres, à la tribulation d’autrui. Or, ils ont souffert de l’une et l’autre de ces manières.

1° De la première, l’Apôtre dit (verset 33) : Puisque d’une part, c’est-à-dire quant à. vous-mêmes, vous avez servi de spectacle par les opprobres, ce qui est le plus pénible pour le sage. Qu’en effet un insensé devienne l’objet de moqueries, ce n’est pas grave, fût-il même de la part des autres l’objet de dérisions multipliées ; mais pour le sage, c’est grave, et s’il souffre la tribulation et qu’il soit moqué encore par celui qui l’opprime, c’est pour lui ce qu’il y a de plus grave. L’Apôtre fait donc bien sentir la grandeur de l’affliction de ces fidèles, en disant qu’ils avaient servi de spectacle, c’est-à-dire que nul n’avait de compassion pour leurs peines et qu’au contraire on s’associait à la joie de ceux qui se faisaient un jeu de leur affliction, c’est-à-dire qui jouissaient de leurs opprobres ; (Ps. LXVIII, 10) : "Les outrages de ceux qui vous insultaient sont tombés sur moi." Et (verset 33) : par les mauvais traitements ; (Ps. XXXIII, 20) : "Les justes sont exposés à beaucoup d'afflictions ; (I Corinth, IV, 9) : "nous faisant servir de spectacle au monde," c’est-à-dire en provoquant ses moqueries, "aux anges," pour nous féliciter, "et aux hommes," c’est-à-dire à ceux qui se montrent encore raisonnables, en devenant leurs modèles.

2° De la seconde manière de souffrir, l’Apôtre dit (verset 33) : De l’autre, vous êtes devenus les compagnons de ceux qui ont souffert de pareils outrages, c’est-à-dire de ceux qui passaient par ces épreuves, et cela par votre compassion et par le soulagement que vous leur avez apporté ; (Rom., XII, 13) : "[Charitables] pour soulager les nécessités des saints, etc..."

III. Quand saint Paul dit ensuite (verset 34) : Car vous avez compati à ceux qui étaient dans les chaînes, il prouve ce qu’il vient de dire ; et d’abord quant à la seconde manière de souffrir, c’est-à-dire comment ils ont compati à leurs frères. Parmi les Juifs, en effet, un grand nombre avaient été chargés de chaînes, comme il est dit de Paul (Actes, VIII, 3) qu’il ravageait l’Eglise, et traînait par force les hommes et les femmes en prison. Ils ont donc compati à ces frères persécutés en leur procurant le nécessaire ; (Math., XXV, 36) : "J’ai été en prison, et vous êtes venus me visiter". Quant à la première, il ajoute (verset 34) : et quand vos biens ont été pillés, c’est-à-dire pour cette cause que nous indiquons, à savoir qu’ils donnaient le nécessaire à ceux qui étaient dans les chaînes, vous l’avez accepté avec joie ; (Jacq, I, 2) : "Mes frères, considérez comme le sujet d’une extrême joie, etc..." ; (Actes, V, 41) : "Alors les apôtres sortirent du conseil tout remplis de joie, etc..."

Pourquoi avec joie ? Faut-il donc aimer les tribulations ? Certainement il semble qu’on n’y est pas tenu, car saint Augustin dit : « Vous ordonnez qu’on les tolère et non pas qu’on les aime. » Il faut répondre qu’on ne les aime pas pour elles-mêmes, mais pour un autre motif ; et c’est dans ce sens que les fidèles les aimaient. C’est pourquoi saint Paul ajoute (verset 34) : sachant que vous aviez d’autres biens plus excellents, et qui ne périssent jamais, c’est-à-dire d’autres richesses plus importantes à celles qu’ils perdaient, richesses qui s’augmentaient à mesure qu’on leur enlevait les premières, et qu’on appelle pour cette raison préférables à celles-ci. En effet, les richesses du temps sont vaines, parce qu’elles sont placées dans ce qui est au-dessous de l’homme ; les richesses spirituelles, au contraire, sont placées en Dieu lui-même, c’est-à-dire dans la possession de Dieu ; (Isaïe, XXXIII, 6) : "La sagesse et la science seront les richesses du salut, et la crainte du Seigneur en sera le trésor." Elles sont aussi permanentes ; car les richesses du temps ont en elles-mêmes un élément de ruine, et peuvent être enlevées, tandis que rien de pareil n’attend les richesses spirituelles ; (Matth., VI, 19) : "Ne faites pas de trésors dans la terre, où la rouille et les vers les consument, et où les voleurs les déterrent, etc..."

II° Quand l’Apôtre ajoute (verset 35) : Ne perdez donc pas, il explique ce qui reste à faire : c’est de conserver la confiance acquises par les bonnes oeuvres. Premièrement donc, il fait une recommandation ; secondement, il leur indique le moyen de l’observer (verset 36) : Car la patience ; troisièmement, il prouve par une autorité ce qu’il vient de dire (verset 37) : Encore un peu de temps.

I. Il dit donc : Puisque vous avez déjà opéré tant de bonnes oeuvres, dans le commencement de votre conversion, et que ces oeuvres doivent vous inspirer tant de confiance devant Dieu, (verset 35) Prenez garde de perdre cette confiance ; ce qui ne manquerait pas d’arriver, si vous vous relâchiez du bien que vous faites, cette confiance, disons-nous, qui doit être suivie d’une grande récompense ; (Matth., V, 12) : "Réjouissez-vous en ce jour, et tressaillez de joie, parce qu’une grande récompense vous est réservée dans le ciel" ; (Gen., XV, 1) : "je suis votre protecteur et votre récompense infiniment grande."

II. Or le moyen de conserver cette confiance, c’est la patience qui fait dire à saint Paul (verset 36) : car la patience vous est nécessaire. De même, en effet, que la mansuétude modère la colère, la patience met aussi une mesure à la tristesse, et ne lui laisse pas dépasser les limites raisonnables. Or, la tristesse vient tantôt du mal qu’on a souffert, tantôt du bien qu’on n’a pas encore obtenu ; (Proverbes XIII, 12) : "L’espérance différée afflige l’âme." Dans la première épreuve, elle s’appelle patience ; dans la seconde elle prend le nom de longanimité. Ici le terme de patience est pris pour l’une et l’autre épreuve, et par rapport aux maux à supporter, et par rapport aux biens qu’il faut attendre avec longanimité. L’Apôtre dit donc que, soit pour les uns, soit pour les autres, la patience nous est nécessaire ; (Proverbes XVI, 32) : "L’homme patient vaut mieux que le courageux" ; (Luc, XXI, 19) : "C’est par la patience que vous possèderez vos âmes" ; (Jacq., I, 4.) : "La patience doit être parfaite dans les oeuvres." Et à quoi la patience est-elle nécessaire ? C’est (verset 35) afin qu'en faisant la volonté de Dieu, vous puissiez obtenir les biens qui vous sont promis, c’est-à-dire qu’accomplissant cette volonté, ce qui se fait par l’obéissance aux commandements de Dieu, car ces préceptes mêmes sont les marques de la volonté de Dieu ; en remplissant, dis-je, ainsi la volonté de Dieu, c’est-à-dire sa volonté de signe. Car c’est ainsi qu’on entend quelquefois cette volonté dans la sainte Ecriture (Ps.CII, 21) : "Vous qui êtes ses ministres, et qui faites ses volontés". Et ainsi vous obtiendrez la promesse, c’est-à-dire les biens qui sont promis et qui sont donnés à ceux-là seuls qui travaillent ; (Matth., XX, 8) : "Appelez les ouvriers et donnez leur salaire" ; (Luc, XXI, 19) : "C’est par votre patience que vous posséderez vos âmes" ; (Matth., XXIV, 13) : "Celui-là sera sauvé, qui persé-vérera jusqu’à la fin" ; (Jér., XVIII, 7) : "Quand j’aurai prononcé l’arrêt contre une nation et contre un royaume, pour le perdre et le détruire jusque dans la racine, etc..."

III. Quand l’Apôtre ajoute (verset 37) : parce que, encore un peu de temps, il prouve, par une autorité, ce qu’il vient d’avancer. Premièrement donc, il cite cette autorité ; secondement il en fait l’application à sa proposition (verset 39) : Pour nous…

1° Le premier de ces points se subdivise en trois parties. L’Apôtre rappelle la proximité de la rémunération ; secondement, il détermine les conditions de la récompense (verset 38) : Or, le juste qui m’appartient ; troisièmement, il manifeste le danger, afin qu’on ne perde pas la récompense ; (verset 38) : Mais s’il se retire.

1. Sur la première de ces subdivisions, il faut remarquer que l’autorité citée par l’Apôtre paraît prise du prophète Habacuc (II, 4). Le commencement cependant vient d’Aggée (II, 7) ; ce que saint Paul a fait peut-être parce qu’il a entendu l’un et l'autre passage du même avènement. Habacuc, en effet, a dit (II, 3) : "Car il y a encore une vision pour un temps fixé" et Aggée (II, 7) : "Encore un peu de temps." L’Apôtre se sert donc indifféremment des paroles de l’un et de l’autre. Ou mieux encore, comme l’Apôtre parle du temps où il vivait, c’est-à-dire de celui qui suivait l’incarnation et la résurrection, et que depuis ce temps il reste moins à parcourir jusqu’au jugement que depuis celui où vivait le prophète, il prend de préférence la parole d’Aggée, dans son commence-ment, mais à la fin les deux autorités concordent. On peut dire encore que l’Apôtre parle d’après sa propre inspira-tion, et qu’il ne faut pas moins lui accorder d’autorité qu’au prophète. Or, il y a deux espèces d’avènement du Seigneur, ainsi qu’il y a deux sortes de jugement. L’un général, à savoir à la fin des temps, dans le jugement universel ; l’autre, particulier, à la mort de chacun de nous. L’Apôtre donc, par rapport à l’un et à l’autre, dit (verset 37) encore un peu de temps, quant à la brièveté de ces temps. Et d’abord quant au premier, bien qu’il y ait encore un grand laps de temps par rapport à la durée et par rapport à nous, il est court toutefois par comparaison à l’éternité ; (Ps. LXXXIX, 4) : "Devant vos yeux, mille ans sont comme le jour d’hier qui est passé;" ; (Apoc., XXII, 12) : "Je vais venir bientôt." En second lieu, quant au jugement particulier, qui se fait à la mort, et dont il est dit (Jean, XIV, 3) : "Je reviendrai et vous tirerai à moi", il importe peu qu’il y ait, encore beaucoup ou peu de temps, car chacun sera tel à ce jugement qu’il sera sorti de la vie. Il faut donc veiller, afin qu’au moment de la mort nous soyons trouvés dignes ; car partout où je vous trouverai, là je vous jugerai. Voilà pourquoi saint Paul dit : Encore un peu, et quelque temps encore, parce que les tribulations ne sont pas d’une durée que l’on doive regarder comme bien longue ; car si elles sont pesantes, elles accablent ; si elles sont légères, elles ne finiront pas aussi vite ; (II Corinth., IV, 17) : "Le moment si court et si léger des tribulations que nous souffrons en cette vie, produit en nous le poids éternel d’une souveraine et incomparable gloire." Celui donc qui doit venir viendra bientôt, et (verset 37) : il ne tardera pas, soit à la mort, soit pour le jugement ; (Jacq., V, 9): "Voilà le juge qui est à la porte."

2. L’Apôtre désigne ensuite ceux qui devront recevoir la récompense, quand il ajoute (verset 38) : Or le juste qui m’appartient vivra de la foi. Ces mêmes paroles se retrouvent dans l’épître aux Romains (I, 17), et dans celle aux Galates (III, 11). Or, les justes seuls ont droit à la récompense ; (Ps. XXXV, 39): "Le salut des justes vient du Seigneur." Mais il y a deux sortes de justice : l’une au jugement des hommes ; (Rom., X, 3) : "Ne sachant pas le moyen d’obtenir la justice de Dieu, et s’efforçant d’établir leur justice propre", l’autre, au jugement de Dieu ; (Luc, I, 6) : "Ils étaient tous deux justes devant Dieu" ; c’est cette dernière justice que Dieu demande. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 38) mon juste, celui qui possède cette justice qui se rapporte à moi, en d’autres termes, celui qui est juste à mes yeux et pour moi. Or, ce qui justifie, c’est la foi ; (Rom., III, 22) : "La justice qui vient de Dieu nous est donnée par la foi en Jésus-Christ." Et la raison de ceci, c’est que ce qui justifie l’homme, c’est ce qui l’ordonne à Dieu. Or, c’est par la foi d’abord que l’homme est ordonné à Dieu ; c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 38) : Mon juste est tel par la foi ; (ci-après, XI, 6) : Pour s’approcher de Dieu, il faut croire premièrement, et non seulement c’est par la foi que vient la justice, mais c’est aussi par la foi que "vit" l’homme justifié. Car de même que le corps vit par l’âme, ainsi l’âme vit par Dieu. Ainsi donc, comme le corps vit par ce qui unit d’abord l’âme au corps, de même l’âme vit par ce qui unit d’abord Dieu à l’âme elle-même ; or, le lien de cette union, c’est la foi, parce que la foi est le principe de la vie spirituelle ; (Isaïe VII, 9) : "Si vous n’avez une foi ferme, vous ne persévérerez pas, comme un édifice ne saurait subsister dès qu’on en détruit le fondement" ; (Gal., II, 20) : "Si je vis maintenant dans ce corps mortel, j’y vis en la foi du Fils de Dieu." Toutefois si la foi ne reçoit pas sa forme de la charité, elle est morte, et par conséquent elle ne vivifie pas l’âme sans la charité ; (Gal., V, 6) : "La foi qui est animée de la charité" ; (I Jean, III, 14) : "Nous reconnaissons à l’amour [que nous avons pour nos frères] que nous sommes passés de la mort à la vie." Ou encore mon juste vit de la foi, c’est-à-dire, à mes yeux il est regardé comme juste, et il a la vie de la gloire, sans passer par les tribulations de la vie présente, s’il n’a pas eu l’occasion de souffrir.

3. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 38) : Mais s’il se retire, il manifeste le danger qui menace celui qui ne se maintient pas dans la justice de la foi. Car celui qui a la foi ayant en son pouvoir de conserver ou de perdre cette foi, l’Apôtre dit (verset 38) : mais s’il se retire, à savoir de la foi et de la justice, il ne me sera pas agréable. Notre texte porte Son âme ne sera pas dans la droiture ; c’est le même sens. Saint Jérôme observe que partout où le texte hébreu diffère de la traduction des Septante, saint Paul cite l’Écriture, comme il l’apprit de Gamaliel, aux pieds duquel il étudia la Loi. Il ne sera donc pas agréable à mon âme, c’est-à-dire à ma volonté, car la volonté de Dieu doit être la règle de nos actions ; celui qui ne s’accorde pas avec la volonté de Dieu ne saurait donc avoir son âme dans la droiture.

2° Enfin quand il ajoute (verset 39) : Pour nous, nous n’avons garde de nous retirer, l’Apôtre applique les passages cités à sa proposition, comme s’il disait : Tel sera le sort de ceux qui se séparent de la foi ; mais nous nous ne sommes pas des fils de perdition. Or celui-là est appelé le fils de celui dont on supporte en soi la domination ; on dit donc fils de la mort celui qu’on voit esclave d’un vice qui le fera tomber dans la réprobation de Dieu ; (Jude, 19) : "Ce sont des gens qui se séparent eux-mêmes, des hommes sensuels qui n’ont pas l’esprit de Dieu." Fils de perdition, c’est-à-dire de leur âme ; (Ps. LXXII, 26) : "Vous avez résolu de perdre tous ceux qui vous abandonnent pour se prostituer au mal" ; (Ps. I, 6) : "La voie de impies périra." Mais (verset 39) nous sommes les enfants de Dieu, c’est-à-dire par la foi nous avons reçu une nouvelle naissance en Jésus-Christ, pour racheter, c’est-à-dire, pour sauver notre âme. Car celui qui garde les commandements de Dieu, sauve son âme ;(Matth., XIX, 17) : "Si vous voulez entrer dans la vie, gardez les commandements" ; (I Thess., V, 5) : "Nous ne sommes pas enfants de la nuit ni des ténèbres." Donc ne nous séparons pas de la foi.

Caput 11

Lectio 1

[1] est autem fides sperandorum substantia rerum argumentum non parentum

[87966] Super Heb., cap. 11 l. 1 Supra apostolus multipliciter ostendit excellentiam Christi, praeferens ipsum Angelis, Moysi et Aaron, et monuit fideles debere coniungi ipsi Christo, quae coniunctio, quia praecipue et inchoative fit per fidem, Eph. III, 17: habitare Christum per fidem in cordibus vestris, ideo apostolus procedit ad commendationem fidei. Et circa hoc facit tria: primo enim describit fidem; secundo ponit exempla diversa de ipsa, ibi in hac enim; tertio hortatur ad ea quae sunt fidei, XII cap., ibi ideoque vos tantam. Cap., ibi ideoque vos tantam.

Diffinitionem fidei ponit complete quidem, sed obscure. Unde sciendum est, quod volens perfecte diffinire virtutem aliquam, oportet quod tangat materiam eius propriam, circa quam est, et finem eius, quia habitus cognoscitur per actum et actus per obiectum. Et ideo oportet tangere actum et ordinem ad obiectum et finem. Sicut volens diffinire fortitudinem, oportet tangere propriam eius materiam circa quam est, scilicet timores et audacias, et finem, scilicet bonum reipublicae, ut dicatur quod fortitudo est virtus moderativa illorum, propter bonum reipublicae. Cum autem fides virtus theologica habeat idem pro obiecto et fine, scilicet Deum: primo ergo ponit ordinem et finem; secundo materiam propriam, ibi argumentum non apparentium.

Sciendum vero est, quod actus fidei est credere, qui est actus intellectus determinati ad unum, ex imperio voluntatis. Unde credere est cum assensu aliquid cogitare, ut dicit Augustinus in libro de praedestinatione sanctorum. Et ideo obiectum fidei et finis voluntatis oportet sibi correspondere. Veritas autem prima est obiectum fidei, in quo quidem consistit finis voluntatis, scilicet beatitudo, quae differenter est in via et in patria, quia in via veritas prima non est habita et per consequens nec visa, quia in his, quae sunt supra animam, idem est videre et habere, ut dicit Augustinus, LXXIII quaest., sed tantum est sperata. Rom. VIII, quaest., sed tantum est sperata. Rom. VIII, v. 25, 24: quod enim non videmus speramus. Quod enim videt quis, quid sperat? Ergo veritas prima non visa, sed sperata est finis voluntatis in via, et per consequens obiectum fidei, quia idem est sibi pro fine et obiecto. Finis autem ultimus simpliciter ipsius fidei in patria, quem intendimus ex fide, est beatitudo, quae in aperta visione Dei consistit. Io. XVII, 3: haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum, et cetera. Et XX, 29: beati qui non viderunt et crediderunt. Huiusmodi autem est spes fidelium. I Pet. I, 3: regeneravit nos in spem vivam. Finis ergo fidei in via est assecutio rei speratae, scilicet beatitudinis aeternae. Et ideo dicit sperandarum rerum.

Sed quaeritur hic quare cum fides sit prior quam spes, diffinitur per ipsam: quia posterius debet diffiniri per prius, et non e converso. Respondeo. Dicendum est, quod ex iam dictis patet solutio, quia dictum est, quod idem est obiectum et finis fidei. Cum ergo assecutio rei speratae sit finis eius, oportet quod etiam sit obiectum ipsius. Dicebatur autem supra, quod omnis habitus debet diffiniri per ordinem actus ad obiectum. Verum autem et bonum etsi in se considerata convertantur quantum ad supposita, tamen inquantum differunt ratione, diverso ordine se habent ad invicem, quia et verum est quoddam bonum, et bonum est quoddam verum. Et similiter intellectus et voluntas, quae distinguuntur penes distinctionem veri et boni, habent inter se diversum ordinem. Inquantum enim intellectus apprehendit veritatem et quidquid in ipsa continetur, sic verum est quoddam bonum, et sic est bonum sub vero. Sed inquantum voluntas movet, sic verum est sub bono. In ordine ergo cognoscendi, intellectus est prior, sed in ordine movendi voluntas est prior. Quia ergo intellectus movetur ad actum fidei ex imperio voluntatis, ut dictum est, in ordine movendi voluntas est prior. Ideo non diffinitur prius per posterius, quia, ut dictum est, in diffinitione fidei oportet ponere ordinem actus ad obiectum, quod idem est quod finis. Finis autem et bonum idem sunt, ut habetur II physicorum. In ordine autem ad bonum voluntas, cuius est spes sicut subiecti, est prior.

Quare autem non dicit diligendarum, sed sperandarum? Ratio est, quia charitas est praesentium et absentium. Quia ergo finis non habitus, est obiectum fidei, ideo dicit sperandarum rerum. Nec obstat, quod res speranda est obiectum spei. Quia oportet, quod fides sicut ad finem ordinetur ad obiectum illarum virtutum quibus perficitur voluntas, cum fides pertineat ad intellectum secundum quod imperatur a voluntate.

Sed cum fides sit una, quia ab unitate obiecti dicitur habitus unus, quare non dicitur rei sperandae, sed rerum sperandarum? Respondeo. Dicendum est, quod beatitudo, quae in se essentialiter est una, quia consistit in Dei visione, quae in se est una, est principium et radix ex qua multa bona derivantur, quae sub ipsa continentur: sicut dotes corporis, societas sanctorum, et multa alia. Ut ergo ostendat omnia ista pertinere ad fidem, loquitur in plurali.

Illud autem, quod dicitur, substantia, potest multipliciter exponi. Uno modo causaliter, et tunc habet duplicem sensum. Unum quod est substantia, id est, faciens in nobis substare res sperandas, quod facit duobus modis. Uno modo quasi merendo. Ex hoc enim, quod captivat et submittit intellectum suum his quae sunt fidei, meretur quod aliquando perveniat ad videndum hoc quod sperat. Visio enim est merces fidei. Alio modo quasi per suam proprietatem praesentialiter faciat, quod id quod creditur futurum in re, aliquo modo iam habeatur dummodo credat in Deum. Alio modo exponi potest substantia essentialiter, quasi fides sit substantia, id est, essentia rerum sperandarum. Unde in Graeco habetur hypostasis rerum sperandarum. Essentia enim beatitudinis nihil aliud est, quam visio Dei. Io. XVII, 3: haec est vita aeterna ut cognoscant te solum verum Deum, et cetera. Unde de Trinit. cap. X, dicit Augustinus: haec contemplatio promittitur nobis actionum omnium finis, et cetera. Ipsa ergo plena visio Dei est essentia beatitudinis. Hoc autem videmus in scientiis liberalibus, quod si quis aliquam velit addiscere, oportet eum primo accipere principia ipsius, quae oportet credere cum sibi traduntur a magistro. Oportet enim credere eum qui discit, ut habetur I Poster. Et in illis principiis quodammodo continetur tota scientia, sicut conclusiones in praemissis, et effectus in causa. Qui ergo habet principia illius scientiae, habet substantiam eius, puta geometriae. Et si geometria esset essentia beatitudinis, qui haberet principia geometriae, haberet quodammodo substantiam beatitudinis. Fides autem nostra est, ut credamus quod beati videbunt et fruentur Deo. Et ideo si volumus ad hoc pervenire, oportet ut credamus principia istius cognitionis. Et haec sunt articuli fidei qui continent totam summam huius scientiae, quia beatos nos facit visio Dei trini et unius. Et hic est unus articulus. Unde hoc credimus, et ideo dicit substantia rerum sperandarum. I Cor. XIII, 12: videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem; quasi dicat: tunc erimus beati quando videbimus facie ad faciem illud quod nunc videmus in speculo et in aenigmate. In his ergo verbis ostenditur ordo actus fidei ad finem, quia fides ordinatur ad res sperandas quasi quoddam inchoativum, in quo totum quasi essentialiter continetur, sicut conclusiones in principiis.

Consequenter cum dicit argumentum non apparentium, tangit actum fidei circa propriam eius materiam. Actus autem proprius fidei, etsi sit in ordine ad voluntatem, ut dictum est, tamen est in intellectu sicut in subiecto, quia obiectum eius est verum, quod proprie pertinet ad intellectum. In actibus autem intellectus differentia est. Quidam enim sunt habitus intellectus, qui important omnimodam certitudinem ad completam visionem eius quod intelligitur, sicut patet de intellectu, qui est habitus primorum principiorum, quia, qui intelligit quod omne totum est maius sua parte, videt hoc, et est certus. Hoc etiam facit habitus scientiae, et sic talis habitus intellectus et scientia, faciunt certitudinem et visionem. Quaedam vero alia sunt, quae neutrum faciunt, scilicet dubitatio et opinio. Fides vero tenet medium inter ista, quia dictum est quod fides facit assensum in intellectu, quod potest esse dupliciter. Uno modo quia intellectus movetur ad assentiendum ex evidentia obiecti, quod est per se cognoscibile, sicut in habitu principiorum, vel cognitum per aliud quod est per se cognoscibile, sicut patet in scientia astronomiae. Alio modo assentit alicui non propter evidentiam obiecti a quo non movetur sufficienter; unde non est certus, sed vel dubitat, scilicet quando non plus habet rationem ad unam partem, quam ad aliam, vel opinatur, si habet quidem rationem ad unam partem, non omnino quietantem ipsum, sed cum formidine ad oppositum. Fides autem neutrum horum dicit simpliciter, quia nec cum primis est sibi evidens, nec cum duobus ultimis dubitat, sed determinatur ad alteram partem, cum quadam certitudine et firma adhaesione per quamdam electionem voluntariam. Hanc autem electionem facit divina auctoritas, per quam electionem determinatur intellectus, ut firmiter inhaereat his quae sunt fidei, et eis certissime assentiatur. Et ideo credere est cum assensu cognoscere. Propria ergo materia habitus fidei sunt non apparentia.

Apparentia enim agnitionem habent, non autem fidem, ut dicit Gregorius. Actus autem fidei est certa adhaesio, quam vocat apostolus argumentum, accipiens causam pro effectu, quia argumentum facit fidem de re dubia. Est enim argumentum ratio rei dubiae faciens fidem ut dicit Boetius. Vel si sequamur etymologiam nominis qua dicitur argumentum, quasi arguens mentem, tunc accipit effectum pro causa, quia ex certitudine rei provenit, quod mens cogatur ad assentiendum. Unde argumentum dicitur non apparentium, id est, certa apprehensio eorum quae non videt. Quod si quis velit verba ista ad debitam formam reducere, posset dicere, quod fides est habitus mentis qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus. Ubi enim nos argumentum habemus, habet alia littera convictio quia per auctoritatem divinam convincitur intellectus ad assentiendum his quae non videt. Patet ergo quod apostolus complete diffinit fidem, licet obscure. Per istam enim diffinitionem distinguitur fides ab omnibus quae pertinent ad intellectum. Per hoc enim quod dicitur argumentum, distinguitur fides ab opinione, dubitatione et suspicione, quia per ista non habetur firma adhaesio intellectus ad aliquid. Per hoc autem quod dicitur non apparentium, distinguitur ab habitu principiorum et scientia. Et per hoc quod dicitur rerum sperandarum, distinguitur a fide communiter sumpta, quae non ordinatur ad beatitudinem. Nam per propriam diffinitionem unumquodque innotescit, et distinguitur a quolibet alio, sicut est hic. Unde et ad istam omnes aliae reducuntur.

Sed videtur quod male dicat, non apparentium, quia, ut dicitur Io. XX, 28: Thomas vidit et credidit. Item credimus esse Deum unum, quod tamen demonstratur a philosophis. Respondeo. Dicendum est quod fides dupliciter accipitur. Uno modo proprie, et sic est non visorum et non scitorum, ut patet ex praedictis. Et propterea, quod non potest maior certitudo haberi de conclusione, quam de principio a quo elicitur, quia semper principia sunt notiora conclusionibus, ideo cum principia fidei non habeant evidentiam, nec per consequens conclusiones. Et ideo intellectus non assentitur conclusionibus tamquam scitis nec tamquam visis. Alio modo communiter, et sic excludit omnem certam cognitionem, et sic loquitur Augustinus in quaest. Evangelii, quod fides est de quibusdam quae videntur. Apostolus autem loquitur de prima. Et quidem de Thoma dicendum est, quod, sicut dicit Gregorius, aliud vidit, aliud credidit, quia vidit humanitatem, et credidit divinitatem. Ad istud de demonstratione, dicendum est quod nihil prohibet aliquid esse visum uni quod est creditum alteri, sicut patet in diversis statibus. Quod enim non est visum in via, videtur in patria. Unde quod ego credo, Angelus videt. Similiter quod est visum a prophetis, ut quod Deus est unus incorporeus, hoc est credendum ab idiotis, sicut idiota credit eclipsim, quam astrologus videt. Et de talibus est fides secundum quid tantum. Quaedam autem sunt, quae simpliciter excedunt statum praesentis viae, et de talibus est fides simpliciter.

Lectio 2

[2] in hac enim testimonium consecuti sunt senes

[3] fide intellegimus aptata esse saecula verbo Dei ut ex invisibilibus visibilia fierent

[4] fide plurimam hostiam Abel quam Cain obtulit Deo per quam testimonium consecutus est esse iustus testimonium perhibente muneribus eius Deo et per illam defunctus adhuc loquitur

[5] fide Enoch translatus est ne videret mortem et non inveniebatur quia transtulit illum Deus ante translationem enim testimonium habebat placuisse Deo

[6] sine fide autem inpossibile placere credere enim oportet accedentem ad Deum quia est et inquirentibus se remunerator fit

[7] fide Noe responso accepto de his quae adhuc non videbantur metuens aptavit arcam in salutem domus suae per quam damnavit mundum et iustitiae quae per fidem est heres est institutus

[87967] Super Heb., cap. 11 l. 2 Supra posuit descriptionem fidei, hic ostendit eam per exemplum. Et circa hoc facit duo. Primo enim in generali manifestat propositum suum; secundo in speciali, ibi fide intelligimus. Quantum ad primum sic continuatur: sic ergo describo et commendo fidem, nec hoc est de novo, in hac enim, scilicet fide, senes, id est sancti patres, testimonium consecuti sunt, id est, crediderunt, et per fidem instituti sunt. Gen. XV, 6: credidit Abraham Deo, et reputatum est illi ad iustitiam. Ps. CXV, 10: credidi propter quod locutus sum. Inter omnes autem patres veteris testamenti, illi duo specialiter, scilicet David et Abraham, habent testimonium fidei. Fide intelligimus, et cetera. In speciali declarat per exempla antiquorum. Et primo quantum ad id quod crediderunt et docuerunt; secundo quantum ad id quod fecerunt, ibi fide Abel; tertio quantum ad id quod passi sunt, ibi alii autem distenti sunt.

Doctrina autem in veteri testamento duplex fuit. Una aperte posita; alia vero sub velamine figurarum et mysteriorum velata fuit. Prima de unitate Dei et creatione mundi; secunda de mysterio incarnationis et reparationis. Unde sicut ipsi in memoriam creationis colebant sabbata, ita nos in memoriam resurrectionis servamus dominicam. Quantum ergo ad doctrinam de mundi creatione, dicit fide intelligimus, et cetera. Quod potest dupliciter legi: uno modo, quod verbo Dei sit ablativi casus. Et est sensus: nos sicut antiqui, fide, id est per doctrinam fidei, scilicet veteris testamenti Gen. I, 3: dixit Deus: fiat, etc., Ps. XXXII, 9: ipse dixit, et facta sunt, intelligimus saecula esse aptata, id est disposita, verbo Dei, id est, per imperium Dei. Hoc autem pertinet ad fidem, quod scilicet hoc intelligimus, quia cum fides sit de invisibilibus, etiam saecula facta sunt de invisibilibus, scilicet de materia prima, quae nuda et privata omni forma invisibilis est, et omni specie et dispositione carens. Ideo dicit ut ex invisibilibus visibilia fierent. Sed hoc est satis ruditer dictum, licet sit verum.

Secundo modo, quod verbo sit dativi casus. Et tunc est sensus: intelligimus per fidem ut prius saecula essent aptata, id est, convenientia et correspondentia verbo, ut ex invisibilibus, et cetera. Propter quod sciendum est, quod verbum Dei est ipse conceptus Dei, quo seipsum et alia intelligit. Deus autem comparatur ad creaturam, sicut artifex ad opus suum. Hoc autem videmus quod artifex, illud quod producit extra, producit in similitudinem conceptus sui. Unde facit domum in materia ad similitudinem domus, quam in mente sua formavit; quod si domus extra conveniat domui praeconceptae, est opus debito modo ordinatum; si non, non. Quia vero tota creatura optime disposita est, utpote producta ab artifice, in quo non potest cadere error, vel aliquis defectus, ideo plenissime secundum modum suum convenit divino conceptui. Unde Boetius de consolatione: pulchrum pulcherrimus ipse mundum mente gerens, similique imagine formans. Ideo dicit intelligimus fide saecula, id est, totam universitatem creaturae, aptata, id est, convenienter respondentia, verbo, id est conceptui Dei, sicut artificiatum arti suae. Eccli. I, 10: effudit illam, scilicet sapientiam suam, super omnia opera sua. Sequitur ut ex invisibilibus, et cetera. Sed quia apud antiquos communis animi conceptus erat, quod ex nihilo nihil fit, II physicorum, ideo quando videbant aliquod novum opus, dicebant quod esset factum ex aliquibus invisibilibus. Unde vel ponebant quodlibet esse in quolibet, sicut Empedocles et Anaxagoras: de quo nihil ad praesens; alii vero latitationem formarum, sicut ipse Anaxagoras; alii ab ideis, sicut Plato; alii ab intelligentia, sicut Avicenna. Unde secundum omnes istos visibilia facta sunt ex invisibilibus rationibus idealibus. Nos autem dicimus secundum modum praedictum, quod ex invisibilibus rationibus idealibus in verbo Dei, per quod omnia facta sunt, res visibiles sunt productae. Quae rationes, et si realiter idem sunt, tamen per diversos respectus connotatos respectu creaturae differunt secundum rationem. Unde alia ratione conditus est homo, et alia equus, ut dicit Augustinus in libro LXXXIII quaestionum. Quaestionum. Sic ergo saecula aptata sunt verbo Dei, ut ex invisibilibus rationibus idealibus in verbo Dei, visibilia, id est omnis creatura, fierent. Omnia autem ista verba expresse sunt contra Manichaeos. Ipsi enim dicunt, quod non est curandum quid homo credat, sed tantum quid faciat. Sed apostolus principium omnis operis ponit fidem; unde dicit, quod est substantia, id est fundamentum. Sine fide ergo frustra sunt opera. Item dicunt, quod non est credendum nisi unde habetur ratio. Contra quod dicit non apparentium. Item damnant vetus testamentum, dicentes quod a malo principio, scilicet a Diabolo, conditum sit. Contra quod dicit, quod in hac fide testimonium consecuti sunt senes.

Deinde cum dicit fide Abel, etc., ostendit quid patres antiqui fecerunt. Et primo hoc ostendit de patribus qui fuerunt ante diluvium; secundo de patribus, qui fuerunt ante legem, ibi fide qui vocatur Abraham; tertio de his, qui fuerunt sub lege, ibi fide Moyses. Ante diluvium fuerunt tres specialiter Deo accepti, scilicet Abel, Enoch, Noe. Primo ergo ponit fidem Abel; secundo fidem Enoch, ibi fide Enoch; tertio fidem Noe, ibi fide Noe.

De Abel autem ostendit quid per fidem fecerit, et quid inde consecutus sit. Per fidem Abel obtulit sacrificium. Unde sicut confessio est testimonium fidei interioris, ita ex cultu exteriori in sacrificio commendatur fides eius. Et ex eo quod obtulit sacrificium electum, quia de primo genitis gregis et de adipibus eorum, ostenditur electa fides eius. Optimum enim sacrificium signum fuit electae fidei et probatae. Mal. I, v. 14: maledictus fraudulentus, qui habet in grege suo masculum, et votum faciens immolat debile domino. De sacrificio autem Cain nulla fit mentio quantum ad excellentiam, sed solum, quod obtulit de fructibus terrae. Dicit ergo, quod Abel fide obtulit plurimam hostiam, non quantitate, sed pretiositate, quam Cain, id est, meliorem hostiam obtulit quam Cain, scilicet Deo, quia ad honorem Dei. Aliter enim non placuisset Deo. Glossa dicit fide plurima, sed hoc non habetur in Graeco, quia plurima est ibi accusativi casus; quod patet ex modo loquendi, qui est comparativus, nisi dicatur: fide plurima, id est, meliore et praestantiore quam Cain obtulisse, quia ut dictum est, sacrificium exterius signum fuit fidei interioris.

Ex fide autem duo consequuntur, unum in vita, scilicet testimonium iustitiae. Unde dicit consecutus est testimonium esse iustus, scilicet per fidem. Matth. XXIII, 35: a sanguine Abel iusti, et cetera. Tamen non propter hoc testimonium Christi dicit ipsum consecutum fuisse testimonium iustitiae, quia non intendit hic introducere nisi auctoritates veteris testamenti, scilicet propter id quod dicitur Gen. IV, 4: respexit dominus ad Abel et ad munera eius; quia respectus domini est specialiter super iustos. Ps. XXXIII, 15: oculi domini super iustos. Et hoc, testimonium perhibente Deo muneribus eius. Quod forte fuit, quia igne caelesti incendebantur munera. Et hoc fuit respectus Dei. Prius tamen respexit ipsum offerentem, quam oblationem eius, quia ex bonitate offerentis acceptatur oblatio, quae non est sacramentalis, quia sacramentalem bonitatem non immutat malitia ministri: quantum autem ad offerentem, ut sibi prosit oblatio, requiritur bonitas in ipso. Aliud testimonium consecutus est post mortem. Unde dicit et per illam defunctus adhuc loquitur, quia, ut dicit Glossa, post mortem adhuc commendatur fides eius, quia datur nobis materia loquendi de ipso, ut de fide eius, et patientia, demus exempla ad exhortandum alios ad patientiam. Sed haec non est intentio apostoli, quia omnia, quae accepit hic sumit ex Scripturis. Unde intelligitur de eo quod dicitur Gen. IV, v. 10: vos sanguinis fratris tui clamat ad me de terra. Infra XII, 24: melius loquentem quam Abel. Hoc enim accepit per illam, id est, per meritum fidei, quod defunctus, id est, sanguis defuncti, clamet ad Deum et loquatur Deo.

Deinde cum dicit fide Enoch, etc., commendat Enoch. Et primo ponit intentum suum; secundo probat, ibi et non inveniebatur. Non facit autem apostolus mentionem de operibus eius, quia Scriptura modicum loquitur de hoc, sed tantum ostendit quid ei fecerit Deus, quia fide, id est, per meritum fidei, translatus a conversatione huius vitae, in alia conservatur a morte. Unde dicit ne videret mortem. Gen. V, 24: non apparuit, quia tulit eum Deus. Et verum est, quod nondum est mortuus, sed tamen quandoque morietur, quia sententia, quam dominus primis parentibus peccantibus inflixit quocumque die comederis, etc., in omnes qui quocumque modo nascuntur ex Adam permanebit, sicut etiam in Christo. Ps. LXXXVIII, 49: quis est homo, qui vivet et non videbit mortem? Mors autem duorum dilata est, scilicet Enoch et Eliae. Et ratio est, quia doctrina veteris testamenti ordinatur ad promissa novi testamenti, in quo nobis spes vitae aeternae promittitur. Matth. IV, 17: poenitentiam agite, appropinquavit enim regnum caelorum. Et ideo data sententia mortis voluit dominus ducere homines in spem vitae; quod fecit in patribus utriusque status, scilicet naturae, legis et gratiae. Unde in primo statu dedit spem evadendi necessitatem mortis, et hoc in Enoch; in lege, in Elia; in tempore gratiae, in Christo, per quem datur nobis effectus huius promissionis. Et ideo alii morientur, sed Christus resurgens ex mortuis iam non moritur. Sed duo primi morientur per Antichristum. Sic ergo translatus est ne videret mortem, non solum ut non sentiret mortem, et hoc in illa generatione.

Deinde cum dicit et non inveniebatur, etc., probat quod hoc habuit per meritum fidei et primo probat quod translatus est; secundo quod hoc propter fidem habuit, ibi ante translationem enim. Et primum probat per auctoritatem Gen. V, 24, quam sub aliis verbis ponit, quia ibi dicitur non apparuit, quia tulit eum Deus, hic autem dicit et non inveniebatur, quia transtulit eum Deus. Et idem est sensus. Sap. IV, 10: placens Deo factus est dilectus, et vivens inter peccatores translatus est. Sicut enim conveniens fuit quod homo propter peccatum expelleretur de Paradiso, ita quod iustus introduceretur. Iste enim per Seth septimus ab Adam optimus fuit, sic Lamech per Cain septimus ab Adam pessimus fuit, utpote qui contra naturam primus introduxit bigamiam.

Deinde cum dicit ante translationem, probat quod propter meritum fidei fuerat translatus, quia antequam transferretur, dicit de ipso Scriptura, quod ambulavit cum Deo, quod est consentire et placere Deo, propter hoc autem tulit eum Deus; sed sine fide impossibile est ambulare cum Deo, et Deo placere, ergo, et cetera. Totam istam rationem quantum ad praemissas ponit. Et primo maiorem, quia habuit testimonium ante translationem placuisse Deo, et ideo, transtulit eum Deus. Eccli. XLIV, 16: Enoch enim placuit Deo et translatus est in Paradisum, ut det gentibus sapientiam. Quod autem placuerit ostendit Scriptura, quae dicit quod ambulavit cum Deo. Mal. II, 6: in pace et aequitate ambulavit mecum. Ps. c, v. 6: ambulans in via immaculata, hic mihi ministrabat. Minorem subdit, dicens sine fide autem impossibile est placere Deo. Eccli. c. I, 34 s.: bene placitum est illi fide. Rom. c. III, 28: arbitramur iustificari hominem per fidem. Probat autem minorem cum dicit accedentem ad Deum oportet credere. Nullus enim potest Deo placere, nisi accedat ad ipsum. Iac. IV, 8: appropinquate Deo, et appropinquabit vobis. Ps. XXXIII, 6: accedite ad eum et illuminamini. Sed nullus accedit ad Deum nisi per fidem, quia fides est lumen intellectus. Ergo nullus potest Deo placere nisi per fidem. Accedentem autem per fidem oportet credere domino. Sicut enim videmus in quolibet motu naturali, quod oportet quod mobile ex motu duo intendat ne motus sit frustra, scilicet aliquem certum terminum et certam causam, quare moveatur, prius autem est terminus, quam effectus motus consequatur, sic etiam in motu quo aliquis accedit ad Deum, terminus motus est ipse Deus. Unde dicit oportet credere accedentem, quia est. Quod dicit propter eius aeternitatem. Ex. III, 14: qui est, misit me.

Secundo quod sciat, quod Deus habeat providentiam de rebus. Aliter enim nullus iret ad ipsum, si non speraret aliquam remunerationem ad ipso. Unde dicit et inquirentibus se remunerator sit. Is. XL, 10: ecce dominus veniet, ecce merces eius cum eo. Merces autem est illud quod homo quaerit in labore. Matth. XX, 8: voca operarios, et redde illis mercedem. Quae merces nihil est aliud quam Deus, quia nihil extra ipsum debet homo quaerere. Gen. XV, 1: ego protector tuus sum et merces tua magna nimis. Deus enim nihil aliud dat nisi seipsum. Ps. XV, 5: dominus pars haereditatis meae et calicis mei. Thren. III, 24: pars mea dominus, dixit anima mea, et cetera. Et ideo dicit remunerator est inquirentibus eum. Non aliud. Ps. CIV, 4: quaerite dominum et confirmamini, quaerite faciem eius semper.

Sed numquid duo haec sufficiunt ad salutem? Respondeo. Dicendum est quod post peccatum primi parentis, nemo potuit salvari a reatu culpae originalis, nisi per fidem mediatoris; sed ista fides diversificata est quantum ad modum credendi secundum diversitatem temporum et statuum. Nos autem quibus est tantum beneficium exhibitum, magis tenemur credere, quam illi qui fuerunt ante adventum Christi: tunc etiam aliqui magis explicite, sicut maiores, et illi quibus facta fuit aliquando revelatio specialis. Illi etiam, qui sub lege, magis explicite quam ante legem, quia data fuerunt eis aliqua sacramenta, quibus quasi per figuram repraesentabatur Christus; sed gentiles, qui fuerunt salvati, sufficiebat eis, quod crederent Deum esse remuneratorem, quae remuneratio non fit nisi per Christum. Unde implicite credebant in mediatorem.

Contra autem illud quod dicit, quod oportet credere quod Deus est, instatur, quia dictum est supra, quod creditum non potest esse scitum, nec visum, Deum autem esse, est demonstratum. Respondeo. Dicendum est, quod de Deo potest multipliciter haberi notitia. Uno modo per Christum, inquantum scilicet est pater unigeniti et consubstantialis, et alia quae specialiter Christus de Deo patre et filio et spiritu sancto docuit, quantum ad unitatem essentiae, et Trinitatem personarum. Et hoc tantum est creditum, nec in veteri testamento fuit explicite creditum nisi a maioribus tantum. Secundo modo, quod solus Deus colendus est, et sic etiam erat creditum a Iudaeis. Tertio modo, quod est unus Deus, et hoc notum est etiam ipsis philosophis, et non cadit sub fide. Deinde cum dicit fide Noe, ostendit quid Noe fecit per fidem et quid inde consecutus est, ibi et iustitiae.

De ipso autem narrat quinque, quae fecit. Primo quod dictis Dei credidit de futuro iudicio, quod tamen nondum videbatur. Unde dicit fide Noe responso accepto de his quae adhuc non videbantur, supple: crediderat. Secundo ex fide timuit. Fides enim est principium timoris. Eccli. XXV, 16: timor Dei initium dilectionis eius, fidei autem initium agglutinandum est ei, scilicet timori. Et ideo dicit metuens, scilicet diluvium promissum, quod tamen non videbatur. Ergo fides est de invisibilibus. Tertio mandatum Dei implevit, faciendo arcam. Unde dicit aptavit arcam, id est, secundum dispositionem Dei convenientem fecit. Quarto a Deo salutem speravit. Unde dicit in salutem domus suae, id est, familiae suae, quia illi soli salvi facti sunt. I Pet. III, 20: pauci, id est octo animae salvae factae sunt per aquam. Quinto ex hoc quod propter fidem praedictam fecit, damnavit mundum, id est, mundanos damnabiles ostendit. Revelatio autem sibi de fabricanda arca, responsum fuit desiderio eius et iustitiae, quae est per fidem.

Deinde cum dicit et iustitiae quae, ostendit quid per fidem consecutus est. Sicut enim post mortem alicuius aliquis succedit in haereditatem eius, sic etiam quia a principio mundi non totaliter defecerat iustitia in mundo, quia adhuc durabat mundus, sed in diluvio quasi totus periit mundus, ideo ipse Noe quasi haeres factus est propter fidem suam, vel iustitiae, quae habetur per fidem; vel sicut patres sui iustificati fuerunt per fidem, ita ipse factus haeres est iustitiae per fidem, scilicet imitator per fidem paternae iustitiae.

Lectio 3

[8] fide qui vocatur Abraham oboedivit in locum exire quem accepturus erat in hereditatem et exiit nesciens quo iret

[9] fide moratus est in terra repromissionis tamquam in aliena in casulis habitando cum Isaac et Iacob coheredibus repromissionis eiusdem

[10] expectabat enim fundamenta habentem civitatem cuius artifex et conditor Deus

[11] fide et ipsa Sarra sterilis virtutem in conceptionem seminis accepit etiam praeter tempus aetatis quoniam fidelem credidit esse qui promiserat

[12] propter quod et ab uno orti sunt et haec emortuo tamquam sidera caeli in multitudinem et sicut harena quae est ad oram maris innumerabilis

[87968] Super Heb., cap. 11 l. 3 Supra posuit apostolus exemplum fidei in patribus, qui fuerunt ante diluvium, qui fuerunt communiter patres tam gentilium, quam Iudaeorum, hic specialiter descendit ad patres, qui fuerunt post diluvium, qui specialiter fuerunt patres Iudaeorum. Et primo ponit exemplum fidei Abrahae, qui fuit pater credentium. Unde et primus accepit signaculum fidei ante legem. Et primo ostendit quid fecerit Abraham; secundo quid fecerit Isaac; tertio quid fecerit Iacob; quarto quid fecerit Ioseph. Secundum, ibi fide de futuris; tertium, ibi fide Iacob; quartum, ibi fide Ioseph. Iterum prima in duas. Primo enim ponit quid fecerit quantum ad exteriorem et humanam cognitionem; secundo quid fecerit quantum ad Deum, ibi fide obtulit. Circa primum tria facit. Primo enim ostendit quid fecerit quantum ad habitationem; secundo quid fecerit quantum ad generationem, ibi fide et ipsa Sara; tertio quid fecerit quantum ad suam conversationem, ibi iuxta fidem.

Item quantum ad habitationem duo ostendit primo quid fecerit quantum ad primam loci mutationem; secundo quantum ad alterius inhabitationem, ibi fide moratus.

Ut autem ostendat exemplum suum de Abraham magnae auctoritatis esse, primo ponit celebritatem nominis eius, dicens: ille qui vocatur, scilicet a Deo. Gen. XVII, 5: vocaberis Abraham. Item vocatur ab hominibus. Eccli. XLIV, 20: Abraham magnus pater multitudinis gentium. Talis ergo a Deo vocatus et ab hominibus praedicatus, dignus est exemplo. Secundo ponit exemplum eius, dicens quia fide obedivit. Per fidem enim informamur ad obediendum Deo de invisibilibus. Rom. I, 5: ad obediendum fidei, et cetera. Exire in locum quem accepturus erat in haereditatem, de quo Gen. XII, 1: egredere de terra tua, et de cognatione tua, et de domo patris tui, et veni in terram, quam monstravero tibi. Dominus autem terram illam debebat sibi dare in haereditatem. Gen. XIII, 15: omnem terram quam conspicis tibi dabo.

Sed numquid non ipse cum patre suo Thare exierat de terra sua? Ergo non exivit ex praecepto domini, sed per patrem. Respondeo. Dicendum est, quod cum patre exiverat reversurus iterum, sed ex praecepto domini exiverat in Mesopotamiam Syriae, ubi mortuo patre intendebat remanere, sed ex mandato domini venit in terram Chanaan.

Et numquid erat hoc mirabile, ut sic de hoc oporteret habere fidem, et credere Deo? Sic, quia exivit nesciens quo iret, id est, ut iret ad rem ignotam. Quod autem est ignotum, est invisibile. Per illam obedientiam Abrahae nobis designatur, quod debemus ab omni affectione carnali exire, si volumus haereditatem nostram habere. Ps. XLIV, 11: obliviscere populum tuum et domum patris tui. Is. LXIV, v. 4: oculus non vidit, Deus, absque te quae praeparasti expectantibus te. Unde haereditas ista est nobis ignota.

Deinde cum dicit fide demoratus est, etc., ostendit quid per fidem fecerit quantum ad inhabitationem. Et primo quid fecerit, ostendit; secundo subdit causam quare, ibi expectabat enim. Videmus enim, quod aliquando aliquis exiit de terra nativitatis suae, et vadit alibi, ut faciat mansionem suam perpetuam. Sic non fecit Abraham; sed sicut advena fuit in terra Chanaan, et sicut advena mortuus est in ipsa, quod patet quia non fecit ibi domum nec firmam mansionem, sed habitavit in casulis et tabernaculis, quae sunt habitacula mobilia. Unde semper fit mentio de tabernaculis quando loquitur de Abraham. Unde ex praecepto domini habitavit ibi ut advena. Act. VII, 5: non dedit illi in ea haereditatem nec passum pedis. Gen. XXI, 34: fuit colonus terrae Philisthinorum diebus multis. Quod quidem verum est quantum ad id quod dominus ei gratis donaturus esset, non quantum ad id quod emit. Unde dicit, quod fide demoratus est in terra repromissionis, quia fuit ei frequenter promissa, sicut patet Gen. XII usque ad XXI cap., tamquam in aliena, quod patet, quia cap., tamquam in aliena, quod patet, quia habitando in casulis, quae dicuntur a cadendo, et in tentoriis mobilibus, et quia animo non redeundi in patriam suam, etiam si plus vixisset, patet, quia cum Isaac et Iacob habitavit non quidem simul, sed successive, qui erant filii promissionis, quia ipsis facta est promissio, Gen. XVII, 2 et XXVIII, 3. Et dicit cohaeredibus repromissionis, in quo datur nobis intelligi, quod in mundo isto debemus conversari sicut alieni et advenae. I Cor. VII, 31: qui utuntur hoc mundo tamquam non utantur. Infra ult.: non enim habemus hic manentem civitatem, sed futuram inquirimus.

Deinde cum dicit expectabat enim, ostendit quare morabantur sicut advenae, quia scilicet non reputabant se aliquid habere super terram, sed quaerebant haereditatem, caelestem civitatem. Ps. CXXI, 2 s.: stantes erant pedes nostri in atriis tuis, Ierusalem: Ierusalem quae aedificatur ut civitas. Is. XXXIII, v. 20: oculi tui videbunt Ierusalem habitationem opulentam, tabernaculum, quod nequaquam ultra transferri poterit. Non tabernaculum mobile. Et dicitur civitas primo propter civium unitatem, quae unitas est per pacem. Ps. CXLVII, v. 1: lauda, Ierusalem, dominum, etc., et sequitur: qui posuit fines tuos pacem. Is. c. XXXII, 18: sedebit populus meus in pulchritudine pacis, et in tabernaculis fiduciae, et in requie opulenta. Io. XVII, 22: ut sint unum sicut et nos unum sumus. Secundo est ordinata, quod fit maxime propter iustitiam, et non ad malum faciendum. Ibi autem est perpetua iustitia. Ez. XLVIII, 35: nomen civitatis ex illa die: dominus ibidem. Tertio per se sufficiens ad omnia quae sunt necessaria. Quodcumque enim necessarium perfectissime ibi erit, quia ibi est status bonorum omnium aggregatione perfectus. Ps. CXXI, 3: Ierusalem, quae aedificatur ut civitas, cuius participatio eius in idipsum. Ista civitas habet fundamenta, in quo significat eius stabilitatem. Is. XXXIII, 20: tabernaculum quod nequaquam ultra transferri poterit. Sunt autem fundamenta prima pars aedificii. Unde Angeli sunt eius civitatis fundamenta. Ps. LXXXVI, 1: fundamenta eius in montibus sanctis. Homines enim assumentur ad ordines Angelorum. Ecclesiae vero fundamenta sunt apostoli, Apoc. XXI, 14. Auctor autem huius civitatis est ipse Deus, non humanae artis sapientia. II Cor. V, 1: scimus quoniam si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur, quod aedificationem a Deo habemus domum non manufactam, sed aeternam in caelis. Ad cuiuslibet autem civitatis aedificationem duo requiruntur. Primum est auctoritas principis, qua mediante firmetur, quia dicitur conditor eius, a quo et ipsa nomen accipit, sicut a Romulo Roma. Et sic illius civitatis dicitur Deus conditor eius. Ps. XLVII, 9: in civitate Dei nostri Deus fundavit eam in aeternum. Secundum est modus disponendi ipsam, qui commendat sapientiam artificis. Et sic Deus dicitur artifex eius, quia ordinata est secundum dispositionem et sapientiam Dei. Ps. XLVII, 1: magnus dominus et laudabilis nimis in civitate Dei nostri, et cetera. Debita enim dispositio operis commendat opificem. Nusquam autem ita relucet divina sapientia sicut ibi. Et ideo nimis laudabilis dicitur.

Deinde cum dicit fide et ipsa Sara, ostendit quid ibi per fidem uxor eius consecuta est. Et circa hoc duo facit quia primo ostendit quid consecuta est ipsa; secundo quid consecutum est in filiis, ibi propter quod et ab uno.

In uxore autem eius Sara duo defectus erant, propter quos omnino videbatur quasi impossibile ipsam posse concipere. Unde credere illa fuit magnae fidei. Unum erat, quia sterilis. Gen. XI, 30: erat autem Sara sterilis. Aliud, quia iam propter defectum aetatis non erat naturaliter apta ad generationem. Gen. XVIII, 11: desierant Sarae fieri muliebria. Item ipsa dicit ibidem: ego iam senui, et dominus meus vetulus est. Istos duos defectus tangit apostolus. Primum cum dicit Sara sterilis; secundum cum dicit et praeter tempus aetatis. Tamen, his non obstantibus, ipsa accepit virtutem in conceptione seminis fide, scilicet vel sua, vel Abrahae, quia etsi erat impossibile secundum naturam, quod nonagenaria de centenario conciperet, tamen uterque credidit Deo, cui nihil est difficile. Unde dicit, quod fidelem credidit esse eum, qui repromiserat.

Sed contra, quantum ad Abraham, et videtur, quod non credidit, quia Gen. XVII, 17, dicitur, quod risit dicens in corde suo: putasne centenario nascetur filius, et Sara nonagenaria pariet? Iterum quantum ad Saram, Gen. XVIII, 12, dicitur, quod risit occulte, dicens: postquam ego consenui et dominus meus vetulus est, voluptati operam dabo?

Respondeo. Dicendum est, quod quantum ad Abraham, risus eius non fuit dubitationis sed admirationis. Unde, Rom. IV, 20 s., non haesitavit diffidentia, sed confortatus est fide dans gloriam Deo plenissime, sciens quod quicquid promisit Deus, potens est et facere. Unde nec reprehenditur risus eius a Deo, qui corda omnium novit. Sara autem primo dubitavit in prima promissione; sed quando Angelus recurrit ad potentiam Dei, cum dixit: numquid Deo quicquam est difficile? Tunc credidit, et haec fuit quasi secunda promissio. Et ideo dicit, quod repromisit, quia in promittendo primo non credidit, sed in repromittendo. Sed sciendum est, quod omnes conceptus miraculosi, qui fuerunt in veteri testamento, fuerunt quasi figura illius maximi miraculi, quod fuit in Christi incarnatione. Oportuit enim nativitatem eius ex virgine per aliqua praefigurari, ad praeparandos animos ad credendum. Non tamen potuit praefigurari ex aequo, quia necessario figura deficit a figurato. Et ideo Scriptura partum virginis ostendit per partum sterilium, scilicet Sarae, Annae, et Elisabeth. Sed differentia est, quia Sara a Deo miraculose accepit virtutem concipiendi, sed tamen ex humano semine. Et ideo dicitur hic in conceptione seminis. Beata vero virgo sine semine. Unde in Sara virtus divina praeparavit materiam ad concipiendum tantum ex semine; sed in beata virgine etiam praeparavit illam purissimam materiam ex sanguine, et cum hoc fuit ibi virtus spiritus sancti loco seminis. Non enim ex virili semine, sed mystico spiramine factum est verbum Dei caro.

Deinde cum dicit propter quod et ab uno, ostendit quid consecutum est in filiis ex virtute Dei, scilicet multiplicatio seminis.

Ubi primo consideranda est radix huius multitudinis, quae fuit una, scilicet Abraham; unde dicit propter quod, scilicet meritum fidei, ab uno, scilicet Abraham. Is. LI, 2: unum vocavi eum, et benedixi ei, et multiplicavi eum.

Secundo consideranda est conditio eius, quia iam emortuus. Unde dicit et hoc emortuo, quia iam vetulus erat, ut supra dictum est.

Sed contra, quia mortua Sara multos filios genuit ex alia uxore, sicut patet Gen. XV, 1 ss. Ergo male dicit emortuo. Respondeo. Dicendum est, quod vetulus bene generat ex iuvencula, non autem ex vetula. Et sic erat in ipso mortua virtus generandi quantum ad Saram, non tamen ad alias. Vel dicendum est, quod intelligitur ab uno, scilicet utero Sarae, iam emortuo. Rom. IV, 19: et emortuam vulvam Sarae. Is. LI, 2: attendite ad Abraham patrem vestrum et ad Saram, quae peperit vos.

Tertio consideranda est differentia inter illos, qui ex Abraham processerunt. Sicut enim non omnes, ut dicitur Rom. IX, 6 s., qui sunt ex Israel, hi sunt Israelitae, sic nec hi qui sunt ex semine Abrahae omnes sunt filii, sed qui filii sunt promissionis aestimantur in semine. Ideo eius progenies dividitur in duas, scilicet in bonos et malos. Boni significantur per stellas, de quibus dicit, quod orti sunt tamquam sidera caeli in multitudinem. Bar. c. III, 34: stellae dederunt lumen in custodiis suis, et laetatae sunt. Mali vero significantur per arenam maris contiguam, quia mali Iudaei de semine Abrahae conformantur gentilitati. Arena autem fluctibus maris undique concutitur, ita et mali turbinibus mundi. Is. c. LVII, 20: cor impii quasi mare fervens. Iudaei autem non omnino fuerunt arena, sed quasi arena, quia communicabant cum gentibus in malis. Unde possunt dici terminus maris. Ier. V, 22: posui arenam terminum mari. Item arena sterilis est et infructuosa, ita etiam peccatores sunt steriles ab omni opere boni fructus. Unde dicit, quod etiam orti sunt sicut arena quae est ad oram maris innumerabilis. Et est sermo hyperbolicus. Vel dicitur innumerabilis, non quia non possit numerari, sed quia non de facili potest numerari. Gen. XXII, 17: multiplicabo semen tuum sicut stellas caeli, et velut arenam, quae est in littore maris.

Lectio 4

[13] iuxta fidem defuncti sunt omnes isti non acceptis repromissionibus sed a longe eas aspicientes et salutantes et confitentes quia peregrini et hospites sunt supra terram

[14] qui enim haec dicunt significant se patriam inquirere

[15] et si quidem illius meminissent de qua exierunt habebant utique tempus revertendi

[16] nunc autem meliorem appetunt id est caelestem ideo non confunditur Deus vocari Deus eorum paravit enim illis civitatem

[17] fide obtulit Abraham Isaac cum temptaretur et unigenitum offerebat qui susceperat repromissiones

[18] ad quem dictum est quia in Isaac vocabitur tibi semen

[19] arbitrans quia et a mortuis suscitare potens est Deus unde eum et in parabola accepit

[87969] Super Heb., cap. 11 l. 4 Supra commendavit apostolus fidem Abrahae quantum ad habitationem, et generationem, hic commendat ipsum quantum ad suam conversationem usque ad mortem. Et circa hoc facit tria primo enim ostendit quid per fidem fecit; secundo ponit unum quod pertinet ad fidem, ibi qui enim hoc dicunt; tertio ostendit quid per fidem recepit, ibi ideo non confunditur Deus. Fidem Abrahae et filiorum eius commendat ex perseverantia, quia usque ad mortem perseveraverunt in fide. Matth. X, 22 et XXIV, 13: qui autem perseveraverit usque in finem, hic salvus erit. Ideo dicit iuxta fidem omnes isti defuncti sunt, praeter Enoch. Vel omnes isti, scilicet Abraham, Isaac et Iacob. Et hoc est melius dictum, quia istis solum facta est promissio. Item commendat eos a longa promissorum dilatione. Unde dicit non acceptis repromissionibus.

Sed contra, videtur quod receperint promissionem. Ez. XXXIII, 24: unus erat Abraham, et haereditate possedit terram. Respondeo. Dicendum est, quod possedit, id est, possidendi primus promissionem accepit, non tamen actu possedit, ut patet Act. c. VII, 5.

Sequitur sed a longe eas aspicientes, quod erat per fidem, quasi dicat: intuentes visu fidei. Et forte de loco isto sumptum est illud responsorium in prima dominica adventus: aspiciens a longe, et cetera. Is. XXX, 27: ecce nomen domini venit de longinquo. Et salutantes, id est, venerantes. Et loquitur, secundum Chrysostomum, ad similitudinem nautarum, qui quando primo vident portum prorumpunt ad laudem, et salutant civitatem ad quam vadunt. Ita sancti patres videntes per fidem Christum venturum, et gloriam quam per ipsum consecuturi erant, salutabant, id est, venerabantur ipsum. Ps. CXVII, 26: benedictus qui venit in nomine domini, Deus dominus, et cetera. Io. VIII, 56: Abraham pater vester exultavit, ut videret diem meum; vidit, et gavisus est. Item commendat fidem ipsorum ex sincera confessione; quia, ut dicitur Rom. X, v. 10: corde creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem. Et ideo dicit et confitentes, quia peregrini et hospites sunt super terram; isti enim tres vocaverunt se advenas et peregrinos. Nam, Gen. XXIII, 4, dicit Abraham: advena sum et peregrinus apud vos. Dicitur etiam a domino ad Isaac, Gen. c. XXVI, 2 s.: quiesce in terra quam dixero tibi, et peregrinare in ea. Iacob etiam, XLVII, v. 9, dicit: dies peregrinationis vitae meae. Dicitur autem peregrinus, qui est in via tendendi ad alium locum. Is. XXIII, 7: ducent eam longe pedes sui ad peregrinandum. Sed advena est ille, qui habitat in terra aliena, nec intendit ulterius ire. Isti autem non solum confitebantur se esse advenas, sed etiam peregrinos. Sic etiam sanctus vir non facit mansionem suam in mundo, sed semper satagit tendere ad caelum. Ps. XXXVIII, v. 12: advena ego sum apud te et peregrinus, sicut omnes patres mei.

Deinde cum dicit qui enim hoc dicunt, ostendit quod ista confessio pertineat ad fidem. Nullus enim est hospes et peregrinus, nisi qui est extra patriam et tendit ad illam. Cum ergo isti confitentur se esse hospites et peregrinos super terram, significant se tendere ad patriam suam, scilicet caelestem Ierusalem. Gal. IV, 26: illa quae sursum est Ierusalem libera est. Et hoc est, quod dicit qui enim hoc dicunt, significant se patriam inquirere. Sed quia forte posset aliquis dicere, quod verum est, quod ipsi erant peregrini in terra Philisthaeorum et Chananaeorum, inter quos habitabant, tamen intendebant redire in terram unde exierant, hoc removet, dicens et siquidem ipsius, scilicet patriae suae, meminissent, de qua exierant, habebant utique tempus revertendi, quia prope erant. Nunc autem meliorem appetunt, id est, caelestem; unde Gen. XXIV, 6, dixit Abraham servo suo: cave ne quando filium meum reducas illuc. Ps. LXXXIII, 11: elegi abiectus esse in domo Dei mei, magis quam habitare in tabernaculis peccatorum. Item c. XXVI, 4: unam petii a domino, hanc requiram, ut inhabitem in domo domini omnibus diebus vitae meae. Ipsi ergo patriam istam inquirebant, non domum paternam unde exierunt. In quo significatur, quod illi qui exeunt de vanitate saeculi, non debent illuc redire mente. Ps. XLIV, 10: obliviscere populum tuum et domum patris tui. Lc. IX, 62: nemo mittens manum ad aratrum et respiciens retro, aptus est regno Dei. Phil. III, 13: quae retro sunt obliviscens, in anteriora me extendens. Patet autem, quod ista eorum verbo et facto confessio, pertinet ad fidem, quia ipsi illud quod solum eis promissum fuerat nec exhibitum, firmissime crediderunt etiam usque ad mortem. Unde iuxta fidem, id est, iuxta se habentes fidem suam quasi sociam et inseparabilem, defuncti. Apoc. II, 10: esto fidelis usque ad mortem.

Deinde cum dicit ideo non confunditur, ostendit quid ex fide sua meruerunt accipere, hoc autem fuit honor maximus. Reputatur autem maximus honor quando denominatur aliquis ab aliquo solemni officio, vel servitio, magni et excellentis domini, vel principis, sicut notarius Papae, vel cancellarius regis. Maior autem honor est quando ille magnus dominus vult nominari ab his qui serviunt ei. Sic autem est de istis tribus, Abraham, Isaac et Iacob, quorum dominus rex magnus super omnes deos, specialiter vocat se eorum Deum, unde Ex. III, 6: ego sum Deus Abraham, Deus Isaac, et Deus Iacob; unde dicit ideo non confunditur Deus vocari Deus eorum. Et huius potest triplex ratio assignari.

Prima, quia Deus per fidem cognoscitur. Isti autem leguntur primo separasse se per cultum specialem ab infidelibus; unde et Abraham primus accepit signaculum fidei, Rom. IV, 18: ut fieret pater multitudinis gentium. Et ideo proponuntur nobis in exemplum, sicut illi per quos Deus primo cognitus est, et per eos Deus nominatus est, ut obiectum fidei. Et idcirco ab eis voluit nominari. Secunda, secundum Augustinum in Glossa, quia in istis latet aliquod mysterium. In istis enim invenimus similitudinem generationis qua Deus regeneravit filios spirituales. Videmus autem in ipsis quadruplicem modum generandi. Primus modus est liberorum per liberas, sicut Abraham per Saram genuit Isaac, qui genuit per Rebeccam Iacob. Iacob autem octo patriarchas per Liam et Rachelem. Secundus modus fuit liberorum per ancillas, sicut Iacob per Balam et Zelpham genuit Dan, et Nephtalim, Gad, et Aser. Tertius modus fuit servorum per liberas, sicut Isaac genuit per Rebeccam Esau, de quo dictum est: maior serviet minori. Quartus modus fuit servorum per ancillam, sicut per Agar genuit Abraham Ismael. In hoc ergo designatur diversus modus, quo dominus spirituales filios generat, quia aliquando bonos per bonos, sicut Timotheum per Paulum; aliquando bonos per malos, et ista est generatio liberorum per ancillas; aliquando malos per bonos, sicut Simonem magum per Philippum. Et ista generatio servorum per liberas. Malorum autem generatio per malos reputatur in semine. Unde Gal. IV, v. 30: eiice ancillam et filium eius.

Tertia ratio, et videtur magis secundum intentionem apostoli, quia consuetum est, quod rex vocatur a principali civitate, vel a patria tota, sicut rex Ierusalem, Romanorum, rex Franciae. Et ideo Deus proprie vocatur rex et Deus illorum, qui specialiter spectant ad civitatem illam Ierusalem caelestem, cuius artifex et conditor est Deus. Et quia isti verbo et facto ostendebant se ad illam civitatem pertinere, ideo dicitur Deus illorum; unde dicit paravit enim illis civitatem, id est, conditor civitatis illius, quam ipse habebat propriam.

Deinde cum dicit fide obtulit, ponit unum aliud exemplum insigne circa fidem Abrahae, inquantum respicit Deum, scilicet illud maximum sacrificium eius, quando ad mandatum domini voluit unigenitum suum immolare filium, Gen. XXII, 1 ss. Et de hoc ostendit tria. Primo quid fecerit; secundo quod hoc ad fidem pertinet, ibi et unigenitum; tertio quid ex hoc recepit, ibi unde eum et in parabolam.

Dicit ergo Abraham cum tentaretur, obtulit, id est, offerre voluit, fide Isaac, sicut patet per totum duodecimum cap. Gen. Hic est duplex quaestio. Una quia innocentem occidere est contra legem naturae, et ita peccatum; ergo volendo offerre peccavit. Respondeo. Dicendum est, quod ille qui ex mandato superioris interficit, si ille licite praecipit, alius licite obedit, et potest licite exequi ministerium suum. Deus autem habet mortis et vitae auctoritatem. I Reg. II, 6: dominus mortificat et vivificat. Deus autem subtrahendo vitam alicui etiam innocenti, nulli facit iniuriam. Unde et quotidie, dispositione divina, multi nocentes et innocentes moriuntur. Et ideo Dei mandatum licite poterat exequi.

Item quaeritur de hoc quod dicit cum tentaretur. Deus enim nullum tentat, quia tentare est ignorantis. Respondeo. Dicendum est, quod Diabolus tentat, ut decipiat. I Thess. III, 5: ne forte tentaverit vos, qui tentat. Hoc patet in tentatione qua tentavit Christum, Matth. IV, 1 ss. Homo vero tentat, ut cognoscat. III Reg. X, v. 1, dicitur de regina Saba, quae venit ad Salomonem, ut tentaret eum in aenigmatibus. Sic non tentat Deus, quia omnia novit, sed tentat ut homo sibi ipsi innotescat quantae fortitudinis et fragilitatis sit in se. Deut. VIII, v. 2: ut tentaret te, et nota fierent quae in animo tuo versabantur; II Par. XXXII, 31, de Ezechia tentato, ut cognosceretur cor eius. Item ut alii tentatum cognoscant, qui ex hoc eis proponitur in exemplum, sicut Abraham et Iob. Eccli. XLIV, 21: Abraham in tentatione inventus est fidelis.

Deinde cum dicit et unigenitum, etc., multum subtiliter ostendit, quod illa obedientia pertinebat ad fidem. Sicut enim supra dictum est, Abraham licet multum senex credidit Deo promittenti quod in Isaac benedicturus esset ei in semine, credebat etiam Deum posse mortuos suscitare. Cum ergo praecipiebatur ei quod occideret, non erat spes ultra iam de Sara iam valde antiqua, quia Isaac erat iam adolescens, posse habere filium. Et ideo cum crederet, obediendum mandato Dei, non restabat nisi quod crederet resuscitari Isaac per quem debebat ei vocari semen. Unde dicit et unigenitum, scilicet Sarae, in quo, scilicet filio nato, debebat Deus pactum promissum complere, sicut patet Gen. XVII, 19. Vel unigenitum, scilicet inter liberos. Gen. XXII, 2: tolle filium tuum unigenitum Isaac. In quo susceperat repromissiones. Ad quem etiam dictum est, id est, ratione cuius, et cetera. Arbitrans, id est, firmiter credens, quia a mortuis potens est Deus eum suscitare. Hoc ergo fuit argumentum fidei maximum, quia articulus resurrectionis est unus de maioribus.

Deinde cum dicit unde eum et in parabolam accepit, ostendit quid per fidem meruit, quia cum iam non restaret aliud nisi immolari ipsum, vocavit eum Angelus, et arietem haerentem cornibus, loco filii immolavit. Hoc autem fuit parabola, idest figura, Christi futuri. Aries enim haerens cornibus inter vepres, est humanitas confixa cruci, quae passa est. Isaac, id est, divinitas, evasit, cum Christus vere mortuus est et sepultus. Et sic patet, quod ista figura valde complete adaequat figuratum. Accepit ergo eum, scilicet Isaac in parabolam, id est, figuram Christi crucifigendi et immolandi.

Lectio 5

[20] fide et de futuris benedixit Isaac Iacob et Esau

[21] fide Iacob moriens singulis filiorum Ioseph benedixit et adoravit fastigium virgae eius

[22] fide Ioseph moriens de profectione filiorum Israhel memoratus est et de ossibus suis mandavit

[23] fide Moses natus occultatus est mensibus tribus a parentibus suis eo quod vidissent elegantem infantem et non timuerunt regis edictum

[24] fide Moses grandis factus negavit se esse filium filiae Pharaonis

[25] magis eligens adfligi cum populo Dei quam temporalis peccati habere iucunditatem

[26] maiores divitias aestimans thesauro Aegyptiorum inproperium Christi aspiciebat enim in remunerationem

[87970] Super Heb., cap. 11 l. 5 Supra posuit apostolus exemplum de fide Abrahae, hic ponit exemplum de fide Isaac, Iacob et Ioseph. Et primo de fide Isaac. Dicit ergo, quod Isaac fide de futuris, id est quae se extendebat ad futura, benedixit Iacob et Esau. Vel benedixit de futuris, id est, pro futuris, vel benedictione, quae se extendebat ad futura. Verba enim sua non habebant efficaciam nisi ex virtute Dei, per quam quidem benedictionem minor praelatus fuit maiori. Quod non fuit quantum ad personas eorum, sed quantum ad duos populos, qui ex ipsi exierunt. Ps. CVII, 10: in Idumaeam extendam calceamentum meum. Fuerunt enim Idumaei, qui egressi sunt de Esau subiecti filiis Israel. In quo significabatur, quod minor populus, scilicet gentium, per fidem debebat praevenire populum maiorem, scilicet Iudaeorum. Matth. VIII, 11 s.: multi ab oriente et occidente venient et recumbent cum Abraham, Isaac et Iacob in regno caelorum, filii autem regni eiicientur in tenebras exteriores. Ista vero benedictio, quae erat de fide gentium futura, per fidem facta fuit, qua respicit aliquid futurum.

Deinde cum dicit fide Iacob moriens singulos filiorum benedixit, prosequitur de fide Iacob, et ponit illud quod ipse fecit in benedicendo duobus filiis Ioseph, sicut habetur Gen. XLVIII, 16-20, ubi dicitur, quod cum nuntiatum fuisset Ioseph, quod pater eius aegrotaret, adduxit duos filios suos, quibus Iacob benedixit cancellatis manibus, in hoc praeferens Ephraim Manasse quantum ad dignitatem, quia de Ephraim fuit dignitas regalis, scilicet Ieroboam. Haec autem benedictio fuit per fidem, quia revelatum ei fuit, quod ita futurum erat. Quae quidem benedictio referebatur ad populum, qui egressus est ab ipsis, non ad personas ipsorum. Item, per fidem adoravit fastigium virgae eius; hoc habetur Gen. XLVII, 31, ubi dicitur, quod fecit Ioseph iurare, quod sepeliret eum in sepulchro patrum suorum, et post iuramentum, tamquam securus de promisso, adoravit ad caput lectuli, ut dicit littera nostra; vel fastigium virgae eius, ut dicunt Septuaginta; vel super fastigium, ut habetur in Graeco. Et totum hoc potest stare, quia ipse erat senex, et ideo portabat virgam, vel recepit sceptrum Ioseph donec iurasset, et antequam redderet ei adoravit, non ipsam virgam, nec Ioseph, ut quidam male putaverunt, sed ipsum Deum innixum ad cacumen, vel super fastigium virgae eius. Ad quod motus fuit ex consideratione potestatis Christi, quam potestas Ioseph praefigurabat. Ipse enim tamquam praefectus Aegypto portabat sceptrum, in signum potestatis Christi. Ps. II, 9: reges eos in virga ferrea. Vel si adoravit fastigium, idem est sensus, quia adoravit Christum significatum per virgam illam, sicut et nos adoramus crucifixum et crucem, ratione Christi passi in ipsa. Unde proprie non adoramus crucem, sed Christum crucifixum in ipsa.

Deinde cum dicit fide Ioseph, prosequitur exemplum de fide Ioseph, ubi ponit duo, quae habentur Gen. ult. ubi dixit fratribus suis: visitabit vos dominus, et mandavit ossa sua inde portari. Unde fides eius fuit quantum ad duo, primo quia credidit promissionem factam debere impleri per reditum filiorum Israel in terram promissionis; secundo, quia in ipsa credebat Christum esse nasciturum et resurrecturum et multos cum ipso, unde desiderabat habere partem in illa resurrectione. Et hoc est quod dicit, quod Ioseph moriens fide, id est, per fidem, memoratus est de profectione filiorum Israel, et hoc quantum ad primum; et de ossibus suis mandavit, quantum ad secundum.

Sed quare non fecit se statim portari sicut pater suus? Respondeo. Dicendum est, quod hoc non potuit, quia non habebat tunc tantam potestatem sicut habebat in morte patris. Et ideo tunc poterat hoc facere, quod tamen circa mortem suam non potuit. Secundo, quia sciebat, quod multas afflictiones debebant sustinere filii Israel post mortem eius. Ut ergo haberent certam spem de liberatione sua, et reditu ad terram promissionis, voluit ad solatium corpus suum remanere cum ipsis. Unde et Moyses tulit illud secum, sicut et quaelibet tribus corpus patris sui, ut dicit Hieronymus.

Deinde cum dicit fide Moyses, prosequitur de patribus, qui fuerunt sub lege. Hoc enim tempus incepit a Moyse. Eccli. XXIV, 33: legem mandavit Moyses in praeceptis iustitiarum. Io. I, 17: lex per Moysen data est. Istud autem tempus distinguitur in tria, scilicet ante exitum de Aegypto, in exitu, et post exitum. Unde tria facit. Primo enim ostendit quid factum sit ante exitum; secundo quid in exitu, ibi fide reliquit Aegyptum; tertio quid in terra promissionis, ibi quid adhuc dicam. Circa primum duo facit. Primo enim ostendit quid sit factum in nativitate Moysi; secundo quod ipse fecit, ibi fide Moyses. Ubi tangitur historia, quae ponitur Ex. I, quod Pharao mandavit occidi masculos ne multiplicarentur. Secundo habetur quod parentes Moysi videntes ipsum elegantem, absconderunt eum mensibus tribus, quod attribuit apostolus fidei ipsorum. Credebant enim aliquem nasciturum, qui liberaret eos ab illa servitute. Unde ex elegantia pueri aestimabant aliquam virtutem Dei esse in illo. Ipsi enim erant rudes et rustici, sudantes in operibus luti et lateris. Eccli. XIX, v. 26: ex visu cognoscitur vir. Ex quo habetur, quod licet fides sit de invisibilibus, tamen per aliqua signa visibilia possumus niti ad ipsam. Mc. ult.: sermonem confirmante sequentibus signis. Quod autem ipsi hoc fecerunt ex fide, non ex affectu carnali, patet, quia non timuerunt regis edictum. Unde exponebant se periculo personarum, quod non fecissent nisi credidissent aliquid magnum futurum de puero. Matth. X, 28: nolite timere eos qui occidunt corpus, et cetera.

Sed contra, quia ipsi postea exposuerunt ipsum; ergo non propter fidem servabant ipsum. Respondeo. Dicendum est, quod exposuerunt ipsum non ad necandum, sed ne surriperetur eis, unde posuerunt eum in fiscella, committentes eum divinae providentiae. Credebant enim probabiliter, quod fuisset interfectus si fuisset apud eos inventus.

Deinde cum dicit fide grandis effectus, ostendit quid ipse Moyses per fidem fecerit, et primo quid fecit; secundo ostendit, quod illud factum pertinebat ad fidem, ibi aspiciebat enim.

Tangit enim historiam, quae habetur Ex. II, 9 s., ubi dicitur, quod filia Pharaonis fecit ipsum a matre pueri nutriri, et quod adoptavit eum in filium. Ipse autem negavit se esse filium eius, non quidem verbo, sed facto, quia contra voluntatem Pharaonis interfecit Aegyptium, qui laeserat Hebraeum. Et hoc est, quod dicit grandis effectus per fidem, negavit se esse filium filiae Pharaonis. Quo autem affectu hoc fecerit, ostendit cum subdit magis eligens. In quo ostenditur mirabilis virtus eius. Duo enim sunt quae maxime homines appetunt, scilicet iucunditatem et delectationem circa bona exteriora, et his contraria maxime fugiunt, scilicet dolorem et afflictionem, quae opponitur primo, paupertatem et abiectionem quae opponitur secundo. Ista autem duo elegit Moyses, scilicet quia praeposuit dolorem et afflictionem iucunditati peccati temporalis, quae scilicet semper est cum peccato. Item paupertatem praeposuit divitiis propter Christum. Prov. c. XVI, 19: melius est humiliari cum mitibus, quam dividere spolia cum superbis. Psalmo LXXXIII, 11: elegi abiectus esse in domo Dei magis quam habitare in tabernaculis peccatorum. Quantum ergo ad primum dicit magis eligens affligi cum populo Dei, scilicet quem Pharao affligebat, quam habere iucunditatem peccati temporalis, id est, transitorii. Quod fuisset si cum Aegyptiis afflixisset filios Israel. Quantum autem ad secundum, scilicet quod praeelegit paupertatem, dicit maiores divitias aestimans improperium Christi, id est, pro fide Christi; eadem enim est fides antiquorum et nostra. Vel improperium Christi, quod scilicet sustinuit a fratribus suis, sicut dictum est: numquid interficere tu me vis, sicut occidisti heri Aegyptium? Quod improperium fuit figura, quod Christus suscipere deberet improperium a Iudaeis. Ps. LXVIII, 21: improperium expectavit cor meum et miseriam. Maiores autem divitias, credidit esse duo praedicta, thesauris Aegyptiorum. Is. XXXIII, v. 6: divitiae salutis sapientia et scientia.

Deinde cum dicit aspiciebat enim, ostendit quod praedicta facta Moysi pertinebant ad fidem Christi. Sciendum est autem, quod quaedam sunt secundum se bona et delectabilia, quaedam autem secundum se tristia et mala. Mala autem nullus propter se praeelegit, sed propter finem; sicut infirmus praeelegit potionem amaram et tristia delectabilibus ratione alicuius maioris boni, quod per hoc potest consequi. Et sic sancti, propter spem finis ultimi aeternae felicitatis, praeeligunt afflictiones et paupertatem divitiis et voluptatibus, quia per ista impediuntur a consecutione finis sperati. Matth. V, 11: beati eritis cum male dixerint vobis homines, et persecuti vos fuerint, et cetera. Et sequitur: gaudete et exultate, quoniam merces vestra copiosa est in caelis. Gen. XV, v. 1: ego protector tuus sum, et merces tua magna nimis. Et ideo dicit, quod hoc faciebat, quia aspiciebat, oculis scilicet fidei, in remunerationem, quam scilicet ex hoc sperabat. Unde fides est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium, ut supra dictum est, et cetera.

Lectio 6

[27] fide reliquit Aegyptum non veritus animositatem regis invisibilem enim tamquam videns sustinuit

[28] fide celebravit pascha et sanguinis effusionem ne qui vastabat primitiva tangeret eos

[29] fide transierunt mare Rubrum tamquam per aridam terram quod experti Aegyptii devorati sunt

[30] fide muri Hiericho ruerunt circuiti dierum septem

[31] fide Raab meretrix non periit cum incredulis excipiens exploratores cum pace

[87971] Super Heb., cap. 11 l. 6 Supra posuit apostolus fidem Moysi, quantum ad id quod fecit in Aegypto, hic quantum ad id quod fecit in exitu de Aegypto. Et circa hoc facit tria. Primo enim ostendit quid fecerit in exitu de Aegypto; secundo ostendit modum exeundi, ibi fide celebravit; tertio quid per fidem factum est cum populo infideli, ibi fide Rahab. Dicit ergo, quod Moyses fide, id est per fidem, reliquit Aegyptum. Sicut autem habetur Ex. XII, 37, primo fugit de Aegypto, interfecto Aegyptio; secundo autem exivit quando simul omnes filios Israel eduxit. Glossa autem exponit de secundo exitu, quia sequitur non veritus animositatem, id est, indignationem, regis. In primo enim exitu legitur, Ex. II, 14, eum timuisse. Prov. c. XIV, 35: iracundiam regis inutilis sustinebit. In secundo vero non timuit. Prov. XXVIII, v. 1: iustus quasi leo confidens, absque terrore erit. Potest tamen referri ad primum.

Sed numquid tunc non timuit? Respondeo. Dicendum est, quod in timore duo consideranda sunt. Unum, quod aliquando potest esse vituperabile, scilicet quando propter timorem facit aliquid non faciendum, vel dimittit faciendum. Et sic non timuit Moyses, quia propter timorem non dimisit iuvare fratres suos. Aliud est, quod potest esse laudabile, quando scilicet salva fide, refugit periculum propter timorem instantem. Matth. X, 23: cum persequentur vos in civitate ista, fugite in aliam. Si enim aliquis salva honestate sua posset vitare periculum et non vitaret, stultus esset et tentaret Deum, quod est diabolicum. Et sic Iesus cessit volentibus ipsum lapidare, nec ad suggestionem Diaboli voluit se praecipitare: ita et Moyses confidens de divino auxilio, fugit propter timorem regis ad tempus.

Et probat, quod hoc fecit ex fide, quia fides est de invisibilibus. Et iste sustinuit, id est, expectavit Deum invisibilem, et eius adiutorium, tamquam videns. Ps. XXVI, 14: confortetur cor tuum, et sustine dominum. I Tim. I, 17: regi autem saeculorum immortali, invisibili, et cetera. Moyses enim in utroque exitu expectabat Dei adiutorium, unde in primo dicit, Ex. II, 22: Deus patris mei adiutor meus. In secundo vero, Ex. XIV, 14: vos tacebitis, et dominus pugnabit pro vobis.

Deinde cum dicit fide celebravit Pascha, ostendit quid fecerit quantum ad modum transeundi. Et primo ponit illud quod fuit factum ad praeparationem transitus; secundo quantum ad ipsum transitum, ibi fide transierunt; tertio quantum ad id quod per fidem factum fuit quantum ad introitum terrae promissionis, ibi fide muri Iericho. Quantum ad primum ponit historiam, quae habetur Ex. XII, ubi dominus mandavit illis ante exitum filiorum Israel, scilicet eadem nocte, immolari agnum et de sanguine eius utrumque postem et superliminare liniri, carnes eius assas cum azymis et lactucis agrestibus comedi, cum multis aliis, quae observanda erant, ut ibi habet videri. Et hoc vocabatur Pascha, scilicet esus agni, et effusio sanguinis, quae duo concurrebant ad transitum illum quem facturi erant in proximo. Dicitur autem Pascha a paschin Graece, quod Latine est passio, vel a phase, quod Hebraice idem est quod transitus. In hoc autem figurabatur, quod Christus per passionem transiret ex hoc mundo. Io. XIII, 1: ut transeat ex hoc mundo. Item quod nos per meritum mortis eius a terrenis ad caelestia, ab Inferno transimus ad caelum. Eccli. XXIV, 26: transite ad me, omnes qui concupiscitis me. Quod quidem fuit per virtutem sanguinis Christi. Supra X, 19: habentes itaque fiduciam, fratres, in introitu sanctorum in sanguinem Christi. Fuit autem in illo Paschate duplex transitus. Unus quo transibat dominus percutiens Aegyptios; alius quo populus transibat. Sic etiam sanguine Christi, qui est agnus immaculatus, debent liniri postes fidelium, intellectus scilicet et affectus. Dicit ergo fide, id est per fidem, celebravit Pascha, id est esum agni, et sanguinis effusionem, ad liniendum postes domorum. Et quare hoc faciebat? Ne scilicet qui vastabat primogenita, Aegyptiorum, tangeret eos. Ps. LXXVII, 51: percussit omne primogenitum in terra Aegypti.

Sed quaeritur quorum ministerio hoc factum sit, utrum scilicet bonorum, vel malorum Angelorum, quia videtur quod per malos. Ps. LXXVII, 49: immissionem per Angelos malos. Respondeo. Dicendum est, quod non est inconveniens de quibuscumque. Unde sciendum est quod poenarum inflictio fit interdum per bonos Angelos. Sicut enim dicit Dionysius IV cap. de divinis nominibus, punire malum non est malum, sed malum facere est malum. Punitio enim est opus iustitiae, sicut patet de Angelo, qui contrivit castra Assyriorum, Is. XXXVII, 36, qui creditur fuisse bonus Angelus. Unde talis punitio indifferenter fit per bonos et malos; sed differenter a bono et a malo, quia bonus non punit nisi exercendo iustitiam divinam in malos. Et in Scripturis operatio tam Diaboli, quam boni Angeli, cuiusmodi est haec, attribuitur Deo. Malus autem etsi obsequatur divinae iustitiae, tamen non ex intentione iustitiae hoc agit, sed ex perversitate voluntatis suae affligit bonos et malos, et libentius bonos si permittatur, sicut patet de Iob. Iste Angelus, qui dixit Moysi: transibit dominus percutiens Aegyptum, bonus Angelus fuit, cum ipse aliquando loquatur in persona sua. Bono autem Angelo aliquando subministrat spiritus nequam, unde adhibitum fuit ibi ministerium eius, licet ex intentione suae malae et perversae voluntatis, voluntarie operantis ad caedem. Et ideo dicit iram et tribulationum immissionem per Angelos malos. Non ergo tangebat eos, qui erant sanguine signati, malus Angelus terrore et timore Dei, utpote non permissus. Bonus autem inde terrebatur admirando virtutem Dei.

Deinde cum dicit fide transierunt, etc., ostendit quid egit in ipso transitu. Et primo ostendit hoc, secundo ostendit quod illud pertinebat ad fidem, ibi quod experti.

Dicit ergo, quod fide, id est, per fidem, transierunt mare rubrum tamquam per aridam terram. Duo enim ibi per fidem facta sunt. Unum, quod homo fecit, scilicet quod commiserunt se ad transeundum, quod non fuit nisi per fidem. Aliud fuit ex parte Dei, scilicet quod aquae fuerunt eis pro muro. Hoc etiam fuit per fidem. Operatio enim miraculorum attribuitur fidei. Matth. XVII, 19: si habueritis fidem sicut granum synapis, dicetis monti huic: transi hinc, et transibit. Ergo hoc fide factum est, id est, hoc meruit fides. Et hoc habetur Ex. XIV et XV.

Deinde ostendit, quod hoc pertinet ad fidem, quia Aegyptii hoc experti, id est, volentes experiri, devorati sunt, quia scilicet non habuerunt fidem. Ex. XV, 12: extendisti manum tuam, et devoravit eos terra.

Deinde cum dicit fide muri Iericho corruerunt, circuitu dierum septem. Agit de eo, quod per fidem factum est in introitu terrae promissionis. De hoc habetur Iosue VI, ubi dicitur, quod ad mandatum domini, sacerdotes septem diebus cum arca testamenti circuierunt primam civitatem ultra Iordanem, scilicet Iericho, et septima die septimo circuitu, muri eius corruerunt: hoc fuit aliquid ex parte hominis, scilicet quod ex mandato domini circuierunt, credentes mandatum domini debere impleri. Aliquid autem ex parte Dei, scilicet quod sic ad circuitum eorum muri corruerunt. Moraliter Iericho interpretatur luna, sive defectus, et significat mundum istum. Muri eius sunt impedimenta quibus aliquis detinetur in mundo. Per buccinas quibus Levitae et sacerdotes intonabant, vox praedicatorum significatur. Per circuitum septem dierum totus designatur decursus praesentis temporis, qui per septem dies completur. Per quae datur intelligi, quod omnia impedimenta mundi cadunt ad continuam vocem praedicationis. II Cor. X, 4 s.: arma militiae nostrae non sunt carnalia, sed potentia Deo ad destructionem munitionum, consilia destruentes, et omnem altitudinem extollentem se adversus scientiam Dei.

Deinde cum dicit fide Rahab meretrix, ostendit quid factum sit per fidem ab aliquo de populo infideli, scilicet a Rahab, de qua Iosue V et VI. Cum enim Iosue misisset exploratores ad explorandum Iericho, ipsi evaserunt auxilio istius mulieris, quae dicitur meretrix, id est, idololatra. Vel, ad litteram, meretrix erat, ad quam ingressi sunt non ad peccandum, sed ad latendum. Domus enim talium patent, maxime de nocte. Isti etiam venerant de nocte. Domus etiam eius coniuncta erat muro. Meretrices autem absque exceptione accipiunt indifferenter, et ideo melius poterant apud eam occultari. Ista ergo per fidem liberata fuit. Unde dicit Rahab meretrix, fide, id est, per fidem, recipiens exploratores cum pace, non periit cum incredulis, qui corporaliter perierunt, quia exploratores iuraverant ei ipsam liberare, et omnem domum patris sui, quod et fecerunt.

Quare autem magis declinaverint ad ipsam, potest dici, quia ut ipsa minus posset inculpari, indifferenter omnes recipiens. Nec erat conveniens, ut salus ipsorum fieret alicui salvanti ipsos occasio mortis. In hoc autem quod ex ipsa receptione ipsorum liberata est designatur quod recipientes praedicatores Evangelii liberantur a morte aeterna. Matth. c. X, 41: qui recipit prophetam in nomine prophetae, mercedem prophetae accipiet.

Lectio 7

[32] et quid adhuc dicam deficiet enim me tempus enarrantem de Gedeon Barac Samson Iepthae David et Samuhel et prophetis

[33] qui per fidem devicerunt regna operati sunt iustitiam adepti sunt repromissiones obturaverunt ora leonum

[34] extinxerunt impetum ignis effugerunt aciem gladii convaluerunt de infirmitate fortes facti sunt in bello castra verterunt exterorum

[35] acceperunt mulieres de resurrectione mortuos suos alii autem distenti sunt non suscipientes redemptionem ut meliorem invenirent resurrectionem

[87972] Super Heb., cap. 11 l. 7 Supra posuit apostolus ea, quae facta sunt a patribus per fidem ante introitum, et in ipso introitu terrae promissionis, hic accedit ad narrandum exempla illorum, qui fuerunt in ipsa terra promissionis; quae, quia multa sunt, ideo breviter, praemissis nominibus patrum, ponit in generali praecipua facta ipsorum, ponens causam illius brevitatis. Et circa hoc facit tria. Primo ponit nomina patrum et causam quare breviter vult eorum facta pertransire; secundo ostendit quid fecerunt per fidem, ibi qui per fidem vicerunt; tertio, quid per fidem receperunt, ibi adepti sunt. Dicit ergo quid adhuc dicam? Quasi dicat: perveni usque ad tempus introitus terrae promissionis, in quo pauca respectu dicendorum dicta erant. Remanent enim tot dicenda, quot non possent explicari. Deficiet enim tempus me enarrantem, id est, si velim enarrare, non sufficiet mihi tempus epistolaris enarrationis, quae debet esse succincta. Unde Hieronymus ad Paulinum, VI cap.: neque enim epistolaris angustia longius cap.: neque enim epistolaris angustia longius evagari patiebatur. Vel tempus, intellige, vitae. Isto modo loquitur Io. ult.: sunt quidem et alia multa, quae fecit Iesus, etc., ubi dicit Glossa quod loquitur hyperbolice, nec tamen est falsum, sed est figurativa locutio. Ps. XXXIX, 5, ubi nos habemus, annuntiavi et locutus sum, multiplicati sunt super numerum, dicit littera Hieronymi: si annuntiare voluero, plura sunt, quam narrari queant. Sciendum tamen, quod aliqui istorum aliqua mala fecerunt, et aliqua bona, unde non numerantur hic nisi quantum ad bona quae fecerunt, vel receperunt. Tamen probabile est quod fuerint finaliter sancti ex quo apostolus nominat eos in catalogo sanctorum.

Primo ergo ponit Gedeonem, de quo Iud. c. VI, 11 ss.; quem praemittit, et quia nihil mali fecit, et quia fecit factum multum insigne, et forte etiam quia accepit maximum signum incarnationis Christi in vellere et rore, de quo dicitur in Ps. LXXI, 6: descendet sicut pluvia in vellus.

Secundo ponit Barach, de quo Iud. IV, qui non fuit ita insignis sicut Gedeon, cui etiam illa victoria non fuit reputata, sed magis mulieri, et ideo forte postponit ipsum.

Tertio ponit Samson, de quo Iud. XIII. De quo specialiter videtur, quod non deberet hic numerari, quia in morte peccavit interficiendo se. Augustinus autem, I de Civ. Dei, dicit, quod excusatur, quia creditur hoc fecisse mandato Dei, cuius signum est, quia non potuisset domum tantam propria virtute subvertere, sed virtute Dei, quae non adiuvat ad malum.

Quarto ponit Iephte, de quo Iud. XI. Istum postponit Samsoni, quia non fecit tot facta insignia sicut ille. Dubitatur autem de Iephte, si immolando filiam suam ex voto peccaverit, videtur quod non, quia dicitur ibi irruit spiritus domini in Iephte, et post hoc sequitur: votum suum et victoria. Contra. Dicit Hieronymus quod fuit in vovendo indiscretus, et in reddendo impius. Respondeo. Dicendum est, quod fuit ibi aliquid a spiritu sancto, scilicet motus ad vovendum in generali, quod scilicet immolaret quidquid occurreret sibi immolabile, aliquid autem ex proprio suo spiritu, scilicet quod immolavit quod non debuit, et in hoc peccavit, sed post poenituit. Similiter Gedeon peccavit faciendo ephod et in tentando Deum in petitione signi in vellere, et postea poenituit, sicut et David, de quo subdit dicens et David et Samuel, de quibus scilicet in libris regum agitur. Et aliis prophetis, de quibus si vellem dicere, tempus deficiet.

Sed tunc quaestio est utrum omnes isti, qui dicti sunt, fuerunt prophetae. Respondeo. Dicendum est quod spiritus sanctus movet mentem prophetae, sicut agens principale movet instrumentum suum. Potest autem spiritus sanctus movere ad tria, scilicet ad cognoscendum, ad loquendum et ad faciendum. Et quodlibet istorum dupliciter. Ad cognoscendum, scilicet quandoque cum intellectu eius quod videtur, sicut fuit Isaias et alii prophetae, unde dicti sunt et videntes. I Reg. IX, 9: qui hodie dicitur propheta, olim dicebatur videns. Aliquando autem sine cognitione eius quod videtur, sicut patet in somnio Pharaonis, et in visione Balthassar. Ad loquendum etiam movet dupliciter, quandoque ad sciendum id de quo loquitur, sicut patet de David: quandoque autem nescit, sicut Caiphas, et forte Balaam. Similiter etiam quandoque movet ad faciendum, et scit quid facit, sicut Ieremias, qui abscondit lumbare suum super Euphratem. Quandoque autem nescit, sicut dicit Augustinus super Ioannem, de militibus, qui diviserunt sibi vestimenta Christi, non tamen cognoscebant mysterium, ad quod illa divisio ordinabatur. Hoc est ergo de ratione prophetae, quod cognoscat illud quod videt, vel dicit, vel facit. Quando autem non cognoscit, non est vere propheta, sed participative tantum. Et sic dicit Ioannes Caipham prophetasse, quia habuit aliquid prophetiae. Iste autem motus spiritus sancti dicitur instinctus secundum Augustinum.

Deinde cum dicit qui per fidem vicerunt regna, ostendit quid sancti, de quibus locutus est, fecerunt, et primo ostendit hoc in generali; secundo descendit ad quaedam specialia, ibi obturaverunt ora leonum. Primo autem ponit facti ipsorum meritum; secundo praemium, ibi adepti sunt.

Circa primum sciendum est, quod inter omnes actus exteriores virtutum moralium actus fortitudinis et iustitiae videntur esse praecipui, quia maxime pertinent ad bonum commune. Per fortitudinem enim respublica defenditur ab hoste, per iustitiam vero conservatur. Unde apostolus ex utroque actu commendat sanctos patres.

Ab actu quidem fortitudinis, cum dicit, quod isti per fidem vicerunt regna, id est, reges, vel etiam regna ipsorum, sicut David et Iosue. Nihilominus tamen sancti spiritualiter per fidem vicerunt regna, scilicet regnum Diaboli, de quo Iob XLI, 25: ipse est rex super universos filios superbiae. Item carnis. Rom. VI, 12: non ergo regnet peccatum in vestro mortali corpore. Item regnum mundi. Io. XVIII, 36: regnum meum non est de hoc mundo. Isti autem vincunt per fidem. I Io. c. V, 4: haec est victoria quae vincit mundum, fides nostra. Nullus enim potest praesentia contemnere, nisi propter spem futurorum bonorum. Per contemptum enim principaliter vincitur mundus. Et ideo quia fides ostendit nobis invisibilia, propter quae contemnitur mundus, ideo vincit mundum fides nostra.

Ab actu autem iustitiae commendat eos, cum dicit operati sunt iustitiam. Aliquando autem iustitia est virtus generalis, quando scilicet obedit legi divinae. Ps. X, 7: iustus dominus, et iustitias dilexit. Et II Mach. IX, 12: iustum est subditum esse Deo. I Io. III, 7: qui iustitiam facit, iustus est. Aliquando autem est virtus specialis, et ista consistit in actionibus et communicationibus humanis, quando scilicet reddit quis unicuique quod suum est. Utramque autem iustitiam habuerunt sancti. Is. LIV, 17: haec est haereditas servorum Dei, et iustitia apud me, dicit dominus. Eccli. I, 33: concupiscens sapientiam, serva iustitiam, scilicet obediendo mandatis. Item ipsam exercendo in populo. Ps. CXVIII, 121: feci iudicium, et iustitiam, et cetera.

Deinde cum dicit adepti sunt, ostendit quid receperunt, quia adepti sunt repromissiones. Promissio enim Dei efficax est, quia numquam deficit Deus in promissis. Rom. IV, 21: quaecumque promisit Deus potens est et facere. Ps. CXLIV, 13: fidelis Deus in omnibus verbis suis. Sed contra. Supra eodem: iuxta fidem defuncti sunt, non acceptis repromissionibus. Respondeo. Dicendum est, quod illud quod hic dicitur, tripliciter potest intelligi. Uno modo quod promissio Dei sit illa specialis qua promittit sanctis vitam aeternam. Et istam nullus accepit ante adventum Christi. Rom. XV, 8: ad confirmandas promissiones patrum. Secundo pro promissione de terra promissionis habenda. Et istam non acceperunt priores patres tres, scilicet Abraham, Isaac et Iacob, sed tantum patres posteriores, sicut Iosue et alii sancti. Tertio pro promissione particulari, scilicet eius quod unicuique promissum fuit, sicut David regnum, et Ezechiae sanitas. Et istas promissiones consecuti sunt.

Deinde cum dicit obturaverunt ora leonum, ponit quaedam particularia beneficia aliquibus collata. Et primo quae pertinent ad remotionem mali; secundo illa quae pertinent ad executionem boni, ibi fortes facti sunt in bello. Malum autem nocivum hominis est duplex. Unum exterius, aliud interius. Secundum ponit, ibi convaluerunt. Exterius autem malum est duplex, quia aut illatum est a creatura irrationali, aut rationali. Secundum ponit, ibi effugaverunt. Ab irrationali duplex, scilicet vel ab inanimata vel ab animata. Nocumentum illatum ab inanimata tangit, ibi extinxerunt impetum. Quantum ergo ad animata dicit obturaverunt ora leonum. Loquitur autem in plurali, licet non fuerit nisi unus, scilicet Daniel; sicut etiam dicitur Matth. II, 20: defuncti sunt enim qui quaerebant animam pueri: nullus autem tunc quaerebat Christum occidere nisi solus Herodes. Cuius ratio est, quia loquitur de omnibus sanctis communiter, quasi de uno collegio sanctorum, et quod unus facit, imputatur aliis, et etiam omnibus, quod fit per virtutem spiritus sancti, quae est communis omnibus. Unde etiam in isto contextu loquitur tamquam de pluribus. Potest etiam dici quod hoc completum est in David, qui, sicut ipse dicit I Reg. XVII, v. 36, leonem et ursum interfecit. Et etiam Samson. Iud. XIV, 6. Per leonem autem spiritualiter intelligitur Diabolus. I Pet. V, 8: adversarius vester Diabolus et cetera. Qui ergo insultus eius reprimit, os leonum obturat. Iob c. XXIX, 17: conterebam molas iniqui, et de dentibus eius auferebam praedam. Nocumentum a re inanimata removet cum dicit extinxerunt impetum ignis, sicut habetur de tribus pueris in Dan. III, v. 24 ss. Item ad preces Moysi et Aaron extinctus est ignis qui missus a domino devorabat populum murmurantem, sicut patet Num. XI, XVI. Ignis iste est interior motus concupiscentiae vel irae. Qui ergo refraenat illum motum, extinguit impetum ignis. Ps. LVII, 8: supercecidit ignis, et non viderunt solem. Remotionem nocumenti per rationalem creaturam illatam tangit cum dicit effugaverunt aciem gladii, id est, aciem hostis cum gladiis acutis. Hoc autem frequentissime factum fuit per ipsos, sicut patet de Iosue, Gedeone, et David. Per gladium autem mala suasio intelligitur. Ps. LVI, 4: lingua eorum gladius acutus. Istos gladios fugat, qui malam linguam tacere facit. Eccli. XXVIII, 28: sepi aures tuas spinis, et noli audire linguam nequam. Prov. XXV, 23: ventus Aquilo dissipat pluvias, et facies tristis linguam detrahentem. Nocumentum interius est infirmitas, de cuius remotione dicit convaluerunt de infirmitate, sicut specialiter apparet de Ezechiele, IV Reg. XX, 5 ss. et Is. XXXVIII, v. 1 ss. Ista autem infirmitas est peccatum. Ps. VI, 2: miserere mei, domine, quoniam infirmus sum. Convalescit ergo, qui resurgit.

Deinde cum dicit fortes facti sunt, ponit beneficia quantum ad assecutionem boni, et ponit tria. Primum pertinet ad hoc, quod fortiter egerunt. Unde dicit fortes facti sunt in bello, sicut patet de Iosue. Eccli. XLVI, 1: fortis in bello Iesus Nave, successor Moysi in prophetis, et cetera. Sic patet etiam de multis aliis. Secundum pertinet ad effectum illius fortitudinis. Unde dicit castra verterunt exterorum, sicut patet de Machabaeis, et de David. Ps. XXVI, 3: si consistant adversum me castra, non timebit cor meum. Sed tertium pertinet ad effectum fortitudinis divinae. Unde dicit acceperunt mulieres de resurrectione mortuos suos, id est, per resurrectionem, quod aliqui, male intelligentes, exposuerunt mortuos suos id est, viros suos resuscitatos; per hoc asserentes, quod per mortem non solvitur matrimonium, quod falsum est, etiamsi resurgeret. Et est contra apostoli, Rom. VII, 3: si dormierit vir eius, liberata est a lege viri. Unde sciendum est, quod etiam in effectibus sacramentorum est quaedam differentia. Quaedam enim sacramenta imprimunt characterem, sicut Baptismus, confirmatio, et ordo. Et quia character in anima perpetuo manet, ideo baptizatus, vel confirmatus, vel ordinatus, si resuscitaretur, non debet iterari aliquod illorum sacramentorum. Alia vero sacramenta non imprimunt characterem, sicut poenitentia, extrema unctio, et sic de aliis, quia sunt contra aliquid iterabile, et ideo iterari possunt. Inter illa autem est matrimonium, et ideo non dicit vivos, sed mortuos, quia matres filios suos mortuos receperunt per resurrectionem, quorum resurrectio fuit quoddam praesagium futurae resurrectionis inchoatae per Christum. De istorum resurrectione, vel magis resuscitatione, habetur III Reg. XVII, et IV Reg. IV. Tamen isti sic resuscitati sunt iterum mortui, Christus autem resurgens ex mortuis iam non moritur, Rom. VI, 9. Unde resurrectio eius fuit initium futurae resurrectionis. I Cor. XV, 20: Christus resurrexit a mortuis primitiae dormientium. Sicut autem ista temporalia beneficia illis data sunt tamquam infirmis, ad sustentationem per meritum fidei ipsorum, ita fuerunt figura futurorum bonorum, quae nobis ex merito fidei dabuntur. Mc.: signa autem eos qui crediderint, haec sequentur, et cetera. Quae Gregorius exponit de bonis spiritualibus.

Lectio 8

[35] acceperunt mulieres de resurrectione mortuos suos alii autem distenti sunt non suscipientes redemptionem ut meliorem invenirent resurrectionem

[36] alii vero ludibria et verbera experti insuper et vincula et carceres

[37] lapidati sunt secti sunt temptati sunt in occisione gladii mortui sunt circumierunt in melotis in pellibus caprinis egentes angustiati adflicti

[38] quibus dignus non erat mundus in solitudinibus errantes et montibus et speluncis et in cavernis terrae

[39] et hii omnes testimonio fidei probati non acceperunt repromissionem

[40] Deo pro nobis melius aliquid providente ut ne sine nobis consummarentur

87973] Super Heb., cap. 11 l. 8 Supra posuit apostolus exempla sanctorum patrum antiquorum, qui multa et magna fecerunt propter fidem, hic ponit exempla illorum, qui multa propter fidem passi sunt. Et circa hoc facit duo. Primo enim ostendit quomodo passi sunt propter fidem; secundo ostendit quomodo promissiones eis factae dilatae sunt, et quare, ibi et hi omnes testimonio. Circa primum duo facit, quia primo ponit mala ab aliis eis illata; secundo mala propria voluntate assumpta, ibi circuierunt in melotis. Ab aliis autem illata sunt eis mala dupliciter, quia quaedam in vita, quaedam vero in morte. Et ista duo ponit, ibi lapidati sunt. In vita vero mala tripliciter illata sunt eis, quia quaedam quantum ad corporalem afflictionem, quaedam quantum ad irrisionem, quaedam quantum ad inclusionem. Quantum ad primum dicit alii autem, etc., quasi dicat: ita dictum est, quod quidam multa bona receperunt propter fidem, vel in amotione mali, vel in executione boni temporalis, in quibus figuratur vetus testamentum, quod conferebat bona temporalia. Sed alii multa propter fidem passi sunt, quorum quidam distenti sunt in eculeis: sicut dicitur I Mach. II, 1, et II Mach. VI, 10 de pueris suspensis ad cervices matrum, et VII, 1 de septem fratribus. In istis sanctis primo figurabatur novum testamentum. Unde dicit non suscipientes redemptionem, id est, liberationem. Qui enim subiicitur poenae, est quodammodo servus poenae. Et ideo liberari a poena, dicitur redemptio. Ps. LXXVII, 42: die qua redemit eos de manu tribulantis. Sed quare non fuerunt liberati, ostendit, quia hoc non fuit propter hoc quin Deus haberet providentiam de ipsis, sed ut invenirent vitam aeternam, quae melior est, quam liberatio in quacumque poena praesenti, vel quaecumque resurrectio vitae praesentis, et ideo dicit ut meliorem invenirent resurrectionem. Iob XIX, 25: in novissimo die de terra surrecturus sum. Is. XXVI, 19: vivent mortui tui, interfecti mei resurgent. Vel dicit meliorem, quia ex hoc ipso, quod maiora pro Christo passi sunt, maius praemium recipient. Sicut enim dicitur I Cor. XV, v. 41: stella differt a stella in claritate, sic erit resurrectio mortuorum. Qui enim fuerunt maiores in merito, maiores erunt in praemio. Et ideo apostoli praeferuntur martyribus, martyres vero omnibus aliis. Maiores enim merito, maiores sunt praemio. Praecipua vero sunt merita martyrum. Io. XV, 13: maiorem hac dilectionem nemo habet, et cetera. Nec tamen quilibet martyr maior est quolibet confessore, sed aliquis martyr potest esse maior aliquo confessore; et e converso, aliquis confessor aliquo martyre, licet non universaliter. Potest enim comparari unus alteri, vel quantum ad genus operis, vel quantum ad gradus charitatis. Nullus autem actus quantum est de se, est ita meritorius, sicut quo quis moritur propter Christum, quia dat illud quod habet charius, scilicet vitam propriam. Matth. c. V, 10: beati qui persecutionem patiuntur propter iustitiam. Si vero consideretur radix omnis meriti, quae est charitas, I Cor. XIII, v. 2, sic opus procedens ex maiori charitate, est magis meritorium. Et sic potest unus simplex confessor esse maioris meriti apud Deum. Apostolus autem loquitur in genere operis, dicens ut scilicet meliorem, id est maiorem et clariorem, invenirent resurrectionem. Unde ly meliorem importat comparationem status praesentis vitae ad futuram resurrectionem, vel comparationem claritatis resurrectionis unius resurgentis ad claritatem alterius.

Deinde cum dicit alii ludibria, ponit mala illis illata in vita quantum ad irrisionem factam in verbis, dicens, quod alii experti sunt ludibria, sicut patet de Samson, de Tobia et Iob, et Isaia. Is. L, 6: faciem meam non averti ab increpantibus et conspuentibus in me. Ieremias etiam dicit XX, 8: factus est mihi sermo domini in opprobrium et derisum. Quantum vero ad facta dicit, quod experti sunt verbera. Sicut patet de Michaea, de quo III Reg. ult. dicitur quod percussit eum Sedecias in maxillam. In quibus omnibus praesignabantur passiones novi testamenti. I Cor. IV, 9: spectaculum facti sumus mundo, et Angelis, et hominibus.

Deinde cum dicit insuper et vincula, ponit mala sanctis illata quantum ad inclusionem. Unde dicit insuper et vincula, sicut Ieremias, de quo Ier. XX, 2 dicitur quod positus fuit in nervo. Nec solum vincula, sed etiam carceres, sicut Ier. XXXVII, v. 14 et XXXVIII, 6 et Michaeas, III Reg. ult.

Consequenter ostendit mala illata quantum ad mortem cum dicit lapidati sunt. Quod quidem genus mortis tunc erat commune apud omnes Iudaeos. Matth. XXIII, 37: Ierusalem, Ierusalem, quae occidis prophetas, et lapidas eos qui ad te missi sunt. Sic lapidatus est Naboth, III Reg. XXI, 13, et Ieremias, de quo legitur, quod Iudaei lapidaverunt eum in Aegypto lapidibus quos absconderat sub muro latericio domus ipsius Pharaonis. Et licet Epiphanius dicat quod fuit tractus, tamen communiter ponitur quod fuit lapidatus. Zacharias etiam filius Ioiadae fuit lapidatus, ut legitur II Par. XXIV, 21. Secundum genus mortis inconsuetum et crudele ponit cum dicit secti sunt. Hoc dicit propter Isaiam, quem Manasses fecit secari serra lignea. Et loquitur pluraliter, licet non fuerit nisi unus, secundum consuetudinem Scripturae, propter causam supradictam. Tertium genus cum dicit tentati sunt, ut scilicet consentirent. Quod dicit propter Matathiam et filios eius I Mach. II, 15, et propter Eleazarum II Mach. VI, 43, et propter historiam de septem fratribus II Mach. VII. Et tandem occiderunt eos Thren. IV, 9: melius fuit occisis gladio, quam interfectis fame. Specialiter tamen Urias fuit occisus a David II Reg. XI, 15 et Iosias IV Reg. XXIII, 29.

Deinde cum dicit circuierunt in melotis, ponit mala voluntarie assumpta. Et ista ad tria reducuntur, scilicet ad exteriorem cultum, ad personae statum, ibi egentes, et ad habitationis locum, ibi in solitudinibus.

Quantum ergo ad cultum dicit circuierunt in melotis, et in pellibus caprinis. Melota est vestis facta de pilis camelorum, ut quidam dicunt; vel melius, quod taxus habet pellem hirsutam, de qua fit vestis, quae dicitur melota. Pellis caprina cum hoc quod est hirsuta, est etiam vilis. Et haec dicuntur de Elia IV Reg. I, 8, quod erat vir pilosus, et zona pellicea accinctus renibus. Et de talibus vestibus dicit Augustinus in Lib. de sermone domini, quod potest esse in tali veste intentio mala, si quis utatur ad vanam gloriam, bona autem, si ad contemptum mundi, et macerationem carnis. Praecipue autem, qui profitentur statum poenitentiae, debent ostendere signa professionis. Et ideo licet eis uti talibus vestibus, non tamen ad ostentationem, et sic utebantur prophetae.

Quantum autem ad statum personae dicit egentes, quia carebant divitiis, in quo praefigurabant statum perfectionis novi testamenti, de quo dicitur Matth. XIX, 21: si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae possides. Et hoc fuit specialiter de Elia, qui pastus fuit a corvis, et a muliere vidua. III Reg. XVII, 6. Ps. LXXXVII, 16: pauper ego sum in laboribus. Idem LXIX, 6: egenus et pauper ego sum. Item angustiati, sicut patet de Elia, qui fugit a facie Iezabel, et de David, qui fugit a facie Absalon. Item afflicti labore corporali, sicut de Elia, qui dormivit lassus subter unam iuniperum, III Reg. XIX, v. 4. Et subdit quibus dignus non erat mundus. Sicut dicit Dionysius in epistola ad Ioannem Evangelistam, mali aliquando per ea quae faciunt, ostendunt indicia suae damnationis; unde dicit quod per hoc, quod mali separaverunt a se beatum Ioannem, ostendebat Deus quod erant indigni societate eius. Et ideo dicit apostolus quod mundus non erat dignus eis, quasi dicat: quia mundani non erant digni societate iustorum. Io. XV, 19: ego elegi vos de mundo, propterea odit vos mundus.

Deinde cum dicit in solitudinibus, ostendit hoc quantum ad locum, quia propriam mansionem non habebant, sed errabant in solitudinibus, et in montibus, et in speluncis, et in cavernis terrae, quae sunt loca apta ad contemplationem et poenitentiam. Dicitur autem spelunca, quae fit arte, sed caverna, quae est a natura vel ab aliquo accidente, sicut ex corrosione aquarum. Ista patent de David, I Reg. XXII, 1 et XXIII, 14 ss. et de Elia, III Reg. XIX, 9.

Deinde cum dicit et hi omnes, ostendit quod eis dilatae sunt promissiones. Et ne putetur, quod hoc fuerit propter defectum meriti, ideo, secundo, designat rationem illius dilationis, ibi Deo pro nobis.

Dicit ergo, quod hi omnes testimonio fidei probati inventi sunt, id est, per fidem habent testimonium, quod sunt probati, id est, approbati a Deo, II Cor. X, 18: non enim qui seipsum commendat ille probatus est, sed quem Deus commendat. Sap. III, 6: tamquam aurum in fornace probavit eos. Et tamen non acceperunt repromissionem, scilicet gloriae, vel promissam vitam, usque ad Christum. Ps. LXXXVIII, 39: distulisti Christum. Temporales enim acceperunt, non autem spirituales. Supra eodem: defuncti sunt non acceptis promissionibus.

Deinde cum dicit Deo pro nobis, ostendit rationem dilationis, ex quo aliqui sumpserunt causam, vel occasionem erroris, qui dicunt quod nullus in Paradisum intrabit usque ad ultimam consummationem, quae erit per finalem resurrectionem. Sed hoc est contra apostolum, II Cor. V, 1: scimus, quod si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur, quod aedificationem habemus ex Deo domum non manufactam, sed aeternam in caelis. Ista ergo consummatio de qua loquitur apostolus potest referri ad praemium essentiale, scilicet ad beatitudinem, quae habetur per Christum Mich. II, 13: ascendit pandens iter ante eos quam non habuerunt sancti veteris testamenti. Vel potest referri ad stolam corporis, quae non dabitur universaliter, usque post resurrectionem universalem, licet forte aliqui iam habeant ipsam ex speciali privilegio. Non ergo sine nobis consummantur, sed perficiuntur duplici stola, ut, sicut dicit Glossa in communi gaudio omnium maius fiat gaudium singulorum. Unde in hoc nobis Deus providit. Et ideo dicit Deo pro nobis aliquid melius providente. Ps. CXXXII, 1: ecce quam bonum et quam iucundum habitare fratres in unum. Magis enim gaudet homo cum pluribus gaudentibus. Glossa: si isti tenuerunt fidem, qui tamdiu expectaverunt, multo magis teneamus nos, qui statim recipimus. Lc. XXIII, 43: hodie mecum eris in Paradiso.

CHAPITRE XI : La foi

Hébreux, XI, 1 : La foi

SOMMAIRE : Paul donne la définition obscure encore et cependant complète de la foi.

1. Or, la foi est le fondement des choses que l’on doit espérer et me pleine conviction de celles qu’on ne voit pas.

L’Apôtre, dans ce qui précède, a établi de plusieurs manières la prééminence du Christ, en l’élevant au-dessus des anges, de Moïse et d’Aaron, et il a recommandé aux fidèles de s’unir au Christ lui-même, union qui se commence et qui se fait particulièrement par la foi ; (Eph., III, 17) : "Que Dieu fasse que le Christ habite par la foi dans vos coeurs." Saint Paul en vient donc ici à l’éloge de la foi ; et premièrement il la décrit ; secondement il en donne divers exemples (verset 2) : Car c’est par la foi ; troisièmement, il engage à pratiquer tout ce que demande la foi (XII, I) : Puis donc que nous sommes environnés d’une si grande nuée de témoins.

Il donne donc une définition de la foi, d’une manière complète sans doute, mais cependant avec quelque obscurité. Il faut ici savoir que celui qui veut définir exactement une vertu, doit indiquer ce qui en est la matière propre et la fin. Car les comportements se distinguent par les actes, et les actes par l’objet. Il est donc nécessaire de placer [dans cette définition] l’acte et l’ordre relativement à l’objet et à la fin. Ainsi celui qui se propose de définir la force devrait d’abord indiquer ce qui en est la matière propre, à savoir les frayeurs et les hardiesses, et la fin qui doit être le bien public, afin qu’il soit établi que la force est une vertu qui agit sur ces diverses affections pour le bien de tous. Or, la foi, comme vertu théologique, ayant pour objet et pour fin une seule et même chose, à savoir Dieu, saint Paul en établit : 1° l’ordre et la fin ; 2° l’objet propre (verset 1) : La pleine conviction des choses qu’on ne voit pas.

I° Remarquez que l’acte de foi, c’est croire, et croire est un acte de l’intelligence s’appliquant à un objet par le commandement de la volonté ; croire, c’est donc penser quelque chose en y donnant son assentiment, comme l’a dit saint Augustin (dans le livre de Prédestination des Saints). Il faut donc que l’objet de la foi et la fin de la volonté se correspondent. Or, la vérité première est l’objet de la foi, et c’est là que vient s’arrêter la fin de la volonté, à savoir la béatitude, dont l’état n’est pas le même dans la voie que dans la patrie céleste. Car dans la voie, on ne possède pas, et par conséquent on ne voit pas non plus la vérité première, puisque dans ce qui est au-dessus de l’âme, voir et posséder sont une seule et même chose, comme dit saint Augustin, au livre des LXXIII Questions. Nous espérons seulement cette possession ; (Romains VIII, 25) : "Ce que nous ne voyons pas encore, nous l’espérons." Qui espère, en effet, ce qu’il voit ? Donc la vérité première non pas vue encore, mais espérée, est la fin de la volonté dans la voie, et par suite, elle est aussi l’objet de la foi, car la fin et l’objet ne diffèrent pas pour elle. La fin dernière de la foi, dans la patrie céleste elle-même, fin que nous nous proposons par la foi, est, dans le sens absolu, la béatitude qui consiste dans la pleine vision de Dieu ; (Jean, XVII, 3) : "La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul Dieu véritable, etc..." ; et (Jean, XX, 29) : "Bienheureux ceux qui ont cru sans avoir vu." Telle est l’espérance des fidèles ; (I Pierre, I, 3) : "Il nous a régénérés pour nous donner cette vive espérance." La fin de la foi, dans la voie, c’est donc d’obtenir ce qu’on espère, c’est-à-dire la béatitude éternelle. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 1) : [La foi est la substance] des choses que l’on doit espérer.

On demande ici pourquoi, alors que la foi précède l’espérance, elle se définit par elle ; car ce qui a la priorité doit servir à définir ce qui le suit, et ce n’est pas vrai de l’inverse. Il faut répondre que dans ce que nous venons de dire, apparaît déjà la solution, puisqu’il a été établi que l’objet et la fin de la foi sont une seule et même chose. Obtenir ce qu’on espère étant donc la fin de la foi, il faut aussi que ce soit son objet. Nous disions plus haut que toute comportement doit se définir par le rapport des actes à l’objet ; or, bien que le vrai et le bien, considérés en soi, puissent s’affirmer réciproquement quant à leur essence, cependant en tant qu’ils diffèrent logiquement, ils ont entre eux des rapports distincts, car le vrai est quelque chose de bien, et le bien est quelque chose de vrai. De même aussi l’intelligence et la volonté, qui se distinguent en raison de la distinction même du vrai et du bien, ont aussi entre eux des rapports divers. Car en tant que l’intellect saisit la vérité et tout ce qu’elle renferme, le vrai est dans ce sens un bien, et le bien est contenu dans le vrai. Mais en tant que la volonté détermine, le vrai est contenu dans le bien. Dans l’ordre de la connaissance, l’intellect a donc la priorité ; mais dans l’ordre des déterminations, la priorité appartient à la volonté. L’intelligence étant déterminée à l’acte de la foi par le commandement de la volonté, ainsi qu’il a été expliqué, dans cet ordre de la détermination la volonté a eu la priorité. On n’a donc pas défini ce qui a la priorité, par ce qui lui est subséquent, puisque, ainsi qu’il a été dit, dans la définition de la foi il faut établir l’ordre de l’acte relativement à l’objet, qui est ici le même que la fin. Or, la fin et le bien sont une seule et même chose, ainsi qu’il est dit au II° livre de la Physique. Mais dans l’ordre relatif au bien, la volonté dont relève l’espérance qui l’a pour sujet, a la priorité.

Pourquoi alors l’Apôtre ne dit-il pas : « de ce qu’on doit aimer », mais de ce que l’on doit espérer ? La raison en est que la charité embrasse et les choses présentes et les choses absentes. La fin, non possédée encore, étant donc l’objet de la foi, l’Apôtre a dit des choses que l’on doit espérer. Au reste rien n’empêche que les choses que l’on doit espérer soient l’objet de l’espérance, car il est nécessaire que la foi se rapporte, comme à sa fin, à l’objet des vertus par lesquelles se perfectionne la volonté, puisque la foi elle-même appartient à l’intelligence, en tant qu’elle lui est commandée par la volonté.

Cependant la foi étant une, puisque de l’unité de l’objet se forme l’unité du comportement, pourquoi ne dit-on pas « de la chose », mais des choses qu’on doit espérer ? Il faut répondre que la béatitude, qui est essentiellement une en soi, puisqu’elle consiste dans la vision de Dieu qui en soi est une, est le principe et comme la racine de la béatitude dont procède une infinité de biens qu’elle renferme, par exemple, les qualités des corps, la société des saints et beaucoup d’autres de ce genre. Afin donc de faire comprendre que tous ces biens sont contenus dans la foi, l’Apôtre parle au pluriel.

Ce qui est appelé ici « substance » peut être diversement expliqué. D’abord en l’entendant de la causalité, et alors ce terme a deux sens. L’un que la foi est substance, c’est-à-dire qu’elle fait subsister en nous les choses que nous devons espérer. Ce qu’elle produit de deux manières : premièrement, comme par voie de mérite, car en cela même qu’elle captive et qu’elle soumet l’intelligence à ce qui concerne la foi, elle mérite de parvenir un jour à posséder ce qu’elle espère. La vision, en effet, est la récompense de la foi. Secondement, en faisant, pour ainsi dire par sa vertu propre, que dans le moment présent, ce qu’on croit devoir posséder un jour réellement, soit déjà sous certain rapport en notre possession, pourvu qu’elle croie en Dieu. On peut ensuite entendre ce terme de « substance » dans le sens d’essence, en regardant la foi comme la substance, c’est-à-dire l’essence des choses que l’on doit espérer. C’est de là que le grec dit : « la personnification (l’hypostase) des choses à espérer ». L’essence de la béatitude n’est autre chose, en effet, que la vision de Dieu ; (Jean, XVII, 3) : "La vie éternelle consiste à vous connaître, vous qui êtes le seul Dieu véritable, etc..." C’est de là aussi qu’au livre 1 de la Trinité (ch. X), saint Augustin dit : Cette contemplation nous est promise ; elle est la fin de tous nos actes, etc... La pleine vision de Dieu forme donc l’essence de la béatitude. Nous pouvons, en effet, remarquer dans les sciences libérales, que celui qui veut acquérir l’une d’entre elles, doit d’abord accepter les principes de cette science même, qu’il lui faut croire sur l’autorité du maître qui les lui transmet. Celui qui apprend doit, en effet, croire, ainsi qu’il est dit dans la I^ère partie. Dans ces principes est renfermée, en quelque sorte, la science tout entière, comme les conclusions sont contenues dans les principes, et l’effet dans la cause. Celui qui possède les principes d’une telle science, par exemple de la géométrie, en a donc la substance. Et si la géométrie était l’essence de la béatitude, celui qui posséderait les principes de la géométrie, aurait dans un certain sens la substance même de la béatitude. Or la foi, pour nous, consiste à croire que les bienheureux verront Dieu et qu’ils en jouiront ; si donc nous voulons arriver à cette fin, il est de toute nécessité que nous croyions les principes de cette connaissance. Or, ces principes sont les articles de foi qui renferment tout l’abrégé de cette science ; car ce qui nous rend bienheureux, c’est la vision d’un Dieu unique dans la Trinité des personnes ; et ce dogme est un de ces articles. Nous le croyons donc ; et voilà pourquoi saint Paul dit : la substance des choses que l’on doit espérer ; (I Corinth., XIII, 12) : "Nous ne voyons maintenant que comme en un miroir et en énigmes ; mais alors nous verrons face à face." Comme si l’Apôtre disait : Nous serons bienheureux quand nous verrons face à face ce que nous ne voyons maintenant qu’en un miroir et en des énigmes. On voit donc dans ces paroles l’ordre de l’acte de la foi, par rapport à notre fin, en ce que la foi se rapporte à ce que nous devons espérer et leur est comme une sorte de commencement, dans lequel le tout est essentiellement renfermé, ainsi que les conclusions sont contenues dans les prémisses.

II° Quand saint Paul ajoute (verset 1) : et une pleine conviction de celles qu’on ne voit pas, il indique l’acte de la foi dans son rapport avec son objet propre. Or l’acte propre de la foi, bien qu’en rapport avec la volonté, ainsi qu’il a été dit, existe cependant dans l’intelligence, comme dans son sujet, parce que son objet est le vrai qui appartient spécialement à l’intelligence. Il y a, en effet, dans les actes de cette faculté, de la différence. Car quelques-unes de ses habitudes supposent, pour que sa vision soit complète, une certitude entière de ce qui a été reçu dans l’intelligence ; comme on le voit dans l’intellect, celle de ses habitudes qui est formée par les premiers principes. Car celui qui comprend qu’un tout, quel qu’il soit, est plus grand que sa partie, le voit et en a la certitude. C’est aussi ce que fait l’habitude de la science et cette disposition de l’intelligence et la science, produisent la certitude et la pleine vision. Mais il y a d’autres états qui ne donnent ni l’un ni l’autre de ces résultats, par exemple, le doute et l’opinion. Or la foi tient le milieu entre ces deux extrêmes, parce que, ainsi qu’il a été dit, elle produit l’assentiment dans l’intelligence, ce qui peut arriver de deux manières. D’abord parce que l’intelligence est déterminée à donner cet assentiment par l’évidence de l’objet, qui de soi peut être connu, comme dans l’habitude formée par les premiers principes, ou qui peut l’être encore par un terme moyen accessible lui-même à la connaissance, comme dans la science de l’astronomie. D’une autre manière, l’intelligence peut donner son assentiment, mais sans que ce soit par l’évidence de l’objet, insuffisante à la déterminer. C’est ce qui fait qu’elle n’a pas la certitude, mais ou bien elle est dans le doute, à savoir, quand il n’y a pas plus de raison d’un côté que de l’autre ; ou bien elle renferme une opinion, s’il se trouve d’un côté une opinion plus forte, mais trop peu forte pour lui donner une quiétude parfaite et la débarrasser de toute crainte à l’égard de l’opinion contraire. Or, la foi ne produit ni l’un ni l’autre de ces effets, dans un sens absolu ; car elle ne voit pas avec évidence, comme les premiers, elle n’est pas non plus dans le doute comme les seconds ; mais elle se détermine pour un des deux partis, avec une sorte de certitude et une ferme adhésion, produite par l’élection de la volonté. Cette élection est le fait de l’autorité divine, et c’est elle qui détermine l’intelligence à adhérer fermement aux choses de la foi, et à leur donner son assentiment avec une pleine certitude. Voilà pourquoi croire, c’est connaître en donnant son assentiment. L’objet propre de l’acte de la foi, ce sont donc les choses qu’on ne voit pas. Car, dit saint Grégoire, ce qui se voit tombe sous la connaissance, et ne demande pas la foi. Or, l’acte de foi est une adhésion pleine de certitude que l’Apôtre appelle un argument, prenant la cause pour l’effet ; car l’argument produit la foi à l’égard d’une chose douteuse. L’argument est, en effet, comme dit Boèce, la raison qui fait foi pour une chose dont on doute. Ou bien encore, si nous suivons l’étymologie du mot argument, arguo et mens, « soumettant la raison », alors l’Apôtre prend l’effet pour la cause, car c’est la certitude de la chose, qui force l’intelligence à donner son assentiment. Ce qui est appelé ici argument des choses qui ne paraissent pas, est donc l’appréhension certaine des choses que l’on ne voit pas. Si l’on veut ramener ces termes à la forme régulière, on pourrait dire que la foi est une habitude de l’âme, commençant en nous la vie éternelle et déterminant l’intelligence à donner son assentiment à des choses qu’on ne voit pas encore. Là, où nous lisons : « l’argument », une autre version lit « conviction », parce que l’autorité divine imprime la conviction à l’intelligence, afin qu’elle donne son assentiment à ce qu’elle ne voit pas. Il est donc manifeste que l’Apôtre a donné de la foi une définition complète bien qu’obscure encore. Car par cette définition il l’a distinguée de tous les actes qui appartiennent à l’intelligence. En lui donnant le nom d’argument, il l’a distinguée de l’opinion, du doute et de la conjecture qui ne peuvent produire la ferme adhésion de l’intelligence à quoi que ce soit. Quand il a dit : « des choses qu’on ne voit pas », il la distingue des habitudes de l’intelligence, forme par les premiers principes et par la science. Et en disant : « des choses qu’on doit espérer », il la distingue de la foi prise dans un sens général et qui n’est pas en rapport avec la béatitude. C’est, en effet, par sa propre définition que chaque chose peut être connue et distinguée de toute autre, comme nous le voyons ici ; toutes les autres définitions se rapportent-elles à celle que nous venons d’expliquer ?

Ne semble t-il pas toutefois que l’Apôtre s’exprime mal, quand il dit : des choses qu’on ne voit pas, puisqu’il est dit au ch. XX de saint Jean (verset 28) que Thomas vit et crut. De plus, nous croyons en l’existence d’un Dieu unique, vérité qui se démontre en philosophie. Il faut répondre que le terme de « foi » peut se prendre de deux manières. D’abord dans son propre sens, et ainsi entendu, la foi a pour objet ce qu’on ne voit pas et ce qu’on ne connaît pas, comme il apparaît dans ce que nous avons dit plus haut. La raison, c’est que l’on ne peut avoir une plus grande certitude de la conclusion, que n’en donnent eux-mêmes les principes dont elle est déduite. Car les principes sont toujours plus connus que les conclusions qu’on en tire. Voilà pourquoi, les principes de la foi ne tombant pas sous l’évidence, les conclusions qui en découlent ne peuvent y tomber davantage, et il s’ensuit que l’intelligence ne donne pas son assentiment à leurs conclusions comme pour ce qu’on sait ou voit. On peut aussi prendre le terme de foi dans son sens général, et ainsi entendu, la foi ne comporte pas de connaissance certaine. Saint Augustin le comprenait ainsi, quand il dit, dans son livre des Questions Evangéliques qu’on a la foi de certaines choses qu’on voit. Mais l’Apôtre parle de la première espèce de foi. Sur ce qu’on objecte à l’égard de saint Thomas, il faut dire avec saint Grégoire qu’il a vu une chose et en a cru une autre. Car il vit la nature humaine et il crut à la nature divine. Pour ce qui est de la démonstration philosophique, il faut répondre que rien ne s’oppose à ce qu’une chose soit vue par l’un et crue par l’autre, comme il est évident en raison des états différents. Ce qui n’est pas vu dans la voie, l’est en effet dans la patrie céleste. Ainsi ce que je crois, l’ange le voit. De même ce qui est vu par les prophètes, par exemple, qu’il y a un Dieu, unique et incorporel, doit être reçu par la foi de la part des simples comme le simple croit en l’éclipse qui est vue par l’astronome. Dans toutes circonstances la foi existe, mais sous certains rapports seulement. D’autres dogmes dépassent, dans un sens absolu, l’état de la vie présente, et ce sont ces vérités que la foi a pour objet, aussi dans le sens absolu.

Hébreux XI, 2 à 7 : sans la foi nous ne pouvons plaire à Dieu.

SOMMAIRE. L’Apôtre affirme en citant l’exemple des patriarches, que la foi qu'il demande n'est pas nouvelle, mais ancienne, et que sans elle nous ne pouvons plaire à Dieu.

2. Car c’est par la foi que les anciens pères ont reçu de Dieu un témoigne si avantageux.

3. Par la foi nous savons que le monde a été fait par la parole de Dieu, et que tout ce qui était invisible auparavant est devenu visible.

4. Par la foi Abel offrit à Dieu un plus excellent sacrifice que Caïn, et il est déclaré juste, Dieu lui-même rendant témoignage à ses dons : et à cause de sa foi, il parle encore après sa mort.

5. Par la foi Enoch a été enlevé du monde, afin qu’il ne mourût pas, et on ne l'y a plus vu, parce que Dieu l’a transporter ailleurs, Car l’Ecriture lui rend ce témoignage qu’avant d’avoir été ainsi enlevé, il plaisait à Dieu.

6. Or il est impossible de plaire à Dieu sans la foi car pour s’approcher de Dieu, il faut croire d’abord qu’il y a un Dieu et qu’il récompense ceux qui le cherchent.

7. Par la foi Noé ayant été divinement averti et appréhendant ce qu’on ne voyait pas encore, bâtit l’arche pour sauver sa famille, et, en la bâtissant, condamna le monde, et devint héritier de la justice qui naît de la foi.

L’Apôtre, après avoir donné la définition de la foi, l’explique ici par des exemples. I° Il indique, d’une manière générale, ce qu’il veut établir ; II° Il le prouve par des exemples (verset 3) : C’est par la foi que nous savons.

I° Quant à la première partie, le texte de l’Apôtre se continue ainsi : C’est dans ces termes que je définis ce que je recommande la foi ; et il n’y a en ceci aucune innovation, car (verset 2) c’est en elle, c’est-à-dire par cette foi, que les pères, c’est-à-dire que les saints patriarches, ont reçu le témoignage, c’est-à-dire ont cru et ont été établis dans la justice par la foi ; (Gen., XV, 6) : "Abram crut à Dieu et ce lui fut imputé à justice" ; (Ps. CXV, 10) : "J’ai cru, alors que je disais…" Or, parmi tous le Pères de l’Ancien Testament, deux spécialement, à savoir David et Abraham, reçoivent ce témoignage de la foi.

II° C’est donc (verset 3) par la foi que nous savons, etc... L’Apôtre manifeste en particulier ce qu’il veut établir, au moyen des exemples de ceux qui nous ont précédés : I. quant à ce qu’ils ont cru et enseigné ; II. quant à ce qu’ils ont fait (verset 1) : C’est par la foi qu’Abel ; III. quant à ce qu’ils ont souffert (verset 35) : Les uns ont été cruellement tourmentés.

I. Or l’enseignement de l’Ancien Testament fut de deux sortes : l’un donné ouvertement ; l’autre voilé par des figures et des mystères. Le premier fit connaître l’unité de Dieu et la création du monde ; le second le mystère de l’incarnation et celui de la réparation. Ainsi donc, de même qu’en mémoire de la création, les Hébreux célébraient le sabbat, nous observons nous-mêmes le dimanche en mémoire de la résurrection. De l’enseignement sur la création du monde, l’Apôtre dit (verset 3) : C’est par la foi que nous savons, etc..., et ceci peut se lire de deux manières. D’abord en mettant à l’ablatif le mot verbe, « par le verbe de Dieu » ; alors voici le sens : Nous-mêmes, comme les patriarches, c’est par la foi, c’est-à-dire par l’enseignement de la foi, à savoir de l’Ancien Testament (Gen., I, 3) : "Dieu dit : Que la lumière soit faite, etc..." ; (Ps. XXXII, 9) : "Il a parlé, et toutes choses ont été faites." Nous savons donc ainsi que le monde a été fait, c’est-à-dire disposé, par le Verbe de Dieu, c’est-à-dire par l’autorité souveraine de Dieu. Ce dogme, en effet, appartient à la foi, de savoir qu’il a été fait ainsi. Car, puisque la foi a pour objet les choses qu’on ne voit pas, même les siècles, c’est-à-dire la création, ont été faits ainsi d’éléments invisibles dans leur matière première, qui, étant nue et privée de toute forme, est invisible, sans apparence et sans disposition ou arrangement aucun. Voilà ce qui fait dire à saint Paul (verset 3) : et que tout ce qui était invisible auparavant est devenu visible. Cependant cette manière d’entendre, bien que vraie, ne présenterait rien que d’assez ordinaire. En second lieu, on peut mettre au datif le mot verbe : « pour le verbe de Dieu ». Alors le sens serait celui-ci : Nous savons par la foi comment la création a été d’abord préparée, c’est-à-dire disposée dans l’ordre convenable pour répondre au Verbe de Dieu, afin que ce qui était auparavant invisible, etc... Il est donc nécessaire de se rappeler ici que le Verbe de Dieu est le concept de Dieu lui-même, par lequel il se connaît et connaît toutes choses. Or Dieu se compare à la créature, comme l’ouvrier à son oeuvre. Nous voyons donc que l’ouvrier produit à la ressemblance de ce qu’il a conçu, son oeuvre extérieure. Il fait sa maison matérielle, par exemple, à la ressemblance de la maison qu’il a déjà formée dans son esprit, et si cette maison extérieure se rapporte au plan préconçu, c’est une oeuvre ordonnée comme il convient, autrement elle n’est pas telle. Or, toute la création étant disposée de la manière la plus parfaite, puisqu’elle est produite par un ouvrier tel qu’il ne peut y avoir en lui ni erreur ni imperfection, elle répond donc dans toute la perfection qu’elle peut atteindre, au divin concept. C’est de là que Boèce a dit, au livre de la Consolation : Plein de beauté lui-même et de la suprême beauté, Dieu porte dans sa pensée un monde plein de beauté, et il en réalise l’image fidèle. L’Apôtre dit donc (verset 3) : C’est par la foi que nous savons que les siècles, c’est-à-dire toute l’universalité des créatures, a été préparée, c'est-à-dire disposée pour répondre d’une manière convenable au verbe, c’est-à-dire au concept de Dieu, comme l’oeuvre à l’art qui l’a produite ; (Ecclésiastique I, 10) : "Dieu l’a répandue," c’est-à-dire sa sagesse, "sur tous ses ouvrages." Nous lisons à la suite (verset 3) : et que tout ce qui était auparavant invisible, etc... Or, dans l’antiquité, c’était une opinion généralement répandue dans les esprits, que rien ne se fait de rien (Physique, liv. II). Quand donc quelque oeuvre nouvelle frappait les yeux, on disait qu’elle était faite de quelque chose d’invisible. Les anciens supposaient donc, les uns comme Empédocle et Anaxagore, que tout était dans tout, ce qui ne touche en rien notre sujet. D’autres soutenaient l’invisibilité des formes, comme Anaxagore lui-même. Quelques-uns voulaient que les corps provinssent des idées, comme Platon, ou de l’intelligence, comme Avicenne. Selon tous ces philosophes, les choses visibles ont donc été formées des types ou idées invisibles. Pour nous, nous disons suivant l’explication qui précède, que ces choses visibles ont été produites des types et des idées invisibles, existant dans le Verbe de Dieu par qui tout a été fait. Or ces types, bien que réellement une même chose, en raison des rapports divers que l’on peut signaler relativement à la créature, diffèrent logiquement. Ainsi l’homme a été créé suivant une raison d’être, le cheval suivant une autre, comme l’explique saint Augustin au livre des LXXXIII Questions. C’est donc ainsi que les siècles ont été disposés pour le Verbe de Dieu, afin que des types rationnels, invisibles, existant dans le Verbe, les choses visibles, c’est-à-dire toute la création, vinssent à l’existence. Or toutes ces expressions concluent contre les Manichéens qui prétendent qu’il n’y a pas à s’occuper de ce que l’homme croit, mais seulement de ce qu’il fait. L’Apôtre, au contraire, établit la foi comme principe de toutes les oeuvres. C’est ce qui lui fait dire qu’elle est la substance, c’est-à-dire le fondement. Sans la foi, les oeuvres sont donc vaines. Les Manichéens soutiennent aussi que l’on ne doit croire que ce dont on a la raison, tandis que l’Apôtre enseigne que la foi est l’argument des choses qu’on ne voit pas. Enfin ces hérétiques condamnent l’Ancien Testament, comme venant du mauvais principe, c’est-à-dire du démon, tandis que l’Apôtre déclare que c’est par la foi que les anciens pères ont reçu le témoignage.

II. Quand saint Paul dit ensuite (verset 1) : C’est par la foi qu’Abel, etc..., il rappelle ce que les pères ont fait. Et d’abord ceux d’entre eux qui ont vécu avant le déluge ; ensuite ceux qui ont vécu avant la Loi (verset 8) : C’est par la foi que celui qui a reçu le nom d’Abraham ; enfin ceux qui ont vécu sous la Loi (verset 23) : C’est par la foi qu’après que Moïse. Avant le déluge vécurent trois patriarches particulièrement agréable à Dieu, à savoir : Abel (Gen., IV, 14), Hénoch (Gen., II, 24) et Noé (VI, 8). L’Apôtre montre donc : 1° la foi d’Abel ; 2° celle d’Hénoch (verset 5) : C’est par la foi qu’Hénoch ; 3° celle de Noé (verset 7) : C’est par la foi que Noé.

1° L’Apôtre rappelle donc ce qu’Abel a fait par la foi et ce qu’il a obtenu par elle.

1. C’est par la foi qu’Abel offrit son sacrifice. De même, en effet, que la confession est le témoignage de la foi intérieure, dans le culte extérieur qu’Abel a rendu par son sacrifice on reconnaît la grandeur de sa foi ; et de ce que son sacrifice a été choisi, puisqu’il offrit (Gen., IV, 4) les premiers nés de son troupeau et ce qu’il avait de plus gras, on voit aussi que sa foi était choisie. Car un sacrifice aussi excellent était le signe d’une foi excellente et éprouvée ; (Mal., I, 14) : "Malheur au trompeur, qui ayant dans son troupeau une bête saine et l’ayant vouée au Seigneur lui en sacrifie une malade." Quant au sacrifice de Caïn, il n’est aucunement fait mention de son excellence mais seulement qu’il offrit au Seigneur des fruits de la terre [(Gen., IV, 3)]. L’Apôtre dit donc que c’est par la foi qu’Abel (verset 1) offrit alors plus de sacrifice, non en quantité, mais en qualité, que Caïn, c’est-à-dire un sacrifice plus excellent, que ne fut celui de Caïn, à Dieu, puisque c’était en son honneur. Autrement il n’aurait pas été agréable à Dieu. La Glose dit : beaucoup par la foi ; mais ceci ne se trouve pas dans le grec, car le mot « plurima » est l’accusatif. La chose est manifeste par la phrase même de l’Apôtre qui emploie le comparatif grec ; à moins qu’on ne dise : avec plus de foi, c’est-à-dire qu’Abel offrit avec une foi meilleure, plus excellente que celle de Caïn, parce que le sacrifice extérieur, ainsi qu’il a été dit, fut la marque de la foi intérieure.

2. Or, il résulta de sa foi deux conséquences : l’une pendant sa vie même, à savoir le témoignage de sa justice ; c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 1) : et par là, il est déclaré juste," c’est-à-dire par sa foi ; (Matth,, XXIII, 35) : "Depuis le sang du juste Abel, etc..." Toutefois ce n’est pas à cause de ce témoignage du Christ que l’Apôtre déclare qu’Abel fut déclaré juste, car s’il ne veut alléguer ici que des autorités prises dans l’Ancien Testament, c’est plutôt à cause de ce qu’on lit dans la Genèse (IV, 4) : "Le Seigneur regarda favorablement Abel et ses présents," car le regard du Seigneur considère principalement les justes ; (Ps; XXXIII, 15) : "Les yeux du Seigneur sont sur les justes." C’est donc ainsi (verset 1) que Dieu lui-même rendait ce témoignage à ses dons. Ce qui se fit peut-être parce que les dons qu’il avait offerts furent consumés par le feu du ciel. Tel fut le regard de Dieu. Toutefois il abaissa son regard sur celui qui offrait le sacrifice, avant même de l’arrêter sur son offrande ; car c’est à cause de la bonté de celui qui offre que l’offrande est acceptée, quand elle n’est pas sacramentelle ; puisque l’efficacité de celle-ci n’est pas atteinte par l’indignité du ministre, quoique pourtant, dans celui qui l’offre, pour que cette offrande lui soit profitable, la bonté soit requise. Abel obtint un second témoignage après la mort. C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 1) : et c’est à cause de sa foi qu’il parle encore après sa mort, parce que, comme remarque la Glose, après sa mort, sa foi se recommande toujours, puisque nous y trouvons sujet de parler de lui et de proposer et sa foi et sa patience en exemple, afin d’exhorter les autres à la même patience. Cependant cette interprétation ne vient pas à l’esprit de l’Apôtre, puisque tout ce qu’il enseigne ici, il le prend des Écritures. On l’explique donc mieux par ce qui est dit (Gen., IV, 10) : "La voix du sang de votre frère crie de la terre jusqu’à moi," rapproché de ce qui est dit ci-après (XII, 24) : un sang qui parle mieux que celui d’Abel. Il a donc obtenu par elle, c’est-à-dire par le mérite de sa foi, que même après sa mort, c’est-à-dire que le sang qu’il a répandu par sa mort crie vers Dieu et le supplie.

2° Quand l’Apôtre ajoute (verset 5) : C’est par la foi qu’Hénoch, etc..., il fait l’éloge d’Hénoch. Et d’abord il énonce ce qu’il veut établir ; en second lieu il le prouve (verset 5) : Et on ne l’y a plus vu.

1. L’Apôtre ne parle pas des oeuvres d’Hénoch, parce que l’Écriture n’en parle que très peu ; il rappelle seulement ce que Dieu a fait pour lui : c’est (verset 5) : par la foi, c’est-à-dire par le mérite de la foi, que enlevé de la vie de ce monde, il est conservé dans un autre monde à l’abri des coups de la mort. Saint Paul dit donc (verset.5) : afin qu’il ne vît pas la mort. (Gen., V, 24) : "Hénoch ne parut plus, parce que Dieu l’enleva." Il est véritable, en effet, qu’Hénoch n’est pas mort encore ; et toutefois il mourra un jour, car la sentence que Dieu a prononcé contre nos premiers parents prévaricateurs (Gen. V, 17) : "En même temps que vous mangerez de ce fruit, etc..., subsistera dans toute sa force contre tous ceux qui de quelque manière que ce soit naîtront d’Adam, comme elle a reçu son accomplissement même en Jésus-Christ ; (Ps. LXXXVIII, 49) : "Qui est l’homme qui pourra vivre sans voir la mort ?" Cependant, la mort de deux [des descendants d’Adam], à savoir Hénoch et Elie, a été différée. La raison en est que l’enseignement de l’Ancien Testament est en relation avec les promesses du Testament Nouveau, dans lequel on nous fait concevoir l’espérance de la vie éternelle ; (Matth., IV, 17) : "Faites pénitence, car le royaume des cieux est proche." Voilà pourquoi Dieu, après avoir prononcé la sentence de mort, a voulu amener les hommes à l’espérance de la vie. Il en a agi ainsi à l’égard des pères de chacun des états, à savoir celui de nature, celui de la Loi et celui de la grâce. Dans le premier de ces états, il a donc donné l’espérance d’échapper à la nécessité de la mort, et il l’a fait dans la personne d’Hénoch ; au temps de la Loi dans celle d’Élie, et dans celui de la grâce, dans la personne de Jésus-Christ, par lequel nous recevons l’effet de cette promesse. Voilà pourquoi les autres mourront, tandis que le Christ ressuscité d’entre les morts ne meurt plus. Mais les deux premiers mourront par l'Antéchrist. C’est donc ainsi qu’Hénoch a été enlevé non pas pour qu’il ne vît pas la mort, mais seulement pour ne pas la sentir au moins pendant cette génération.

2. Quand saint Paul ajoute (verset 5) : et on ne l’a plus vu sur la terre, etc..., il établit qu’Hénoch a été ainsi traité, à cause du mérite de sa foi. Premièrement donc il prouve qu’il a été enlevé ; en second lieu, qu’il a été enlevé à cause de sa foi (verset 5) : avant d’avoir été ainsi traité.

A) La preuve de la première partie est prise de l’Écriture, au ch. V, 24 de la Genèse, que l’Apôtre cite cependant en d’autres termes, car il y est dit ici (verset 5) : On ne l’a plus vu, parce que Dieu l’a transféré ailleurs. C’est le même sens (Sag., IV, 10) : "Comme le juste a plu à Dieu, il en a été aimé, et Dieu l’a transféré d’entre les pécheurs parmi lesquels il vivait." De même, en effet, qu’il fut selon l’ordre que l’homme, par suite du péché, fut expulsé du Paradis, il le fut également que le juste y fut introduit. Car Hénoch, le septième des descendants d’Adam par Seth, fut très bon, ainsi que Lamech, le septième aussi des descendants d’Adam mais par Cain, fut très mauvais, puisqu’il fut le premier qui introduisit la bigamie, en violant les lois de la nature.

B) En disant (verset 5) : avant d’avoir été ainsi traité, l’Apôtre prouve qu’Hénoch fut enlevé de ce monde à cause du mérite de sa foi, puisque, avant qu’il fût ainsi enlevé, l’Écriture dit de ce patriarche qu’il marcha avec Dieu, ce qui veut dire être d’accord avec Dieu et lui plaire. C’est parce qu’il fut tel que Dieu l’enleva. Or, sans la foi, il est impossible de marcher avec Dieu et de lui plaire, donc, etc... L’Apôtre établit entièrement ce raisonnement, quant aux prémisses. D’abord la majeure. Car (verset 5) : l’Écriture lui rend ce témoignage qu’avant d’avoir été ainsi traité il plaisait à Dieu, et c’est pour cette raison que Dieu l’enleva ; (Ecclésiastique XLIV, 16) : "Hénoch a plu à Dieu, et il a été transféré dans le paradis pour faire entrer les nations dans la pénitence [dans la sagesse ?]." Or, l’Écriture témoigna qu’il plaisait à Dieu, quand elle dit qu’Hénoch marcha avec Dieu ; (Mal II, 6) : "Il a marché avec moi dans la paix et l’équité" ; (Ps. C, 6) : "Et je n’avais pour ministre que celui qui marchait dans une voie innocente." L’Apôtre pose ensuite la mineure, en disant (verset 6) : Or, il est impossible de plaire à Dieu sans la foi" ; (Ecclésiastique I, 34) : "Ce qui lui est agréable, c’est la foi" ; (Rom., III, 28) : "Car nous devons reconnaître que l’homme est justifié par la foi." Il prouve cette mineure, quand il dit (verset 6) : Car pour s’approcher de Dieu il faut croire. Personne, en effet, ne peut plaire à Dieu, sans s’approcher de lui ; (Jacq., IV, 8) : "Approchez-vous de Dieu, et il s’approchera de vous" ; (Ps. XXXIII, 6) : "Approchez-vous de afin que vous en soyez éclairés." Or, nul ne peut s’approcher de Dieu si ce n’est par la foi, car la foi est la lumière de l’intelligence ; donc, personne ne peut plaire à Dieu sans la foi. Mais celui qui s’approche par la foi doit croire au Seigneur. De même, en effet, que nous voyons, dans tout mouvement naturel, que, pour que ce mouvement ne se fasse pas en vain, il faut que l’objet qui peut recevoir l’impulsion, réponde à deux conditions : qu’il trouve un terme déterminé et une cause certaine par laquelle il soit mis en mouvement, et comme nous voyons encore que ce terme doit être fixé avant qu’il puisse atteindre l’effet de l’impulsion ; ainsi dans le mouvement qui nous approche de Dieu, le terme de ce mouvement est Dieu lui-même. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 6) : pour s’approcher de Dieu il faut croire premièrement qu’il est. Il s’exprime ainsi à cause de l’éternité de Dieu ; (Exode III, 14) : "Celui qui est m’a envoyé vers vous." En second lieu, il faut que celui qui s’approche de Dieu sache qu’il existe une providence de Dieu sur les choses humaines. Autrement personne n’irait à lui, si l’on n’avait l’espérance de quelque récompense de sa part. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 6) : et qu’il récompense ceux qui le cherchent ; (Isaïe XL, 10) : "Voici le Seigneur Dieu qui vient ; il porte avec lui ses récompenses." Or, la récompense est ce que l’homme cherche dans son travail ; (Matth., XX, 8) : "Appelez les ouvriers, et payez-les." Cette récompense n’est autre que Dieu lui-même, car en dehors de lui l’homme ne doit rien chercher ; (Gen., XV, 1) : "Ne craignez pas, je suis votre protecteur et votre récompense sera infiniment grande." Car Dieu ne donne rien autre chose que lui-même ; (Ps. XV, 5) : "Le Seigneur est la part qui m’est échue en héritage et la portion qui m’est destinée" ; (Lament., III, 24) : "Le Seigneur est mon partage, dit mon âme, etc..." L’Apôtre dit donc (verset 6) : Croire aussi qu’il récompense ceux qui le cherchent, et rien d’autre. (Ps. CIV, 4) : "Cherchez le Seigneur, et vous serez fortifiés ; cherchez sa face sans cesse."

Ces deux dispositions suffisent-elles donc pour le salut ? Il faut dire que depuis le péché de notre premier parent, nul ne peut être sauvé de la tache du péché originel, si ce n’est par la foi dans le médiateur ; mais cette foi eut des états divers, quant au mode de croire, suivant la diversité des temps et des états. Nous à qui ce grand bienfait a été accordé, nous sommes davantage tenus à croire que ceux qui vécurent avant l’avènement du Christ. Parmi ceux-ci eux-mêmes, quelques-uns eurent une foi plus explicite, par exemple, les premiers, et ceux à qui fut faite quelque révélation particulière. Ceux-là aussi, qui vécurent sous la Loi, crurent d’une manière plus explicite que ceux qui vécurent avant elle, parce qu’ils reçurent quelques sacrements, par lesquels le Christ était représenté d’une manière figurative. Pour les gentils qui furent sauvés, il suffisait pour eux de croire que Dieu récompensait, rémunération, du reste, qui ne se fait que par le Christ. Ils croyaient donc implicitement au médiateur.

Sur ce que l’Apôtre dit qu’il faut croire que Dieu est, on fait une instance, parce qu’il a été dit plus haut que l’objet de la foi ne peut être ce que l’on voit et ce que l’on sait ; or, dit-on, on peut démontrer que Dieu est. Il faut répondre qu’on peut avoir, à l’égard de Dieu, plusieurs sortes de connaissance. D’abord, par le Christ, en tant que Dieu est le Père de son Fils unique et consubstantiel ; ensuite de ce que le Christ lui-même a spécialement enseigné au sujet de Dieu Père, Fils et Saint Esprit, quant à l’unité d’essence et l’éternité des personnes divines : ces dogmes furent simplement l’objet de la foi, mais la foi n’en fut explicite, sous l’Ancien Testament, que pour les patriarches. Ensuite, qu’on ne doit adorer qu’un seul Dieu, comme le croyaient les Juifs ; enfin, que Dieu est unique, ce qui a été connu des philosophes eux-mêmes, mais ce n’est pas l’objet de la foi.

3° Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 7) : C’est par la foi que Noé, il rappelle ce que Noé fit par sa foi, et ce que ce patriarche a obtenu par elle (verset 7) : et il devint ainsi héritier de la justice.

1. Il rapporte donc de lui cinq choses. Premièrement, que Noé a cru à la parole de Dieu, au sujet de son futur jugement, qu’on ne voyait cependant pas encore. C’est ce qui lui fait dire (verset 7) : C’est par la foi que Noé ayant été divinement averti de ce qu’il ne voyait pas encore. C'est-à-dire : avait cru. Secondement, que c’est par la foi que Noé a conçu de la crainte. La foi est, en effet, le principe de la crainte ; (Ecclésiastique XXV, 16) : "La crainte de Dieu est le principe de son amour, et on doit y joindre," à savoir, à cette crainte, "un commencement de foi." Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 7) : et appréhendant le déluge qui était annoncé et qu’il ne voyait cependant pas encore. La foi a donc pour objet les choses qu’on ne voit pas. Troisièmement, que Noé a accompli l’ordre de Dieu en construisant l’arche. C’est pourquoi saint Paul dit (verset 7) : il prépara l’arche, c’est-à-dire il la construisit dans les proportions convenables au dessein de Dieu. Quatrièmement, que Noé a espéré de Dieu son salut ; il dit donc (verset 7) : pour sauver sa maison, c’est-à-dire sa famille, puisque ceux-là seulement qui la composaient furent sauvés ; (I Pierre, III, 20) : "si peu de personnes, à savoir huit seulement, furent sauvées au milieu de l’eau." Cinquièmement enfin, que Noé, par ce que sa foi lui a fait ainsi accomplir (verset 7) : condamna le monde, c’est-à-dire manifesta que ceux qui vivaient dans ce monde étaient dignes de condamnation. Or la révélation qui fut faite à ce patriarche de construire l’arche fut la réponse à ses désirs et à la justice qui procède de la foi.

2. Enfin quand saint Paul ajoute (verset 1) : Et il devint ainsi héritier de la justice, il rappelle ce que Noé obtint par sa foi. Car de même que, après la mort, on entre en possession de l’héritage de celui qui le possédait, ainsi depuis le commencement du monde, la justice n’avait pas encore totalement disparu de ce monde, puisqu’il subsistait encore ; mais au déluge ce monde périt presque en entier, et alors Noé devient par sa foi comme l’héritier de la justice qui naît de la foi. On bien encore, comme ses pères avaient été justifiés par la foi, Noé est lui-même devenu par sa foi l’héritier de la justice, c’est-à-dire l’imitateur, par sa foi, de la justice de ses pères.

Hébreux XI, 8 à 12 : La foi des patriarches

SOMMAIRE : L’Apôtre rapporte l’exemple des patriarches qui ont vécu après le déluge, et par leur foi il exalte la foi en Jésus-Christ.

8. Par la foi, celui qui reçut depuis le nom d’Abraham obéit en s’en allant dans la terre qu’il devait recevoir pour héritage, et partit sans savoir où il allait.

9. Par la foi il demeura dans la terre qui lui avait été promise, comme dans une terre étrangère, habitant dans des tentes avec Isaac et Jacob, qui devaient être héritiers avec lui de cette promesse.

10. Car il attendait cette cité bâtie sur un ferme fondement, de laquelle Dieu même est le fondateur et l’architecte.

11. Par la foi également Sara étant stérile, reçut la vertu de concevoir un enfant, lorsqu’elle n’était plus en âge d’en avoir, parce qu’elle crut fidèle et véritable celui qui le lui avait promis.

12. C’est pourquoi il est sorti d’un homme seul et qui était déjà comme mort, une postérité aussi nombreuse, que les étoiles du ciel et que le sable qui est sur le bord de la mer.

Saint Paul a rapporté plus haut l’exemple de la foi des des premiers pères qui ont vécu avant le déluge, et qui ont été comme la tige commune tant des gentils que des Juifs ; il en vient ici particulièrement aux patriarches qui ont vécu après le déluge, et qui ont été spécialement les ancêtres des Juifs. Et d’abord il propose l’exemple de la foi d’Abraham qui fut le père des croyants, en raison de quoi il reçut le premier le sceau de la foi avant la Loi. L’Apôtre rappelle donc premièrement ce que fit Abraham ; en second lieu, ce que fit Isaac ; troisièmement, Jacob ; quatrièmement, Joseph. Isaac, par ces mots (verset 20) : "C’est par la foi qu’Isaac donna, etc... ; Jacob, à ces autres (verset 24) : C’est par la foi que Jacob ; enfin Joseph, à celles-ci (verset 22) : C’est par la foi que Joseph. La première partie se subdivise. Premièrement saint Paul rapporte ce que fit Abraham quant aux connaissances humaines et extérieures ; secondement, ce qu’il fit par rapport à Dieu (verset 17) : C’est par la foi qu’Abraham offrit Isaac. Sur le premier de ces points, l’Apôtre explique ce que fit Abraham, quant aux lieux où il a demeuré ; en second lieu, quant à sa descendance (verset 11) : C’est aussi par la foi que Sara ; troisièmement, quant à la manière de se conduire (verset 13) : Tous sont morts dans la foi.

I° Quant aux lieux qu’Abraham habita, saint Paul fait remarquer deux choses : I. ce qu’il a fait par rapport à son premier changement d’habitation ; II. dans cette nouvelle demeure (verset 9) : C'est par la foi qu’il demeura.

I. Or, afin de faire comprendre que l’exemple qu’il apporte d’Abraham est d’une grande autorité, d’abord il rappelle la célébrité de son nom, en disant (verset 8) : C’est par la foi que celui qui a reçu, à savoir de Dieu lui-même, [son nom d’Abraham] ; (Gen., XVII, 5) : "vous vous appellerez Abraham." Il reçoit aussi son nom des hommes ; (Ecclésiastique XLIV, 20) : "Le grand Abraham a été le père de la multitude des nations." Un tel homme, appelé par Dieu et célèbre parmi les hommes, est donc digne d’être cité en exemple. En second lieu, l’Apôtre apporte cet exemple même, en disant (verset 8) : ayant obéi par la foi, car c’est par la foi que nous sommes formés à obéir à Dieu au sujet des choses invisibles ; (Rom., I, 5) : "pour faire obéir à la foi toutes les nations, etc..." [Ayant donc ainsi obéi en se rendant] (verset 8) : dans la terre qu’il devait recevoir pour héritage, et dont il est dit (Gen., XII. 1) : "Sortez de votre pays, de votre parenté et de la maison de votre père, et venez en la terre que je vous montrerai." Le Seigneur devait, en effet, lui donner cette terre en héritage ; (Gen., XIII, 15) : "Je vous donnerai pour toujours tout le pays que vous voyez."

Abraham n’était-il pas sorti lui-même, avec son père Tharé, de la terre qu’il habitait ? Il ne l’a donc pas quittée par l’ordre de Dieu, mais par la volonté de son père. Il faut répondre qu’il en était sorti avec son père, pour y revenir de nouveau, mais que d’après l’ordre de Dieu il se rendit en Mésopotamie, contrée située dans la Syrie, où après la mort de on père, il se proposait de se fixer, quand sur un second ordre de Dieu il vint dans la terre de Chanaan.

Etait-ce donc là une chose étonnante, pour dire qu’à ce sujet il agit par la foi et qu’il crut à Dieu ? Assurément, car (verset 8) : Il partit, sans savoir où il allait, c’est-à-dire, il se hasardait dans l’inconnu. Or, l’inconnu est invisible. De cette obéissance d’Abraham, nous apprenons qu’il nous faut nous séparer de toute affection selon la chair, si nous voulons obtenir notre héritage ; (Ps. XLIV, 11) : "Oubliez votre peuple et la maison de votre père" ; (Isaïe, XLIV, 4) : "L’oeil n’a pas vu, hors vous seul, ô mon Dieu, ce que vous avez préparé à ceux qui vous attendent." Ainsi notre héritage est pour nous une chose que nous ne connaissons pas.

Quand l’Apôtre dit (verset 19) : C’est par la foi qu’il demeurera, etc..., il rappelle ce qu'Abraham a fait par sa foi, quant au lieu où il fixa sa demeure. C’est d’abord ce qu’il dit ; en second lieu, il en donne le motif (verset 10) : Car il attendait cette cité.

1° Nous remarquons, en effet, que l’on sort quelquefois du pays où l’on est né et qu’on se rend dans une autre contrée, pour y fixer pour toujours sa demeure. Abraham n’agit pas ainsi. Il demeura comme étranger dans la terre de Chanaan, et c’est ainsi qu’il y mourut ; et ce qui rend ceci manifeste, c’est qu’il ne s’y bâtit ni maison, ni habitation permanente, mais il resta sous des tentes, ou des abris grossiers, qui ne sont que des habitations mobiles. Ainsi toutes les fois qu’il est question d’Abraham, l’Ecriture ne parle que de tentes. C’est donc là que par l’ordre de Dieu, il demeura comme étranger ; (Actes, VII, 5) : "Là, le Seigneur ne lui donna aucun héritage, non pas même une enjambée" ; (Gen., XXI, 34) : "Il demeura, longtemps, comme étranger, au pays des Philistins." C’est vrai quant à ce que Dieu devait lui donner gratuitement, mais non quant à ce qu’Abraham acheta lui-même. Saint Paul dit donc (verset 9) que c’est par la foi qu’Abraham demeura dans la terre promise, parce qu'à plusieurs reprises elle lui avait été promise, ainsi qu’on le voit du ch. XII au XXI de la Genèse, et il fut dans cette terre comme dans une terre étrangère. Ce qui paraît clairement en ce qu’il habitait sous des abris précaires, (le mot « casulis » vient du latin « cadere », tomber), et dans des tentes provisoires. Ensuite, on reconnaît son dessein de ne pas retourner dans sa patrie, eût-il même vécu plus longtemps, en ce qu’il y demeura avec Isaac et Jacob, non pas à la vérité en même temps, mais successivement, c’est-à-dire avec ceux qui étaient les enfants de la promesse, parce qu’elle leur fut faite également (Gen., XVII, 2 et XXVIII, 3). L’Apôtre les appelle les héritiers de la promesse : cette conduite d’Abraham doit nous faire comprendre que nous devons vivre en ce monde comme des étrangers et des voyageurs ; (I Corinth., VII, 31) : "Que ceux qui usent de ce monde soient comme n’en usant pas" ; (ci-après, XIII, 14) : Nous n’avons pas ici de ville permanente, mais nous cherchons celle où nous devons habiter un jour.

2° Quand saint Paul ajoute (verset 10) : Car il attendait cette cité, il explique pourquoi ils demeuraient ainsi comme des étrangers. C'est qu'il s ne se regardaient pas comme possédant quelque chose sur la terre, mais ils cherchaient la cité céleste qui leur était promise en héritage ; (Ps. CXXI, 2) : "Nos pieds fermes dans ton enceinte, ô Jérusalem ! Jérusalem, qui es bâtie comme une ville" ; (Isaïe XXXIII, 20) : "Vos yeux verront Jérusalem, pleine de richesses, tente qui ne sera pas transportée ailleurs." Ce n’est plus une tente mobile. On lui donne le nom de cité, d’abord à cause de l’unité de ceux qui l’habitent, unité qui se forme par la paix ; (Ps. CXLVII, 1) : "Jérusalem, loue ton Dieu, etc..." et ensuite "il t’a donné pour limite, la paix" ; (Isaïe, XXXII, 18) : Mon peuple se reposera dans la beauté de la paix, dans des Tabernacles de confiance, dans un repos plein d’abondance" ; (Jean XVII, 22) : "Afin qu’ils soient un, comme nous-mêmes nous somme un, vous et moi." En second lieu, elle est dans l’ordre ; ce qui se fait surtout pour la justice et non pour commettre le mal : car là règne une justice éternelle ; (Ezéch., XLVIII, 35) : "Et depuis ce jour-là, cette ville s’appellera : « le Seigneur est avec elle »" Troisièmement, elle se suffit d’elle-même, pour tout ce qui est nécessaire ; car on y trouvera dans sa plus grande perfection tout ce qui est nécessaire : c’est un état parfait par la réunion de tous les biens ; (Ps. CXXI, 3) : "Jérusalem, tu es bâtie comme une ville où toutes ses parties sont entre elles dans une parfaite union." Cette cité a ses fondements qui en marquent la stabilité ; (Isaïe XXXIII, 20) : "C’est une tente qui ne sera pas transportée ailleurs." Or, les fondements sont la première partie de l’édifice. Voilà pourquoi les anges sont les fondements de cette cité ; (Ps. LXXXVI, 1) : "Les fondements de la ville sont posés sur les saintes montagnes" ; car les hommes seront élevés aux ordres angéliques ; et les fondements de l’Eglise sont les apôtres (Apoc., XXI, 14). Le fondateur de cette cité, c’est Dieu même, et non la sagesse de l’industrie humaine ; (II Corinth., V, 1) : "Nous savons que si cette maison de terre où nous habitons, vient à se dissoudre, Dieu nous donnera dans le ciel une autre maison, qui ne sera pas faite par la main des hommes et qui durera éternellement." Or, pour construire n’importe quelle cité deux choses sont nécessaires : la première est l’autorité du prince qui l’affermit par sa puissance. On donne, en effet, le nom de fondateur à celui dont la cité reçoit son nom, comme Rome prend son nom de Romulus. C’est à ce titre que Dieu est appelé le fondateur de notre cité ; (Psaume XLVII, 9) : "[C’est ce que nous avons entendu] dans la cité de notre Dieu. Dieu l’a fondée pour toute l’éternité." La seconde, c’est la manière de la disposer, ce qui manifeste la sagesse de l’architecte. C’est pour cette raison que Dieu est appelé l’architecte de la cité sainte, parce qu’elle est ordonnée d’après les plans de la sagesse divine ; (Ps. XLVII, 1) : "Le Seigneur est grand et digne de toute louange dans la cité de notre Dieu, etc..." La disposition correcte de l’oeuvre témoigne, en effet, de l’habileté de l’ouvrier ; or nulle part la sagesse de Dieu ne brille davantage que dans cette cité sainte. Et c’est pourquoi il est dit que le Seigneur est au-delà de toute louange.

II° Quand l’Apôtre ajoute (verset 11) : C’est aussi par la foi que Sara, il explique ce que l’épouse d’Abraham a obtenu par sa foi. Premièrement donc il explique ce qu’elle a obtenu elle-même ; secondement, ce qui a été obtenu dans ses fils (verset 12) : C’est pourquoi il est sorti d’un homme seul.

I. Or, dans Sara, épouse d’Abraham, deux circonstances défavorables semblaient rendre comme impossible qu’elle pût concevoir. Croire donc à ce qui était promis fut l’acte d’une grande foi de sa part. D’abord, c’est qu’elle était stérile ; (Gen., XI, 30) : "Or, Sara était stérile." Ensuite, c’est que son âge avancé faisait naturellement qu’elle n’était plus apte à donner naissance à des enfants ; (Gen., XVIII, 11) : "Ce qui arrive d’ordinaire aux femmes avait cessé pour Sara." Elle dit aussi elle-même (verset 12) : "Je suis devenue vieille et mon maître est vieux aussi." L’Apôtre indique ces deux obstacles, le premier, quand il dit (verset 11) : Sara étant stérile ; le second, quand il dit (verset 11) : et n’était déjà plus en âge. Cependant, malgré ces obstacles, (verset 11) elle reçut la vertu de concevoir un fruit dans son sein, et cela par la foi, soit par la sienne propre, soit par celle d’Abraham, parce que, bien qu’il fût impossible selon la nature, qu’une femme de quatre-vingt-dix ans donnât un enfant à un centenaire, toutefois ils crurent tous deux à la parole de Dieu, pour qui rien n’est difficile. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 11) que c’est parce qu’elle crut fidèle et véritable celui qui lui avait promis.

On fait une objection, par rapport à Abraham, qu’il semble qu’il n’eut pas une foi si parfaite, puisqu’il est dit au ch. XVII de la Genèse (verset 17) "qu’il rit en disant au fond de son cœur : Un homme de cent ans aurait-il donc bien un fils, et Sara enfanterait-elle à quatre-vingt-dix ans ?" On dit aussi à l’égard de Sara, qu’il est rapporté également au ch. XVIII de la Genèse (verset 12) "qu’elle rit secrètement, en disant : après que je suis devenue vieille et que mon maître est vieux aussi, connaîtrais-je encore le plaisir ?"

Il faut répondre, quant à Abraham, que ce rire de sa part n’exprimait pas un doute, mais l'étonnement. C’est de là qu’il est dit (Rom., IV, 20) : "Il n’hésita pas, et il n’eut pas la moindre défiance ; mais il se fortifia par la foi rendant gloire à Dieu, et pleinement persuadé qu’il est tout-puissant pour faire tout ce qu’il a promis." Aussi Dieu qui connaît les coeurs de tous ne le reprit pas d’avoir ri. Quant à Sara, elle douta d’abord, au premier instant, de la promesse ; mais quand l’ange invoqua la puissance divine et dit (Gen., XVIII, 14) : "Y a t-il rien de difficile à Dieu ?", alors elle crut, et pour elle ce fut comme une seconde promesse. C’est ce qui a fait dire à saint Paul (verset 11) qu’il promit de nouveau, parce qu’elle ne crut pas en sa première promesse mais crut lorsqu’il promit une seconde fois. Il faut ici observer que tous les enfantements miraculeux qui eurent lieu sous l’Ancien Testament, furent comme la figure du plus grand des miracles, opéré dans l’incarnation. Il était, en effet, indispensable que la naissance virginale du Christ fût figurée par quelque événement, afin de préparer les esprits à la recevoir par la foi. Toutefois elle ne put être figurée d’une manière adéquate, parce que nécessairement la figure est au-dessous de ce qu’elle représente. Voilà pourquoi l'Ecriture fait pressentir la maternité de la Vierge par l’enfantement de femmes stériles, par exempte Sara, Anne, Elisabeth. Cependant il y a cette différence que Sara reçut miraculeusement de Dieu la vertu de concevoir, toutefois ce fut de la semence d’un homme. Et voilà pourquoi l’Apôtre dit qu’il fut conçu d’une semence humaine. Pour la bienheureuse Vierge il n’y eut rien de semblable. Ainsi donc, en Sara, la puissance divine disposa ce qui était nécessaire pour qu’elle conçût de la semence d’un homme ; dans la Vierge Marie cette même puissance disposa, au moyen de son sang, la matière la plus pure pour qu’elle conçût, et le mystère s’opéra par la vertu seule du Saint Esprit. Car ce n’est pas par une intervention humaine, mais par le souffle mystérieux de cet Esprit divin que le Verbe s’est fait chair.

II. Quand saint Paul dit ensuite (verset 12) : C’est pourquoi il est sorti d’un homme seul, il explique ce qui s’en est suivi dans les fils de Sara par la puissance divine, à savoir la multiplication de sa race.

1° Il faut ici, considérer la tige d’où sortit cette multitude, ce fut du seul Abraham ; c’est ce qui tait dire à saint Paul (verset 12) : C’est pourquoi, c’est-à-dire à cause du mérite de cette foi, d’un homme seul, à savoir Abraham. (Isaïe, LII, 2) : "Je l’ai appelé lorsqu était seul ; je l’ai béni, je l’ai multiplié."

2° Il faut remarquer sa condition : cette multitude est sortie d’Abraham et de Sara presque morts. L’Apôtre dit donc (verset 12) : et d’un homme comme déjà mort, parce qu’il était dans une extrême vieillesse, ainsi qu’il a été dit.

On objecte qu’après la mort de Sara, Abraham eut plusieurs enfants d’une autre épouse, comme on le voit au ch. XV, 1 à 4 de la Genèse. L’Apôtre ne peut donc pas dire : d’un homme déjà comme mort. Il faut répondre qu’un vieillard peut bien avoir des enfants d’une femme jeune, mais non d’une femme âgée. La puissance d’engendrer était donc comme morte dans Abraham par rapport à Sara ; elle ne l’était pas pour d’autres femmes. Ou bien il faut dire : « d’un seul », à savoir du sein de Sara, déjà presque mort ; (Rom., IV, 19) : "[Abraham ne considéra pas] que la vertu de concevoir était éteinte dans le corps de Sara" ; (Isaïe, LI, 2) : "Jetez les yeux sur Abraham votre père, et sur Sara qui vous a enfantés."

3° Il faut observer la différence qui existe entre ceux qui sont sortis d’Abraham, car (Rom., IX, 6) : "De même que tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israélites, tous ceux qui sont de la race d’Abraham ne sont pas ses enfants ; mais ce sont les enfants de la promesse qui sont réputés être les enfants d’Abraham." La race de ce patriarche se divise donc en deux, à savoir les bons et les méchants. Les bons sont marqués par les étoiles dont l’Apôtre dit (verset 12) qu’ils sont sortis nombreux comme les étoiles du ciel par leur multitude ; (Baruch, III, 34) : "Les étoiles ont répandu leur lumière, chacune en sa place, et elles ont été dans la joie." Les méchants sont indiqués par le sable qui couvre le rivage de la mer, parce que les mauvais Juifs sortis de la race d’Abraham se conforment aux moeurs de la gentilité. Car de même que le sable de la mer est battu de tous côté par les flots, les méchants sont secoués par les tempêtes du monde ; (Isaïe, LVII, 20) : "Les méchants sont comme une mer agitée." Les Juifs toutefois ne furent pas entièrement du sable, mais comme du sable, parce qu’ils se mêlaient aux gentils pour le mal. On peut donc les comparer aux confins de la mer ; (Jér., V, 22) : "C’est moi qui ai mis le sable pour bornes à la mer." De plus le sable est infructueux et stérile. De même aussi les pécheurs ne sont que stérilité pour les fruits des bonnes oeuvres. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 12) qu’ils sont sortis comme le sable innombrable qui est sur le bord de la mer. C’est là une façon de parler hyperbolique. Ou bien encore l’Apôtre dit innombrable, non pas qu’on ne puisse en trouver le nombre, mais parce qu’on ne le peut que difficilement ; (Gen., XXII, 17) : "Je multiplierai votre race comme les étoiles du ciel, et comme le sable qui est sur le rivage de la mer."

Hébreux XI, 13 à 19 : la foi d’Abraham

SOMMAIRE : L’Apôtre loue la foi d’Abraham en Dieu, foi qu’il a gardée sans atteinte jusqu’à la mort.

13. Tous ces saints sont morts dans la foi, sans avoir reçu l’effet des promesses ; mais les voyant et les saluant de loin, et confessant qu’ils étaient étrangers et voyageurs sur la terre.

14. Car ceux qui parlent de la sorte font bien voir qu’ils cherchent leur patrie.

15. Que s’ils avaient eu dans l’esprit celle dont ils étaient sortis, ils avaient assez de temps pour y retourner

16. Mais ils en désiraient une meilleure, qui est la patrie céleste. Aussi Dieu ne rougit pas d’être appelé leur Dieu, parce qu’il leur a préparé une cité.

17. Par la foi, Abraham offrit Isaac, lorsque Dieu voulut le tenter ; car il était son fils unique qu’il offrait, lui qui avait les promesses de Dieu,

18. Et à qui il avait été dit : La race qui portera votre nom est celle qui naîtra d’Isaac.

19. Mais il pensait en lui-même que Dieu le pourrait bien ressusciter après sa mort, et ainsi il le recouvra en figure.

I° Saint Paul dans ce que nous avons vu, a relevé la foi d’Abraham quant à la manière dont il a fixé sa demeure, et quant à la propagation de sa race ; il le loue ici par rapport à sa conduite jusqu’à la mort. I. Il rappelle ce qu’Abraham a fait par sa foi ; II. Il explique une circonstance qui se rattache à cette foi (verset 14) : Car ceux qui parlent de la sorte ; III. Il montre ce qu’il a reçu pour sa foi (verset 16) : Aussi Dieu ne rougit pas.

I. Saint Paul loue donc la foi d’Abraham et celle de ses enfants, à cause de leur persévérance, car ils ont persévéré dans cette foi jusqu’à la mort ; (Matth., X, 22 et XXIV, 13) : Celui-là sera sauvé qui persévérera jusqu’à la fin." C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (verset 13) : Tous sont morts dans la foi, à l’exception d’Hénoch. Ou « tous ceux-ci », c’est-à-dire Abraham, Isaac et Jacob ; et ce sens est meilleur peut-être, parce que ce n’est qu’à ces patriarches que la promesse a été faite. L’Apôtre les loue encore, à cause des longs retards de la réalisation des promesses ; c’est ce qui lui fait dire (verset 13) : sans avoir reçu l’effet des promesses.

On objecte qu’ils paraissent, au contraire, avoir reçu l’effet des promesses ; (Ezech., XXXIII, 24) : "Abraham n’était qu’un seul homme, et il a possédé cette terre comme un héritage." Il faut répondre qu’il a possédé, c’est-à-dire qu’on le lui attribue parce que, le premier, il a reçu la promesse de posséder, sans que pourtant il ait possédé cette terre en réalité, comme on le voit au ch. VII, 5 des Actes.

L’Apôtre dit ensuite (verset 13) : Ces promesses, ils les voyaient de loin. Ce qui avait lieu par la foi, comme s’il disait : Ils les voyaient de la vue de la foi. C’est peut-être de ce passage qu'est pris le répons du premier dimanche de l’Avent : "Voyant de loin, etc." (Isaïe XXX, 27) : "Voilà la majesté du Seigneur qui vient de loin." Et (verset 13) : les saluant, c’est-à-dire les considérant avec respect, suivant la remarque du Chrysostome, l’Apôtre prend sa comparaison des nautoniers qui du plus loin qu’ils aperçoivent le port, éclatent en transports et saluent la ville à laquelle ils vont aborder. C’est ainsi que les saints Pères, voyant par la foi le Christ qui devait venir et la gloire qu’ils allaient obtenir par lui, le saluaient, c’est-à-dire le vénéraient ; (Ps. CXVII, 26) : "Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur ; le Seigneur est le vrai Dieu, etc..." ; (Jean, VIII, 56) : "Abraham votre père a désiré avec ardeur de voir mon jour ; il l’a vu, et il en a été comblé de joie." Saint Paul exalte ensuite leur foi, à cause de la manière pleine de sincérité avec laquelle ils en ont fait profession. Car, ainsi qu’il est dit (Rom., X, 10) : "Il faut croire de coeur pour la justice et confesser par ses paroles, pour obtenir le salut," l’Apôtre dit (verset 13) : Et confessant qu’ils étaient étrangers et voyageurs sur la terre. En effet, ces trois patriarches se sont appelés étrangers et voyageurs ; (Gen., XXIII, 4) : "Je suis parmi vous comme un étranger et un voyageur." Le Seigneur dit aussi à Isaac (Gen., XXVI, 2) : "Demeurez dans le pays que je vous montrerai, et passez-y quelque temps comme étranger." Jacob dit également (Gen., XLVII, 9) : "Les jours des années de mon pèlérinage." On appelle voyageur celui qui est en chemin pour se rendre dans un autre lieu ; (Isaïe XXIII, 7) : "Ses enfants sont allés à pied bien loin dans la terre étrangère" étranger, celui qui habite dans une terre qui n’est pas la sienne, et qui ne se propose pas d’aller plus loin. Or les patriarches reconnaissaient qu’ils étaient non pas seulement étrangers, mais voyageurs. C’est ainsi que les saints n’établissent pas leur demeure dans le monde, ils s’appliquent continuellement à tendre vers le ciel ; (Ps. XXXVIII, 12) : "Je suis devant vous comme un étranger et un voyageur, tels qu’ont été tous mes pères."

II. Quand saint Paul dit ensuite (verset 14) : Car tous ceux qui parlent ainsi, il établit que cette confession appartient à la foi. Car nul n’est étranger et voyageur que celui qui est hors sa patrie et s’efforce de s’y rendre. Donc les patriarches reconnaissent qu’ils étaient étrangers et voyageurs sur la terre, marquent par là qu’ils marchent vers leur patrie, à savoir la céleste Jérusalem ; (Galat., IV, 26) : "La Jérusalem d’en haut est libre." C’est aussi ce que dit saint Paul (verset 14) : Ceux qui parlent de la sorte font bien voir qu’ils cherchent leur patrie. Mais parce que l’on pouvait dire que véritablement les patriarches étaient voyageurs dans cette terre des Philistins et des Chananéens, parmi lesquels ils habitaient, mais que cependant ils se proposaient de revenir dans cette terre d’où ils étaient sortis, l’Apôtre écarte cette difficulté, quand il dit (verset 15) : Puisque s’ils avaient eu dans l’esprit cette terre dont ils étaient sortis, c’est-à-dire leur patrie, ils auraient eu assez de temps pour y retourner," car ils n’en étaient pas éloignés. Mais (verset 16) ils en désiraient une meilleure qui est la patrie céleste. Aussi (Gen., XXIV, 6) Abraham dit à Éliézer son serviteur : "Gardez-vous de ramener jamais mon fils en ce pays-là" ; (Ps. LXXXIII, 11) : "J’ai choisi d’être plutôt des derniers dans la maison de mon Dieu, que d’habiter dans les tentes des pécheurs" ; (Ps. XXVI, 4) : "Je n’ai demandé qu’une seule chose au Seigneur ; et je la rechercherai uniquement, c’est d’habiter dans la maison du Seigneur tous les jours de ma vie." C’est donc cette patrie que cherchaient les patriarches, et non pas la maison paternelle dont ils étaient sortis. Nous devons reconnaître en ceci, que ceux qui abandonnent les vanités du siècle, ne doivent pas y retourner de cœur ; (Ps. XLIV, 10) : "Oubliez votre peuple et la maison de votre père" ; (Luc, IX, 62) : "Quiconque ayant mis la main à la charrue, regarde derrière soi, n’est pas propre au royaume de Dieu" ; (Philipp., III, 13) : "oubliant ce qui est derrière moi et m’avançant vers ce qui est devant moi." Il est donc manifeste que cette profession qu’ils ont faite, et par leurs paroles et par leurs actions, appartient à la foi, puisqu’ils ont cru très fermement et jusqu’à la mort, ce qui leur avait été promis seulement et ne leur avait jamais été montré. Ainsi donc c’est dans la foi, c’est-à-dire ayant près d’eux la foi, comme une compagne inséparable, qu’ils sont morts ; (Apoc., II, 10) : "Soyez fidèle jusqu’à la mort."

III. Quand saint Paul ajoute (verset 16) : Aussi Dieu ne rougit pas, il fait voir ce qu’ils ont mérité de recevoir à cause de leur foi ; et ce fut un très grand honneur. C’est grand honneur, en effet, au jugement des hommes, de recevoir un titre qui indique qu’on remplit quelque charge magnifique, ou quelque emploi près d’un grand et excellent prince, comme serait celui d’un des premiers officiers du Pape, ou de chancelier d’un roi. Mais c’est un honneur plus grand quand un tel maître veut recevoir un titre de ceux qui sont attachés à son service ; ainsi en est-il de ces trois patriarches, Abraham, Isaac et Jacob, dont celui qui est le Seigneur, le grand roi, Dieu au-dessus de tous les dieux, veut s’appeler particulièrement leur Dieu. C’est pourquoi il est dit dans l’Exode (III, 6) : "Je suis le Dieu de votre père, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob." C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 16) : Aussi Dieu ne rougit pas d’être appelé leur Dieu. On peut assigner à cela une triple raison.

1° C’est que Dieu est connu par la foi. Or, nous lisons que ces patriarches ne sont séparés des infidèles par un culte spécial ; voilà pourquoi Abraham reçut le premier la marque de la foi ; (Rom., IV, 18) : "il crut qu’il deviendrait le père de plusieurs nations." C’est pourquoi aussi on nous les propose en exemple, comme des hommes par qui Dieu a été d’abord connu et nommé comme l’objet de leur foi.

2° La seconde raison, et la Glose la prend de saint Augustin, c’est qu’il y a en eux quelque mystère caché. Nous reconnaissons en eux, en effet, comme une ressemblance avec la génération par laquelle Dieu donne une nouvelle naissance à ses enfants spirituels. Car ces patriarches présentent quatre manières d’avoir une postérité. D’abord des enfants libres par des femmes libres, comme Abraham eut par Sara Isaac, qui lui-même eut par Rébecca Jacob, et Jacob huit enfants par Lia et Rachel. En second lieu, des enfants libres par des servantes, comme Jacob eut par Bala et Zelpha, Dan, Nephtali, Gad, Aser. Troisièmement des esclaves par des femmes libres, comme Isaac eut de Rébecca Esaü dont il a été écrit (Rom., IX, 13) : "L’aîné sera assujetti au plus jeune." Enfin, des esclaves par une servante, comme Abraham eut d’Agar Ismaël Ainsi donc furent figurées les diverses manières par lesquelles Dieu engendre ses enfants spirituels. Quelquefois, en effet, il engendre les bons par les bons, comme Timothée par Paul ; quelquefois les bons par les méchants : c’est la génération des enfants libres par les servantes. Les méchants sont aussi quelquefois engendrés par les bons, comme Simon le Magicien par Philippe : c’est la génération des esclaves par les femmes libres. La génération des méchants par les méchants se fait aussi par les races ; c’est de là qu’il est écrit (Gal., IV, 30) : "Chassez la servante et son fils."

3° La troisième raison, qui paraît même se rapprocher davantage de la pensée de l’Apôtre, c’est qu’un prince se désigne ou par le nom de sa ville principale, ou par celui de la patrie tout entière ; ainsi l’on dit : le roi de Jérusalem, le roi des Romains, le roi de France. Voilà pourquoi Dieu est appelé avec vérité le roi et le Dieu de ceux qui portent principalement leurs désirs vers la Jérusalem céleste, cette cité dont Dieu est le fondateur et l’architecte. Et comme ces saints personnages manifestaient et par leurs paroles et par leurs actes, qu’ils appartenaient à cette cité, le Seigneur est appelé leur Dieu ; c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 16) : parce qu’il leur a préparé une cité, c’est-à-dire parce qu’il est le fondateur de cette cité qui n’appartenait qu’à lui seul.

II° Quand saint Paul ajoute (verset 17) : C’est par la foi qu’Abraham, il apporte un autre exemple mémorable de la foi de ce patriarche, exemple qui se rapporte particulièrement à Dieu, à savoir son célèbre sacrifice, quand, à l’ordre qu’il reçut du Seigneur, il voulut immoler son fils unique (Gen., XXI, 1 sq.). L'Apôtre rappelle ici : I. Ce que fit Abraham. II. Que ce qu’il a fait appartient à la foi (verset 17) : Et il offrait son fils unique ; III. Ce qu’il reçut en récompense (verset 19) : Aussi le recouvra-t-il, et ce fut une figure.

Saint Paul dit donc (verset 17) : C’est par la foi qu’Abraham, lorsque Dieu voulut le tenter, offrit, c’est-à-dire voulut offrir son fils Isaac, ainsi qu’on le voit au chapitre douzième tout entier du livre de la Genèse.

Ici se présente une double difficulté : la première c’est que faire mourir un innocent est contre la loi naturelle et que par conséquent c’est un péché. Abraham en voulant offrir son fils, commit donc un péché. Il faut répondre que celui qui fait mourir un homme par l’ordre d’un supérieur, pourvu que celui-ci commande licitement, obéit licitement et peut licitement s’acquitter de sa charge. Or, Dieu a autorité de vie et de mort ; (I Rois, II, 6) : "Le Seigneur donne et ôte la vie." En retirant la vie, même à un innocent, Dieu ne fait donc injustice à qui que ce soit. C’est ainsi que tous les jours par suite des plans divins, un grand nombre, soit d’innocents, soit de coupables, perdent la vie. Abraham pouvait donc d’une manière parfaitement licite exécuter l’ordre de Dieu.

On fait, encore une difficulté de ce que dit l’Apôtre (verset 17) : lorsque Dieu voulut le tenter. Dieu ne peut tenter personne, car tenter c’est le fait de l’ignorance. Il faut répondre, que le démon tente afin de séduire ; (I Thess., III, 5) : "Ayant appréhendé que le tentateur ne vous eût tenté." On reconnaît ceci dans la tentation par laquelle Satan tenta le Christ (Matth., IV, 1 à 11). L’homme tente afin de connaître ; au livre troisième des Rois (X, 1) il est dit que la reine de Saba vint vers Salomon, afin de faire l’expérience par des énigmes. Dieu ne tente pas ainsi, puisqu’il connaît tout ; mais il tente, afin que l’homme reconnaisse par lui-même ce qu’il y a en lui de force et de fragilité ; (Deut., VIII, 2) : "Dieu [vous a conduits dans le désert, pendant quarante ans], pour vous éprouver, afin que ce qui était caché dans vos coeurs fût découvert" ; au II livre des Chroniques (XXXII, 31), il est dit que Dieu se retira d’Ezéchias pour le tenter, et pour faire voir tout ce qu’il avait dans son coeur. Dieu le fait encore, afin que les autres connussent la tentation, et que celui qui est tenté puisse leur être proposé en exemple, comme nous le voyons d’Abraham et de Job ; (Ecclésiastique XLIV, 21) : "Abraham n’a t-il pas été trouvé fidèle dans la tentation ?"

II. Quand l’Apôtre ajoute (verset 17) : et il offrait son fils unique, etc..., il établit avec une grande perspicacité que cette obéissance appartient à la foi. En effet, ainsi qu’il a été dit plus haut, Abraham, bien qu’arrivé déjà à une extrême vieillesse, crut à la promesse de Dieu, que dans la personne d’Isaac, Dieu bénira toute a race. Il croyait également que Dieu pouvait rendre la vie aux morts. Quand donc Dieu lui ordonnait d’immoler son fils, il ne pouvait conserver l’espérance d’avoir un autre fils de Sara, également très vieille, puisqu’Isaac était déjà dans l’adolescence. Quand il croyait devoir obéir à l’ordre de Dieu, ce qu’il pouvait faire, c’était de croire qu’Isaac, en qui sa race devait se continuer, ressusciterait. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 17) : Il offrait son fils unique, c’est-à-dire de Sara, en qui, c’est-à-dire dans lequel fils qui lui était né, Dieu devait accomplir le pacte promis, comme on le voit au ch. XVII, 19 de la Genèse. Ou bien encore son fils unique, comme libre ; (Gen., XXII, 2) : "Prenez Isaac, votre fils unique," dans lequel il avait reçu de Dieu les promesses. Et bien qu’il lui eût été dit," c’est-à-dire à l’occasion duquel il avait été dit (verset 18), etc... (verset 10) : pensant en lui-même, c’est-à-dire croyant fermement que Dieu pouvait ressusciter ce fils d’entre les morts. C’est une preuve très grande de la foi d’Abraham, car le dogme de la résurrection est un des premiers articles de la foi.

III. En disant enfin (verset 19) : et ainsi il le recouvra et ce fut comme une figure, l’Apôtre explique ce qu’Abraham mérita par sa foi. C’est qu’au moment où il ne lui restait plus qu’à immoler Isaac, un ange appela Abraham, et au lieu de son fils, le patriarche sacrifia un bélier, embarrassé par les cornes. Or ce fut une figure, c’est-à-dire une figure du Christ futur. Car le bélier embarrassé par les cornes dans un buisson est l’humanité attachée à la croix, et qui souffre la mort. Isaac, c’est-à-dire la divinité resta sans atteinte, alors que le Christ mourut véritablement et fut mis dans le sépulcre. On voit ainsi que la figure reproduit avec une grande exactitude les mystères qu’elle annonce. Abraham recouvra donc Isaac, et ce fut une parabole, c’est-à-dire la figure du Christ qui devait être crucifié et immolé.

Hébreux XI, 20 à 26 : La foi d'Isaac, Jacob, Joseph

SOMMAIRE : Saint Paul loue la foi d’Isaac, de Jacob et de Joseph qui, en bénissant leurs fils, témoignaient qu’ils mettent toute leur confiance et toute leur espérance dans le Dieu vivant et véritable.

20. Par la foi, Isaac donne à Jacob et à Esaü une bénédiction qui regardait l'avenir.

21. Par la foi, Jacob, en mourant, bénit chacun des enfants de Joseph et s’inclina profondément devant le bâton de commandement que portait son fils.

22. Par la foi, Joseph, en mourant, parla de la sortie des enfants d'Israël hors de l’Egypte, et ordonna qu’on y transporta ses os.

23. Par la foi, après que Moïse fut né, son père et sa mère le tinrent caché durant trois mois, ayant vu que c’était un bel enfant : et ils n'appréhendèrent pas l’édit du roi.

24. Par la foi, lorsque Moise fut grand, il renonça à la qualité de fils de la fille de Pharaon ;

25. Et aima mieux être affligé avec le peuple de Dieu, que de jouir du plaisir si court qu’on trouve dans le péché ;

26. Jugeant que l’ignominie du Christ était un plus grand trésor que toutes les richesses de l’Egypte, parce qu’il envisageait la récompense.

I° L’Apôtre, dans ce qui précède, a rapporté l’exemple de 1a foi d’Abraham ; il rapporte ici l’exemple de celle d’Isaac, de Jacob et de Joseph.

I. D’abord celle d’Isaac. Il dit donc (verset 20) : C’est par la foi qu’Isaac, pensant à l’avenir, c’est-à-dire par une foi qui s’étendait à l’avenir bénit Jacob et Esaü. Ou encore, bénit sur l’avenir, c’est-à-dire pour l’avenir, ou d’une bénédiction qui s’étendait à l’avenir. Car les paroles d’Isaac, n’avaient d’efficacité que par la puissance de Dieu qui fit que cette bénédiction substitua le plus jeune à l'aîné. Ce ne fut pas pourtant dans leur personne même mais dans les deux peuples qui descendirent d’eux ; (Ps. CVII, 10) : "Je m’avancerai dans Idumée, et je la foulerai aux pieds." Les Iduméens qui sortirent d’Esaü furent, et effet, soumis aux enfants d’Israël. On voyait par là que le moindre peuple, c’est-à-dire celui des Gentils, devait par la foi devancer le peuple le plus grand, c’est-à-dire celui des Juifs ; (Matth., VIII, 11) : "Beaucoup viendront d’Orient et d’Occident, et auront place dans le royaume des cieux avec Abraham, Isaac et Jacob, mais les enfants du royaume seront jetés dans les ténèbres extérieures." Or, cette bénédiction qui portait sur la foi future des Gentils, procéda de la foi qui regarde l’avenir.

II. Quand saint Paul ajoute (verset 21) : C’est par la foi que Jacob en mourant bénit chacun des enfants de Joseph, il continue en parlant de la foi de Jacob et explique ce que fit ce patriarche, en bénissant les deux fils de Joseph, ainsi qu’il est rapporté au chapitre XLVIII, 16-20 de la Genèse, où il en est dit que comme on eut annoncé à Joseph (verset 17) que son père était malade, il lui amena ses deux fils, et Jacob les bénit en croisant les mains, montrant par là qu’il substituait en dignité Ephraïm à Manassé parce qu’en effet la dignité royale fut attribuée à Ephraïm, à savoir dans la personne de Jéroboam. Or, cette bénédiction procéda de la foi, parce que Jacob eut la révélation qu’il devait en être ainsi, et elle se rapportait au peuple qui devait sortir de ces deux frères et non pas à leurs personnes. De plus (verset 21) : par la foi, Jacob s’inclina profondément devant le bâton de commandement que portait son fils. Ceci est pris du chapitre LXVII, 31 de la Genèse, où il est dit que Jacob fit jurer à Joseph qu’il lui donnerait la sépulture dans le tombeau de ses ancêtres, et qu’après le serment de Joseph, comme en pleine sûreté par cette promesse, Israël se tourna vers le chevet du lit et adora Dieu, comme on lit dans notre Vulgate, ou l’extrémité du bâton de commandement de Joseph, comme disent les Septante. Ou sur cette extrémité, comme on lit dans le Grec. Ces différents textes peuvent être admis, car Jacob lui-même était très âgé et par cette raison portait le bâton de commandement. Ou bien, il reçut entre ses mains le sceptre de Joseph, jusqu’à ce que celui-c- ait juré ; mais avant de le lui rendre, il adora, non pas le bâton lui-même, ni Joseph, comme quelques-uns l’ont pensé à tort, mais l’image de Dieu lui-même, placée à l’extrémité de ce bâton ou à son sommet, déterminé agir de cette manière par la pensée de la toute-puissance du Christ qui était figurée par le pouvoir de Joseph. Car ce patriarche comme préposé au gouvernement de l’Egypte, portait un sceptre, signe figuratif de la puissance du Christ ; (Ps., II, 9) : "Vous les gouvernerez avec une verge de fer." Ou bien encore s’il adora l’extrémité du sceptre, le sens est encore le même, parce qu’il adorait le Christ figuré par le bâton de commandement, comme nous-mêmes nous adorons le crucifix et la croix à cause du Christ qui a souffert sur cette croix. D’où il suit, à parler rigoureusement, que nous n’adorons pas la croix elle-même, mais le Christ qui fut attaché à la croix.

III. Quand saint Paul dit (verset 22) : C’est par la foi que Joseph, il rapporte l’exemple de la foi de Joseph, et s’arrête à deux circonstances prises du chapitre L, 24 de la Genèse, où d’abord Joseph dit à ses frères (verset 24) : "Dieu vous visitera," puis ordonne qu’on transporte ses os hors de l’Egypte. La foi de Joseph se fait voir ici en deux points : premièrement, en ce qu’il crut que la promesse qui avait été faite devait s’accomplir par le retour des enfants d’Israël dans la terre promise. En second lieu, en ce qu’il croyait que ce serait dans cette terre que le Christ naîtrait et ressusciterait, et beaucoup d’autres avec lui ; ce qui le portait à désirer avoir part à cette résurrection. C’est là ce qu’entend saint Paul quand il dit (verset 22) : que dans sa foi, c’est-à-dire par sa foi, Joseph, en mourant, parla de la sortie des enfants d’Israël de la terre d’Egypte, ce qui répond à la première de ces circonstances, et ordonna qu’on en transportât ses os, ce qui répond à la seconde.

Pourquoi ne se fit-il donc pas transporter aussitôt, comme avait fait son père ? Il faut répondre que cela ne lui fut pas possible, parce que il n’avait plus tant d’autorité, comme au temps de la mort de son père. Il pouvait donc faire à ce moment ce qu’il ne pouvait plus au moment où il mourut lui-même.

En second lieu, c’est que Joseph savait que les enfants d’Israël devaient souffrir, après sa mort, de grandes tribulations. Afin de leur donner l’espoir de leur délivrance et de leur retour dans la terre promise, il voulut, comme consolation, que son corps demeurât au milieu d’eux. Aussi Moïse l’emporta avec lui, comme chaque tribu emporta le corps du patriarche dont elle dépendait, ainsi que l’a remarqué saint Jérôme.

II° En disant (verset 23) : C’est par la foi, qu’après que Moïse fut, l’Apôtre en vient aux patriarches qui ont vécu dans la Loi. Or ce temps commence à Moïse ; (Ecclésiastique XXIV, 33) : "Moïse nous a donné la Loi avec les préceptes de la justice" ; (Jean I, 17) : "La Loi nous a été donnée par Moïse." Ce temps se divise en trois parties : celui qui s’écoula avant la sortie d’Egypte, pendant cette sortie et après elle. Saint Paul rappelle donc ce qui se passa premièrement avant la sortie ; secon-dement à la sortie même (verset 27) : C’est par la foi qu’il quitta l’Egypte ; troisièmement, dans la terre de la promesse (verset 32) : Que dirai-je davantage ? Sur le premier de ces points, l’Apôtre rappelle I. ce qui se passa à la naissance de Moïse ; II. ce que Moïse lui-même a fait (verset 24) : C’est par la foi que Moïse. Saint Paul fait ici allusion à l’histoire qui est rapportée au chapitre I de l’Exode (verset 16), où il est dit que Pharaon ordonna de tuer tous les enfants mâles des Hébreux, afin que ce peuple ne se multipliât pas. En second lieu (Exode, III, 2) que les parents de Moïse voyant que cet enfant était beau, le cachèrent pendant trois mois, ce que l’Apôtre attribue à leur foi. Car ils croyaient qu’un jour naîtrait, celui qui les délivrerait de la servitude, et à la beauté de cet enfant ils jugeaient qu’il y avait en lui quelque vertu de Dieu. Eux-mêmes étaient, en effet, grossiers et sans éducation, travaillant avec de grandes fatigues à des ouvrages de terre et de briques ; (Ecclésiastique XIX, 26) : "On connaît un homme à la vue." On voit dans cette circonstance que, bien que la foi ait pour objet des choses invisibles, on peut cependant, au moyen de quelques signes visibles, s’élever à elle ; (Marc, XVI, 20) : "Le Seigneur confirmant sa parole par les miracles qui l’accompagnaient." Or, ce que les parents de Moïse firent alors, ne fut pas inspiré par l’affection selon la chair, c’est évident, puisqu’ils ne craignirent pas l’édit du roi, mais par la foi. Ils s’exposaient ainsi au péril de leur vie ; ce qu’ils n’eussent pas fait, s’ils n’eussent eu la foi que quelque chose de grand était réservé dans l’avenir à cet enfant ; (Matt, X, 28) : "Et ne craignez pas ceux qui tuent le corps, etc..."

On objecte qu’au contraire ils exposèrent eux-mêmes cet enfant dans la suite ; ce ne fut donc pas par la foi qu’ils conservèrent cet enfant. Il faut répondre que s’ils l’exposèrent, ce ne fut pas pour le faire périr, mais pour qu’on ne vînt pas le leur arracher. Aussi ils le placèrent dans un petit panier, le confiant à la divine providence. Ils croyaient donc, et avec assez de probabilité, que si on l’eût trouvé près d’eux, il eût été mis à mort.

II. Quand saint Paul dit ensuite (verset 24) : C’est par la foi que Moïse devenu grand, il rappelle ce que Moïse a fait par sa foi. 1° Il dit ce qu’il a fait ; 2° il prouve que ce qu’il a fait appartient à la foi (parce qu’il envisageait la récompense).

1° Ici saint Paul touche l’histoire rapportée au ch. II, 8 et 9, de l’Exode, où il est dit que la fille de Pharaon fit élever cet enfant par sa propre mère et qu’elle l’adopta pour son fils. Mais Moïse (verset 24) renonça à la qualité de fils de la fille de Pharaon, non de parole, mais par ses actes, puisque, contre la volonté de Pharaon, il tua un Egyptien qui outrageait un des Hébreux. C’est ce que dit saint Paul (verset 24) : C’est par la foi que Moïse devenu grand renonça à la qualité de fils de la fille de Pharaon. L’Apôtre indique aussitôt quel sentiment porta Moïse à agir de la sorte (verset 26) : Aimant mieux être affligé.

On voit dans ce choix l’admirable vertu de Moïse, car il est surtout deux choses que les hommes désirent le plus vivement, à savoir la joie et le plaisir que donnent les biens extérieurs ; ils fuient avec le même empressement deux choses contraires, à savoir la douleur et l’affliction, qui sont opposées à la joie, la pauvreté et l’abjection opposées au plaisir. Or, ce sont ces deux genres d’épreuve que choisit Moïse, c’est-à-dire qu’il préféra la douleur et l’affliction à la joie qui accompagne le péché ici-bas : car la joie accompagne toujours le péché. Il préféra également pour le Christ la pauvreté aux richesses ; (Proverbes XVI, 19) : "il vaut mieux être humilié avec les humbles que de partager les dépouilles avec les superbes" ; (Ps. LXXXIII, 11) : "J’ai choisi d’être plutôt des derniers dans la maison de mon Dieu, que d’habiter dans les tentes des pécheurs." Quant au premier de ces choix l’Apôtre dit (verset 25) : C’est par la foi qu’il aima mieux être affligé avec le peuple de Dieu, c’est-à-dire avec le peuple que Pharaon affligeait, que de jouir du plaisir temporel, c’est-à-dire si fugitif que l’on trouve dans le péché ; ce qu’il eût obtenu si avec les Egyptiens, il eût affligé les enfants d’Israël. Quant au second, c’est-à-dire que Moïse choisit la pauvreté, l’Apôtre dit (verset 26) : Jugeant que l’ignominie du Christ, c’est-à-dire pour la foi au Christ, était un plus grand trésor [que toutes les richesses de l’Egypte]. Car la foi de nos pères et la nôtre, ne sont qu’une même foi. Ou encore l’ignominie du Christ, c’est-à-dire ce que Moïse lui-même eut à souffrir de ses frères, quand il lui fut dit (Exode, II, 14) : "Est-ce que vous voulez me tuer, comme vous avez tué hier un Egyptien ?" ignominie qui fut la figure de celle que le Christ devait supporter de la part des Juifs ; (Ps. LXVIII, 21) : "Mon coeur s’est préparé à toutes sortes d’opprobres et de misères." Et Moïse regarda ces deux genres d’affliction comme des trésors plus précieux que toutes les richesses des Egyptiens ; (Isaïe XXXIII, 6) : "La sagesse et la science seront les richesses du salut."

2° Quand saint Paul ajoute enfin (verset 27) : parce qu’il envisageait la récompense, il prouve que ce qu’il vient de rapporter de Moïse appartient à la foi du Christ. Il faut ici savoir que certaines choses sont en elles-mêmes bonnes et agréables ; d’autres tristes et mauvaises. Personne ne choisit les dernières pour ce qu’elles sont en soi, mais pour une fin quelconque. Le malade, par exemple, choisit ainsi une potion amère. Quand donc on prend ce qui est triste de préférence à ce qui est agréable, c’est à raison d’un bien plus grand qu’on espère tirer de son choix. C’est ainsi que les saints, par l’espérance de la fin dernière qui est l’éternelle félicité, choisissent les afflictions et la pauvreté de préférence aux richesses et aux voluptés, parce que celles-ci sont pour eux obstacle à obtenir la fin qu’ils espèrent ; (Matth., V, 11) : "Vous serez bienheureux quand on vous chargera d’injure, quand on vous persécutera, etc..." ; et on lit à la suite (verset 12) : "Réjouissez-vous et tressaillez de joie, parce qu’une grande récompense vous est réservée dans le ciel" ; (Gen., XV, 1) : "Je suis votre protecteur et votre récompense infiniment grande." C’est ce qui fait dire à saint Paul que Moïse agissait ainsi parce que (verset 26) : il voyait, des yeux de la foi, la récompense, qu’il attendait pour ce qu’il avait fait. La foi est donc la substance des choses qu’on doit espérer, l’argument de ce qui ne se voit pas, ainsi qu’il est expliqué plus haut.

Hébreux XI, 27 à 31 : Puissance de la foi

SOMMAIRE. Puissance de la foi dans Moïse, dans Josué et dans Rabab.

27. Par la foi, il (Moïse) quitta l’Egypte, sans craindre la fureur du roi ; car il demeura ferme et constant comme s’il eût vu l’invisible.

28. Par la foi, il célébra la Pâque et fit l’aspersion du sang de l’Agneau, afin que l’Ange qui tuait tous les premiers-nés ne toucha pas aux Israélites.

29. Par la foi, ils passèrent au travers de la mer Rouge, comme sur une terre ferme au lieu que les Egyptiens ayant voulu tenter le même passage furent engloutis par les eaux.

30. Par la foi, les murailles de Jéricho tombèrent par terre, après qu’on en eut fait le tour sept jours durant.

31. Par la foi, Rahab, qui était une femme débauchée, ayant sauvé les espions de Josué, qu’elle avait reçus chez elle, ne fut pas enveloppée dans la ruine des incrédules.

Saint Paul a fait ressortir plus haut la foi de Moïse, par ce qu’il a fait en Egypte ; il rappelle ici ce que ce patriarche a fait à la sortie d’Egypte. I° Il explique ce qu’il a fait à cette sortie ; II° comment il est sorti de l’Egypte (verset 28) : C’est par la foi qu’il célébra la pâque ; III° ce qui s’est passé par la foi, parmi ce peuple infidèle (verset 31) : C’est par la foi que Rahab.

I° L’Apôtre dit donc que Moïse, dans sa foi, c’est-à-dire par cette foi (verset 27) quitta l’Egypte. Car, ainsi qu’il est rapporté au ch. XII, 37 de l’Exode, il s’enfuit une première fois de l'Egypte, après avoir tué l’Egyptien ; il en sortit une seconde fois en même temps que tous les enfants d’Israël. La Glose applique à cette seconde sortie ce qui suit (verset 27) : sans craindre la fureur du roi, c’est-à-dire son indignation. On lit, en effet, dans l’Exode (II, 14), à propos de la première sortie, que Moïse avait conçu de la crainte ; (Proverbes XIV, 35) : "Celui qui est inutile à son prince, ressentira sa colère" ; mais à la seconde sortie, Moïse ne craignit plus ; (Prov., XXVIII, 1) : "Le juste est hardi comme un lion et ne craint rien." On peut cependant rapporter ceci à la première sortie.

Est-il donc vrai que Moïse ne craignit pas alors ? Il faut répondre qu’il y a, dans la crainte, deux choses à considérer : Une première disposition qui peut être quelquefois digne de blâme, à savoir quand, par crainte, on fait quelquefois ce qui n’est pas à faire, ou bien l’on ne fait pas ce qui devrait être fait. Moïse n’éprouva pas cette sorte de crainte, puisque cette crainte ne l’empêcha pas de secourir ses frères. La seconde qui peut être digne de louange, quand, la foi sauvegardée, on se retire devant le péril, parce qu’on est pressé par la crainte ; (Matth., X, 23) : "Lorsqu’ils vous persécuteront dans une ville, fuyez dans une autre." Supposons, en effet, que, sans porter atteinte à quoi que ce soit d’honnête, on ait la liberté d’éviter le danger, et qu’on ne l’évite pas, on manquerait de sens, et on tenterait Dieu, ce qui est diabolique. Aussi voit-on que le Sauveur se déroba à ceux qui voulaient le lapider, et qu’il ne voulut pas, à la suggestion du diable, se précipiter du haut du temple. De même Moïse, tout en se confiant dans le secours de Dieu, se déroba, par crainte, pour un temps à la vengeance de Pharaon.

L’Apôtre prouve ensuite que Moïse agit ainsi par sa foi ; parce que la foi a pour objet les choses invisibles, il est donc demeuré ferme, c’est-à-dire il a attendu le Dieu invisible (verset 27) et le secours qu’il en espérait, comme s’il l’eût vu de ses yeux ; (Ps. XXVI, 14) : "Que ton coeur prenne une nouvelle force et soit ferme dans l’attente du Seigneur" ; (I Tim., 1, 17) : "Au roi des siècles, immortel, invisible, etc…" Dans l’une et l’autre sortie, Moïse attendait avec confiance le secours divin. Il disait donc, la première fois ; (Exode, II, 22) : "Le Dieu de mon père, qui est mon protecteur, …" ; dans la seconde (Exode, XIV, 14) : "Le Seigneur combattra pour vous, et vous demeurerez dans le silence."

II° Quand saint Paul ajoute (verset 28) : C’est par la foi qu’il célébra la pâque, il rappelle ce que Moïse a fait, quant à la manière de sortir de l’Egypte : I. Ce qui fut fait pour se préparer à partir ; II. Par rapport à la sortie même de l’Egypte (verset 29) : C’est par la foi qu’ils traversèrent la mer Rouge ; III. Ce qui fut fait encore par la foi pour l’entrée dans la terre promise (verset 30) : C’est par la foi que les murailles de Jéricho tombèrent.

I. Sur le premier de ces points, l’Apôtre rappelle une histoire rapportée au ch. XII, 3 à 21 de l’Exode, quand le Seigneur ordonna aux enfants d’Israël d’immoler avant leur sortie, c’est-à-dire la nuit même de cette sortie, un agneau, et de marquer de son sang les deux poteaux et le seuil des portes, de manger ensuite la chair de l’agneau rôtie au feu, et des pains sans levain, avec des laitues sauvages, et leur fit encore beaucoup d’autres prescriptions qu’ils devaient observer et qu'on peut lire en cet endroit. Cette cérémonie était appelée la Pâque, c’est-à-dire la manducation de l’agneau et l’effusion de son sang qui devaient tous deux préparer de concert à ce passage qu’ils allaient prochainement exécuter. Le mot « pâque » vient du grec pasca et veut dire passion, ou phase, qui, en hébreu, signifie « passage ». C’était une figure, que le Christ sortirait de ce monde par sa passion ; (Jean XIII, 1) : "Jésus sachant que son heure était venue de passer de ce monde à son Père", que nous aussi, par les mérites de la mort, nous passerions de ce qui est terrestre aux choses célestes, et de l’enfer au ciel ; (Ecclésiastique XXIV, 26) : "Venez à moi, vous tous qui me désirez avec ardeur." Ce qui s’est fait par la vertu du sang du Christ ; (ci-dessus, X, 19) : Puis donc, mes frères, que nous avons la confiance d’entrer dans le sanctuaire du ciel par le sang du Christ. Or, il y eut à cette pâque un double passage, l’un du Seigneur, qui passait frappant les Egyptiens, l’autre du peuple qui sortait d’Egypte. C’est ainsi qu’avec le sang du Christ, qui est l’agneau sans tache, on doit marquer les portes des fidèles, c’est-à-dire leur intelligence et leur volonté. L’Apôtre dit donc : dans sa foi, c’est-à-dire par sa foi, il célébra la pâque, c’est-à-dire la manducation de l’agneau, et il fit l’aspersion du sang, afin d’en marquer les portes des maisons. Et pourquoi le faisait-il ? (verset 28) : afin que l’ange, qui tuait tous les premiers-nés des Egyptiens, ne touchât pas aux Israélites ; (Ps. LXXVII, 51) : "Il frappa tous les premiers-nés dans la terre de l’Egypte."

On demande par quel ministère furent frappés les premiers-nés, si ce fut par celui des bons ou par celui des mauvais anges ? Il semble que ce fut par ces derniers ; (Ps. LXXVII, 49) : "Il envoya ses vengeances par les mauvais anges." Il faut répondre qu’il n’y a aucun inconvénient à dire que ce fut par les uns ou par les autres. Il faut à cette occasion savoir que Dieu inflige quelquefois des châtiments par les bons anges ; car, ainsi que dit saint Denys au ch. IV des Noms divins, punir le mal n’est pas un mal, mais faire le mal est un mal. La punition est, en effet, l’oeuvre de la justice, comme on le voit de l’ange qui frappa le camp des Assyriens (Isaïe, XXXVII, 36) et que l’on croit avoir été un des bons anges. Cette punition se fait donc indifféremment par les bons et par les mauvais anges, avec cette différence pourtant entre le bon ange et le mauvais, que le premier ne punit que pour accomplir les décrets de la justice divine sur les méchants. Aussi dans la Sainte Ecriture, tout acte qui porte ce caractère, qu’il soit l’oeuvre du démon ou d’un bon ange, est attribué à Dieu. Pour le mauvais ange, bien qu’il se soumette à la divine justice, il n’agit cependant pas avec l’intention d’en accomplir les décrets, mais par la perversité de sa volonté, il afflige les bons et les méchants, et plus volontiers les bons, quand il lui est permis de le faire, comme on le voit à propos de Job. Cet ange, qui dit à Moïse (Exode, XII, 23) que le Seigneur passera en frappant de mort les Egyptiens, était un des bons anges, puisqu’il parle quelquefois en son propre nom. Le bon ange a aussi quelquefois sous ses ordres un mauvais esprit, dont le ministère lui a été adressé, bien que ce dernier, par l’intention de sa volonté mauvaise et perverse, ne se propose que de frapper. Voilà pourquoi le Psalmiste dit que la colère et la tribulation sont envoyées par les mauvais anges. Mais ici, cet ange mauvais, retenu par la terreur et la crainte du Seigneur, ne touchait pas à ceux qui étaient marqués du sang de l’agneau, parce qu’il n’en avait pas la permission. Le bon ange, au contraire, éprouvait aussi un sentiment de frayeur, mais en admirant la puissance de Dieu.

II. Quand l’Apôtre dit (verset 29) : C’est par la foi qu’ils traversèrent, etc…, il rappelle ce que fit Moïse, à la sortie même de l’Egypte. C’est ce qu’il fait d’abord ; en second lieu, il prouve que ce fut par la foi (verset 20) : Au lieu que les Egyptien ayant voulu tenter.

1° Il dit donc (verset 29) que les Hébreux, dans la foi, c’est-à-dire par la foi, passèrent à travers la mer Rouge, comme sur la terre ferme. Il se fit deux choses. L’une qui appartient à l’homme, c’est qu’ils eurent la confiance d’entrer dans la mer pour la traverser : ce qu’ils ne purent faire que par la foi. L’autre qui est du côté de Dieu, c’est que les eaux se divisèrent et formèrent pour eux comme deux murailles, et ce fut aussi par la foi ; car c’est à la foi qu’il faut attribuer les miracles ; (Matth., XVII, 19) : "Si vous aviez de la foi comme un grain de sénevé, vous diriez à cette montagne : transporte-toi d’ici là, et elle s’y transporterait." Ce qui se passa alors fut donc l’oeuvre de la foi, c’est-à-dire c’est la foi qui l’a mérité. Nous en lisons le récit aux ch. XIV, 22 et XV, 21 de l’Exode.

2° L’Apôtre montre ensuite que ce miracle fut bien l’oeuvre de la foi, car (verset 29) les Egyptiens ayant voulu tenter le même passage, c’est-à-dire voulant aussi en faire l’épreuve, furent engloutis dans les eaux. La raison en est qu’ils n’eurent pas la foi ; (Exode, XV, 12) : "Vous avez étendu la main, et la terre les a dévorés."

III. Quand il ajoute (verset 30) : C’est par la foi que les murailles de Jéricho tombèrent par terre, après qu’on en eut fait sept fois le tour devant," l’Apôtre traite de ce qui se fit, par la foi, à l’entrée de la terre promise. Ceci est rapporté au ch. VI, 2 à 21 du livre de Josué, où il est dit que, par l’ordre de Dieu, les prêtres, pendant sept jours, firent avec l’arche de l’alliance le tour de la première ville située au delà du Jourdain, c’est-à-dire de Jéricho, et que le septième jour, au septième tour, les murailles de cette ville tombèrent. Il y eut aussi ici une part du côté de l’homme, car par l’ordre de Dieu les Israélites firent le tour de la ville, croyant que l’ordre divin devait s’accomplir ; une autre part du côté de Dieu, à savoir que ces murailles, pendant que les Hébreux en faisaient le tour, tombèrent à terre. Au sens moral, Jéricho s’interprète « lune » ou « défaillance », et marque le monde présent. Ses murailles sont les obstacles par lesquels chacun est retenu en ce monde. Les trompettes que faisaient entendre les Lévites et les prêtres marquent la voix des prédicateurs. Par le tour de la ville, sept fois recommencé, il faut reconnaître le cours du temps présent, qui se complète par le nombre de sept jours. Nous devons entendre de toute cette figure que tous les obstacles que présente le monde, tombent à la voix persévérante de la prédication ; (II Corinth., X, 4) : "Les armes de notre milice ne sont pas charnelles, mais elles sont puissantes en Dieu pour renverser les remparts et détruire les raisonnements et tout ce qui s’élève avec hauteur contre la science de Dieu."

III° En ajoutant (verset 31) : C’est par la foi que Rahab, qui était une femme débauchée, saint Paul rappelle ce qui a été fait par la foi, par quelqu’un du peuple infidèle, c’est-à-dire par Rahab dont il est parlé aux ch. V, 1 à 21 et VI, 25 du livre de Josué : Josué ayant, en effet, envoyé des espions pour lui rendre compte de l’état de la ville de Jéricho, les espions échappèrent par le secours de cette femme qui est appelée courtisane, c'est-à-dire idolâtre[6]. Ou bien encore, à la lettre, elle était courtisane, et les espions entrèrent chez elle, non pas pour faire le mal, mais pour se cacher, car les maisons de ces personnes sont ouvertes surtout la nuit. Ils étaient donc venus pendant la nuit. De plus, la maison de Rabab tenait à la muraille ; et les courtisanes recevant sans exception tous ceux qui se présentent, les espions pouvaient bien plus facilement rester cachés chez elle. Rahab a donc été sauvée par sa foi ; c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 30) : C’est dans sa foi, c’est-à-dire par sa foi, que Rahab, ayant sauvé les espions qu’elle avait reçus chez elle, ne fut pas enveloppée dans la ruine des incrédules, qui périrent de la mort du corps parce que les espions jurèrent à cette femme de la sauver, elle et toute la maison de son père, ce qu’ils firent en effet.

Si l’on demande pourquoi ces espions se retirèrent de préférence chez Rahab, on peut dire que c’est parce que cette femme était moins exposée à être inquiétée, puisqu’elle recevait sans distinction toutes sortes de personnes. Il n’était pas d’ailleurs convenable que le salut des envoyés de Josué devînt pour ceux qui les sauvaient une occasion de mort. Rahab, préservée pour avoir reçu ces envoyés, nous montre que ceux qui donnent asile aux prédicateurs de l’Evangile sont préservés de la mort éternelle ; (Matth, X, 41) : "Celui qui reçoit un prophète en qualité de prophète, reçoit la récompense du prophète."

Hébreux XI, 32 à 35 : L'entrée dans la terre promise

SOMMAIRE : L’Apôtre loue la foi de ceux qui étant entrés dans la terre promise ont, par la vertu de la foi, opéré dans cette terre des oeuvres admirables.

32. Que dirai-je davantage ? Le temps me manquera, si je veux encore parler de Gédéon, de Isaac, de Samson, de Jephté, de David, de Samuel, des prophètes,

33 Qui par la foi, ont conquis des royaumes, ont accompli les devoirs de la justice, ont reçu l’effet des promesses, ont fermé la gueule des lions,

34. Ont arrêté la violence du feu, ont évité le tranchant des épées, ont guéri de leurs maladies, ont été remplis de force et de courage dans les combats, ont mis en fuite les armées des étrangers,

35. Et ont rendu aux femmes leurs enfants, les ayant ressuscités après leur mort...

Saint Paul a exposé, dans ce qui précède, ce que les anciens Pères ont fait par la foi, avant d’entrer dans la terre promise et à leur entrée même dans cette terre. Il en vient maintenant aux exemples donnés par ceux qui y ont vécu ; mais parce que ces exemples sont nombreux, après avoir cité brièvement les noms, il énumère d’une manière générale leurs actions principales, expliquant le motif qui le porte à être court. Donc I° il donne les noms des pères et indique pourquoi il ne fait que toucher en passant les exemples qu’ils ont donnés ; II° il rappelle ce qu’ils ont fait par la foi (verset 33) : qui par la foi ont conquis ; III° ce qu’ils ont aussi reçu par la foi (verset 33) : Ils ont reçu.

I° L’Apôtre dit donc (verset 33) : Que dirai-je davantage ? en d’autres termes : je suis arrivé jusqu’au moment de l’entrée dans la terre promise, et ce que j’avais à dire n’est que peu de chose par rapport à ce qui reste encore. Il y a tant à ajouter, qu’on ne saurait entrer dans le détail ; car (verset 32) le temps me manquera, si je veux parler encore, c’est-à-dire si j’entreprenais de rapporter de ce qu’ils ont fait, je n’aurais pas assez de temps dans une lettre, qui doit être succincte. C’est ce qui fait dire à saint Jérôme dans sa lettre à Paulin, ch. VI : Les bornes d’une lettre ne lui permettaient pas de s’étendre plus au long. Ou bien encore le temps, c’est-à-dire le temps de la vie. Saint Jean emploie une locution semblable (XXI, 25) : "Jésus a fait tant d’autres choses que, etc..." Sur quoi la Glose remarque que c’est une façon de parler hyperbolique, sans qu’il y ait rien de faux cependant, mais seulement une locution figurée ; nous trouvons au (Ps. XXXIX, 5) : "Lorsque j’ai voulu annoncer vos oeuvres et en parler, leur multitude m’a paru innombrable." La version de saint Jérôme dit : "Si je veux raconter vos oeuvres, le nombre en est trop grand pour qu’on puisse les raconter." Il faut observer pourtant que parmi ceux que nomme l’Apôtre, il en est qui ont fait certaines actions répréhensibles, certaines autres de bonnes actions. Mais saint Paul ne les cite que par rapport au bien qu’ils ont fait ou qu’ils ont reçu. Il est probable toutefois qu’en définitive, tous furent saints, puisque l’Apôtre les nomme dans la liste des saints.

I. Il nomme donc d’abord Gédéon, dont il est parlé au VIe chap. verset 11 du livre des Juges. Peut-être l’Apôtre le désigne t-il le premier, et parce qu’il n’y eut en lui rien qui fût digne de blâme, et parce qu’il a exécuté une entreprise très remarquable et peut-être aussi parce qu’il lui fut donné un signe expressif de l’incarnation du Christ, dans la toison couverte ou préservée de rosée, dont il est dit (Ps. LXXI, 6) : "Il descendit comme la pluie sur une toison."

II. En second lieu, il nomme Barac, dont il est parlé au IV° chap, versets 6 à 24 du livre des Juges. II ne fut pas aussi célèbre que Gédéon, et ce n’est pas à lui que l’Ecriture attribue la victoire, mais plutôt à une femme. Peut-être est-ce la raison pour laquelle saint Paul ne le nomme que le second.

III. Troisièmement, il nomme Samson, dont l’histoire est rapportée au ch. XIII, 24 du livre des Juges. C’est de lui particulièrement qu’on penserait qu’il ne devrait pas être compté ici, parce qu’il a péché en se donnant lui-même la mort. Cependant saint Augustin, au livre Ier de la Cité de Dieu, dit qu’il est excusable, sur ce qu’on croit qu’il agit ainsi sur l’ordre de Dieu. On donne comme preuve de cet ordre divin, que Samson eût été incapable de renverser un semblable édifice par sa propre force, sans l’assistance de la puissance de Dieu, qui ne vient jamais en aide à quelqu’un pour le mal.

IV. S. Paul nomme en quatrième lieu Jephté, dont il est parlé au XIe chapitre, verset 4 du livre des Juges. Il le place après Samson, parce qu’il a fait moins d’actions éclatantes que ce dernier.

On demande à l’égard de Jephté, s’il a péché en sacrifiant sa fille, en raison du voeu qu’il avait fait. Il semble qu’on doive répondre négativement, puisqu’il est dit au même chapitre (verset 29) : "Après cela donc l’Esprit du Seigneur saisit Jephté", et ensuite (verset 30) l’Ecriture rapporte son voeu et sa victoire. On objecte à cela ce que dit saint Jérôme : dans son voeu, Jephté fut indiscret ; en l’accomplissant, il fut impie. Il faut répondre qu’il y eut dans cette circonstance un mouvement de l’Esprit Saint, à savoir le mouvement qui porta Jephté à faire vœu, sans autre précision, d’immoler au Seigneur ce qui viendrait à sa rencontre et serait susceptible d’être immolé ; et quelque chose aussi qui appartenait à son esprit particulier, c’est-à-dire d’immoler ce qui ne devait pas l’être. C’est en cela que Jephté a péché ; mais il s’est repenti dans la suite. Gédéon aussi fut répréhensible [(Juges VIII, 27) : "Gédéon fit de ces choses précieuses un Ephod qu’il mit dans sa ville d’Ephra, et cet Ephod devint aux Israélites un sujet de tomber dans la prostitution de l’idolâtrie, causa la ruine de Gédéon et de toute sa maison"] en faisant un Ephod, et en tentant Dieu, lorsqu’il lui demanda un signe sur la toison, mais il en fit pénitence, comme fit David, que l’Apôtre nomme ensuite en disant : et David et Samuel (verset 22), dont l’histoire est rapportée au long dans les livres des Rois, et les autres prophètes, à l’égard desquels le temps me manquerait, si je voulais rapporter leurs actions.

On demande ici si tous ceux qui viennent d’être nommés ont été prophètes ? Il faut répondre que le Saint Esprit agit sur l’esprit du prophète comme l’agent principal sur son instrument. Or, le Saint Esprit peut agir pour produire l’un de ces trois effets : connaître, parler, exécuter. Et chacun de ces effets peut être produit de deux manières : connaître d’abord, quelquefois avec l’intelligence de ce qui est l’objet de la vision ; il en a été ainsi d’Isaïe et des autres prophètes, et c’est pour cette raison qu’ils ont été appelés des Voyants ; (I Rois, IX, 9) : "Celui qui s’appelle aujourd’hui prophète, s’appelait alors le Voyant." Quelquefois aussi sans cette intelligence de ce que l’on voit, comme il arriva dans le songe de Pharaon et dans la vision de Balthazar. L’Esprit Saint fait aussi parler de deux manières : quelquefois de telle sorte que l’on connaisse ce dont on parle, comme on le voit de David ; quelquefois sans avoir cette connaissance, comme dans Caïphe et peut-être Balaam. Enfin, le Saint Esprit détermine quelquefois à agir, avec l’intelligence de ce que l’on fait, comme on le voit dans Jérémie (XI, 4) qui cache sa ceinture dans le fond de l’Euphrate ; quelquefois sans cette intelligence, comme le remarque saint Augustin dans ses Commentaires sur saint Jean, des soldats qui se partageaient les vêtements du Christ sans rien connaître du mystère auquel se rapportait ce partage. C’est donc un des caractères du prophète d’avoir l’intelligence de ce qu’il voit, de ce qu’il dit, de ce qu’il fait. Quand il n’a pas cette intelligence, il n’est pas véritablement prophète, il ne l’est qu’en partie. C’est dans ce sens que saint Jean dit que Caïphe prophétisa, parce qu’il lui fut donné quel que chose de la révélation prophétique. Or, ce mouvement du Saint Esprit s’appelle, suivant saint Augustin, l’instinct prophétique.

II° Quand saint Paul dit encore (verset 33) : Qui par la foi ont conquis les royaumes, il rappelle ce qu’ont fait les saints dont il a parlé. Donc I. il le fait d’une manière générale ; II. il passe à quelques traits spéciaux (verset 33) : Ils ont fermé la gueule des lions.

I. Premièrement donc il explique le mérite de ce qu’ils ont fait ; en second lieu, leur récompense (verset 33) : Ils ont reçu.

1° Sur le premier de ces points, il faut se rappeler que parmi tous les traits extérieurs des vertus morales ceux qui procèdent de la force et de la justice paraissent être les principaux, parce qu’ils tiennent de plus près au bien commun. En effet, par la force on défend contre l’ennemi la chose publique ; par la justice on la conserve. Voilà pourquoi l’Apôtre loue les anciens pères pour ces deux sortes d’actes.

1. D’abord ceux qui procèdent de la force, quand il dit que ces saints (verset 33) ont par la foi conquis les royaumes, c’est-à-dire soumis les rois et gagné leurs royaumes comme firent David et Josué. Cependant les saints ont aussi vaincu, dans le sens spirituel, les royaumes, à savoir le règne de Satan, dont il est dit (Job, XLI, 25) : "C’est lui qui est le roi de tous les enfants de l’orgueil" ; et aussi le royaume de la chair ; (Rom., VI, 12) : "Que le péché ne règne pas dans votre corps mortel." Ils ont aussi vaincu le royaume de ce monde ; (Jean, XVIII, 36) : "Mon royaume n’est pas de ce monde." Or, c’est par la foi que les saints remportent ces victoires ; (I Jean V, 4) : "Et cette victoire, par laquelle le monde est vaincu, c’est notre foi." Personne ne peut, en effet, mépriser les biens présents, sinon par l’espérance des biens futurs. Or, c’est surtout par le mépris que l’on triomphe du monde. Aussi comme la foi nous fait voir des biens invisibles, pour lesquels on méprise le monde, c’est aussi notre foi qui remporte la victoire sur le monde.

2. L’Apôtre loue ensuite les saints pour les actes qui procèdent de la justice, quand il dit (verset 33) : Ils ont accompli les devoirs de la justice. La justice est dans certains cas une vertu générale, c'est quand elle obéit à la loi divine ; (Ps. X, 7) : "Le Seigneur est juste, il aime la justice" ; et (II Mach., IX, 12) : "Il est juste que l’homme soit soumis à Dieu" ; (I Jean III, 7) : "Celui qui fait les oeuvres de la justice est juste." Elle est aussi quelque fois une vertu spéciale ; alors elle consiste dans les actions et les communications réciproques des hommes, au moyen desquelles chacun rend aux autres ce qui leur appartient. Or, les saints ont pratiqué l’une et l’autre justice ; (Isaïe LIV, 17) : "C’est là l’héritage des serviteurs du Seigneur ; c’est ainsi qu’ils trouveront justice auprès de moi, dit le Seigneur" ; (Ecclésiastique I, 33) : "Si vous désirez la sagesse avec ardeur, conservez la justice," à savoir en observant les commandements. Ensuite en s’exerçant à l’égard de ses frères ; (Ps., CXVIII, 121) : "J’ai été équitable dans mes jugements et j’ai fait justice, etc..."

2°. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 33) : Ils ont reçu l’effet des promesses, il explique ce que les saints ont reçu. C’est (verset 33) : l’effet des promesses. Les promesses de Dieu sont efficaces, parce que jamais il ne manque à les accomplir ; (Rom., IV, 21) : "Il est tout-puissant pour faire tout ce qu’il a promis" ; (Ps., CXLIV, 13) : "Le Seigneur est fidèle dans toutes ses paroles."

On objecte ce qui en est dit plus haut, dans ce chapitre même (verset 13) : Tous sont morts dans la foi, sans avoir reçu l’effet des promesses. Il faut répondre que ce qui est dit ici peut être entendu de trois manières. D’abord en prenant la promesse de Dieu pour cette promesse spéciale par laquelle il a promis aux saints la vie éternelle. Entendue dans ce sens, nul n’en a reçu l’effet avant l’avènement du Christ ; (Rom., XV, 8) : "[afin que Dieu fût reconnu véritable] par l’accomplissement des promesses qu’il avait faites à leurs pères." En second lieu, pour la promesse de posséder la terre promise. Les trois premiers d’entre les pères, à savoir Abraham, Isaac et Jacob, n’ont pas reçu l’effet de cette promesse, mais seulement ceux qui sont venus après eux, comme Josué et les autres saints. Enfin, par quelque promesse particulière, faite spécialement, de quelque bien à tel ou tel, comme celle du royaume à David, celle de la santé à Ezéchias. Ces promesses ont été réalisées pour ceux à qui elles furent faites.

II. Saint Paul dit ensuite (verset 33) : Ils ont fermé la gueule des lions, il rapporte certains bienfaits particuliers accordés à quelques-uns. Et d’abord en ce qui a rapport à l’éloignement du mal ; en second lieu, ce qui appartient à la pratique du bien (verset 34) : ils ont été remplis de force et de courage dans les combats. Or, ce mal nuisible à l’homme est de deux sortes : l’un extérieur l’autre intérieur. Il traite du second (verset 34) : Ils ont été guéris de leurs maladies.

1° Le mal extérieur est aussi de deux sortes : il vient de la créature sans raison, ou de la créature raisonnable. L’Apôtre explique le second (verset 34) : Ils ont évité le tranchant des épées. Le mal qui vient de la créature sans raison est encore de deux espèces, car cette créature est inanimée, ou animée. Saint Paul rappelle le mal provenant de la créature inanimée (verset 34) : Ils ont arrêté la violence du feu. Quant à celui qui est produit par la créature animée, saint Paul dit : Ils ont fermé la gueule des lions. Il se sert ici du nombre pluriel, bien qu’il ne s’agisse que d’un seul, à savoir de Daniel, ainsi qu’il est dit de la même manière en saint Matthieu (II, 20) : "Ceux qui cherchaient l’enfant pour lui ôter la vie sont morts", quoique nul autre qu’Hérode ne cherchât alors l’Enfant Jésus pour le faire périr. La raison de cette manière de s’exprimer, c’est que l’Apôtre parle de tous les saints en général, et comme ne faisant qu’une seule société. Ce que l’un fait est imputé aux autres, et même à tous, parce que l’oeuvre est l’effet de la puissance du Saint Esprit qui est commun à tous. Voilà pourquoi saint Paul, dans tout le contexte, parle toujours comme s’il s’agissait de plusieurs. On peut dire que ce que dit ici saint Paul s’est complété dans la personne de David qui, ainsi qu’il le dit lui-même (I Rois, XVII, 36), tua un lion et un ours, même dans celle de Samson (Juges, XIV, 6) ; au sens spirituel, par le lion on entend le démon ; (I Pierre, V, 8) : "Le démon, votre ennemi, [tourne autour de vous comme un lion rugissant]." Celui donc qui repousse ses attaques, ferme la bouche du lion ; (Job, XXIX, 17) : "Je brisais le mâchoires de l’injuste et lui arrachais sa proie d’entre les dents." L’Apôtre montre ensuite comment a été écarté le danger qui provient de la créature inanimée, quand il dit (verset 34) : Ils ont arrêté la violence du feu, comme il est rapporté des trois jeunes Hébreux, au ch. III, 24, de Daniel. A la prière de Moïse et d’Aaron, on vit aussi s’éteindre le feu envoyé de Dieu, qui devait dévorer le peuple qui murmurait, ainsi qu’il est dit aux chapitres XI, 12 et XVI, 48 du livre des Nombres, ce feu est le mouvement intérieur de la concupiscence ou de la colère. Celui donc qui réprime ce mouvement arrête la violence du feu ; (Ps., LVII, 8) : "Un feu est tombé sur eux, et ils n’ont plus vu le soleil." Saint Paul indique ensuite la préservation du mal occasionné par la créature raisonnable, quand il dit (verset 34) : Ils ont évité le tranchant de l’épée, c’est-à-dire l’attaque de l’ennemi avec le fer acéré. C’est ce qu’ils ont fait souvent, comme nous le voyons de Josué, de Gédéon, de David. Par le glaive acéré, on entend aussi les mauvaises insinuations ; (Ps. LVI, 4) : "Leur langue est comme une épée très aiguë." On met en fuite ces glaives, quand on fait taire une langue mauvaise ; (Ecclésiastique XXVIII, 28) : "Bouchez-vous les oreilles avec des épines, et n’écoutez pas la méchante langue" ; (Prov., XXV, 23) : "Le vent d’aquilon dissipe la pluie, et le visage triste la langue médisante." Le mal intérieur est l’infirmité. L’Apôtre dit de la préservation de cette infirmité (verset 34) : Ils ont été guéris de leur maladies, comme ou le voit particulièrement d’Ezéchiel (IV Rois, XX, 5 sq) et Isaïe, XXXVIII, 1 sq). Or, cette infirmité est le péché ; (Ps. VI, 2) : "Ayez pitié de moi, Seigneur, parce que je suis faible". Celui-là donc est convalescent qui se relève.

2° Quand saint Paul dit ensuite (verset 34) : Ils ont été remplis de force, il rappelle les dons qu'ils ont reçus, afin d’atteindre le bien, et il en assigne trois effets.

1. Le premier consiste en ce qu’ils ont agi avec courage. Il dit donc (verset 34) : Ils ont été remplis de force et de courage dans les combats, comme nous le voyons dans Josué ; (Ecclésiastique XLVI, 1) : "Jésus Navé a été vaillant dans la guerre, il a succédé à Moïse, dans l’esprit de prophétie, etc...", et chez beaucoup d’autres encore.

2. Le second se rapporte aux succès qui ont suivi cette vaillance. C’est pourquoi saint Paul dit (verset 34) : "Ils ont mis en fuite les armées des étrangers", comme firent les Macchabées et David ; (Ps. XXVI, 3) : "Quand les armées seraient campées devant moi, mon coeur n’en serait pas effrayé."

3. Mais le troisième appartient tout entier à la force divine. C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 35) : Ils ont rendu aux femmes leurs enfants morts", c’est en les ressuscitant. Sur ceci, quelques commentateurs comprenaient mal ces paroles et ont expliqué leurs morts, c’est-à-dire leurs maris ressuscités, prenant de là occasion d’avancer et de soutenir que la mort ne dissout pas le mariage. Cette opinion est fausse, alors même que le conjoint même ressusciterait ; elle contredit la parole de l’Apôtre (Rom., VII, 3) : "Si le mari d’une femme vient à mourir, elle est affranchie de la loi." Il faut donc ici remarquer qu’il existe dans les effets mêmes des sacrements certaine différence. Certains sacrements impriment, en effet, un caractère, par exemple le Baptême, la Confirmation et l’Ordre. Le caractère demeurant donc pour toujours dans l’âme, si le baptisé ou celui qui a reçu soit la confirmation, soit l’ordre, vient à ressusciter, on ne devrait réitérer pour lui rien de ce qui appartient à ces sacrements. Les autres sacrements, la Pénitence, par exemple, n’imprime pas de caractère, ni l’Extrême Onction ni aucun des autres pour la raison qu’ils ont pour objet ce qui peut être réitéré. Ils peuvent donc être réitérés. Or, parmi ces derniers sacrements il faut compter le Mariage, et c’est ce qui fait que l’Apôtre dit (verset 33) : non pas « leurs vivants », mais "leurs morts." Car des mères ont reçu par la résurrection leurs enfants morts, dont la résurrection fut comme une sorte de présage de la future résurrection commencée par Jésus-Christ. Sur ces résurrections ou plutôt sur cette puissance de ressusciter ces morts, on peut voir le IIIe livre des Rois, ch. XVII, 22 et le IVe Rois, IV, 35. Cependant ceux qui ont été ainsi rendus à la vie, sont morts de nouveau, "tandis que le Christ ressuscité d’entre les morts, ne meurt plus." (Rom., VI, 9). C’est en cela que sa mort a été le commencement de la résurrection future ; (I Cor., XV, 20) : "Le Christ ressuscité d’entre les morts est devenu les prémices de ceux qui dorment." Or, de même que ces bienfaits temporels leur ont été accordés, comme en raison de leur faiblesse, pour les soutenir eux-mêmes par le mérite de leur foi, ces mêmes bienfaits furent aussi la figure des biens à venir qui nous seront donnés par le mérite de la nôtre ; (Marc XVI, 17) : "Et voici les miracles qui accompagneront ceux qui auront cru, etc..." paroles que saint Grégoire explique des biens spirituels.

Hébreux XI, 35 à 40 : Exemples de foi

SOMMAIRE. L’Apôtre continue à rappeler les exemples de ceux qui pour la foi ont beaucoup souffert, soit pendant leur vie, soit même au moment de leur mort.

35. Les uns ont été cruellement tourmentés, ne voulant pas racheter leur vie présente, afin d’en trouver une meilleure dans la résurrection

36. Les autres ont souffert les moqueries et le fouet, les chaînes et les prisons.

37. Ils ont été lapidés, ils ont été sciés, ils ont été éprouvés en toute manière, ils sont morts par le tranchant de l’épée ; ils étaient vagabonds, couverts de peaux de brebis et de peaux de chèvre, abandonnés, affligés, persécutés ;

38. Eux dont le monde n’était pas digne, ils ont passé leur vie errants dans les déserts et dans les montagnes, et se retirant dans les antres et dans les cavernes de la terre.

39. Cependant toutes ces personnes, à qui l’Ecriture rend un témoignage si avantageux à cause de leur foi, n’ont pas reçu la récompense promise :

40. Dieu ayant voulu, par une faveur toute particulière qu’il nous a faite, qu’ils ne reçussent qu’avec nous l’accomplissement de leur bonheur.

Saint Paul a rapporté plus haut les exemples des anciens Pères, qui pour la foi ont fait un grand nombre d’actions remarquables ; il rappelle ici les exemples de ceux qui ont beaucoup souffert pour elle. Donc : I° Il explique comment ils ont souffert pour la foi ; II° comment les promesses qui leur avaient été faites ont été différées, et pour quel motif (verset 39) : Cependant toutes ces personnes à qui l’Ecriture rend témoignage.

I° Sur le premier de ces points, l’Apôtre expose d’abord ce que les autres leur ont fait de mal ; secondement, le mal qu’ils ont choisi d’eux-mêmes (verset 37) : Ils étaient vagabonds.

I. Or, de la part des autres, ils ont éprouvé deux sortes de maux, dont les uns pendant la vie, les autres à la mort. Saint Paul rappelle donc les uns et les autres ; les derniers, à ces mots : Ils ont été lapidés.

1° Dans la vie, ils ont été tourmentés de trois manières : tantôt par l’affliction corporelle ; tantôt par l’outrage ; enfin par la prison.

1. Des premiers de ces maux, l’Apôtre dit (verset 35) : Les uns ont été, etc... comme s’il disait : Nous avons expliqué comment quelques-uns de ces saints avaient reçu beaucoup de biens, à cause de leur foi, soit afin d’être éloignés de mal, soit pour posséder les avantages temporels, qui étaient comme autant de figures annonçant que l’Ancien Testament procurait ces sortes de biens. Mais un grand nombre d’autres ont beaucoup souffert pour la foi, et parmi eux il en est qui (verset 35) ont été étendus sur des chevalets, comme il est dit au livre 1 des Macchabées (II, 1) et au livre 2 (VI, 10) : des enfants qu’Antiochus faisait pendre au cou de leurs mères ; et au livre 2 (VII, 1) : du martyre des sept frères. Or, dans ces saints le Nouveau Testament était figuré, c’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 35) : ne voulant pas racheter leur vie, c’est-à-dire leur délivrance. Car celui qui est soumis à une peine est, en quelque sorte, l’esclave de cette peine. Voilà pourquoi être délivré d’une peine s’appelle rédemption ; (Ps. LXXVII, 42) : "au jour où il les racheta des mains de celui qui les affligeait." L’Apôtre fait comprendre ensuite pour quel motif ils ne furent pas délivrés. Ce n’est pas parce que Dieu ne veillait pas sur eux par sa providence, mais afin qu’ils obtinssent la vie éternelle, qui est préférable à la délivrance des maux de la vie présente quels qu’ils soient, et même à la résurrection à cette même vie passagère. Voilà pourquoi saint Paul dit (verset 34) : afin de trouver une meilleure vie dans la résurrection ; (Job, XIX, 25) : "Je sais qu’au dernier jour je ressusciterai de cette terre" ; (Isaïe XXVI, 19) : "Ceux que vous avez fait mourir vivront ; ceux qui ont été tués pour moi ressusciteront." Ou bien encore l’Apôtre dit meilleure, parce que par cela même qu’ils ont souffert pour le Christ de grands maux, ils recevront une récompense plus grande. Car ainsi qu’il est dit (Corinth., XV, 41) : "Entre les étoiles, l’une est plus éclatante que l’autre," il en arrivera de même dans la résurrection des morts : ceux qui seront les plus grands en mérite seront aussi les premiers en récompense. Voilà pourquoi les apôtres viennent avant les martyrs, et les martyrs avant tous les autres saints. Les premiers en mérite reçoivent donc aussi les premières récompenses. Or, les mérites des martyrs sont au premier rang ; (Jean, XV, 13) : "Personne ne peut avoir un plus grand amour que, etc..." Ce n’est pas pour cela que tout martyr est plus grand que n’importe quel confesseur, car si un martyr peut être plus grand qu’un confesseur, réciproquement un confesseur est plus grand qu’un martyr, mais ce n’est pas généralement ce qui arrive. On peut, en effet, comparer l’un à l’autre, ou quant au genre de l’oeuvre, ou quant au degré de charité. Or, nulle oeuvre en soi ne saurait être aussi méritoire que celle dans laquelle on donne sa vie pour le Christ, puisqu’on y donne ce qu’on a de plus cher, à savoir sa propre vie ; (Matth., V, 10) : "Bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la justice." Que si, au contraire, on considère la source même de leur mérites, qui est la charité (I Corinth., XXII, 2), l’oeuvre qui procède d’une charité plus ardente est aussi d’un mérite plus grand. C’est dans ce sens qu’un simple confesseur peut être plus riche en mérites devant Dieu. L’Apôtre parle ici du genre des oeuvres, quand il dit (verset 35) : afin d’en trouver une meilleure, c'est-à-dire afin d’obtenir une résurrection plus grande et plus glorieuse. Cette expression meilleure suppose donc une comparaison de l’état de la vie présente à la résurrection future ; ou bien de l'éclat de la résurrection dans un homme ressuscité, à la clarté obtenue par un autre.

2. Quand saint Paul dit ensuite (verset 36) : Les autres ont souffert les moqueries, il rappelle les maux qu’ils ont soufferts dans la vie ; d’abord quant aux dérisions en paroles, en disant (verset 36) : Les autres ont souffert les moqueries, comme il est arrivé à l’égard de Samson [(Juges, XVI, 21)], à Tobie, à Job, à Isaïe (Isaïe L, 6) : "Je n’ai pas détourné mon visage de ceux qui me couvraient d’injures et de crachats." Jérémie dit aussi (XX, 8) : "La parole du Seigneur est devenue pour moi un sujet d’opprobre et de moquerie." Ensuite quant aux actions, quand il dit (verset 36) : et les fouets, comme on le voit pour le prophète Michée au dernier chapitre V, 27, du IIIe liv. des Rois, où il est dit que Sédécias s’approcha de Michée et le frappa sur la joue. Toutes les souffrances des saints étaient la figure de celles du Nouveau Testament ; (I Corinth., IV, 9) : "nous faisant servir de spectacle au monde, aux anges et aux hommes."

3. En ajoutant (verset 36) : et en plus les chaînes, l’Apôtre rappelle les souffrances des saints, quand on les a emprisonnés. Il dit donc (verset 36) : et de plus les chaînes, comme pour Jérémie (Jér., XX, 2), dont il est dit qu’il fut jeté en prison. Et non seulement les chaînes, mais (verset 36) aussi les prisons comme on vient de le dire de Jérémie (Jér., XXXVII, 14 et XXXVIII, 6) et de Michée (III Rois, XXII, 27).

2° L’Apôtre énumère ensuite celles de leurs souffrances qui ont été suivies de la mort, quand il dit (verset 37) : Ils ont été lapidés, genre de mort qui était alors commun chez tous les Juifs ; (Matth., XXIII, 37) : "Jérusalem, Jérusalem, qui tues les prophètes, et qui lapides ceux qui sont envoyés vers toi." Ainsi furent lapidés Naboth (III Rois, XXI, 13) et Jérémie, dont on lit qu’il fut lapidé en Egypte par les Juifs avec des pierres qu’il avait cachées sous le mur de briques du palais même du Pharaon. Et bien que saint Epiphane dise que ce saint prophète fut écartelé, on croit toutefois communément qu’il fut lapidé. Ainsi périt encore Zacharie, fils de Joïada, ainsi qu’il est rapporté au II liv. des Chroniques (XXIV, 21). Saint Paul rappelle un nouveau genre de mort inusité et cruel quand il dit (verset 31) : Ils sont été sciés. Il dit ceci pour le prophète Isaïe que Manassès fit scier avec une scie à bois. Et selon la coutume de l’Ecriture, bien qu’il ne s’agisse que d’un seul, l’Apôtre se sert du nombre pluriel pour la raison que nous avons donnée plus haut. Un troisième genre de mort est celui qu’il décrit (verset 37) : Ils ont été éprouvés, c'est-à-dire pour les faire avouer. Il parle ainsi pour Mattathias et ses fils (I Macchab., II, 15) et pour Eléazar (II Macchab., VI, 43 et les sept frères (II Macchab. VII, 1 à 41), et ensuite ils furent mis à mort (Lament., IV, 9) : "Ceux qui ont été tués par l’épée ont été plus heureux que ceux qui sont morts par la famine" ; (verset 37) Ils sont morts par le tranchant de l’épée. Urie en fut frappé ainsi par l’ordre de David (II Rois, XI, 15) et Josias (IV Rois, XXIII, 29).

II. Quand saint Paul dit ensuite (verset 37) : Ils ont mené une vie errante, il rappelle les souffrances que les saints ont choisies volontairement. Il les résume à trois genres de pénitence, à savoir dans leur extérieur ; dans ce qui regarde leur propre personne (verset 37) : Privés du nécessaire ; le lieu de leur demeure (verset 38) : Errants dans les déserts.

1° Par rapport à l’extérieur, l’Apôtre dit : Ils ont mené une vie errante, couverts de peaux de chèvre. Ce vêtement était fait de poils de chameau, comme disent quelques-uns, ou mieux encore, avec la rude écorce de l’if, écorce dure et rugueuse, on faisait le vêtement qui est ici appelé mélote. Quoi qu’il en soit, la peau de chèvre, avec ce qu’elle a de rude, est encore méprisée. Ainsi est-il dit d’Elie (IV Rois I, 8) : "C’est un homme couvert de poils de chameau, et qui est ceint sur les reins d’une ceinture de cuir." A l’occasion de ces vêtements, saint Augustin dit, dans l’Explication du sermon sur la montagne, qu’on peut en les portant se laisser aller à une intention mauvaise, si on s’en sert pour la vaine gloire, mais que cette intention est bonne, si on le fait par mépris pour le monde et pour dompter la chair. Ceux-là surtout qui font profession de vivre dans l’état de pénitence, doivent faire paraître les signes de cet état. Il leur est donc licite de porter cette sorte de vêtement, non pas cependant par ostentation ; or, c’est avec cette intention droite que les prophètes usaient de mélotes.

2° Par rapport à leur personne même, l’Apôtre dit (verset 37) : privés du nécessaire, parce qu’ils étaient dépourvus de richesses, figurant en cela l’état de perfection du Nouveau Testament, dont il est dit en saint Matthieu (XIX, 21) : "Si vous voulez être parfait, allez, vendez tout ce que vous avez." C’est ce que nous voyons particulièrement dans Elie, qui reçut sa nourriture des corbeaux et d’une pauvre veuve (III Rois, XVII, 6 à 15) ; Ps., LXXXVI, 16 : "Je suis pauvre et dans les travaux" ; (Ps. LXIX, 6) : "Pour moi, je suis pauvre et dans l’indigence." Ils ont été aussi (verset 37) affligés, comme nous le voyons d’Elie, qui s’enfuit de devant la face de Jézabel [(III Rois, XIX, 3)] et de David, qui prit la fuite devant Absalon [(II Rois, XV, 46)] ; affligés aussi par le travail du corps, comme Elie, qui tombant de lassitude s’endormit sous un genévrier III Rois, XIX, 4). L’Apôtre ajoute (verset 38) : eux dont le monde n’était pas digne. Les méchants, comme remarque saint Denys (Epître à saint Jean l’Evangéliste) montrent quelquefois dans leur conduite, des indices de leur damnation. Sur quoi il ajoute que quand ces méchants séparèrent d’eux le bienheureux Jean, Dieu faisait voir qu’ils étaient indignes de vivre avec lui. Voilà pourquoi l’Apôtre dit que le monde n’était pas digne d’eux, comme s’il disait que les mondains n’étaient pas dignes de la société des justes ; (Jean, XV, 19) : "Je vous ai choisis dans le monde ; c’est pour cela que le monde vous hait."

3° Quand saint Paul dit ensuite (verset 38) : errants dans les solitudes, il rappelle le lieu qu’ils ont choisi pour demeure. Car ils n’avaient pas de demeure propre, mais (verset 38) ils erraient dans les déserts et dans les montagnes, dans les antres et dans les cavernes de la terre, tous lieux favorables à la contemplation et la pénitence. L’antre est disposé par la main de l’homme, la caverne est formée par la nature ou par quelque accident, par exemple, l’érosion de l’eau. Tout ceci se voit dans l’histoire de David (I Rois, XXII, 1 et XXIII, 14) et d’Elie (III Rois XIX, 9).

II° A ces mots (verset 39) : Cependant tous ces saints, l’Apôtre fait voir que les promesses ont été différées pour eux. Et pour que l’on ne s’imagine pas que c’est parce qu’ils ne l’ont pas mérité, il assigne en second lieu le motif qui les a fait différer (verset 40) : Dieu ayant voulu, par une faveur singulière.

I. Il dit donc (verset 39) : Cependant tous ces saints, à qui l’Écriture rend un témoignage si avantageux à cause de leur foi, c’est-à-dire qui par leur foi obtiennent ce témoignage qu’ils sont approuvés, en d’autres termes, qu’ils ont l’approbation de Dieu ; (II Corinth., X, 18) : "Car ce n’est pas celui qui se rend témoignage à soi-même qui est vraiment estimable, mais c’est celui à qui Dieu rend témoignage" ; (Sagesse, III, 6) : "Dieu les a éprouvés comme l’or dans la fournaise." Et toutefois (verset 39) : ils n’ont pas reçu la récompense, à savoir de la gloire, ou la vie qui leur était promise, avant l’avènement de Jésus-Christ ; (Ps. LXXXVIII, 39) : "Vous avez éloigné celui à qui vous avez fait conférer l’onction royale." Car ils ont reçu ce qui tenait au temps, mais non pas encore les promesses spirituelles ; (ci-dessus, XI, 43) : "Tous ces saints sont morts dans la foi, sans avoir reçu les promesses."

II. Quand l’Apôtre dit enfin (verset 40) : Dieu ayant voulu par une faveur singulière qu’il nous a faite, il apporte la raison du délai. Il en est qui ont trouvé ici une cause ou une occasion d’erreur, prétendant que personne n’entrera dans le paradis avant la dernière consommation qui se fera par la résurrection finale. Mais cette opinion est opposée à ce que dit saint Paul (II Cor V, 1) : "Nous savons que si cette maison de terre où nous habitons vient à se dissoudre, Dieu nous donnera dans le ciel une autre maison ; une maison qui ne sera pas faite par la main des hommes, mais qui durera éternellement." Cette consommation dont parle l’Apôtre peut donc s’entendre de la récompense essentielle, c'est-à-dire de la béatitude que l’on obtient par le Christ (Michée, II, 13) : "Celui qui doit leur ouvrir le chemin marche devant eux," béatitude qui n’a pas été donnée aux saints de l’Ancien Testament. On peut aussi l’entendre de la gloire du corps, qui ne sera pas donnée à tous avant la résurrection générale, bien que peut-être quelques-uns l’aient déjà reçue par un privilège spécial. Ils ne reçoivent donc pas sans nous l’accomplissement de leur bonheur, mais alors ils en recevront le complément par la double gloire, en sorte que, comme dit la Glose, dans la joie commune de tous, la joie de chacun soit plus grande encore. Voilà ce que Dieu a voulu nous réserver par une faveur spéciale ; c’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 40) : Dieu ayant voulu par une faveur singulière qu’il nous a faite ; (Ps. CXXXII, 1) : "Ah! que c’est chose bonne et agréable à des frères d’habiter ensemble," car la joie de l’homme augmente avec le nombre de ceux qui sont dans la joie. La Glose dit ici : Si les premiers pères gardèrent ainsi la foi, en attendant aussi longtemps la réalisation de promesses, combien plus devons-nous la garder nous-mêmes, nous qui en recevons aussitôt l’accomplissement ; (Luc XXIII, 43) : "Vous serez aujourd’hui avec moi dans le paradis."

Caput 12

Lectio 1

[1] ideoque et nos tantam habentes inpositam nubem testium deponentes omne pondus et circumstans nos peccatum per patientiam curramus propositum nobis certamen

[2] aspicientes in auctorem fidei et consummatorem Iesum qui pro proposito sibi gaudio sustinuit crucem confusione contempta atque in dextera sedis Dei sedit

[3] recogitate enim eum qui talem sustinuit a peccatoribus adversum semet ipsos contradictionem ut ne fatigemini animis vestris deficientes

[4] nondum usque ad sanguinem restitistis adversus peccatum repugnantes

[87974] Super Heb., cap. 12 l. 1 Supra apostolus multipliciter commendavit fidem, per quam membra Christo capiti coniunguntur, hic ponit moralem monitionem, exhortans ut fidem, quam tenent corde, operibus demonstrent, sicut etiam monet Iacobus, cap. II canonicae suae. Et primo docet quomodo se debeant habere circa mala, secundo quomodo debeant se habere circa bona, cap. XIII, ibi charitas fraternitatis. Est autem duplex malum, scilicet poenae et culpae. Primo ergo docet quomodo se debent habere circa mala poenalia toleranda; secundo circa mala culpae vitanda, ibi propter quod remissas, et cetera. Ad tolerandum autem malum poenae, primo inducit exemplo antiquorum; secundo, exemplo Christi, ibi aspicientes in auctorem; tertio auctoritate Scripturae, ibi et obliti estis.

Quantum ergo ad primum dicit ideoque nos habentes tantam nubem testium interpositam. Quasi dicat: ita dictum est, quod sancti testimonio fidei probati, nec tamen habuerunt repromissiones, et tamen cum hoc non defecerunt in expectando; ergo nos qui habemus tantam nubem testium interpositam, et cetera. Sancti dicuntur testes Dei, quia verbo et facto glorificabatur Deus per eos. Matth. V, v. 16: sic luceat lux vestra coram hominibus, ut videant opera vestra bona, et glorificent patrem vestrum, qui in caelis est. Is. c. XLIII, 10: vos testes mei, dicit dominus. Dicuntur autem sancti nubes, primo propter conversationis sublimitatem. Is. LX, 8: qui sunt isti, qui ut nubes volant? Secundo propter doctrinae foecunditatem. Iob XXVI, 8: qui ligat aquas in nubibus suis, ut non erumpant pariter deorsum. Et XXXVI, 28: effundit imbres ad instar gurgitum, qui de nubibus fluunt. Tertio propter spiritualis consolationis utilitatem. Sicut enim nubes praestant refrigerium, sic exempla sanctorum. Is. XVIII, v. 4: et sicut nubes roris in die messis. Hanc ergo nubem testium habemus impositam, quia ex vita sanctorum quodammodo inducitur nobis necessitas ad imitandum. Iac. V, 10: exemplum accipite, fratres, exitus mali et longanimitatis, laboris, et patientiae prophetas. Augustinus: sicut spiritus sanctus loquitur in Scriptura, ita in gestis sanctorum, quae nobis sunt forma et praeceptum vitae. Hoc est ergo exemplum sanctorum, quod inducit. Sed quia ad conformandum se ad aliquod exemplar, interdum ex impedimento superveniente impeditur homo, ideo removet illud quod potissime potest impedire. Illud autem est pondus peccati. Tribulatio autem est quasi quidam agon. I Cor. IX, 25: omnis qui in agone contendit, ab omnibus se abstinet. Sicut autem in cursu et certamine oportet omnia aggravantia deponere, ita et in agone tribulationis. II Tim. IV, 7: bonum certamen certavi, cursum consummavi. Qui ergo in tribulatione vult bene ad Deum currere, oportet impedimenta deponere. Ista impedimenta vocavit ipse apostolus pondus et circumstans peccatum. Per pondus autem potest intelligi peccatum perpetratum; quod dicitur pondus, quia animam deprimit ad infima, et inclinat ad aliud. Ps. XXXVII, 5: sicut onus grave gravatae sunt super me. Gregorius: peccatum quod per poenitentiam non diluitur, mox suo pondere ad aliud trahit. Per circumstans peccatum, potest intelligi occasio peccandi, quae quidem est in omni quod circumstat, scilicet in mundo, carne, proximo, Daemone. Deponentes ergo omne pondus, id est, peccatum perpetratum, quod dicitur pondus, et circumstans nos peccatum, scilicet occasionem peccandi. I Petr. II, 1: deponentes omnem malitiam et omnem dolum. Vel pondus potest intelligi taedium tribulationis. Sic enim frequenter tribulatio dicitur onus per prophetas, sicut onus Damasci, id est tribulatio; quasi dicat: non sit vobis grave pati pro Christo. Circumstans peccatum dicitur tentatio nobis immissa ex circuitu hostis. I Pet. V, 8: adversarius vester Diabolus, et cetera. Vel pondus affectio terrena; per circumstans autem peccatum affectio carnalis, quae scilicet causatur in nobis a carne circumstante; quasi dicat: deponatis affectionem tam temporalium, quam carnalium, si vultis libere currere. Unde subdit monitionem, dicens curramus per patientiam ad certamen nobis propositum, non solum illatum, quod tamen sustineamus patienter. Sed nos ipsi voluntarie curramus. Ps. CXVIII, 32: viam mandatorum tuorum cucurri. Hoc autem certamen vobis propositum est cum iustitia. Eccli. IV, 33: usque ad mortem certa pro iustitia.

Deinde cum dicit aspicientes, etc., ponit exemplum Christi. Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit quare passio Christi habenda est in exemplum, et quid in ipsa considerandum est; secundo ostendit fructum istius considerationis, ibi recogitate eum. Sicut enim dicitur Eph. II, 8: gratia salvati estis per fidem, Christus autem est auctor fidei, si ergo vis salvari, debes intueri exemplar illud. Unde dicit aspicientes in Iesum passum. Hoc significatum fuit per serpentem aeneum elevatum pro signo, in quem aspicientes curabantur. Num. XXI, 9, et Io. III, 14: sicut Moyses exaltavit serpentem in deserto, ita exaltari oportet filium hominis, ut omnis qui credit in ipsum, non pereat, sed habeat vitam aeternam. Si ergo vis salvari, respice in faciem Christi tui. Ipse enim est auctor fidei dupliciter. Primo eam docendo verbo. Supra I, 2: locutus est nobis in filio. Io. I, 18: unigenitus, qui est in sinu patris, ipse enarravit. Secundo eam in corde imprimendo. Phil. I, v. 29: vobis donatum est pro Christo non solum ut in ipsum credatis, et cetera. Item ipse est consummatio fidei dupliciter. Uno modo ipsam miraculis confirmando. Io. c. X, 38: si mihi non vultis credere, operibus credite. Item fidem praemiando. Cum enim fides sit imperfecta cognitio, eius praemium consistit in ipsius cognitionis perfectione. Io. XIV, 21: ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Hoc autem significatum fuit Zach. IV, 9, ubi dicitur: manus Zorobabel fundaverunt domum istam, scilicet Ecclesiam, cuius fundamentum est fides, et manus eius perficient eam. Nam manus Christi, qui de genere Zorobabel descendit, fundat Ecclesiam in fide, et fidem gloria consummat. Videmus enim nunc in speculo, et aenigmate; tunc autem facie ad faciem, I Cor. XIII, 12. Augustinus, I de Trinit. c. X: contemplatio est merces fidei, cui mercedi per fidem corda mundantur, sicut scriptum est: fide mundans corda eorum. In passione enim Christi tria consideranda sunt. Primo quid contempsit; secundo quid sustinuit; tertio quid promeruit. Quantum ad primum dicit qui proposito sibi gaudio; istud autem gaudium fuit istud gaudium terrenum quo a turba quam paverat quaerebatur, ut facerent eum regem, quo ipse contempsit fugiendo in montem, Io. VI, 15. Unde Eccle. II, 2: risum reputavi errorem, et gaudio dixi: quid frustra deciperis? Vel proposito sibi gaudio aeternae vitae pro praemio. Sustinuit crucem, hoc est secundum, scilicet quid sustinuit, quia crucem. Phil. II, 8: humiliavit semetipsum factus obediens usque ad mortem, mortem autem crucis. In quo ostenditur et cruciatus acerbitas, quia ibi affixus fuit manibus et pedibus, et mortis vilitas et ignominia, quia hoc erat ignominiosum genus mortis. Sap. II, 20: morte turpissima condemnemus eum. Quantum autem ad tertium, scilicet quod promeruit, quia sessionem ad dexteram patris. Unde dicit atque in dextera sedis Dei sedet. Exaltatio enim humanitatis Christi fuit praemium passionis eius. Hebr. I, 3: sedet ad dexteram maiestatis in excelsis.

Deinde cum dicit recogitate eum, ostendit quis sit fructus huius considerationis. Et primo monet ad diligentem exempli considerationem; secundo ostendit utilitatem, ibi ut non fatigemini; tertio subdit rationem, ibi non enim usque.

Dicit ergo: ita dictum est, aspicientes, etc., nec hoc solum, sed etiam recogitate eum, id est iterum cogitate. Prov. c. III, 6: in omnibus viis tuis cogita illum. Et huius ratio est, quia in quacumque tribulatione invenitur eius remedium in cruce. Ibi enim est obedientia ad Deum. Phil. II, 8: humiliavit semetipsum factus obediens. Item pietatis affectus ad parentes; unde ibi gessit curam de matre sua. Item charitas ad proximum; unde ibi pro transgressoribus oravit. Lc. XXIII, 34: pater, dimitte illis, non enim sciunt quid faciunt. Eph. V, 2: ambulate in dilectione, sicut Christus dilexit nos, et tradidit semetipsum pro nobis. Item fuit ibi patientia in adversis. Ps.: obmutui et humiliatus sum, et silui a bonis, et dolor meus renovatus est. Is. LIII, 7: sicut ovis ad occisionem ducetur, et quasi agnus coram tondente se obmutescet, et non aperiet os suum. Item in omnibus finalis perseverantia; unde usque ad mortem perseveravit. Lc. XXIII, v. 46: pater, in manus tuas commendo spiritum meum. Unde in cruce invenitur exemplum omnis virtutis, Augustinus: crux non solum fuit patibulum patientis; sed etiam cathedra docentis. Recogitate ergo eum qui sustinuit. Sed quid cogitandum? Tria, scilicet genus passionis, unde sustinuit contradictionem, id est, afflictionem in verbis. Unde dicebant: vah qui destruis templum Dei. Ps. XVII, v. 44: eripies me de contradictionibus populi. Rom. X, 21: expandi manus meas ad populum non credentem, sed contradicentem mihi. Lc. II, 34: et in signum cui contradicetur. Et contradictionem talem, id est, tam gravem et ignominiosam. Thren. I, 12: o vos omnes, qui transitis per viam, attendite et videte si est dolor sicut dolor meus. Secundo a quibus passus est, quia a peccatoribus, pro quibus patiebatur. I Petr. III, v. 18: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est, iustus pro iniustis. Tertio persona patientis. Ante passionem enim ab origine mundi passus est in membris suis, sed tunc in propria persona. Unde dicit adversus semetipsum. Is. XLVI, 4: ego feci et ego feram. Ps. LXVIII, 5: quae non rapui tunc exsolvebam. I Petr. II, 24: peccata nostra ipse pertulit in corpore suo super lignum.

Utilitatem ostendit cum dicit ut non fatigemini. Consideratio enim passionis Christi facit nos non deficere. Gregorius: si passio Christi ad memoriam revocatur, nihil adeo durum est, quod non aequanimiter toleretur. Unde non deficiatis, tamquam fatigati animo, a veritate fidei. Is. XL, 31: current et non laborabunt, ambulabunt et non deficient. II Thess. III, 13: nolite deficere benefacientes.

Rationem autem huius ponit, dicens nondum enim usque ad sanguinem restitistis. Quasi dicat: non debetis deficere in tribulationibus vestris pro vobis, quia nondum tantum sustinuistis sicut Christus. Ipse enim sanguinem suum fudit pro nobis. Matth. c. XXVI, 28: hic est sanguis novi testamenti, qui pro multis effundetur. Vos autem rapinam bonorum vestrorum sustinuistis. Maius autem est de genere operis vitam dare, quam substantiam corporalem, licet aliquando ex radice operis, scilicet ex charitate, possit esse minus, sicut supra dictum est. Unde dicit: nondum enim restitistis repugnantes adversus peccatum, usque ad sanguinem, scilicet fundendum pro Christo.

Lectio 2

[5] et obliti estis consolationis quae vobis tamquam filiis loquitur dicens fili mi noli neglegere disciplinam Domini neque fatigeris dum ab eo argueris

[6] quem enim diligit Dominus castigat flagellat autem omnem filium quem recipit

[7] in disciplina perseverate tamquam filiis vobis offert Deus quis enim filius quem non corripit pater

[8] quod si extra disciplinam estis cuius participes facti sunt omnes ergo adulteri et non filii estis

[9] deinde patres quidem carnis nostrae habuimus eruditores et reverebamur non multo magis obtemperabimus Patri spirituum et vivemus

[10] et illi quidem in tempore paucorum dierum secundum voluntatem suam erudiebant nos hic autem ad id quod utile est in recipiendo sanctificationem eius

[11] omnis autem disciplina in praesenti quidem videtur non esse gaudii sed maeroris postea autem fructum pacatissimum exercitatis per eam reddit iustitiae

[87975] Super Heb., cap. 12 l. 2 Supra induxit apostolus ad mala patienter sustinenda exemplo antiquorum patrum et Christi, hic monet ad idem ex auctoritate Scripturae, unde circa hoc tria facit. Primo enim ponit auctoritatem; secundo ostendit sensus eius, ibi in disciplina perseverate; tertio arguit ad propositum ex praemissis, ibi quod si extra disciplinam. Ponit auctoritatem, quae habetur Prov. III, 11; sed sub aliis verbis, quam littera nostra habeat. Ibi enim habemus sic: disciplinam domini, fili mi, ne abiicias, nec deficias cum ab eo corriperis. Quem enim diligit dominus, corripit et quasi pater in filio complacet sibi. Quia vero apostolus inducit auctoritatem istam causa consolationis, ideo utitur aliis verbis. Unde dicit et obliti estis consolationis, quasi dicat: mirum est si obliti estis. Ps. XCIII, 19: secundum multitudinem dolorum meorum in corde meo consolationes tuae laetificaverunt animam meam. Idem: in aeternum non obliviscar iustificationes tuas. Dicit autem, consolationis, id est Dei consolantis, et est emphatica locutio. II Cor. I, v. 3 s.: benedictus Deus et pater domini nostri Iesu Christi, pater misericordiarum, et Deus totius consolationis, qui consolatur nos in omni tribulatione nostra. Sequitur quae vobis, id est Deus consolationis, loquitur tamquam filiis. Ergo si punit, non odit: sed eius punitio ordinatur ad bonum, quia loquitur vobis tamquam filiis.

Verba autem auctoris ponit, dicens fili mi, et cetera. Et subdit rationem, ibi quem enim diligit, et cetera.

In auctoritate vero prohibet duo; quia prohibet odium disciplinae, et impatientiam ad ipsam. Propter primum dicit fili mi, noli negligere, sicut quidam qui odiunt disciplinam, de quibus dicitur, Prov. IX, 8: noli arguere derisorem, ne oderit te. Amos V, 10: odio habuerunt loquentem in porta, et corripientem perfecte abominati sunt.

Dicit ergo apostolus noli negligere disciplinam domini, quasi dicat: cum Deus te flagellat causa disciplinae, noli negligere, id est, negligenter habere fastidiendo. Sap. III, 11: sapientiam et disciplinam qui abiicit infelix est. Propter secundum dicit et ne fatigeris dum ab eo argueris. Quidam enim etsi correctionem duram non odiant, tamen impatienter portant, et ideo dicit neque fatigeris, et cetera. Tunc enim homo spiritualiter fatigatur, quando contristatur intantum, quod deficit. Supra eodem: ut non fatigemini animis vestris deficientes. Eccli. VI, 26: ne acidieris in vinculis illius.

Deinde cum dicit quem enim diligit dominus, castigat, assignat causam. Sicut autem dicit philosophus, verbum castigationis communiter accipitur in pueris et in concupiscentia. Dicimus enim castum, cuius concupiscentia castigata est. Similiter puer dicitur castigatus, qui est bene disciplinatus. Quod enim de se habet pronitatem ad malum, indiget refraenante. Talis autem est concupiscentia, et pueri, qui de se sequuntur impetus suos, ideo indigent castigante. Ille ergo, qui castigat, ideo hoc facit ne tendant in malum. Et quia sensus nostri, et cogitatio nostra prona sunt ad malum, ut dicitur Gen. VIII, 21, ideo dominus castigat nos, ut retrahat nos a malo. Ps. CXVII, 18: castigans castigavit me dominus, et morti non tradidit me. Ier. XXXI, 18: castigasti me, et eruditus sum quasi iuvenculus indomitus. In hoc autem castigat, quia flagellat, non quidem ad condemnationem, sed ad salutem. Unde dicit, quod flagellat omnem filium quem recipit. Et ideo, qui non flagellantur non sunt de numero filiorum. Ps. LXXII, 5: in labore hominum non sunt, et cum hominibus non flagellabuntur, unde est signum quasi aeternae reprobationis. Ez. XVI, 42: auferetur zelus meus a te. Nec mirum si flagellat omnem filium quem recipit per adoptionem: quia proprio filio suo non pepercit. Lc. ult. v. 26: oportuit Christum pati.

Consequenter cum dicit in disciplina perseverate, ostendit sensum auctoritatis praeallegatae: et primo ostendit sensum monitionis; secundo sensum rationis assignat, ibi tamquam filiis; tertio ostendit rationem istam esse convenientem, ibi quis enim filius.

Monitio autem apostoli fuerat, quod non debebant negligere disciplinam domini, nec etiam fatigari. Utrumque autem comprehendit in his verbis. Non negligere enim, nec etiam fatigari sub disciplina, non est aliud quam in disciplina perseverare. Unde Iob VI, 10: haec mihi sit consolatio, ut affligens me dolore, non parcat. Ps. II, 12: apprehendite disciplinam, et cetera. Quare autem non debemus negligere, dixerat quia quem diligit dominus, etc., unde hic dicit tamquam filiis vobis se offert Deus. Quasi dicat: ideo perseverate, quia offert se tamquam filiis. Ier. III, 19: patrem vocabis me, et post me ingredi non cessabis.

Consequenter ostendit istam rationem esse convenientem, dicens quis enim filius quem non corripit pater? Ad patrem enim pertinet corrigere filium suum. Prov. XIII, 24: qui parcit virgae, odit filium suum: qui autem diligit illum, instanter erudit. Eccli. XXX, 8: equus indomitus evadet durus, et filius remissus evadet praeceps. Et ideo necessaria est correctio: sicut Paulo datus stimulus carnis, ne per superbiam corrueret, II Cor. XII, 7.

Deinde cum dicit quod si extra disciplinam, etc., arguit ex praemissis, et primo deducendo ad inconveniens; secundo ex quodam exemplo, ibi deinde patres, etc.; tertio ex utilitate consequente, ibi omnis autem disciplina, et cetera.

Circa primum facit talem rationem: omnes sancti, qui Deo placuerunt per multas tribulationes transierunt, per quas filii Dei facti sunt. Ergo qui in disciplina non perseverat, non est filius, sed magis adulter, id est, adulterio natus. Istius rationis ponit tantum conclusionem, dicens: si estis extra disciplinam, non estis filii, sed adulteri: quia disciplinae facti sunt participes omnes, scilicet sancti. II Tim. III, v. 12: omnes qui pie vivere volunt in Christo, persecutionem patientur. Iudith VIII, 23: omnes qui Deo placuerunt, per multas tribulationes transierunt fideles. Nec oportet quod semper sancti habeant exteriores tribulationes, cum interius affliguntur ex mala conversatione perversorum. II Petr. c. II, 8: habitans Lot apud eos, qui de die in diem animam iustam iniquis operibus cruciabant. Filius autem proprie dicitur, qui est ex legitimo patre. Mater nostra est Ecclesia, cuius sponsus est ipse Deus. Os. II, 20: sponsabo te mihi in fide. Adulter autem est Diabolus et mundus. Qui ergo nati sunt ex spiritu Diaboli, vel mundi, sunt filii adulterini. Is. LVII, 3: accedite huc, filii auguratricis, et adulteri, et fornicariae. Patet ergo, quod proprie non sunt filii, nisi de legitimo patre nati.

Consequenter cum dicit deinde patres, etc., ponit secundam rationem sumptam ex eo quod experti sumus, scilicet ex correctione paterna. Quae quidem ratio procedit ex duplici differentia, quae est inter Deum patrem, et patrem carnalem.

Est autem haec prima differentia Dei patris ad patrem carnalem. Homo enim generat hominem quantum ad corpus, non quantum ad animam, quae est per creationem, et non traducitur. II Mach. VII, 22: neque enim ego spiritum et animam donavi vobis. Unde dicit quod nos habuimus patres carnis nostrae eruditores. Eccli. VII, 25: filii tibi sunt? Erudi illos. Et reverebamur eos. Ex. XX, v. 12: honora patrem tuum, et matrem, et cetera. Deus autem excellentius est pater noster, scilicet quantum ad animam, quam immediate creat. Eccle. ult.: spiritus redeat ad Deum, qui dedit illum. Item iustificat animam, adoptando nos in filios. Rom. VIII, 16: spiritus testimonium reddit spiritui nostro, quod sumus filii Dei. Ideo dicit num multo magis obtemperabimus patri spirituum, id est, animarum nostrarum, quae dicuntur spiritus, quia non sunt ex materia, et vivemus? Finis enim obedientiae est vita aeterna. Io. c. VIII, 52: si quis sermonem meum servaverit, mortem non gustabit in aeternum. Supra V, 9: factum est omnibus obtemperantibus sibi causa salutis aeternae.

Secunda vero differentia est correctionis humanae ad divinam, quae in duobus differunt, et, primo quantum ad finem, quia finis humanae correctionis est aliquid transitorium: est enim ad bene conversandum in hac vita, quae est paucorum dierum. Secundo quantum ad rationem, quia homo corrigit secundum voluntatem, quae falli et errare potest, et tamen obedimus ei. In correctione autem divina, non sic: quia erudit nos ad aliquid utile in sempiternum, scilicet ad recipiendum sanctificationem, quae scilicet est ipsemet Deus. Is. VIII, 13 s.: dominus exercituum, ipsum sanctificate. Ipse pavor vester, ipse terror vester, et erit vobis in sanctificationem. Et ideo dicit et illi quidem erudiebant nos in tempore paucorum dierum, et hoc quantum ad primum; et secundum voluntatem suam, et hoc quantum ad secundum; hic autem ad id quod utile est. Is. XLVIII, 17: ego dominus docens te utilia. Et hoc in recipiendo sanctificationem, id est, in sanctificationem ab ipso recipiendam; et ideo debemus magis recipere disciplinam eius.

Sequitur omnis autem disciplina, et cetera. Haec est tertia ratio, quae sumitur ex utilitate correctionis. Cum autem poenae sint quaedam medicinae, idem iudicium videtur esse de correctione et de medicina. Sicut autem medicina in sumptione amara est quidem et abominabilis, tamen eius finis est valde dulcis et desiderabilis, ita et disciplina, quia gravis est ad sustinendum sed adducit fructum optimum. Sciendum est autem, quod disciplina dicitur a discendo. Pueri autem, qui addiscunt, flagellis erudiuntur. Et ideo disciplina aliquando sumitur pro scientia, ut in principio primi posteriorum: omnis doctrina, et omnis disciplina, etc., quae Graece dicitur epistemon. Aliquando autem sumitur pro correctione, et Graece dicitur paedia, sed in Latino non habet nomina ita distincta. Dicit ergo, quod omnis disciplina, scilicet quae est eruditio per flagella et molestias, in praesenti videtur esse non gaudii, sed maeroris, quia exterius habet tristitiam in sustinendo, sed interius habet dulcedinem ex intentione finis. Et ideo dicit videtur, et non dicit est. II Cor. VI, 10: quasi tristes, semper autem gaudentes. Io. XVI, 21: mulier cum parit, tristitiam habet, et cetera. II Cor. IV, v. 17: id enim quod in praesenti est momentaneum, et leve tribulationis nostrae, supra modum in sublimitate aeternum gloriae pondus operatur in nobis. Et ideo dicit postea reddit fructum. Fructus enim importat dulcedinem; unde frui est delectari in fine adepto. Pacatissimum. Fructus enim habetur hic cum perturbatione exteriorum incommodorum, et tentationum interiorum, et ideo non est pacatissimus, sicut ibi. In gloria siquidem nihil erit interius remordens conscientiam, nec impellens ad culpam, nec exterius contristans. Ibi enim, ut dicit Augustinus, erit quidquid voles: ergo ille fructus est pacatissimus. Pacatus quidem in tranquillitate conscientiae, pacatior in susceptione primae stolae, sed pacatissimus in susceptione secundae. Is. XXXII, 18: sedebit populus meus in pulchritudine pacis, in tabernaculis fiduciae, in requie opulenta. Prov. III, 14: primi et purissimi fructus eius. Reddet ergo fructum iustitiae, id est, quem meretur iustitia. Seminanti enim iustitiam merces fidelis, Prov. XI, 18; ibid.: fructus iusti, lignum vitae. Vel iustitiae, ad iustitiam apprehendendam. Os. X, 12: seminate vobis in veritate iustitiam, et metite in ore misericordiae. Ps. CXXV, 7: euntes ibant et flebant, et cetera. Sed non redditur fructus, nisi exercitatis per eam, id est, per disciplinam. Supra V, 14: perfectorum est cibus solidus eorum, qui pro consuetudine exercitatos habent sensus.

Lectio 3

[12] propter quod remissas manus et soluta genua erigite

[13] et gressus rectos facite pedibus vestris ut non claudicans erret magis autem sanetur

[14] pacem sequimini cum omnibus et sanctimoniam sine qua nemo videbit Dominum

[15] contemplantes ne quis desit gratiae Dei ne qua radix amaritudinis sursum germinans inpediat et per illam inquinentur multi

[16] ne quis fornicator aut profanus ut Esau qui propter unam escam vendidit primitiva sua

[17] scitote enim quoniam et postea cupiens hereditare benedictionem reprobatus est non enim invenit paenitentiae locum quamquam cum lacrimis inquisisset eam

[87976] Super Heb., cap. 12 l. 3 Supra monuit apostolus qualiter nos debemus habere ad mala poenalia sustinenda, hic monet qualiter nos debemus habere ad mala culpae vitanda. Et circa hoc duo facit. Primo enim ponit monitiones suas; secundo assignat rationes ipsorum, ibi non enim accessistis. Circa primum duo facit. Primo enim monet hominem peccantem; secundo nondum peccantem, ibi pacem sequimini. Est autem duplex peccatum, scilicet omissionis, et transgressionis. Primo ergo monet ad dimittendum peccatum omissionis; secundo ad dimittendum peccatum transgressionis, ibi et gressus rectos. Peccatum autem omissionis duplex est. Unum quando quis omittit bonum facere; aliud, omittendo mala et adversa tolerare.

Quantum ad primum dicit propter quod, scilicet quia disciplina affert fructum pacatissimum, ideo ut vos hunc fructum percipere possitis, erigite manus remissas. Manus enim, cum sit organum organorum, remissa dicitur, quando vacat a bonis operibus, et ideo erigenda est per rectam intentionem ad operandum, quae Deo placent. Thren. III, 41: levemus corda nostra cum manibus ad Deum. Ps. CXL, 2: elevatio manuum, et cetera. Manus enim remissa inducit egestatem et servitutem. Prov. X, 4: egestatem operata est manus remissa: manus autem fortium divitias parat. Item c. XII, 24: manus fortium dominabitur, quae autem remissa est, tributis serviet. In huius signum quando Moyses elevabat manus, vincebat Israel; quando vero remittebat, superabat Amalec, Ex. XVII, 11.

Quantum ad illud peccatum omissionis dicitur erigite genua dissoluta. In genibus totum pondus corporis sustentatur. Habent ergo genua dissoluta qui non habent fortitudinem fortiter tolerandi adversa; haec ergo remissio abiicienda est. Iob IV, 3: manus lassas roborasti, et genua trementia confortasti, vacillantes confirmaverunt sermones tui. Is. XXXV, 3: confortate manus dissolutas, et genua debilia roborate. Manus ergo et genua erigite, ut nec otio torpeatis, nec debilitate haesitetis.

Deinde cum dicit et gressus rectos, improbat peccatum transgressionis. Istud autem peccatum est obliquitas quaedam et curvitas. Rectum enim dicitur cuius medium non exit ab extremis, id est, cuius operatio non recedit ab intentione et fine debito. Triplex autem est obliquitas, scilicet in affectu, in operatione et intellectu. Istas tres monet declinare. Ex affectione autem iniqua sequitur obliquitas in intellectu, et depravatio in affectu. Et ideo quantum ad primum, quod est aliorum radix, dicit facite gressus rectos pedibus vestris, id est, rectas affectiones. Sicut enim pedes portant corpus, ita mentem portant affectiones. Recti ergo pedes sunt affectiones rectae. Ez. I, 7: pedes eorum, pedes recti. Rectificate ergo affectiones, quibus totum corpus portatur spiritualiter. Is. XL, 3: rectas facite in solitudine semitas Dei vestri. Hoc est, quantum in vobis est date operam ad hoc. Sed proprie rectificare est solius Dei. Ps. XVI, 5: dirige gressus meos in semitis tuis.

Quantum ad secundum dicit ut ne claudicans quis, quantum ad actionem exteriorem. Sicut enim tibia dicitur clauda, quando non sequitur regulam potentiae gressivae, ita operatio claudicat quando sive ad dexteram, id est in prosperis, sive ad sinistram, id est in adversis, non sequitur regulam legis divinae. Is. XXX, 21: haec est via, ambulate in ea, et non declinetis neque ad dexteram, neque ad sinistram. Vel, claudicat, qui caeremonialia observat cum Evangelio.

Quantum ad obliquitatem intellectus, dicit erret. Malam enim operationem sequitur error intellectus. Prov. XIV, 22: errant omnes qui operantur malum. Sap. II, 21: hoc cogitaverunt, et erraverunt, excaecavit enim eos malitia eorum. Qui ergo vult illas duas curvitates cavere, habeat pedes et affectiones rectas. Et ideo dicit magis autem sanetur. Sicut enim sanitas corporis consistit in contemperatione humorum, ita sanitas spiritualis in ordinatione affectuum. Ier. XVII, 14: sana me, domine, et sanabor.

Deinde cum dicit pacem sequimini, etc., monet non peccantem ad vitandum peccatum. Et circa hoc duo facit. Primo enim praemittit quaedam remedia, quae valent ad omnia peccata vitanda; secundo specialiter monet ad vitationem eorum, ibi ne qua radix.

Circa primum sciendum est, quod actionum humanarum sunt diversi fines. Quaedam enim ordinantur ad alium, sicut iustitia, quae ordinat hominem ad proximum. Et istarum finis est pax. Unde Is. XXXII, 17: erit opus iustitiae pax. Quaedam ad ipsum operantem, sicut ieiunare, et istorum finis est puritas. Non enim ieiunamus nisi propter munditiam et puritatem. Quantum ergo ad primum dicit pacem sequimini, id est, non solum habete, sed quaeratis quomodo cum aliis habeatis. Rom. XII, v. 18: si fieri potest quod in vobis est, cum omnibus hominibus pacem habentes. Ps. XXXIII, 15: inquire pacem, et persequere eam.

Quantum ad secundum dicit et sanctimoniam. II Cor. VII, 1: mundemus nos ab omni inquinamento carnis, et spiritus. Quod autem ista remedia sint necessaria, ostendit per duo damna, quae incurrimus sine ipsis, scilicet damnum gloriae in futuro, et gratiae in praesenti.

Quantum ad primum dicit, quod sine pace et sanctimonia nemo videbit Deum, in quo consistit beatitudo. Io. XVII, 3: haec est vita aeterna, et cetera. Quasi dicat: sine pace quo ad proximum, et munditia et puritate quo ad seipsum, nemo potest esse beatus. Matth. V, v. 9: beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur. Solum autem filiis debetur haereditas divinae visionis. Item Apoc. XXI, 27: non intrabit in ea aliquid coinquinatum. Ps. XIV, v. 1: domine, quis habitabit in tabernaculo tuo, et cetera. Item: quis ascendet in montem domini, et cetera.

Quantum ad secundum damnum, scilicet gratiae Dei in praesenti, dicit contemplantes, ne quis desit gratiae Dei. Gratia enim per discordiam et immunditiam amittitur. I Cor. XIV, 33: non est Deus dissensionis, sed pacis. Ps. LXXV, 3: in pace factus est locus eius. Hab. I, 13: mundi sunt oculi tui, domine, ne videant malum, et respicere ad iniquitatem non poteris. Sap. I, 5: spiritus sanctus disciplinae effugiet fictum, et corripietur a superveniente iniquitate. Figurative autem loquitur apostolus. Gratia enim etsi non habeatur ex meritis, alioquin gratia non esset gratia, tamen oportet quod homo faciat quod in se est. Deus autem, voluntate sua liberalissima, dat eam omni praeparanti se. Apoc. III, 20: ecce sto ad ostium et pulso, si quis aperuerit mihi, intrabo ad eum. I Tim. II, 4: qui vult omnes homines salvos fieri. Et ideo gratia Dei nulli deest, sed omnibus, quantum in se est, se communicat: sicut nec sol deest oculis caecis. Dicit ergo contemplantes ne quis desit gratiae Dei.

Sed contra. Quia si gratia non datur ex operibus sed tantum ex hoc quod aliquis non ponit obstaculum, ergo habere gratiam dependet ex solo libero arbitrio, et non ex electione Dei, quod est error Pelagii. Respondeo. Dicendum est quod hoc ipsum, quod aliquis non ponit obstaculum, ex gratia procedit. Unde si aliquis ponat, et tamen moveatur cor eius ad removendum illud, hoc est ex dono gratiae Dei vocantis per misericordiam suam. Gal. I, 15: cum autem placuit ei qui me segregavit ex utero matris meae, et vocavit per gratiam suam, et cetera. Hoc autem donum gratiae non est gratum faciens. Quod ergo a quibusdam removetur istud obstaculum, hoc est ex misericordia Dei: quod autem non removetur, hoc est ex iustitia eius. Non autem dicit, ne tu desis, sed ne quis, idest quicumque, quia quilibet debet esse sollicitus de proximo. Eccli. XVII, 12: unicuique mandavit de proximo suo.

Deinde cum dicit ne qua radix, specialiter descendit ad monitionem vitationis peccatorum contrariorum unicuique praedictorum remediorum. Et primo monet vitare peccata contraria paci; secundo contraria sanctimoniae, ibi ne quis fornicator.

Dicit ergo ne qua radix amaritudinis, et cetera. Illud dicitur amarum, quod non potest gustari nisi cum offensa. Conversatio ergo alicuius dicitur amara, quando non potest esse sine offensa eorum cum quibus conversatur. Quod contra dicitur de sapientia. Sap. VIII, 16: non habet amaritudinem conversatio illius, nec taedium convictus eius, sed laetitiam et gaudium. Qui ergo in sapientia scit conversari, non est amarae conversationis, quod fit quando non habet dura verba vel facta. Et ideo dicit contemplantes ne qua radix amaritudinis, id est, amaritudo paulatim inchoata et in corde radicata, sursum germinans impediat pacem, et per consequens gratiam et visionem Dei. Deut. XXIX, 18: ne sit inter vos radix germinans fel et amaritudinem. Os. XII, 14: ad iracundiam provocavit me Ephraim in amaritudinibus suis. Vel radix amaritudinis est mala cogitatio noxiae delectationis, quae sursum germinat, quando per consensum ad opus venitur. Et per illam inquinantur multi, quia non solum ille in quo est, sed et alii malo eius exemplo. I Cor. V, 6: modicum fermentum totam massam corrumpit.

Deinde cum dicit ne quis fornicator, monet vitare peccata contraria sanctimoniae, cui specialiter opponuntur peccata carnalia, scilicet luxuria et gula, quae perficiuntur in delectatione carnali, per quam mens inquinatur. Unde ista mentem et carnem inquinant. Et ideo specialiter monet ista vitari.

Et primo luxuriam, dicens contemplantes. Et non solum quilibet in seipso, sed ne quis fornicator, ita quod quilibet in proximo suo hoc contempletur. Augustinus: invicem vestram pudicitiam custodite, et cetera. Eph. V, 3: fornicatio autem et omnis immunditia aut avaritia nec nominetur in vobis, sicut decet sanctos. Tob. IV, 13: attende tibi ab omni fornicatione. Secundo prohibet gulam, dicens aut profanus, et dicitur quasi procul a fano, et tales sunt gulosi qui de ventre suo Deum faciunt. Sicut Esau. Quod dixerat, ostendit in exemplo Esau, qui propter gulam vendidit primogenita. Sic etiam gulosus pro minima esca vendit haereditatem aeternam. Prov. VI, 26: pretium scorti vix est unius panis. Esau autem non solum fuit gulosus, sed etiam luxuriosus: quia contra voluntatem parentum duxit uxores alienigenas. Ius autem primogeniti erat, quod habebat duplicem portionem, et ante sacerdotium Aaron habebat honorem sacerdotalem. Unde in hoc commisit ipse simoniam. Ergo videtur quod etiam Iacob qui illud emit, similiter commisit simoniam, quod falsum est. Iacob enim per spiritum sanctum intellexit illud sibi deberi, iuxta illud Mal. I, v. 2 s.: Iacob dilexi, Esau autem odio habui. Et ideo non emit, sed quod sibi debebatur ab iniusto possessore redemit. Et hoc est quod dicit qui, scilicet Esau, propter unam escam vendidit primitiva sua, vel primogenita, ut dicitur Gen. XXV et XXVII.

Et poenam consecutam ostendit, subdens scitote enim quoniam et postea cupiens haereditare benedictionem, reprobatus est. Sicut enim dicitur Gen. XXVII, 30 ss., postquam Isaac benedixerat Iacob, venit Esau et petiit benedictionem, quod tamen non obtinuit, licet pater fecisset ignorans, quia in illo stupore quem habuit, factus in extasi, edoctus est a spiritu sancto, quod non retractaret quod fecerat. Unde dicit: benedixi ei, et erit benedictus. Et sic Esau, consilio spiritus sancti, reprobatus fuit. In quo datur intelligi quod nullus debet negligere dum adhuc vivit benefacere, quantumcumque sit reprobatus in praescientia divina, quia post vitam ad haereditatem Dei, etiam si desideretur, naturaliter non pervenitur. Sequitur non enim invenit poenitentiae locum, quamquam cum lacrymis inquisisset eam. Sicut enim dicitur Gen. c. XXVII, 34, irrugiit clamore magno, et cetera.

Sed contra, quia dicitur Ez. XVIII, 27: quacumque hora ingemuerit peccator, et cetera. Respondeo. Dicendum est quod quamdiu praesens vita agitur, potest agi vera poenitentia. Interdum tamen aliquis poenitet, non propter amorem iustitiae, sed propter timorem poenae, vel damni temporalis. Et sic poenituit Esau, non quia vendiderat primogenita, sed quia perdiderat. Unde non dolebat de peccato venditionis, sed de damno perditionis. Et ideo poenitentia eius non fuit accepta, quia non erat vera. Sic enim poenitent damnati in Inferno, ut dicitur Sap. V, v. 3: poenitentiam agentes, non quia peccaverunt, sed quia exclusi sunt. Tamen secundum Glossam hoc quod dicit hic fornicator et profanus, aliter intelligi potest, ut fornicator dicatur, qui cum fide carnales caeremonias observat: sicut habens concubinam cum uxore propria. Sed profanus, id est, procul a fano, sicut penitus infidelis.

Lectio 4

[18] non enim accessistis ad tractabilem et accensibilem ignem et turbinem et caliginem et procellam

[19] et tubae sonum et vocem verborum quam qui audierunt excusaverunt se ne eis fieret verbum

[20] non enim portabant quod dicebatur et si bestia tetigerit montem lapidabitur

[21] et ita terribile erat quod videbatur Moses dixit exterritus sum et tremebundus

[22] sed accessistis ad Sion montem et civitatem Dei viventis Hierusalem caelestem et multorum milium angelorum frequentiae

[23] et ecclesiam primitivorum qui conscripti sunt in caelis et iudicem omnium Deum et spiritus iustorum perfectorum

[24] et testamenti novi mediatorem Iesum et sanguinis sparsionem melius loquentem quam Abel

[87977] Super Heb., cap. 12 l. 4 Supra posuit apostolus monitionem ad vitandum mala culpae, hic assignat istius monitionis rationem, quam sumit ex comparatione novi et veteris testamenti. Et circa hoc duo facit: primo enim ponit comparationem illam; secundo ex ipsa arguit, ibi videte ne recusetis. Circa primum duo facit; quia primo proponit ea quae pertinent ad vetus testamentum; secundo ea quae ad novum testamentum, ibi sed accessistis. Circa primum sciendum est, quod, ut dicit Augustinus, brevis differentia legis et Evangelii est timor et amor. Lex enim tamquam paedagogus noster fuit in Christo: parvuli autem terroribus ducendi sunt. Prov. XIX, 25: pestilente flagellato, stultus sapientior erit. Et ideo hic dicit apostolus, quod in datione legis facta sunt quaedam terribilia. Unde primo ponit illa quibus territi sunt hi quibus lex dabatur; secundo agit de terrore legislatoris, ibi Moyses dixit.

Quantum ad primum tria ponit, scilicet terrorem quantum ad visa; secundo quantum ad audita, ibi et procellam; tertio quantum ad comminationes, ibi et si bestia tetigerit. Et ista tria referuntur ad tria, quae ibi erant terribilia, scilicet ex parte Dei, ex parte legis datae, et ex parte ministrorum legis. Quantum ad primum, scilicet ex parte Dei, ponit tria terribilia, scilicet zelum ad puniendum, severitatem poenae, et occultationem dantis legem. Zelus designatur per ignem. Deut. IV, 24: dominus Deus tuus ignis consumens est, Deus aemulator. Mal. III, 2: ipse enim quasi ignis conflans. Unde ipse Deus frequenter vocat se Zelotem, quia crimen sponsae non dimittit inultum. Ex. XX, 5: ego enim sum dominus Deus tuus fortis Zelotes. Et XXXIV, 14: dominus Zelotes nomen eius. Prov. VI, 34: zelus et furor viri non parcet in die vindictae. Unde dicitur hic non enim accessistis sicut illi ad tractabilem et accessibilem ignem. Ille enim ignis, ut dicitur Ex. XIX, 18, erat corporalis, et ideo palpabilis et sensibilis, et etiam in certo loco, ut ad ipsum posset accedi. In nova autem lege datus fuit ignis spiritus sancti, Act. II, 4. Sicut enim Iudaeis quinquagesimo die ab egressu de Aegypto apparuit ignis aemulationis, ita discipulis quinquagesimo die a die resurrectionis, ignis spiritus sancti non palpabilis, sed mente perceptibilis. Thren. I, 13: de excelso misit in ossibus meis ignem, et erudivit me. Iste ignis infinitus est natura et loco, lucem enim habitat inaccessibilem, I Tim. VI, 16. Et ideo non est accessibilis.

Severitas poenae significatur per turbinem, qui est ventus cum aqua. Iob IX, v. 17: in turbine conteret me. Vel potest referri ad tentationes. Lex enim non refraenabat concupiscentiam, quia non dabat gratiam adiutricem ex opere operato, sed tantum cohibebat actum, et ideo generabat turbinem tentationum.

Occultatio autem dantis legem, significatur per caliginem: in qua figurabatur quod status legis occultus erat, id est, velatus. II Cor. III, 15: usque in hodiernum diem, cum legitur Moyses, velamen positum est super cor eorum. Sed in nova lege istud velamen ablatum est, in cuius signum in passione Christi velum templi scissum est, quia nos revelata facie gloriam domini speculamur, ubi supra. Item caligo illa significabat divinam excellentiam. Sicut enim illud quod in caligine est, clare videri non potest, et lux excellens hebetat oculum, ita et facit ipsum caligare qui lucem habitat inaccessibilem.

Deinde cum dicit et procellam, ponit terribilia quantum ad auditum, quae sumuntur ex parte legis. In lege autem tria erant valde terribilia, scilicet magnitudo comminationum, gravitas praeceptorum et multiplicatio ipsorum.

Quantum ad primum dicit et procellam, quae proprie est conturbatio maris: large autem dicitur turbatio aeris cum turbine et pluvia; unde significat austeritatem comminationum quae erant in veteri lege. Deut. XXIX, v. 23 ss.

Sonitus tubae significat gravitatem praeceptorum, ad quorum adimpletionem indicebatur homini quasi bellum contra seipsum.

Vox verborum significat multitudinem praeceptorum. Verborum, inquam, Dei per subiectam creaturam, scilicet per Angelum. Gal. III, 19: ordinata per Angelos, et cetera. Deus enim per Angelos ibi loquebatur. Quae omnia a Deo terribilia fuerunt, quod illi qui vocem illam audierunt, excusaverunt se ne eis fieret verbum. Unde dicitur Ex. c. XX, 19: perterriti, atque timore percussi fuerunt, et steterunt procul dicentes Moysi: loquere tu nobis, et audiemus: non loquatur nobis dominus, ne moriamur. Causam autem huius excusationis subiungit, dicens: quia non poterant verba Dei portare. Unde non portabant, id est, non sustinebant, quod dicebatur. Deut. V, 26: quid est omnis caro, ut audiat vocem Dei viventis, qui de medio ignis loquitur, sicut nos audivimus, et possit vivere? Tunc autem dicuntur non portari verba Dei, quando vel intellectu non capiuntur, vel excedunt affectum.

Consequenter ponit poenae comminationem, dicens et si bestia tetigerit montem, lapidabitur. Ex. XIX, 12 s., ubi dicitur: omnis qui tetigerit montem, morte morietur. Manus non tanget eum, sed lapidibus opprimetur, aut confodietur iaculis, sive iumentum fuerit, sive homo, non vivet. Apostolus autem ad maiorem terrorem non facit mentionem hic nisi de iumentis, quae iubentur in lege occidi, ad ostendendum gravitatem peccati. Tamen mystice mons est altitudo mysteriorum divinorum: bestia vero est homo bestialiter vivens. Ps. XLVIII, 13: homo cum in honore esset, non intellexit, comparatus est iumentis insipientibus, et cetera. Haec bestia duobus modis tangit montem. Uno modo blasphemando. Ps. LXXII, 9: posuerunt in caelum os suum. Lev. XXIV, 14: educ blasphemum extra castra, et lapidet eum universus populus. Alio modo ingerendo se indigne divinis. Prov. XXV, 27: qui perscrutator est maiestatis, opprimetur a gloria. Ex his concludit, quod intendit, scilicet quod ista valde terribilia erant, quia etiam nec iumentis parcebatur; unde dicit, quod ita terribile est quod dicebatur. In quo designatur differentia novi et veteris testamenti: quia vetus testamentum datum fuit in terrore, ut corda Iudaeorum, quae prona erant ad idololatriam, terrerentur. Novum autem datum est in amore. Rom. VIII, 15: non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed accepistis spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus: abba pater. Unde et Christus non terrores in principio praedicationis suae praemisit, sed regnum caelorum promisit. Matth. IV, 17: poenitentiam agite, appropinquabit enim regnum caelorum. Prov. ult.: lex clementiae in lingua eius.

Deinde cum dicit Moyses dixit, agit de timore legislatoris, scilicet Moysi. Lex enim per Moysen data est, Io. I, 17. Si ergo ipse Moyses in legis datione territus fuit, ita ut diceret, ut dicit apostolus hic, exterritus sum, scilicet interius, et tremebundus, exterius, qui fuit perfectissimus inter omnes, signum erat quod ipsa lex terribilis erat etiam ipsis perfectis, quia non dabat gratiam, ut dictum est, sed tantum ostendebat culpam. Unde ipsa fuit grave iugum, de quo dicit Petrus, Act. XV, 10, quod hoc est iugum quod neque nos, neque patres nostri portare potuimus. Sed lex Christi iugum suave est, quia charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis, Rom. V, 5.

Unde sciendum est, quod ista littera quam ponit hic apostolus, non est Ex. XX; sed forte accepit eam apostolus Ex. IV, ubi in visione rubi territus fuit et dixit: non sum eloquens ab heri et nudius tertius. Ex quo dixit vel facto saltem etsi non verbo: exterritus sum et tremebundus. Vel forte apostolus utitur alia littera quam nos non habemus. Ex quo apparet, quod lex vetus fuit lex timoris.

Deinde ponit conditiones novi testamenti, dicens sed accessistis. Ubi ostendit, quae nobis in ipso proponuntur. Et sunt tria nobis promissa, scilicet spes futurae gloriae, participatio Ecclesiae, et familiaritas Dei. Secundum ostendit, cum dicit et Ecclesiam primitivorum. Tertium, ibi et iudicem omnium Deum.

In caelesti autem gloria duo sunt, quae potissime bonos laetificabunt, scilicet fruitio deitatis, et communis sanctorum societas.

Nullius enim boni possessio iucunda est sine socio, ut dicit Boetius; et Ps. CXXXII, v. 1: ecce quam bonum, et quam iucundum habitare fratres in unum. Fruitio autem in duobus consistit, scilicet in visione intellectus, et in delectatione affectus; ut enim dicit Augustinus, fruimur cognitis in quibus voluntas delectata conquiescit. Propter visionem enim dicit accessistis ad montem Sion. Sion enim significat altitudinem divinae contemplationis. Is. XXXIII, 20: respice Sion civitatem solemnitatis nostrae. Iucunditas et delectatio affectus significatur per Ierusalem, civitatem caelestem Dei viventis. Ibi enim erit visio experimentalis pacis, quia nihil erit perturbans sive interius sive exterius. Unde dicitur civitas Dei, id est, civium unitas. Ps. CXXI, 3: Ierusalem, quae aedificatur ut civitas. Item CXLVII, 1: lauda, Ierusalem, dominum, lauda Deum tuum, Sion. Sequitur: qui posuit fines tuos pacem et adipe frumenti satiat te. Gal. IV, 26: illa, quae sursum est, Ierusalem libera est. Unde nihil ultra erit desiderandum. Cant. VIII, 11: ex quo facta sum coram eo quasi pacem reperiens.

Complementum autem sanctorum est communis societas, de qua dicit multorum millium Angelorum frequentium, id est, assiduitatem, quia semper ibi sunt. Matth. c. XVIII, 10: Angeli eorum in caelis semper vident faciem patris mei, qui in caelis est. Quod autem sint multa millia, patet Dan. VII, v. 10: millia millium ministrabant ei, et decies centena millia assistebant ei. Iob XXV, 3: numquid est numerus militum eius? Apoc. V, v. 11: et erat numerus eorum millia millium. Is. XXII, 2: urbs frequens civitas exultans.

Et Ecclesiam primitivorum, qui conscripti sunt in caelis. Haec de participatione Ecclesiae. Dicitur autem Ecclesia domus Dei, I Tim. III, 15. Primitivi sancti sunt apostoli, qui primitus et abundantius dona gratiae perceperunt, per quos derivata sunt in posteros. Rom. VIII, 23: non solum autem illa, sed et nosipsi primitias spiritus habentes. Eph. II, 20: superaedificati super fundamentum apostolorum et prophetarum, et cetera. Sicut autem antiquitus apud Romanos senatores qui assumebantur ad magnas dignitates describebantur, quos primus Pompilius in tabulis aureis scripsit, et dicebantur patres conscripti; ita apostolus hic, ad ostendendum dignitatem apostolorum, dicit quod conscripti sunt in caelis, cuius Scripturae liber est notitia quam Deus apud se habet de salvandis. Unde sicut ibi illud quod scribitur non de facili a memoria labitur, ita illi qui ibi per finalem iustitiam scripti sunt, infallibiliter salvabuntur. Et dicitur liber ille, liber vitae. Luc. X, 20: gaudete et exultate, quia nomina vestra scripta sunt in caelis.

Deinde cum dicit et iudicem omnium, ostendit quomodo consecuti sumus Dei familiaritatem. Et primo familiaritatem patris, quia dicit accessistis ad iudicem omnium Deum patrem, scilicet a quo est auctoritas iudiciaria in divinis. Quod enim filius iudicet, habet a patre. Gen. XVIII, 25: non est hoc tuum, qui iudicas omnem terram. Illud autem, quod dicitur Io. V, 22, quod pater omne iudicium dedit filio, intelligitur quantum ad corporalem praesentiam; quia sola persona filii apparebit in iudicio. Iste autem accessus est per fidem et charitatem. Rom. V, 1 s.: iustificati igitur per fidem, pacem habeamus ad Deum, per dominum nostrum Iesum Christum, per quem accessum habemus per fidem in gratiam istam, et cetera.

Secundo familiaritatem spiritus sancti, cum dicit et spiritum sanctum iustorum. Secundum Glossam hic est triplex littera. Una est melior, quae habetur in Graeco: et spiritum iustorum perfectorum, id est: accessistis ad spiritum sanctum, qui facit perfectos in iustitia. Iob XXXII, 8: ut video, spiritus est in hominibus. I Cor. III, 16: nescitis, quia templum Dei estis vos, et spiritus Dei habitat in vobis? Omnis enim iustitia et perfectio est a spiritu sancto. Alia littera: et spirituum iustorum perfectorum, et est sensus: accessistis ad Deum, qui quidem est iudex omnium, sed est quasi haereditas spirituum iustorum perfectorum. Thren. III, 24: pars mea, dominus, dicit anima mea. Tertia littera est: et spiritus iustorum perfectorum, id est: ut habeamus societatem cum spiritibus sanctorum, qui sunt iusti et perfecti; sed prima melior est et planior.

Tertio quantum ad familiaritatem filii, dicit et testamenti novi mediatorem Iesum, quasi dicat: accessistis ad Christum, qui est mediator illius novi pacti, in quo nobis promittuntur spiritualia. Non sic autem Moyses. Unde supra: ideo novi testamenti est mediator. I Tim. II, 5: mediator Dei et hominum homo Christus Iesus. Modus autem istius mediationis fuit effusio sanguinis Christi; quia, ut dictum est supra c. IX, 22: sine sanguinis effusione, non fit peccatorum remissio. Et ideo dicit accessistis ad aspersionem sanguinis. Supra X, 22: aspersi corda a conscientia mala. Supra IX, 13: si enim sanguis hircorum et taurorum, et cinis vitulae aspersus inquinatos sanctificat, et cetera. Et loquitur apostolus secundum ritum veteris legis, ubi post dationem veteris legis, populus aspersus est sanguine, qui erat figura sanguinis Christi, quo fideles mundandi erant. Sequitur melius loquentem quam Abel. Effusio enim sanguinis Christi figurata fuit in effusione sanguinis omnium iustorum, qui fuerunt ab origine mundi. Apoc. XIII, 8: agnus qui occisus est ab origine mundi, id est, occidi praevisus. Et ideo effusio sanguinis Abel signum fuit istius effusionis. Sed Christi sanguis melius loquitur, quam sanguis Abel: quia iste clamat vindictam, sed sanguis Christi ibi clamat veniam. Lc. XXIII, 34: pater, ignosce eis. Is. LIII, 12: pro transgressoribus oravit. Matth. XXVI, 28: hic est sanguis novi testamenti, qui pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Vel melius loquentem, id est melius loqui facientem, quia sanguis Abel facit nos loqui Abel esse hominem purum et iustum, sed sanguis Christi facit nos loqui Christum verum Deum iustificantem.

Lectio 5

[25] videte ne recusetis loquentem si enim illi non effugerunt recusantes eum qui super terram loquebatur multo magis nos qui de caelis loquentem nobis avertimur

[26] cuius vox movit terram tunc modo autem repromittit dicens adhuc semel ego movebo non solum terram sed et caelum

[27] quod autem adhuc semel dicit declarat mobilium translationem tamquam factorum ut maneant ea quae sunt inmobilia

[28] itaque regnum inmobile suscipientes habemus gratiam per quam serviamus placentes Deo cum metu et reverentia

[29] etenim Deus noster ignis consumens est

[87978] Super Heb., cap. 12 l. 5 Supra posuit apostolus conditionem utriusque testamenti, hic ex hoc arguit, et circa hoc facit duo. Primo enim arguit; secundo inducit conclusionem principaliter, ibi itaque regnum immobile.

Circa primum duo facit. Primo enim praemittit intentionem suam; secundo arguit ad propositum, ibi si enim illi.

Dicit ergo: ita dictum est, quod sanguis Christi melius loquitur quam sanguis Abel. Videte ergo, ne recusetis vel condemnetis loquentem, id est, quod loquitur implete. Duo autem nobis loquitur sanguis Christi: primo enim loquitur nobis commemorando suum beneficium, quo datur nobis remissio peccatorum. Qui ergo iterum peccat, loquentem contemnit. Item loquitur exhortans ad imitandum. I Pet. II, 21: Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum, ut sequamini vestigia eius. Qui ergo non tollit crucem suam ad ipsum sequendum, recusat loquentem. Ps. XCIV, 8: hodie si vocem eius audieritis, nolite obdurare corda vestra. Matth. XVII, 5: hic est filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui, ipsum audite.

Deinde cum dicit si enim illi, arguit comparando locutionem veteris testamenti ad locutionem novi testamenti. Et hoc quantum ad duo, scilicet quantum ad modum loquendi, et quantum ad efficaciam locutionis. Modus loquendi, quia ipse loquebatur super terram: hic autem est de caelo. Unde dicit si illi, scilicet antiqui patres, recusantes eum, qui loquebatur super terram, scilicet Christum. Is. LII, 6: ego ipse qui loquebar, ecce adsum, scilicet per Angelos vel prophetas. Supra I, 1: multifarie multisque modis olim loquens patribus in prophetis. Vel eum, id est, Angelum, per quem lex data est Moysi. Gal. III, 19: ordinata per Angelos. Supra II, 2: si enim, qui per Angelos dictus est sermo, factus est firmus, et cetera. Act. VII, 38: hic est Moyses, qui fuit in Ecclesia in solitudine, cum Angelo, qui loquebatur ei in monte Sinai, et cetera. Non effugerunt, scilicet ultionem divinae legis. Iob XI, 20: effugium peribit ab eis. Supra c. II, 2: omnis praevaricatio et inobedientia accepit iustam mercedis retributionem. Sequitur conclusio per locum a minori: si illi qui recusaverunt loquentem de terra, non effugerunt, multo magis nos, qui avertimus nobis loquentem de caelo, non debemus recusare, quia scilicet minus possemus effugere. Ille enim, qui nobis loquitur in novo testamento, Christus scilicet, iam est in caelis. Mc. XVI, 19: dominus quidem Iesus, postquam locutus est eis, assumptus est in caelum. Deut. IV, 36: de caelo audire te fecit vocem suam, ut doceret te. Doctrina ergo veteris testamenti est doctrina Christi loquentis de terra propter duo. Primo, quia ibi sub figura terrenorum traduntur caelestia. Item ibi promittebantur terrena. Sed doctrina novi testamenti est Christi loquentis de caelo, quia terrena convertimus in significationem caelestium, per intellectum mysticum. Item in ipso promittuntur caelestia. Matth. V, 12: ecce enim merces vestra copiosa est in caelis. Io. III, 12: si terrena dixi vobis, et non creditis, quomodo si dixero vobis caelestia credetis?

Consequenter comparat ad invicem utrumque testamentum quantum ad efficaciam locutionis. Et de efficacia quidem locutionis veteris testamenti dicit cuius vox movit terram tunc, id est fecit commotionem in terra multipliciter; quia per signa in Aegypto, per divisionem maris, per motum terrae in deserto. Ps. LXVII, 9: terra mota est, etenim caeli distillaverunt, et cetera. In quo significatur, quod tota illa locutio commovebat corda per terrena promissa.

Deinde cum dicit nunc autem repromittit, subiungit quantum ad efficaciam novi testamenti, et probat eam per auctoritatem prophetae, et post exponit eam, ibi quod autem dixit.

Auctoritas illa ponitur Aggaei II, non tamen secundum litteram nostram. Nos enim sic habemus: adhuc unum modicum est, et ego movebo, et cetera. Apostolus autem accipit sic adhuc semel, et ego movebo non solum terram, sed etiam caelum. Et est sensus idem. Et manifestum est, quod ista prolata fuerunt tempore veteris testamenti circa finem eius, scilicet post reditum transmigrationis eius, quo tempore nihil restabat de veteri testamento. Ergo manifestum est, quod illud quod promittebatur, erat implendum in novo testamento, scilicet novum caelum et nova terra. Is. LXV, 17: ecce ego creo novos caelos, et terram novam. Quae quidem creatio ostensa est in spiritu Ioanni. Apoc. XXI, 1: et vidi caelum novum et terram novam. In illa enim innovatione movebuntur caeli. Potest autem caelum dupliciter accipi. Uno modo caelum aereum, et istud igne ultimae flagrationis purgabitur, ut supra dictum est, cap. X. Alio modo caelum sidereum, et istud non purgabitur, sed mutabitur quantum ad novum statum, quia cessabit a motu, et augebitur claritas partium eius; quia lux lunae erit ut lux solis, et lux solis septempliciter, ut dicitur Is. XXX, 26. Dicit ergo nunc autem, id est, per novum testamentum, repromittit dicens: adhuc semel et ego non solum movebo terram, sed etiam caelum.

Consequenter cum dicit quod autem dicit, etc., exponit verba prophetiae, et facit magnam vim in hoc quod dicit adhuc semel. Quod enim dicit adhuc, ostendit quod mobilia sunt. Sed quod dicit semel, ostendit quod a statu mobilitatis et corruptibilitatis mutanda sunt ad statum incorruptionis et immutabilitatis. Si enim post motionem illam remanerent in statu mutationis, non diceret semel, sed iterum et iterum, quod est contra Origenem, qui voluit quod mundus in infinitum renovabitur ac recuperabitur. Dicit ergo quod autem dicit: adhuc semel, declarat translationem mobilium, ad statum scilicet immobilitatis. Et quasi aliquis quaereret, utrum Deus hoc possit facere, subdit tamquam factorum. Omnia enim facta divinae potestati subiiciuntur. Unde sicut ex nihilo fecit ea Deus, ita potest ea pro suae voluntatis arbitrio immutare. Et hoc ut maneant ea quae sunt immobilia, id est, quantum ad essentias suas principales remaneant immobilia, sed quantum ad aliquas accidentales dispositiones immutabuntur. Ps. CI, 28: et sicut opertorium mutabis eos, et mutabuntur, et cetera. Quae supra sunt exposita. Ex his patet, quod ista in veteri testamento, etsi movebantur, non tamen ad statum incorruptionis et immutabilitatis; sed hoc fit tantum in novo, in signum quod promissa veteris testamenti erant mutabilia, non autem novi.

Deinde cum dicit itaque regnum immobile, ponit conclusionem principaliter intentam. Postquam enim multipliciter commendavit gratiam et beneficia per Christum nobis collata et conferenda, principaliter intendit nos inducere ad serviendum ei. Et hoc concludit, quod ex quo nobis in novo testamento promittuntur bona immobilia, debemus Christo, qui repromittit, servire in timore et reverentia. Et haec est conclusio principalis. Unde primo resumit beneficium exhibitum, dicens itaque ex quo, scilicet Deus nobis repromittit caelum et terram immobilia, per quae designantur bona futura immobilia et sempiterna, habemus, id est, reddimus, gratiam, id est, gratiarum actionem. II Cor. IX, 15: gratias ago Deo super inenarrabili dono eius. Et hoc suscipientes, id est, quia suscipimus etsi non in re, tamen in spe promissionis regnum immobile. Ps. CXLIV, 13: regnum tuum, regnum omnium saeculorum. Lc. I, 33: regni eius non erit finis. Vel per gratiam intelligitur donum gratiae, quod in praesenti recipimus tamquam pignus aeternae gloriae. Et ideo dicit itaque suscipientes regnum immobile, id est futurae gloriae, quod nobis promittitur. Lc. XII, 32: nolite timere, pusillus grex, quia complacuit patri vestro dare vobis regnum. Quod enim speramus, habemus, scilicet gratiam, quam tamquam quoddam gloriae inchoativum accipimus. Sicut enim natura non deficit in necessariis, multo minus Deus. Et ideo dat nobis spem illius regni, et per consequens gratiam per quam perveniamus. Rom. V, v. 2: accessum habemus per fidem in gratiam. Ps. LXXXIII, 12: gratiam et gloriam dabit dominus.

Sequitur per quam serviamus placentes Deo cum metu et reverentia, ubi inducit ad obsequium ut a nobis requisitum. Dictat enim ratio naturalis, quod ei a quo multa beneficia recipimus, obligamur ad reverentiam et ad honorem exhibendum; ergo multo fortius Deo, qui nobis maxima donavit, et infinita repromisit, et ideo dicit quod per istam gratiam, scilicet nobis datam et dandam, serviamus Deo placentes, cum metu et reverentia. Non enim sufficit tantum servire Deo, quod potest fieri per actionem exteriorem, nisi etiam placeamus ei per intentionem rectam, et per amorem. Sap. IV, 10: placens Deo factus est dilectus. Ps. CXIV, 9: placebo domino in regione vivorum. Maxime autem servitur Deo per obsequium interius, Ps. l et Lc. I, 74 s.: serviamus illi in sanctitate et iustitia. Deus autem propter creationem dicitur dominus; propter regenerationem vero pater. Domino debetur timor, sed patri amor et reverentia. Mal. I, 6: filius honorat patrem, et servus dominum timebit. Si ergo pater ego sum, ubi est honor meus? Et si dominus ego sum, ubi timor meus? Ergo Deo serviendum est cum metu et reverentia. Ps. II, 11: servite domino in timore, et exultate ei cum tremore. Quod autem ita debeamus servire Deo, probat per auctoritatem sumptam Deut. c. IV, 24: etenim Deus noster ignis consumens est. Hoc autem, quod Deus dicitur ignis, non dicitur hoc, secundum Dionysium, quod sit aliquod corporeum, sed quia intelligibilia designantur per sensibilia, inter quae ignem reperimus habere maiorem nobilitatem, et maiorem claritatem; item maiorem activitatem; item maiorem altitudinem in situ; item est magis purgativus et consumptivus. Ideo Deus praecipue nominatur ignis, propter eius claritatem, quia lucem habitat inaccessibilem, I Tim. VI, 16. Item quia maxime activus. Is. XXVI, 12: omnia opera nostra operatus est in nobis. Item altior est in situ. Ps. CXII, 4: excelsus super omnes gentes dominus, et cetera. Item purgat peccata, et quasi consumit. Unde dicit hic, quod est ignis consumens, scilicet peccata. Mal. III, 2: ipse enim quasi ignis conflans, et sequitur: et purgabit filios levi. Supra I, 3: purgationem peccatorum faciens. Item consumit peccatores puniendo. Supra X, 27: terribilis autem quaedam expectatio iudicii et ignis aemulatio, quae consumptura est adversarios. Et ideo quia ista nobis promissa sunt, Is. X, 17: erit lumen Israel in igne, et sanctus eius in flamma, Ps. XCVI, 3: ignis ante ipsum praecedet, et inflammabit in circuitu inimicos eius et ideo debemus studere ad serviendum et placendum Deo.

CHAPITRE XII : La foi et le refus du péché

Hébreux XII, 1 à 4 : Foi et oeuvres

SOMMAIRE. -L’Apôtre recommande de manifester par les œuvres la foi qu’ils ont dans le coeur.

1. Puis donc que nous sommes environnés d’une si grande nuée de témoins, dégageons-nous de tout ce qui nous appesantit et du péché dont nous sommes environnés, et courons, par la patience, dans cette carrière qui nous est ouverte,

2. Jetant les yeux sur Jésus, l’auteur et le consommateur de la foi, qui dans la vue de la joie éternelle qui lui était proposée, a souffert la croix, en méprisant la honte, et qui est maintenant assis à la droite du trône de Dieu.

3. Pensez donc en vous à celui qui a souffert une si grande contestation de la part des pécheurs qui se sont élevés contre lui, afin que vous ne vous découragiez pas, et que vous ne tombiez pas dans l’abattement.

4. Car vous n’avez pas encore résisté jusqu’au sang, encore contre le péché.

Saint Paul, dans tout ce qui a été dit plus haut, a fait à plusieurs titres l’éloge de la foi qui unit les membres à Jésus-Christ leur chef ; il fait ici une exhortation morale, recommandant de manifester par les oeuvres la foi qu’ils ont dans le cœur, ainsi qu’en avertit saint Jacques au ch. II, 7 de son Epître canonique. Premièrement donc l’Apôtre instruit les Hébreux de la manière de se conduire par rapport au mal ; en second lieu par rapport au bien (XIII, 1) : "Conservez toujours la charité envers vos frères." Or, il y a deux espèces de maux : ceux de la peine et ceux de la faute. Saint Paul enseigne donc d’abord comment il faut se conduire pour supporter les maux qui se rattachent à la peine ; ensuite pour éviter les maux de la faute (verset 12) : Retenez donc vos mains languissantes. Afin d’engager à supporter les maux de la peine, saint Paul apporte I° l’exemple des premiers Pères ; II° celui de Jésus-Christ (verset 12) : Jetant les yeux sur Jésus, l’auteur ; III° l’autorité de l’Ecriture (verset 3) : Et avez-vous oublié cette exhortation.

I° Sur le premier de ces points il dit (verset 1) : Puis donc que nous sommes environnés d’une si grande nuée de témoins, en d’autres termes : il a été dit que les saints ont reçu un témoignage favorable à cause de leur foi, et n’ont pas reçu l’accomplissement des promesses ; cependant, malgré tant d’épreuves, ils n’ont pas faibli dans leur espérance ; nous donc qui sommes environnés d’une si grande nuée de témoins, combien plus, etc... Les saints sont appelés les témoins de Dieu, parce que et par leurs paroles et par leurs actes, Dieu était glorifié en eux ; (Matth., V, 16) : "Que votre lumière luise devant les hommes, afin que voyant vos bonnes oeuvres, ils glorifient votre Père qui est dans le ciel" ; (Isaïe XLIII, 10) : "Vous êtes mes témoins, dit le Seigneur." Or, les saints sont aussi appelés des nuées, premièrement à cause de la sublimité de leur vie ; (Isaïe, LX, 8) : "Qui sont ceux-ci qui sont emportés à travers les airs, semblables à des nuées ?" En second lieu, pour la fécondité de leur doctrine ; (Job, XXVI, 8) : "C’est lui qui lie les eaux dans les nuées, afin qu’elles ne tombent pas toutes à la fois sur la terre" et (Job, XXXVI, 28) : "Il répand les eaux du ciel comme des torrents, qui fondent des nuées." Troisièmement, pour l’utilité des consolations spirituelles ; car, de même que les nuées répandent la fraîcheur, ainsi en est-il de l’exemple des saints ; (Isaïe, XVIII, 4) : "Comme un nuage de rosée pendant la moisson." Nous sommes donc environnés de cette nuée de témoins parce que la vie des saints produit sur nous comme une nécessité de les imiter ; (Jacq.,V, 10) : "Prenez, mes frères, pour exemple de cette patience dans les maux et les afflictions, les prophètes." De même que le Saint Esprit, dit saint Augustin, parle dans les Saintes Ecritures, il parle aussi dans les actions des saints qui sont pour nous et la forme et la règle de la vie. Tel est donc l’exemple des saints, auquel l’Apôtre nous ramène en ce moment. Mais comme l’homme, voulant conformer sa conduite à quelque modèle, en est empêché quelquefois par des obstacles qui surviennent, l’Apôtre commence par écarter ce qui peut empêcher davantage. Or cet obstacle c’est le poids du péché. Car la tribulation est une espèce de combat ; (I Corinth., IX, 25) : "Or tous ceux qui disputent le prix, gardent en toutes choses une exacte tempérance." De même donc que dans une course, ou dans un combat, il faut d’abord se débarrasser de tout ce qui appesantit, il faut en faire autant dans le combat de la tribulation ; (II Tim., IV, 7) : "J’ai bien combattu, j’ai achevé ma course." Celui qui veut, dans la tribulation, courir avec succès vers Dieu, doit d’abord se débarrasser des obstacles. Or, ce sont ces obstacles que l’Apôtre lui-même appelle (verset 1) le poids du péché qui nous environne. Par le poids on peut entendre le péché déjà commis ; on l’appelle un poids, parce qu’il abaisse l’âme vers les choses d’en bas, et l’incline à autre chose qu’à sa fin ; (Ps. XXXVII, 5) : "Mes iniquités se sont appesanties sur moi comme un fardeau insupportable." Le péché qui n’est pas effacé par la pénitence, dit saint Grégoire, entraîne bientôt à un autre péché. Par (verset 1) le péché qui nous environne, on peut entendre l’occasion du péché, ce qui se rencontre dans tout ce qui nous environne, à savoir le monde, la chair, le démon, le prochain ; (verset 1) : Nous dégageant donc de tout ce mal, c’est-à-dire du péché déjà commis, appelé poids, et du péché qui nous environne, c’est-à-dire de l’occasion du péché ; (I Pierre, II, 1) : "Vous étant donc dépouillés de toute sorte de malice et de toute tromperie." On peut encore entendre par « poids » l’ennui qu’amène la tribulation. C’est dans ce sens que fréquemment, chez les prophètes, la tribulation est appelée un fardeau, comme le fardeau de Damas, c’est-à-dire la tribulation ; comme s’il disait : qu’il ne vous soit pas pesant de souffrir pour le Christ. Le péché qui nous environne, c’est la tentation qui vient nous assaillir de la part de l’ennemi qui rôde autour de nous ; (I Pierre, V, 8) : "Votre ennemi le Démon, etc..." Ou bien encore le « poids », c’est l’affection des choses terrestres, et « le péché qui nous environne », l’affection charnelle produite en nous par la chair qui nous environne ; comme si l’Apôtre disait : Déposez toute affection charnelle, soit à l’égard des choses temporelles, soit de ce qui est charnel, si vous voulez courir librement. L’Apôtre joint immédiatement l’exhortation, quand il dit (verset 1) : et courons par la patience dans cette carrière qui nous est ouverte, et non pas seulement proposée, et dans laquelle il nous faut tout supporter patiemment, bien que nous devions nous-mêmes courir volontairement ; (Ps. CXVIII, 32) : "J’ai couru dans la voie de vos commandements." Or, ce combat vous est proposé en même temps que la justice ; (Ecclésiastique IV, 33) : "Combattez jusqu’à la mort pour la justice."

II° Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 2) : Jetant les yeux sur Jésus, etc..., il propose l’exemple de Jésus-Christ. I. Il explique pourquoi la passion de Jésus-Christ doit être pour nous un exemple, et ce que nous avons à y considérer ; II. quel doit être le fruit de cette considération (verset 3) : Pensez donc en vous-mêmes à celui.

I. Si c’est (Ephésiens II, 8) "par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi", Jésus-Christ, lui, est l’auteur de la foi. Si donc vous voulez être sauvés, vous devez fixer vos regards sur ce modèle. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 2) : Jetant les yeux sur Jésus crucifié. Nous avons une figure de ceci dans le serpent d’airain élevé comme un signe, en sorte que ceux qui le regardaient étaient guéris ; (Nomb., XXI, 9) et (Jean, III, 14) : "Comme Moïse dans le désert éleva en haut le serpent, il faut de même que le Fils de l’homme soit élevé en haut, afin que tout homme qui croit en lui ne périsse pas, mais qu’il ait la vie éternelle." – Si donc vous voulez être sauvés, jetez les yeux sur le visage de votre Christ, car c’est lui qui est l’auteur de la foi, de deux manières. D’abord en l’enseignant par la parole (ci-dessus, I, 2) : Il nous a parlé par son propre Fils ; (Jean, I, 18) : "Le Fils unique de Dieu qui est dans le sein du Père l’a fait lui-même connaître." Secondement, en l’imprimant dans le cœur ; (Philipp., I, 29) : "C’est une grâce qu’il vous a faite, non seulement de ce que vous croyez en Jésus-Christ, etc..." De plus, Jésus-Christ est lui-même aussi la confirmation de la foi de deux manières : d’abord en confirmant la foi elle-même par des miracles ; (Jean X, 38) : "Si vous ne voulez pas me croire, croyez à mes oeuvres" ; ensuite en lui donnant sa récompense. La foi étant, en effet, une connaissance imparfaite, la récompense de la foi consiste dans la perfection de la connaissance même ; (Jean, XIV, 21) : "je l’aimerai aussi, et je me découvrirai à lui." C’est ce qui est figuré au ch. IV, 9 du prophète Zacharie, où il est dit : "Les mains de Zorobabel ont fondé cette maison," à savoir l’Eglise, dont le fondement est la foi, "et ses mains l’achevèrent entièrement." Car c’est la main de Jésus-Christ, descendu de la famille de Zorobabel, qui a fondé l’Eglise par la foi, et que perfectionne cette foi, en la couronnant de gloire. "Nous ne voyons maintenant que comme en un miroir, et en des énigmes, mais alors nous le verrons face à face" (I Corinth., XIII, 12). La contemplation, dit saint Augustin (de Trinitate I, 10), est la récompense de la foi qui purifie les coeurs pour recevoir - par la foi - cette récompense même, ainsi qu’il est écrit (Actes, XV, 9) : "Ayant purifié leurs coeurs par la foi." Dans la passion de Jésus-Christ il y a, en effet, trois choses à considérer, d’abord ce qu’il a méprisé ; ensuite ce qu’il a supporté, enfin ce qu’il a mérité. Sur le premier de ces points, l’Apôtre dit (verset 2) que la vue de la joie qui lui était proposée, cette joie fut la joie terrestre avec laquelle la multitude qu’il avait nourrie le chercha pour le faire roi, titre qu’il méprisa en se retirant sur la montagne (Jean, VI, 15). C’est de là qu’il est dit (Ecclésiastique II, 2) : "J’ai condamné le rire comme une folie, et j'ai dit à la joie, pourquoi vous trompez-vous si vainement ?" Ou bien encore s’étant proposé pour récompense la joie de la vie éternelle (verset 2), il a souffert la croix. C’est la seconde chose à considérer, c’est-à-dire ce qu’il a souffert, à savoir la croix ; (Philipp., II, 8) : "Il s’est rabaissé lui-même, se rendant obéissant, et jusqu’à la mort." On reconnaît ici et la cruauté du supplice, car ses pieds et ses mains furent cloués, et l’utilité de sa mort, et la laideur et l’ignominie de sa mort, car c’était le genre de mort le plus infamant ;(Sag., II, 20): "Condamnons-le à la mort la plus infâme". La troisième chose à considérer est ce qu’il a mérité, c’est-à-dire de s'asseoir à la droite de son Père. L’Apôtre dit donc (verset 2) : il est maintenant assis à la droite de Dieu, car l’exaltation de la nature humaine dans Jésus-Christ fut la récompense de la passion ; (ci-dessus, I, 3) : Il est assis au plus haut des cieux à la droite de la Majesté.

II. (verset 3) : Pensez donc en vous-mêmes à celui. L’Apôtre explique ici quel est le fruit de cette considération. Et d’abord il recommande la considération attentive du modèle ; ensuite il montre les avantages de cette considération (verset 3) : et que vous ne tombiez pas dans l'abattement. Enfin il en apporte la raison (verset 1) : [Car vous n’avez pas encore résisté] jusqu’à votre sang.

1° L’Apôtre dit donc : Nous vous avons dit : Jetant donc les yeux, etc... et non seulement jetez les yeux, mais pensez en vous-mêmes avec attention, c’est-à-dire pensez en vous y reportant plus d’une fois ; (Proverbes III, 6) : "Pensez à lui dans toutes vos voies." La raison de cette recommandation est que, dans quelque tribulation que l’on se trouve, la croix est le remède. Là, en effet, se trouve l’obéissance à l’égard de Dieu ; (Philipp., II, 8) : "Il s’est rabaissé lui-même, se rendant obéissant" ; l’affection envers les parents, puisque le Christ s’y montre plein de sollicitude pour sa mère ; la charité envers le prochain, qui le fait prier pour ceux qui transgressent la loi de Dieu ; (Luc, XXIII, 34) : "Père, pardonnez-leur, car ils ne savent ce qu’ils font" ; (Ephés., V, 2) : "Et marchez dans l’amour, comme le Christ lui-même nous a aimés, et s’est livré pour nous." La patience dans l’adversité ; (Ps. XXXVIII, 3) : "Je me suis tu et je me suis humilié, et j’ai gardé le silence pour ne pas dire même de bonnes choses ; et ma douleur s’est renouvelée" ; (Isaïe LIII, 7) : "Il sera mené à la mort, comme une brebis qu’on va égorger ; il demeurera dans le silence, sans ouvrir la bouche, comme un agneau muet devant celui qui le tond" ; enfin la persévérance finale, au milieu de toutes les épreuves, car ces sentiments Jésus-Christ les a conservés jusqu’à la mort ; (Luc, XXIII, 46) : "Père, je remets mon âme entre vos mains." Ainsi donc on trouve à la croix l’exemple de toutes les vertus. La croix, dit saint Augustin, ne fut pas seulement le lit de ses souffrances, elle fut aussi la chaire de son enseignement. Pensez donc en vous-mêmes, à celui qui a souffert. Que faut-il penser ? Trois choses, à savoir la nature de ses souffrances : Il a souffert la contradiction, c’est-à-dire l’affliction pour les paroles qu’il entendait, car ils disaient : "Vah ! toi qui détruis le temple de Dieu" ; (Ps. XVII, 44) : "Vous me délivrerez de ce peuple rebelle" ; (Rom., X, 21) : "J’ai tendu mes bras durant tout le jour à ce peuple incrédule et rebelle à mes paroles" ; (Luc, II, 34) : "Il sera en butte à la contradiction." Et une contradiction si grande, c’est-à-dire si pesante et si ignominieuse ; (Lament., I, 12) : "O vous tous qui passez par le chemin, considérez et voyez s’il est douleur semblable à la mienne." En second lieu, considérez quels sont ceux qui l’ont fait souffrir. Ce sont (verset 3) les pécheurs, pour lesquels il souffrait ; (I Pierre, III, 18) : "Le Christ est mort une fois pour nos péchés, le juste pour les injustes." Troisièmement, la personne de celui qui souffre, car avant sa passion même, depuis le commencement du monde, il a souffert dans ses membres, maintenant il souffre dans sa propre personne ; Paul dit donc (verset 3) : contre lui-même ; (Isaïe XLVI, 4) : "Je vous ai créés, et je vous porterai" ; (Ps. XLVIII, 5) : "J’ai payé ce que je n’ai pas pris" ; (I Pierre, II, 24) : "C’est lui qui a porté nos péchés en son corps sur la croix."

2° Saint Paul fait voir ensuite l’utilité de cette considération quand il dit (verset 3) : afin que vous ne vous découragiez pas. En effet, la méditation de la passion de Jésus-Christ fait que nous ne nous laissons pas abattre. Si l’on rappelle à sa mémoire la passion de Jésus-Christ, dit saint Grégoire, rien ne peut être si dur qu’on ne le supporte avec égalité d’âme. Saint Paul dit donc : C’est pourquoi, ne vous laissez pas abattre, ni défaillir votre coeur, de la vérité de la foi ; (Isaïe, XL, 31) : "Ils courront sans se fatiguer, et ils marcheront sans qu’ils se lassent" ; (II Thess., III, 13) : "Ne vous lassez pas de faire le bien."

3° Saint Paul en apporte ensuite la raison, en disant (verset 4) : Car vous n’avez pas encore résisté jusqu’à répandre votre sang, en d’autres termes : Vous ne devez pas vous décourager dans vos tribulations, par rapport à votre salut, car vous n’avez pas supporté encore tout ce qu’a souffert Jésus-Christ, puisqu’il a répandu, lui, son sang pour nous ; (Matth., XXVI, 28) : "Ceci est mon sang, le sang de l’alliance nouvelle, qui sera répandu pour beaucoup." Vous avez supporté la perte de vos biens ; mais c’est un acte autrement généreux de donner sa vie, que les biens matériels, encore que quelquefois, en raison du principe de l’oeuvre même, à savoir en raison de la charité, l’oeuvre puisse être moins parfaite, ainsi qu’il a été expliqué. C’est ce qui fait dire à saint Paul : Vous n’avez pas encore résisté (verset 1) en combattant contre le péché, jusqu’au sang, c’est-à-dire jusqu’à répandre votre sang pour Jésus-Christ.

Hébreux XII, 5 à 11 : La raison de la souffrance

SOMMAIRE : L’Apôtre exhorte, par le témoignage et l’autorité de l’Ecriture, à supporter les maux avec patience, parce que si Dieu châtie, c’est une marque de son amour.

5. Et avez-vous oublié cette exhortation, qui s’adresse à vous comme aux enfants de Dieu : Mon fils, ne négligez pas le châtiment par lequel le Seigneur vous corrige, et ne vous laissez pas abattre lorsqu’il vous reprend.

6. Car le Seigneur châtie celui qu’il aime, et il frappe de verges tous ceux qu’il reçoit au nombre de ses enfants.

7. Ne vous lassez donc pas de souffrir. Dieu vous traite en cela en ses enfants. Car qui est l’enfant qui ne soit pas châtié par son père ?

8. Et si vous n’êtes pas châtiés, tous les autres l’ayant été, vous êtes donc des bâtards et non pas de enfants légitimes ?

9. Et de plus, si nous avons eu du respect pour les pères de notre corps, lorsqu’ils nous ont châtiés, combien plus devons-nous être soumis à celui qui est le Père des esprits, afin de jouir de la vie !

10. Car, quant à nos pères, ils nous châtiaient comme il leur plaisait, par rapport à une vie qui dure peu ; mais Dieu nous châtie autant qu’il est utile, pour nous rendre capables de participer à sa sainteté.

11. Or, tout châtiment, lorsqu’on le reçoit, semble être un sujet de tristesse et non de joie mais ensuite il fait recueillir en paix les fruits de la justice, à ceux qui auront été ainsi exercés.

Saint Paul, dans ce qui précède, a engagé par l’exemple des premiers Pères et celui de Jésus-Christ à supporter avec patience les maux ; il fait ici la même recommandation par l’autorité de l’Ecriture. I. Il cite cette autorité ; II. il en détermine le sens (verset 7) : Ne vous lassez donc pas de souffrir ; III. de ses prémisses il argumente pour sa proposition (verset 8) : Et si vous n’êtes pas châtiés.

I° L’Apôtre cite donc cette autorité, qui est prise du chap. III, 11 des Proverbes, mais dans d’autres termes que ceux que nous lisons dans notre Vulgate, car voici ces derniers (verset 11) : "Mon fils, ne rejetez pas la correction du Seigneur, et ne vous abattez pas lorsqu’il vous châtie ; car le Seigneur châtie celui qu’il aime et il trouve en lui son plaisir, comme un père dans son fils." L’Apôtre citant ce passage, pour en tirer un motif de consolation, se sert d’autres expressions. Il dit donc (verset 5) : Et avez-vous oublié ces paroles consolantes ?, comme s’il disait : Ce serait étonnant que vous les ayez oubliées ; (Ps. XCIII, 19) : "Vos consolations ont rempli de joie mon âme à proportion du grand nombre de douleurs qui ont pénétré mon coeur" ; et encore (Ps. CXVIII, 93) : "Je n’oublierai jamais la justice de vos ordonnances." L’Apôtre dit des paroles consolatrices, c’est-à-dire de Dieu qui console, manière de parler emphatique ; (II Cor., I, 3) : "Béni soit le Dieu et le Père de Notre Seigneur Jésus-Christ, le Père des miséricordes et le Dieu de toute consolation, qui nous console dans tous nos maux." Saint Paul ajoute (verset 5) : ces paroles qui s’adressent, c’est-à-dire de celui qui s’adresse à vous, comme étant enfants de Dieu. Si donc Dieu punit, il ne hait pas, et les châtiments qu’il inflige sont dirigés pour notre bien, puisqu’il nous parle comme des enfants.

I. L’Apôtre cite ensuite les paroles de la sainte Ecriture, en disant : Mon fils, etc... et aussitôt il apporte la raison de ce qu’il a dit (verset 6) : car le Seigneur châtie celui qu’il aime, etc...

1° Or, dans ce passage, deux choses sont interdites. D’abord la haine de la discipline et l’impatience à la supporter. De cette haine l’Apôtre dit (verset 5) : Mon fils, ne négligez pas, comme nous le voyons de quelques-uns qui haïssent la correction, et dont il est dit : (Proverbes IX, 8) : "Ne reprenez pas le moqueur de peur qu’il ne vous haïsse" ; (Amos V, 10) : "Ils ont haï celui qui les reprenait dans les assemblées publiques, et ils ont en abomination celui qui parlait dans la droiture et dans la vérité."

2° L’Apôtre dit donc (verset 5) : Ne négligez pas le châtiment dont le Seigneur vous corrige, en d’autres termes : Quand Dieu vous frappe afin de vous corriger, ne le négligez pas, c’est-à-dire : prenez garde de recevoir la correction avec négligence, en vous laissant aller à vos répugnances ; (Sagesse III, 11) : "Celui qui rejette la sagesse et l’instruction est malheureux." Sur l’impatience à supporter l’épreuve, saint Paul ajoute (verset 5) : Et ne vous laissez pas abattre lorsqu’il vous reprend ; il en est qui n’ont pas de haine, il est vrai, pour la rude correction, mais qui la supportent avec impatience. C’est pourquoi saint Paul dit (verset 5) : Et ne vous laissez pas, etc... Car pour l’homme spirituel c’est se laisser abattre que de manquer de courage ; (ci-dessus, XII, 3) : Que vous ne vous découragiez pas, et que vous ne tombiez pas dans l’abattement (Eccli., VI, 26) : "Ne vous ennuyez pas de ces liens."

II. Quand saint Paul dit ensuite (verset 6) : Car le Seigneur châtie celui qu’il aime, il assigne la cause de ce qui vient d’être dit. L’expression « châtier », comme l’a remarqué le Philosophe, s’emploie communément pour les enfants, et pour ce qui est de la concupiscence. Nous appelons chaste celui dont la concupiscence est châtiée. De même on dit : « un enfant bien châtié » de celui qui est bien soumis à la règle, car ce qui de soi a de la pente vers le mal a besoin d’un frein qui le maintienne. Or, telle est la concupiscence, tels sont aussi les enfants qui, d’eux-mêmes, se laissent aller à l’impétuosité de leurs penchants, et par conséquent ont besoin de correction. Celui donc qui les corrige agit ainsi pour qu’ils ne se tournent pas vers le mal. Et parce que nos sens et nos pensées sont ainsi portées au mal, comme il est dit dans la Genèse (VIII, 21), le Seigneur nous châtie afin de nous en retirer ; (Ps. CXVIII, 18) : "Le Seigneur m’a châtié pour me corriger mais il ne m’a pas livré à la mort" ; (Jér., XXXI, 18) : "Vous m’avez châtié et j’ai été instruit par mes maux, comme un jeune taureau indompté" ; quand donc Dieu corrige, il envoie des châtiments, non seulement pour condamner, mais pour sauver. Voilà pourquoi l’Apôtre dit que le Seigneur (verset 6) frappe de verges tous ceux qu’il reçoit au nombre de ses enfants. Ceux qu’il ne frappe pas de verges ne sont donc pas de ce nombre ; (Ps. LXXII, 5) : "Ils ne participent pas aux travaux des hommes et ils n’éprouvent pas les fléaux auxquels les hommes sont exposés", c’est donc comme un signe de la réprobation éternelle ; (Ezechiel XVI, 42) : "Mon zèle se retirera de vous." Il n'est pas étonnant que Dieu châtie tous ses enfants qu’il reçoit par adoption, puisqu’il n’a pas épargné son propre Fils ; (Luc XXIV, 26) : "II fallait que le Christ souffrît."

II° Quand saint Paul ajoute (verset 7) : Ne vous lassez donc pas de souffrir, il détermine le sens de l’autorité qu’il a citée précédemment. Et d'abord comment il faut entendre sa recommandation ; ensuite il explique le sens de la raison qu’il a donnée (verset 7) : Dieu vous traite comme ses enfants ; enfin il établit la convenance de cette raison (verset 7) : Car qui est l’enfant.

I. La recommandation de l'Apôtre était de ne pas négliger le châtiment dont le Seigneur les corrigeait et de ne pas non plus se laisser abattre. Il comprend ces deux points dans ces mots qu’il ajoute. Car ne pas négliger [l'avertissement renfermé dans le châtiment] et ne pas se laisser abattre quand le châtiment arrive, ce n’est rien autre chose que « ne pas se lasser de souffrir ». Ce qui fait dire à Job (VI, 10) : "que dans ces douleurs extrêmes dont il m’accablera sans m’épargner, il me jette au moins cette consolation, etc..." ; (Psaume II, 12) : "Embrassez étroitement la discipline, etc..." Saint Paul avait dit déjà pourquoi nous ne devons pas négliger le châtiment, c’est parce que le Seigneur châtie celui qu’il aime, etc... Il dit donc ici (verset 7) : Dieu vous traite comme ses enfants, en d’autres termes : persévérez, car Dieu vous traite comme ses enfants ; (Jérémie X, 19) : "Vous m’appellerez encore votre Père, vous ne cesserez jamais de me suivre." Saint Paul montre ensuite que cette raison est convenable, quand il dit (verset 7) : Car qui est l’enfant qui ne soit pas châtié par son père ? C’est, en effet, au père qu’il appartient de corriger son enfant ; (Proverbes XIII, 24) : "Celui qui épargne la verge, hait son fils ; mais celui qui aime son fils s’applique à le corriger" ; (Ecclésiastique XXX, 8) : "Tout cheval indompté devient intraitable, de même l’enfant abandonné à sa volonté devient insolent." C’est pourquoi la correction est nécessaire. C’est ainsi qu’il fut donné à Paul lui-même un aiguillon dans sa chair, de peur qu’il ne tombât par orgueil (II Cor., XII, 7).

III° En ajoutant (verset 8) : Et si vous n’êtes pas châtiés, etc..., l’Apôtre argumente à partir des prémisses qu’il a posées. D’abord en faisant ressortir une contradiction ; ensuite par un exemple qu’il cite (verset 9) : Et de plus si nous avions eu du respect pour les pères, etc... ; enfin des avantages qui en résultent (verset 11) : Or, tout châtiment, lorsqu’on le reçoit, etc...

I. Sur la première partie, saint Paul fait ce raisonnement : Tous les saints qui ont été agréables à Dieu, ont passé par de nombreuses tribulations, et c’est par elles qu’ils sont devenus les enfants de Dieu ; donc, quiconque ne persévère pas dans la discipline n’est pas l’enfant de Dieu : c’est un bâtard, c’est-à-dire un fils de l’adultère. L’Apôtre n’exprime que la conclusion de ce raisonnement, quand il dit (verset 8) : Et si vous n’êtes pas châtiés, vous êtes donc des bâtards, et non des enfants légitimes, car tous les autres, c’est-à-dire tous les saints sont passés par l’épreuve ; (II Tim., III, 12) : "Tous ceux qui veulent vivre pieusement en Jésus-Christ, souffriront la persécution" ; (Judith., VIII, 23) : "Tous ceux qui ont plu à Dieu, ont passé par plusieurs afflictions et sont toujours demeurés fidèles." Il n’est pas pour cela nécessaire que les saints aient toujours des tribulations extérieures, puisqu’ils sont intérieurement affligés de la mauvaise vie des pécheurs ; (II Pierre, II, 8) : "Demeurant avec ceux dont les actions détestables offensaient ses yeux et ses oreilles, Loth…" On appelle fils, à proprement parler, celui qui naît d’un père légitime. Notre Mère est l’Eglise dont l’Epoux est Dieu lui-même ; (Osée, II, 20) : "Je te fiancerai à moi pour toujours." L’adultère, c’est le démon, c’est le monde. Ceux qui sont nés de l’esprit du démon ou de l’esprit du monde sont des enfants d’adultères ; (Isaïe, LXII, 3) : "Venez ici, enfants d’une devineresse, race d’un adultère et d’une prostituée." Nous voyons donc qu’il n’y a de fils, dans le véritable sens, que ceux qui sont nés d’un père légitime.

II. Quand l’Apôtre dit à la suite (verset 9) : Et de plus si nous avons eu du respect pour les pères, etc..., il apporte une seconds raison, prise de ce que nous avons éprouvé déjà, c’est-à-dire de la correction paternelle. Or, cette raison se déduit d’une double différence, qui existe entre Dieu notre Père et un père selon la chair.

1° Voici la première de ces différences : c’est que l’homme engendre l’homme pour le corps seulement et non pas l’âme, qui existe par la puissance créatrice et ne se transmet pas ; (II Macchab., VII, 22) : "Ce n’est pas moi qui vous ai donné l’âme, l’esprit et la vie." C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 9) : Et de plus puisque les pères de notre corps nous ont châtié ; (Ecclésiastique VII, 25) : "Avez-vous des enfants ? Instruisez-les bien" ; (verset 9) : nous avons eu du respect pour eux ; (Exode, XX, 12) : "Honorez votre père et votre mère, etc..." Dieu est notre Père d’une manière bien autrement excellente quant à l’âme, qu’il crée immédiatement ; (Ecclésiastique XVII, 7) : "Que l’esprit retourne à Dieu qui l’avait donné." De plus Dieu justifie l’âme en nous adoptant pour fils ; (Rom., VIII, 16) : "L’esprit rend lui-même témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu." L’Apôtre dit donc (verset 9) : combien plus devons-nous être soumis à celui qui est le Père de nos esprits, c’est-à-dire de nos âmes, qui sont appelées esprits parce qu’elles ne sont pas formées de la matière, (verset 9) afin que nous vivions, car la fin de l’obéissance est la vie éternelle ; (Jean, VIII, 52) : "Celui qui garde ma parole ne mourra jamais" ; (ci-dessus, V, 9) : Il est devenu l’auteur du salut éternel pour tous ceux qui lui obéissent."

2° La seconde différence est celle de la correction humaine et de la correction divine ; différence qui consiste en deux points. D’abord quant à la fin : la fin de la première est quelque chose de transitoire, car elle nous porte à nous bien conduire pendant cette vie qui ne comprend que peu de jours. Ensuite quant à la raison, car l’homme corrige son frère d’après sa volonté propre qui peut s’égarer et se tromper, et toutefois nous nous soumettons à elle. Il n’en est pas ainsi de la correction divine, car elle nous corrige afin de nous être utile pour toujours, c’est-à-dire afin que nous recevions la sanctification qui n’est autre que Dieu lui-même ; (Isaïe VIII, 13 ss) : "Rendez gloire à la sainteté du Dieu des armées. Qu’il soit lui-même votre crainte et votre terreur, et il deviendra votre sanctification." C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 10) : Car quant à nos pères, c’était par rapport à une vie qui dure peu. Voilà la première différence ; et (verset 10) : comme il leur plaisait, ils nous châtiaient," voilà la seconde. Mais (verset 10) : Dieu nous a châtiés autant qu’il nous est utile ; (Isaïe XLVIII, 17) : "Je suis le Seigneur votre Dieu qui vous enseigne ce qui vous est utile." Et cela (verset 10) en recevant la sanctification, c’est-à-dire pour la sainteté que nous devons recevoir de lui ; et par conséquent nous devons encore davantage recevoir la correction qu’il nous inflige.

III. Nous lisons à la suite (verset 11) : Or, tout châtiment, etc... C’est la troisième raison déduite de l’utilité de la correction. Les peines ayant, en effet, une valeur de médecine, il faut, semble-t-il, estimer la correction et le médicament de la même façon. De même donc qu’une potion médicinale, alors qu’on la prend, est amère et dégoûtante, douce cependant et désirable quand on en envisage la fin ; la correction, lourde d’abord à supporter, apporte ensuite un grand bien. Remarquons que le mot latin « disciplina », « correction », vient de « discere », [« apprendre », « être disciple »]. Or, c’est avec la discipline qu’on dresse les enfants qui apprennent. Voilà pourquoi ce mot de discipline est pris quelquefois pour science, comme au commencement du Ier liv. des Principes : "Toute doctrine et toute discipline, etc..."qui en grec se dit ™pisthmwn. Quelquefois encore, pour « correction », qui se dit en grec paidia. Le latin n’a pas cette variété d’expression. L’Apôtre dit donc (verset 11) que toute discipline, c’est-à-dire l’acquisition de la science par les punitions et les corrections, semble être un sujet de tristesse et non de joie, parce qu’elle cause extérieurement de la tristesse, en raison de ce qu’il faut souffrir ; mais intérieurement elle produit de la douceur, par l’intention qu’on a d’obtenir la fin. Aussi l’Apôtre dit (verset 11) : semble être, et non pas : « elle est » ; (II Corinth., VI, 10) : "comme tristes et demeurant toujours dans la joie" ; (Jean, XVI, 21) : "Une femme, lorsqu’elle enfante, est dans la douleur, etc..., etc...." ; (II Corinth., IV, 17) : "Le moment si court et si léger des afflictions que nous souffrons en cette vie, produit en nous le poids éternel d’une souveraine et incomparable gloire." Voilà pourquoi saint Paul dit ici (verset 11) : mais ensuite elle fait recueillir les fruits. Le fruit suppose la douceur. Ainsi jouir, c’est trouver de la douceur dans la fin qu’on a atteint. Aussi [fait-elle recueillir ce fruit] dans une profonde paix. Les fruits que l’on recueille ici-bas viennent avec le trouble des obstacles extérieurs et des tentations intérieures ; ils ne nous sont donc pas donnés dans une très profonde paix, comme nous les posséderons alors. Dans la gloire, rien à l’intérieur qui aiguillonne la conscience, ni qui porte à la faute ; rien à l’extérieur qui puisse désormais contrister. Car alors, comme dit saint Augustin, vous trouvez tout ce que vous voulez. Il y a donc un fruit recueilli dans la paix, par la tranquillité de la conscience ; dans une paix plus profonde, quand la première robe d’innocence nous est rendue, mais dans la paix la plus profonde, quand nous recevons la seconde ; (Isaïe XXXII, 18) : "Mon peuple se reposera dans la beauté de la paix, dans des tabernacles de confiance, dans un repos plein d’abondance" ; (Proverbes III, 14) : "Le fruit qu’on en retire [de la sagesse] est plus excellent que l’or le plus fin et le plus pur." Elle produira donc (verset 11) les fruits de la justice, c’est-à-dire les fruits que mérite la justice ; (Proverbes XI, 18) : "La récompense est assurée à celui qui sème la justice" ; (Proverbes XI, 30) : "Le fruit du juste est un arbre de vie." Ou bien encore de justice, c’est-à-dire pour acquérir la justice ; (Osée, X, 12) : "Semez pour vous dans la justice, et moissonnez dans la miséricorde" ; (Ps, CXXV, 7) : "En s’en allant, ils marchaient en pleurant, etc..." Mais les fruits ne sont donnés qu’à (verset 11) ceux qui auront été exercés ainsi, c’est-à-dire par l’épreuve ; (ci-dessus, V, 14) : La nourriture solide est pour les parfaits, pour ceux dont l’esprit par l’habitude et un long travail s’est accoutumé à discerner.

Hébreux XII, 12 à 17 : Le péché d'omission

SOMMAIRE : L’Apôtre exhorte les Hébreux à se garder du péché d’omission ; il recommande à ceux qui n’ont pas péché, de continuer à s’en préserver.

12. Relevez vos mains languissantes et fortifiez vos genoux affaiblis.

13. Conduisez vos pas par des voies droites, afin que s’il y a quelqu’un qui soit chancelant, il ne s’égare pas du chemin, mais plutôt qu’il se redresse.

14. Tâchez d’avoir la paix avec tout le monde, et de vivre dans la sainteté, sans laquelle nul ne verra Dieu,

15. En prenant garde que quelqu’un ne manque à la grâce de Dieu ; que quelque racine amère ne poussant en haut ses rejetons, n’empêche la bonne semence, et ne souille l’âme de plusieurs ;

16. Qu’il ne se trouve quelque fornication, ou quelque profane, comme Esaü qui vendit son droit d’aînesse pour un peu de nourriture.

17. Car vous savez qu’ayant depuis désiré d’avoir, comme premier héritier, la bénédiction de son père, il fut rejeté, et ne put lui faire changer de résolution, quoiqu’il l’en eût conjuré avec larmes.

Saint Paul, après avoir recommandé, dans ce que nous avons vu, de suivre les règles, qu’il donnait pour supporter les maux de peine, instruit ici de la manière dont il faut se conduire, pour éviter les maux de faute. Premièrement donc, il fait ses recommandations ; secondement, il en assigne les raisons (verset 18) : Car vous ne vous êtes pas approchés. Sur le premier de ces points, il avertit : I° celui qui pèche ; II° celui qui ne pèche pas encore (verset 14) : Tâchez d’avoir la paix.

I° II y a deux sortes de péchés : l’un d’omission, l’autre de transgression. Saint Paul engage : I. à se garder du péché d’omission ; II. à ne pas commettre le péché de transgression (verset 13) : Conduisez vos pas par des voies droites.

I. Le péché d’omission est aussi de deux espèces : l’un consiste à omettre de faire le bien ; l’autre à ne pas supporter les maux et les adversités.

1° Quant à la première espèce, l’Apôtre dit (verset 12) : C’est pourquoi, c’est-à-dire puisque la correction fait recueillir des fruits pleins de paix, afin que vous puissiez obtenir vous-mêmes les fruits (verset 12) : élevez vos mains languissantes. La main étant en effet l’organe des organes, on dit qu’elle languit quand elle cesse d’opérer les bonnes oeuvres. Il faut donc la relever par une droite intention, afin d’accomplir ce qui plaît à Dieu ; (Lamentations III, 41) : "Elevons au ciel nos coeurs avec nos mains vers le Seigneur" ; (Ps. CXL, 2) : "Que l’élévation de nos mains soit, etc..." La main qui languit amène la pauvreté et la servitude ; (Proverbes X, 4) : "La main relâchée produit l’indigence ; la main des forts procure la richesse ; (Proverbes XII, 24) : "La main des forts dominera, mais la main relâchée sera assujettie à payer le tribut." C’est en signe de ceci que, dans l’Exode (XVII, 11), quand Moïse élevait les mains, Israël était victorieux ; quand il les laissait retomber, Amalec était le plus fort.

2° Quant à la seconde espèce d’omission, l’Apôtre dit (verset 12) : Fortifiez vos genoux affaiblis. C’est sur les genoux que porte tout le poids du corps. Ceux-là donc ont les genoux affaiblis, qui manquent du courage nécessaire pour supporter résolument les adversités. C’est cette faiblesse qu’il faut rejeter loin de soi ; (Job, IV, 3) : "Vous avez rendu la force aux mains lasses et affaiblies. Vos paroles ont affermi ceux qui étaient ébranlés, et vous avez fortifié les genoux tremblants" ; (Isaïe XXXV, 3) : "Fortifiez les mains languissantes et soutenez les genoux tremblants." Relevez donc les mains et soutenez les genoux qui languissent, afin de ne pas vous engourdir par l’oisiveté et de ne pas hésiter par faiblesse.

II. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 13) : Conduisez-vous par des voies droites, il condamne le péché de transgression. Ce péché est un manque de droiture et de fermeté. On appelle droit ce dont le milieu ne dépasse en aucune manière les extrémités, c’est-à-dire dont l’oeuvre ne s’écarte ni de l’intention ni de la fin légitimes. Or, on peut s’écarter de cette ligne, dans la volonté, dans l’oeuvre et dans l’intelligence.

1° De l’affection déréglée résulte la déviation dans l’intelligence et la dépravation dans la volonté. L’Apôtre attaquant donc d’abord le premier de ces dérèglements, qui est comme la racine des autres, dit (verset 13) : Conduisez vos pas par des voies droites, c’est-à-dire rendez vos affections droites. Car ainsi que les pieds portent le corps, l'âme est conduite par les affections. Les voies droites sont donc les affections bien réglées ; (Ezéch., I, 7) : "Leurs pieds étaient droits." Rectifiez donc les affections qui portent spirituellement le corps tout entier ; (Isaïe XL, 3) : "Rendez droits, dans la solitude, les sentiers de votre Dieu." Voilà ce à quoi vous devez vous appliquer, autant qu’il est en vous. Mais opérer cette rectification n’appartient qu'à Dieu seul ; (Ps. XVI, 5) : "Affermissez mes pas dans vos sentiers."

2° Du second dérèglement, saint Paul dit (verset 13) : afin que s’il y a quelqu’un qui est chancelant, par rapport à l'action extérieure. Car de même qu’on dit d’une jambe qu’elle est boiteuse, quand elle ne suit pas la règle de la puissance qui dirige les pas, ainsi l’oeuvre est elle-même boîteuse, quand soit à droite, c’est-à-dire dans la prospérité, soit à gauche, c'est-à-dire dans l’adversité, elle ne suit pas la loi divine ; (Isaïe XXX, 21) : "C’est ici la voie ; marchez dans ce chemin, sans vous détourner ni à droite, ni à gauche." Ou bien encore, celui-là boîte, qui vent garder les observances légales en même temps que l’Evangile.

3° De la déviation de l’intelligence, l’Apôtre dit (verset 13) : il s’écarte du chemin. Car l’oeuvre mauvaise est suivie de l’erreur de l’intelligence ; (Proverbes XIV, 22) : "Ceux qui se donnent au mal se trompent" ; (Sag., II, 21) : "Les impies ont eu ces pensées, et ils se sont égarés, parce que leur propre main les a aveuglés." Celui qui veut éviter ces deux égarements doit donc avoir et les pieds et les affections dans la rectitude. Voilà pourquoi saint Paul dit (verset 13) : mais plutôt qu’il se redresse. Car ainsi que la santé du corps consiste dans l’équilibre des humeurs, la santé spirituelle se trouve dans la droiture des affections ; (Jér., XVII, 14) : "Seigneur, guérissez-moi, et alors je serai guéri."

II° Quand l’Apôtre ajoute (verset 14) : Tâchez d’avoir la paix avec tout le monde, il recommande à celui qui ne pèche pas encore d’éviter le péché. I. Il indique quelques remèdes qui peuvent servir à éviter tous les péchés ; II. Il engage spécialement à les éviter (verset 15) : de peur que quelque racine.

I. Sur le premier de ces points, il faut se souvenir que les actions humaines ont des fins diverses. Quelques-unes se rapportent au prochain, comme la justice qui règle les rapports des hommes entre eux. La fin de ces actions est la paix. C’est ce qui fait dire à Isaïe (XXXII, 17) : "La paix sera l’ouvrage de la justice." D’autres se rapportent à celui même qui fait les actions, qui jeûne par exemple : la fin de celles-ci, c’est la pureté. Nous ne jeûnons donc que pour acquérir la netteté et la pureté.

1° Par rapport à la première catégorie de ces oeuvres, l’Apôtre dit (verset 14) : Tâchez d’avoir la paix, c’est-à-dire non seulement ayez cette paix, mais cherchez les moyens de l’obtenir avec les autres ; (Rom., XII, 18) : "Vivez en paix, si cela se peut, et autant qu’il est en vous avec toutes sortes de personnes" ; (Ps. XXXII, 15) : "Recherchez la paix, et poursuivez-la."

2° Par rapport à la seconde, l’Apôtre dit (verset 14) : et la sainteté ; (II Corinth., VII, 1) : "Purifions-nous de tout ce qui souille le corps et l’esprit." Or, que ces remèdes soient nécessaires, l’Apôtre le fait voir par deux dangers que nous courons, dès que nous nous écartons de ces règles, à savoir la perte de la gloire dans la vie future et la perte de la grâce dans la vie présente.

1. De la première l’Apôtre dit (verset 14) que sans la paix et la sainteté nul ne verra Dieu, et c’est en cela que consiste la béatitude ; (Jean, XVII, 3) : "La vie éternelle consiste à, etc...", comme s’il disait : Sans la paix par rapport au prochain, et sans la sainteté et la pureté par rapport à soi-même, personne ne peut jouir de la béatitude ; (Matth., V, 9) : "Bienheureux ceux qui sont pacifiques, parce qu’ils seront appelés enfants de Dieu." Or, ce n'est qu’aux enfants seuls qu’est dû l’héritage de la vision divine ; de même (Apoc., XXI, 27) : "Il n’y entrera rien de souillé" ; (Ps. XIV, 1) : "Seigneur, qui entrera dans votre tabernacle ?, etc..." ; de même (Ps. XXIII, 3) : "Qui est-ce qui montera sur la montagne du Seigneur ?, etc..."

2. De la seconde de ces pertes, à savoir, celle de la grâce dans le tempe présent, saint Paul dit (verset 15) : Prenez garde que quelqu’un de vous ne manque à la grâce de Dieu. Car on perd cette grâce par la discorde et par la souillure du péché ; (I Corinth., XIV, 33) : "Dieu n’est pas un Dieu de trouble, mais de paix" ; (Ps. LXXV, 3) : "Il a choisi pour sa demeure Jérusalem qui est la cité de paix" ; (Hab., I, 13) : "Vos yeux sont purs, Seigneur, pour ne pas souffrir ce mal, et vous ne pouvez regarder l’iniquité" ; (Sagesse, I, 5) : "L’Esprit Saint, qui est le maître de la science, fuit le déguisement, l’iniquité survenant le bannit de l’âme." L’Apôtre parle ici dans le sens figuré ; car bien que personne ne puisse avoir la grâce à cause de ses mérites propres, puisque la grâce cesserait alors d’être grâce, il faut toutefois que l’homme fasse de son côté ce qui lui est possible ; alors Dieu, d’une volonté très libérale, la donne à celui qui se prépare ; (Apoc., III, 20) : "Me voici à la porte et je frappe : si quelqu’un m’ouvre la porte, j’entrerai chez lui" (I Tim., II, 4) : "Il veut que tous les hommes soient sauvés." La grâce de Dieu ne manque donc à qui que ce soit et, autant qu’il est en elle, elle se communique à tous, comme le soleil ne manque pas non plus aux yeux de l’aveugle. L’Apôtre dit donc (verset 13) : "Prenez garde que quelqu’un d’entre vous, ne manque à la grâce de Dieu."

On objecte que si la grâce n’est pas donnée en fonction des oeuvres, mais seulement quand on n’y met pas d’obstacle, il dépendrait du libre arbitre seul de l’obtenir et non pas du choix de Dieu, ce qui est une erreur pélagienne. Il faut répondre qu’en cela même qu’on ne met pas obstacle à la grâce, cela vient de la grâce. Si donc l’on met obstacle à cette grâce, et qu’ensuite le coeur se détermine à écarter cet obstacle, c’est l’effet du don de Dieu qui appelle par sa miséricorde ; (Galal, I, 5) : "Lorsqu’il a plu à Dieu qui m’a choisi particulièrement dès le sein de ma mère, et qui m’a appelé par sa grâce, etc..." Ce n’est pas ici la grâce qui rend agréable aux yeux de Dieu. Ainsi pour ceux qui écartent cet obstacle, c’est l’effet de la miséricorde divine ; pour ceux qui ne l’écartent pas, c’est l’effet de sa justice. L’Apôtre dit non pas : « prenez garde de manquer vous-mêmes », mais prenez garde que quelqu’un ne manque, c’est-à-dire que nul ne manque, parce que chacun doit être plein de sollicitude pour son frère ; (Ecclésiastique XVII, 12) : "Il a ordonné à chacun d’eux d’avoir soin de son prochain."

II. Quand saint Paul ajoute (verset 15) : de peur que quelque racine, il en vient spécialement à la recommandation d’éviter les péchés contraires à chacun des remèdes qu’il a indiqués. Donc il exhorte à se préserver 1° des péchés opposés à la paix ; 2° de ceux qui sont opposés à la sainteté (verset 16) : Qu’il ne se trouve pas parmi vous de fornicateurs.

1° Il dit donc (verset 15) : de peur que quelque racine amère, etc... On appelle amer, ce qui ne peut être goûté sans affecter le sens du goût. On dit d’une conversation qu’elle est amère, quand elle ne peut avoir lieu sans blesser ceux avec qui on la tient. C’est contre ce défaut qu’il est écrit au livre de la Sagesse (VIII, 16), en parlant de la sagesse même : "Sa conversation n’a aucune amertume, ni sa compagnie rien d’ennuyeux, mais on n’y trouve que de la satisfaction et de la joie." Celui donc qui sait prendre la sagesse pour règle de sa conversation, n’a rien en elle d’amer, et c’est ce qui arrive quand on ne se permet rien de dur à supporter, ni dans les paroles, ni dans les actes. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 15) : Prenant garde que quelque racine amère, c’est-à-dire que l’amertume amassée peu à peu, et enracinée dans le coeur, venant à pousser ses rejetons, n’empêche la paix, et par suite la grâce et la vision de Dieu ; (Deut., XXIX, 18) : "Qu’il ne se produise pas parmi vous une racine et un germe de fiel et d’amertume" ; (Osée, XII, 14) : "Je n’ai trouvé dans Ephraïm que de l’amertume et des sujets de m’irriter contre lui." Ou bien encore, la racine d’amertume, c’est la pensée mauvaise de la délectation coupable qui pousse en haut ses rejetons, quand elle en vient à l’acte par le consentement. Et (verset 15) qu’elle ne souille l’âme de beaucoup, car, non celui en qui pousse cette racine maudite, mais les autres sont encore souillés par le mauvais exemple ; (I Cor., V, 6) : "Un peu de levain aigrit toute la pâte."

2° Quand saint Paul dit ensuite (verset 16) : Qu’il ne se trouve aucun fornicateur, il exhorte à éviter les péchés contraires à la sainteté, à laquelle sont spécialement opposés les péchés de la chair, à savoir la luxure et l’intempérance. Ces péchés s’accomplissent par la délectation charnelle par laquelle l’âme est souillée ; ils souillent donc à la fois l’esprit et la chair. Voilà pourquoi saint Paul recommande spécialement de les éviter.

1. Et d’abord la luxure, quand il dit : Prenez garde. Chacun doit veiller, non seulement pour soi-même, afin de ne pas tomber dans la fornication, mais encore pour son prochain. "Gardez réciproquement votre pureté, etc... dit saint Augustin, et (Ephés., V, 3) : "qu’on entende pas parler parmi vous ni de fornication, ni de quelque impureté que ce soit, ni d’avarice, comme on ne doit pas en entendre parler parmi les saints" ; (Tobie, IV, 13) : "Veillez sur vous, pour vous garder de toute impureté." En second lieu l’Apôtre défend l’intempérance, quand il dit (verset 16) : ou quelque profane, mot qui vient de « procul » et « fanum », temple ; or, tels sont ceux qui sont adonnés à la bonne chère, et font leur Dieu de leur ventre, comme Esaü. Ce qu’il vient d’avancer, saint Paul le montre par l’exemple d’Esaü qui pour satisfaire son intempérance vendit son droit d’aînesse. C’est ainsi que l’intempérant vend pour satisfaire le moindre désir de nourriture son héritage éternel ; (Proverbes VI, 26) : "Le prix de la courtisane est à peine d’un seul pain." Or, Esaü ne fut pas seulement esclave de sa bouche, mais il se laissa aller également à la luxure, puisque contre la volonté de ses parents, il prit des épouses étrangères. Le droit du premier né, était cependant d’avoir une part double, et avant le sacerdoce d’Aaron, l’aîné jouissait de l’honneur du sacerdoce. Esaü se rendit donc dans cette action, coupable de simonie. Il semble donc aussi que Jacob fut également coupable de simonie, car, puisqu’il acheta le droit d’aînesse, il commit un crime semblable à celui d’Esaü. Non, car Jacob par l’inspiration de l’Esprit Saint comprit qu’il revendiquait un droit qui lui appartenait, suivant cette parole de Malachie (I, 2) : "J’ai aimé Jacob, et j’ai haï Esaü." Il n’acheta donc rien, il racheta d’un injuste détenteur ce qui lui était dû. C’est là ce que veut dire l’Apôtre (verset 16) : Comme Esaü qui vendit son droit primitif, c’est-à-dire son droit d’aînesse, pour un seul repas, ainsi qu’il est rappelé dans la Genèse (XXV, 34 et XXVII, 1 à 40). L’Apôtre rappelle ensuite le châtiment qui s’en est suivi, quand il ajoute (verset 17) : Car vous savez qu’ayant depuis désiré d’avoir comme héritier, premier né la bénédiction, il fut rejeté. En effet, ainsi qu’il est dit (Gen., XXVII, I à 40), après qu’Isaac eut béni Jacob, survint Esaü qui demanda la bénédiction, et ne l’obtint pas, bien qu’Isaac eût agi ainsi sans avoir l’intelligence de ce qu’il faisait, parce que dans l’étonnement dont il fut frappé, étant ravi en extase il fut instruit par le Saint Esprit de ne pas rétracter ce qui venait d’être fait. Aussi dit-il : "Je lui ai donné ma bénédiction, et il sera béni." C’est ainsi qu’Esaü par le conseil du Saint Esprit, fut rejeté. Tout ceci nous donne à comprendre que nul ne doit négliger de faire le bien pendant sa vie, quelque réprouvé qu’il soit dans la prescience divine, parce qu’après la vie, on ne parvient pas à l’héritage de Dieu par les forces de la nature, bien qu’on en ait le désir. On lit à la suite (verset 17) : Et Esaü ne put faire changer la résolution de son père, quoiqu’il l’eût conjuré avec larmes. Car, ainsi qu’il est rapporté dans la Genèse (XXVII, 34) "Esaü, aux paroles de son père, jeta un cri furieux, etc..."

On objecte qu’il est dit dans Ezéchiel (XVIII, 27) : "A quelque moment que le pécheur gémisse sur son iniquité, etc..." Il faut répondre qu’aussi longtemps que se prolonge la vie présente, on peut faire une vraie pénitence, mais quelquefois on se repent non par amour pour la justice, mais par la crainte du châtiment, ou de quelque dommage temporel. C’est ainsi qu'Esaü se repentit, non pas d’avoir vendu son droit d’aînesse, mais de l’avoir perdu. Il souffrait donc non pas du péché commis en vendant son droit, mais de la privation de ce droit. Sa pénitence ne fut pas acceptée, parce qu’elle n’était pas vraie. C’est ainsi que se repentent ceux qui sont damnés dans l'enfer, comme il est dit au livre de la Sagesse (verset 3) : "ils sont touchés de regret", non pas parce qu’ils ont péché, mais parce qu’ils sont exclus [du bonheur des justes]. Toutefois, suivant la Glose, ce que l’Apôtre dit ici le fornicateur et le profane peut être autrement entendu. On peut appeler « fornicateur » celui qui garde en même temps que la foi les observances légales, associant, pour ainsi dire, la concubine à l’épouse légitime; et entendre par profane, c’est-à-dire comme loin du temple, celui qui est entièrement infidèle.

Hébreux XII, 18 à 24 : Eviter le péché

SOMMAIRE : L’Apôtre, par une comparaison qu’il établit entre l’ancien et le nouveau Testament, assigne la raison pour laquelle on doit éviter le péché.

18. Considérez donc que vous ne vous êtes pas maintenant approchés d’une montagne sensible, d’un feu brûlant, d’un nuage obscur et ténébreux, des tempêtes et des éclairs,

19. Du son d’une trompette et du bruit d’une voix, qui était telle, que ceux qui l’ouïrent supplièrent qu’on ne leur parlât plus.

20. Car ils ne pouvaient supporter la rigueur de cette menace: que si une bête même touchait la montagne, elle serait lapidée.

21. Et ce qui paraissait était si terrible, que Moïse dit lui-même. Je suis tout tremblant et tout effrayé.

22. Mais vous vous êtes approchés de la montagne de Sion, de la ville du Dieu vivant, de la Jérusalem céleste, d’une troupe innombrable d’anges,

23. De l’assemblée et de l’Eglise des premiers-nés, qui sont écrits dans le ciel, de Dieu qui est le juge de tous, des esprits des justes qui sont dans la gloire,

24. De Jésus qui est le médiateur de la nouvelle alliance, et de ce sang dont on a fait l’aspersion, qui parle plus avantageusement que celui d’Abel.

Saint Paul, après avoir pressé, dans ce qui précède, d’éviter les maux de la faute, donne ici la raison de cette recommandation, et la déduit de la comparaison du Nouveau et de l’Ancien Testament. Premièrement donc, il établit cette comparaison ; en second lieu, il en tire un argument, (verset 25) : Prenez garde de mépriser. Sur la première partie, l’Apôtre expose I° ce qui appartient à l’Ancien Testament ; II° ce qui appartient au Nouveau (verset 22) : Mais vous vous êtes approchés.

I° Sur le premier de ces points, il faut se rappeler que, comme l’a dit saint Augustin, la légère différence entre la Loi et l’Évangile, c’est la crainte et l’amour. La Loi, en effet, nous a servi de conducteur pour nous mener comme des enfants à Jésus-Christ. Or il faut conduire les enfants par la crainte ; (Proverbes XIX, 25) : "Quand l’homme corrompu sera châtié, l’insensé deviendra plus sage." Voilà pourquoi l’Apôtre dit qu’à la promulgation de la Loi, il se passa des choses effrayantes. I. Il expose donc ce qui doit épouvanter ceux à qui la Loi est donnée. II. Il traite de la frayeur du législateur lui-même (verset 21) : Moïse dit lui-même.

I. Sur le premier de ces points, saint Paul rappelle la terreur des Hébreux, 1° pour ce qu’ils ont vu ; 2° pour ce qu’ils ont entendu (verset 20) : et la tempête ; 3° à cause des menaces qui leur étaient faites (verset 20) : Que si une bête même touchait. Ces trois causes de terreur se rapportent à trois choses qui étaient alors terribles, à savoir du côté de Dieu, de côté de la Loi qui était donnée, et du côté des ministres de cette Loi.

1° Sur la cause prise du côté de Dieu, l’Apôtre rappelle trois sujets de frayeur, à savoir le zèle à punir, la sévérité du châtiment et la mystérieuse obscurité où se tenait celui qui donnait la Loi.

1. Le zèle est désigné par le feu (Deut., IV, 24) : "Le Seigneur, votre Dieu, est un feu dévorant et un Dieu jaloux" ; (Malach,, III, 2) : "Il sera comme le feu qui fond les métaux." C'est de là que le Seigneur prend souvent le nom de Dieu jaloux, parce qu’il ne laisse guère sans vengeance le crime de son épouse ; (Exode, XX, 5) : "Je suis le Seigneur, votre Dieu, le Dieu fort et jaloux" ; (Exode, XXXIV, 14) : "Le Seigneur s’appelle le jaloux" ; (Proverbes VI, 34) : "La jalousie et la fureur du mari ne pardonnera pas au jour de la vengeance." C’est aussi pourquoi il est dit ici (verset 18) : Car vous ne vous êtes pas approchés d’une montagne sensible, d’un feu brûlant. En effet, ce feu, ainsi qu’il est dit au livre de l’Exode (XIX, 18) était corporel, et par conséquent palpable et sensible, et même dans un lieu déterminé, en sorte qu’on pouvait s’en approcher. Mais dans la nouvelle loi, c’est le feu du Saint Esprit qui a été donné (Actes, II, 4). Car de même que le cinquantième jour après la sortie d’Egypte, un feu jaloux [(ci-dessus, X, 10)] apparut aux Hébreux, ainsi cinquante jours après la résurrection, les disciples reçoivent le feu de l’Esprit Saint, perceptible, non pas aux sens, mais à l’intelligence ; (Lament., I, 13) : "Il a été envoyé d’en haut un feu dans mes os, et il m’a fait entendre sa voix." Ce feu est infini dans sa nature et dans son étendue, "car il habite une lumière inaccessible" (I Tim., VI, 16) ; il est donc lui-même inaccessible.

2. La sévérité du châtiment est marquée par le tourbillon formé du vent et de la pluie ; (Job, IX, 17) : "Il me brisera d’un coup de foudre." Ou bien encore, on peut rapporter cette expression aux tentations, car la Loi ne réfrénait pas la concupiscence, parce qu’elle ne donnait pas, par l’oeuvre même, [ex opere operato], la grâce pour secours ; elle défendait seulement l’acte, et voilà pourquoi elle engendrait, comme une nuée turbulente, les tentations.

3. L’obscurité où se tenait le législateur est marquée par les ténèbres, qui annonçaient que l’état de la Loi était caché, c'est-à-dire voilé ; (II Cor., III, 15) : "Jusqu’aujourd’hui même, lorsqu’ils lisent Moïse, ce voile demeure toujours étendu sur leurs cœurs ; mais il est levé dans la nouvelle Loi, et c’est pour marquer qu’il en est ainsi que, dans la Passion de Jésus, le voile du temple se déchira, parce que "nous tous nous contemplons sans voile qui nous couvre le visage, la gloire du Seigneur" (II Cor., III, 18). Ces ténèbres figuraient encore l’excellence de la divine majesté, car ainsi que ce qui est placé dans l’obscurité, ne peut être vu clairement et que la lumière pure force à abaisser la paupière, ainsi celui qui habite une inaccessible lumière produit autour de lui les ténèbres.

2° Quand l’Apôtre ajoute (verset 18) : et la tempête, il rappelle ce qu’il y eut alors de terrible, par rapport à ce que l’on entendait, c’est-à-dire les causes de frayeur, prises du côté de la Loi. Or, il y avait dans la Loi trois choses capables de provoquer de la terreur : l’importance des menaces, la gravité et la multiplicité des préceptes.

1. De la première de ces causes, saint Paul dit (verset 18) : et la tempête, qui dans le sens naturel indique la perturbation de la mer. Dans un sens plus large on appelle de ce nom la perturbation de l’air par les nuées et la pluie. La tempête marque donc ici la sévérité des menaces portées dans l’ancienne Loi ; (Deutér., XXIX, 20 à 28).

2. (verset 19) : le son de la trompette marque la gravité des préceptes, dont l’accomplissement faisait imposer à l’homme comme une sorte de guerre contre soi-même.

3. (verset 19) : le bruit des voix annonçait la multiplicité des préceptes. Des voix de Dieu, disons-nous, par les créatures ses ministres, c’est-à-dire par les anges ; (Gal., III, 19) : "La Loi a été donnée par le ministère des anges, etc..." Car Dieu, à ce moment, parlait par ses anges, et ses paroles étaient si terribles (verset 18) que ceux qui entendirent supplièrent qu’on ne leur parlât plus. C’est de là qu’il est dit dans l’Exode (XX, 19) : "Dans la crainte et l’effroi dont ils furent saisis, ils se tinrent au loin et dirent à Moïse : Parlez-nous vous-même, et nous vous écouterons ; mais que le Seigneur ne nous parle pas, de peur que nous ne mourions." L’Apôtre indique immédiatement le motif de leur supplication, en ajoutant (verset 20) : Car ils ne portaient pas, c’est-à-dire ils ne pouvaient supporter ce qui était dit ; (Deutér., V, 26) : "Qu’est tout homme revêtu de chair pour pouvoir entendre la voix du Dieu vivant, parlant du milieu du feu, comme nous l’avons entendue, sans qu’il en perde la vie ?" On dit qu’on ne peut porter les paroles de Dieu, quand l’intelligence ne peut les comprendre, ou quand elles dépassent la portée de l’affection.

3° Saint Paul rappelle ensuite la menace du châtiment, quand il dit (verset 20) : Que si une bête même touchait la montagne, elle serait lapidée ; (Exode, XIX, 12) : "Quiconque touchera la montagne sera puni de mort ; la main ne le touchera pas, mais il sera lapidé ou percé de flèches. Que ce soit une bête de service ou un homme, il perdra la vie." L’Apôtre, afin d’exciter un plus vif sentiment de terreur, ne parle ici que des bêtes de somme que, dans la Loi, on ordonne de mettre à mort, afin de faire comprendre la gravité de la faute. Au sens mystique, la montagne, c’est la hauteur des mystères divins. La bête, c’est l’homme vivant de la vie animale ; (Ps. XLVIII, 13) : "L’homme, pendant qu'il était en honneur, n’a pas compris ; il a été comparé aux bêtes qui n’ont pas de raison, etc..." Or, cette bête peut toucher la montagne de deux manières : d’abord en blasphémant (Ps. LXXII, 9) : "Ils ont ouvert leur bouche contre le ciel" ; (Lévit., XXIV, 14) : "Faites sortir hors du camp ce blasphémateur..., et qu’il soit lapidé par tout le peuple." Ensuite en s’immisçant aux choses divines malgré son indignité ; (Proverbes XXV, 27) : "Celui qui veut sonder la majesté sera accablé par la gloire." De ces prémisses, l’Apôtre déduit ce qu’il avait avancé, à savoir que tout ce qui se passait était terrible, puisqu’on n’épargnait pas même les bêtes de somme. C’est ce qui lui fuit dire (verset 21) que ce qui paraissait était si terrible. Ceci marque bien la différence entre les deux Testaments, dont l’Ancien avait pour caractère la crainte. Terrible au point que les coeurs des Hébreux eux-mêmes, quoique portés à l’idolâtrie, étaient épouvantés. Le Nouveau Testament, au contraire, a pour caractère l’amour ; (Rom., VIII, 15) : "Vous n’avez pas reçu l’esprit de servitude qui vous retienne encore dans la crainte dans la crainte, mais vous avez reçu l’esprit d’adoption des enfants, par lequel nous crions : Abba, c’est-à-dire Père." Aussi Jésus-Christ commençant la prédication de son évangile, n’a pas employé d’abord les terreurs : il a promis le royaume des cieux ; (Matth., IV, 17) : "Faites pénitence, car le royaume des cieux est proche" ; (Proverbes XXXI, 26) : "La loi de la clémence est sur ses lèvres."

II. Quand saint Paul dit ensuite (verset 21) que Moïse dit lui-même, il en vient à la frayeur du législateur lui-même, c’est-à-dire de Moïse. Car (Jean, I, 17) : "La Loi nous a été donnée par Moïse." Si donc Moïse lui-même, en donnant la Loi, a été saisi de frayeur, de manière à s’écrier, comme le dit l’Apôtre ici (verset 31) : "Je suis tout tremblant," à savoir intérieurement, "et effrayé," c’est-à-dire extérieurement, lui qui fut entre tous le plus parfait, c’était une marque que la Loi était terrible même aux parfaits, parce qu’elle ne donnait pas la grâce, comme il a été dit, et ne faisait que montrer la faute. Aussi la Loi fut elle-même un joug pesant, dont l’Apôtre saint Pierre dit (Actes, XV, 10) : C’est un joug "que ni nos pères ni nous n’avons pu porter." La Loi de Jésus-Christ, au contraire, est un joug plein de douceur, parce que (Rom., V, 5) : "l’amour de Dieu a été répandu dans nos coeurs par le Saint Esprit qui nous a été donné."

Il faut observer que le passage cité ici par l’Apôtre n’est pas tiré du chapitre XX, 20, de l’Exode. Peut-être l’a t-il pris du chapitre IV, 10, où Moïse, épouvanté par la vision du buisson ardent, s'écria (verset 10) : "Je n’ai jamais eu la facilité de parler, et cela dès hier et dès avant-hier." C’est de là que Moïse aurait dit, de fait au moins si ce n’est autrement : "Je suis tout tremblant et effrayé." Peut-être encore l’Apôtre fait-il usage d’un texte que nous n’avons plus. Quoiqu’il en soit, on voit par tout ceci que l’ancienne loi fut une loi de crainte.

II° L’Apôtre explique ensuite les conditions du Nouveau Testament, en disant (verset 22) : Mais vous vous êtes approchés, et il établit ce qui nous est proposé dans ce Testament. Trois choses nous sont donc promises, à savoir l’espérance de la gloire future, l’incorporation à l’Église et l’amitié de Dieu. Saint Paul rappelle la seconde de ces promesses (verset 23) : de l’Eglise des premiers-nés ; et la troisième (verset 23) : de Dieu qui est juge de tous.

I. Or, dans la gloire céleste, deux biens surtout remplissent de joie les bienheureux, à savoir la possession de Dieu et la société commune avec les saints.

1° Car, dit Boèce, la possession d’aucun bien n’est agréable sans quelqu’un qui la partage, et au Ps. CXXVII, 1 : "Que c’est une chose douce à des frères de vivre dans une société commune." Mais la possession de Dieu consiste dans la vision de l’intelligence et la délectation de la volonté ; car, ainsi que dit saint Augustin, jouir, pour nous, c’est connaître et faire reposer dans l’objet de la connaissance la volonté satisfaite. De cette vision l’Apôtre dit (verset 22) : Mais vous vous êtes approchés de la montagne de Sion. Car Sion désigne la hauteur de la divine contemplation ; (Isaïe, XXXIII, 20) : "Considérez Sion, cette ville consacrée à nos fêtes solennelles." La joie et la délectation affective sont marquées par Jérusalem, la ville du Dieu vivant. C’est là qu’il sera donné de goûter la vision de paix, parce que rien, soit intérieurement, soit extérieurement, ne viendra désormais la troubler. C’est pourquoi elle est appelée la cité de Dieu, c'est-à-dire des concitoyens dans la parfaite unité ; (Ps. CXXI, 3) : "Jérusalem, qui est bâtie comme une ville" ; (Ps. CXLVII, 1) : "Jérusalem, loue le Seigneur ; Sion, loue ton Dieu." Le Psalmiste dit ensuite (verset 14) : "Il t’a donné pour limites la paix ; il te rassasie du meilleur froment" ; (Gal., IV, 26) : "La Jérusalem d’en haut est libre" : à qui l’habite, il ne reste donc rien à désirer ; (Cant., 11) : "Depuis que j’ai paru en sa présence, j’ai comme trouvé la paix."

2° Le complément du bonheur des saints est leur société réciproque, dont l’Apôtre dit (verset 22) : d’une troupe innombrable d’anges, c’est-à-dire en leur compagnie habituelle, parce qu’ils sont là toujours ; (Matth., XVIII, 10) : "Leurs anges, dans le ciel, voient sans cesse la face de mon Père qui est dans les cieux." Que les anges soient des milliers de milliers, nous l’apprenons de Daniel (VII, 10) : "Un million d’anges le servaient, et mille millions assistaient devant lui" ; (Job, XXV, 3) : "Peut-on compter le nombre de ses soldats ?" ; (Apoc., V, 11) : "Il y en avait des milliers de milliers" ; (Isaïe, XXII, 2) : "Une ville pleine de peuple, une ville triomphante.

II. (verset 23) : de l’assemblée et de l'Eglise des premiers-nés, qui sont écrits dans les cieux. Ainsi parle l’Apôtre, de la communion de l’Eglise. Or cette Eglise est appelée la maison de Dieu (I Tim., III, 15). Les premiers-nés d’entre les saints sont les apôtres qui ont reçu, et les premiers et avec plus d’abondance, les dons de la grâce, et par qui elle s’est communiquée à ceux qui sont venus après eux ; (Rom., VIII, 23) : "et non seulement les créatures, mais nous encore qui possédons les prémices de l’Esprit" ; (Ephes., II, 20) : "Puisque vous êtes édifiés sur le fondement des apôtres et des prophètes, etc..." Car, de même que dans l’antiquité, chez le peuple romain, les sénateurs appelés aux premières dignités étaient inscrits sur des tableaux, auxquels Pompilius le premier fit substituer des tables d’or, et pour cette raison s’appelaient Pères conscrits, de même saint Paul, pour faire comprendre ici la dignité des apôtres dit, qu’ils sont écrits dans les cieux. Ce livre d’écriture est la connaissance que Dieu garde par devers lui de ceux qui doivent opérer leur salut. Ainsi donc, de même que ce qui est écrit ne s’échappe pas facilement de la mémoire, ceux-là aussi qui sont écrits ici par la justice finale, infailliblement seront sauvés. C’est le livre qu’on appelle le livre de vie ; (Luc, X, 20) : "Réjouissez-vous, et soyez dans l’allégresse, de ce que vos noms sont écrits dans les cieux."

III. Quand il ajoute (verset 23) : de Dieu qui est le juge de tous, l’Apôtre explique comment nous sommes entrés dans l’intimité de Dieu.

1° Et d’abord dans celle de Dieu le Père, quand il dit : Vous vous êtes approchés (verset 23) de Dieu qui est le juge de tous," c’est-à-dire du Père de qui procède toute puissance de juger dans les choses divines. Car si le Fils juge, il le tient du Père ; (Gen., XVIII, 25) : "Cette conduite ne vous convient en aucune sorte, vous qui êtes le juge de toute la terre." Mais ce que nous lisons en saint Jean (V, 22) : "Le Père a donné tout pouvoir de juger au Fils," s’entend de la présence corporelle du Fils, parce que la seule personne du Fils se manifestera au jugement. Or, on s’approche ainsi par la foi et la charité ; (Rom., V, 1) : "Etant donc justifiés par la foi, ayons la paix avec Dieu, par Jésus-Christ notre Seigneur par qui aussi nous avons entrée par la foi en cette grâce, etc..."

2° Secondement, l'intimité du Saint Esprit, quand il dit (verset 23) : et le Saint Esprit des justes. Ici, suivant la Glose, il y a un triple texte littéral. Le premier et le meilleur est celui que donne le grec : et du Saint Esprit des justes parvenus à la perfection, c’est-à-dire vous vous êtes approchés du Saint Esprit, qui rend les hommes parfaits dans la justice ; (Job, XXXII, 8) : "A ce que je vois, quoique l’esprit soit dans tous les hommes," ; (I Corinth,, III, 16) : "Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu, et que l’Esprit de Dieu habite en vous ?" Car toute justice et toute perfection viennent du Saint Esprit. Second texte littéral : et de l’esprit des justes parfaits : voici alors le sens : Vous vous êtes approchés de Dieu, qui est le juge de tous, il est vrai, mais qui est aussi l’héritage des esprits des justes parfaits ; (Lament., III, 24) : "Le Seigneur est mon partage, dit mon âme. Le troisième sens, quant à la lettre, est celui-ci : de l’esprit de justes parfaits, c’est-à-dire afin d’entrer en société avec les esprits des saints qui sont justes et parfaits. Mais la première explication est meilleure et plus naturelle.

3° Troisièmement, par rapport à l’amitié du Fils, saint Paul dit (verset 24) : de Jésus qui est le médiateur de la nouvelle alliance ; comme s’il disait : vous vous êtes approchés de Jésus-Christ qui est le médiateur de cette alliance nouvelle dans laquelle les biens spirituels nous sont promis. Il n’en fut pas ainsi de Moïse (ci-dessus, IX, 15) : Voilà aussi pourquoi Jésus-Christ est le médiateur du Testament Nouveau ; (I Tim., II, 5) : "Le Christ Jésus, homme, est médiateur entre Dieu et les hommes". Or, le mode de cette médiation, ce fut l’effusion du sang de Jésus Christ, car, ainsi qu’il a été dit plus haut (IX, 22) : Les péchés ne sont pas remis sans effusion de sang. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 24) : Vous vous êtes approchés de ce sang dont on a fait l’aspersion. (Ci-dessus, X, 22) : Nous avons eu les coeurs purifiés des souillures de la mauvaise conscience ; (ci-dessus, IX, 13) : Car si le sang des boucs et des taureaux, et l’aspersion de la cendre d’une génisse sanctifie ceux qui ont été souillés, etc... L’Apôtre rappelle en parlant ainsi un des rites de l’ancienne loi, quand après que cette loi eut été donnée, on fit sur le peuple l’aspersion du sang, qui était la figure du sang de Jésus-Christ, par lequel les fidèles devaient être purifiés. L’Apôtre ajoute (verset 24) : qui parle plus puissamment que celui d’Abel, car l’effusion du sang de Jésus-Christ était figurée dans celle du sang de tous les justes, qui vécurent depuis le commencement du monde ; (Apoc., XIII, 8) : "L’agneau qui a été immolé depuis le commencement du monde," c’est-à-dire dont l’immolation était prévue. L’effusion du sang d’Abel fut donc le signe de l’effusion du sang de Jésus-Christ, mais le premier supplie avec plus de force que le second, car le sang d’Abel crie vengeance, et le sang du Christ demande miséricorde ; (Luc, XXIII, 34) : "Père, pardonnez-leur" ; (Isaïe LIII, 12) : "Il a prié pour les transgressions de la loi" ; (Matth., XXVI, 28) : "Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, qui sera répandu pour beaucoup, pour la rémission des péchés." Ou bien encore qui parle plus puissamment, c’est-à-dire qui fait parler plus puissamment. Car le sang d’Abel nous fait dire qu’Abel n’était qu’un homme et un juste ; le sang du Christ nous apprend que le Christ est Dieu véritable et que c’est lui qui purifie.

Hébreux XII, 25 à 29 : Le sang de Jésus, le sang d'Abel

SOMMAIRE : L’Apôtre argumente des conditions de l’un et l’autre Testament pour prouver comment le sang de Jésus-Christ par plus puissamment que le sang d’Abel.

25. Prenez garde de mépriser ceux qui vous parlent. Car si ceux qui ont méprisé celui qui leur parlait sur la terre, n’ont pu échapper à la punition, nous pourrons bien moins l’éviter, si nous rejetons celui qui nous parle du ciel ;

26. Lui dont la voix alors ébranla la terre, et qui maintenant déclare ce qu'il doit faire, en disant : J’agirai encore une fois, et j’ébranlerai non seulement la terre, mais aussi le ciel.

27. Or, en disant : encore une fois, il déclare qu’il fera cesser la chose muable, comme étant faite pour un temps, afin que celles qui sont stables, demeurent pour toujours.

28. C’est pourquoi commençant déjà à posséder ce royaume qui n’est sujet à aucun changement, conservons la grâce, par laquelle nous puissions rendre à Dieu un culte qui lui soit agréable, étant accompagné de respect et d sainte frayeur.

29. Car notre Dieu est un feu dévorant.

Saint Paul, dans ce qui précède, a expliqué les conditions des deux Testaments ; il argumente ici de ses conditions et fait deux choses : I° Il établit son argumentation ; II° il déduit la conclusion qu’il avait principalement en vue (verset 28) : C’est pourquoi [commençant déjà à posséder] ce royaume qui n’est sujet à aucun change-ment.

I° Sur la première partie, I. il expose son intention ; II. il argumente pour prouver ce qu’il veut établir (verset 25) : Car si ceux qui…

I. L’Apôtre dit donc : Il a été dit que le sang de Jésus-Christ parle plus puissamment que celui d’Abel (verset 25) : Prenez donc garde de mépriser, ou de repousser celui qui vous parle, c’est-à-dire accomplissez ce qu’il dit. Car le sang de Jésus-Christ nous dit deux choses. D’abord il nous rappelle le bienfait par lequel il nous fait obtenir la rémission de nos péchés ; celui qui retombe dans le péché, méprise donc celui qui parle. Ensuite il nous exhorte à marcher sur les traces de Jésus-Christ (I Pierre, II, 21) : "Jésus-Christ a souffert pour nous, vous laissant un exemple afin que, vous marchiez sur ses pas." Celui qui ne prend pas sa croix pour le suivre repousse celui qui parle ; (Ps. XCIV, 8) : "Si vous entendez aujourd’hui sa voix, gardez-vous bien d’endurcir vos coeurs" ; (Matth., XVII, 5) : "Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j’ai mis toute mon affection : écoutez-le."

II. Quand l’Apôtre ajoute (verset 25) : Car si ceux qui, il argumente en comparant la parole de l’Ancien Testament à celle du Nouveau, et cela quant à deux points. Premièrement, quant à la manière de parler ; secondement, quant à l’efficacité de la parole.

1° La manière de parler, c’est qu’alors Dieu parlait sur la terre ; maintenant il parle du haut du ciel ; si donc ceux-là, à savoir, les premiers Pères, méprisant celui qui leur parlait sur la terre, c'est-à-dire Jésus-Christ : (Isaïe LII, 6) : "Moi qui parlais autrefois," c’est-à-dire par les anges, ou par les prophètes, "me voici présent" ; (ci-dessus, I, 1) : Dieu ayant parlé autrefois à nos pères en diverses occasions et en diverses manières par les prophètes. Ou bien encore : "Celui qui parlait," c’est-à-dire l’ange par lequel la Loi fut donnée à Moïse ; (Galat., III, 19) : "La loi a été donnée par le ministère des anges" ; (ci-dessus, II, 2) : Car si la Loi, qui a été donnée par les anges, est demeurée ferme, etc... ; (Actes, VII, 38) : "C’est ce Moïse, qui pendant que le peuple était assemblé dans le désert, s’entretenait avec l’ange qui lui parlait sur le mont Sinaï, etc..." - Si donc ceux-là n’ont pu échapper à la vengeance de la loi de Dieu ; (Job XI, 20) : "Ils périront sans qu’il leur soit possible d’échapper" ; (ci-dessus II, 2) : Toutes les violations et toutes les désobéissances ont reçu la juste punition qui leur était due. L’Apôtre déduit en conséquence a minori : Si donc ceux qui ont méprisé celui qui leur parlait sur la terre, n’ont pas échappé, nous devons bien moins l’éviter, si nous rejetons celui qui nous parle du ciel, c’est-à-dire nous devons nous garder de le mépriser, puisque nous pourrions bien moins lui échapper, car celui qui nous parle dans le Nouveau Testament, c’est-à-dire Jésus-Christ, est déjà dans les cieux ; (Marc, XVI, 19) : "Le Seigneur Jésus, après leur avoir ainsi parlé, fut élevé dans le ciel" ; (Deutér., IV, 36) : "Il vous a fait entendre sa voix du haut du ciel, pour vous instruire." La doctrine de l’Ancien Testament est donc la doctrine du Christ parlant sur la terre, et cela pour deux raisons. D’abord parce que dans le premier Testament, sous la figure des choses terrestres, des choses célestes nous sont transmises. Ensuite ce qu’on y promettait, c’était les biens de la terre. Au contraire, la doctrine du Nouveau Testament est la doctrine du Christ parlant du ciel, parce que nous nous servons, [par l’interprétation mystique], des choses terrestres pour exprimer les choses célestes. Ensuite, ce qui est promis dans ce Testament, ce sont les biens du ciel ; (Matth., V, 12) : "Une grande récompense nous est réservée dans le ciel" ; (Jean, III, 12) : "Si vous ne me croyez pas lorsque je vous parle des choses de la terre, comment me croirez-vous lorsque je vous parlerai des choses du ciel ?"

2° L’Apôtre compare ensuite les deux Testaments quant à l’efficacité de la parole.

1. De cette efficacité, dans l’Ancien Testament, il dit (verset 26) : Lui dont la voix alors ébranla la terre, c’est-à-dire il l’a agitée de plusieurs manières, à savoir par les prodiges opérés en Egypte, par la division de la mer et par le tremblement de terre dans le désert ; (Psaume LXVII, 9) : "La terre fut ébranlée ; les cieux fondirent en eaux, etc..." Par ces mots était signifié que toute cette parole émouvait les cœurs par des promesses de biens terrestres.

2. Quand saint Paul dit ensuite (verset 26) : et qui maintenant déclare ce qu’il doit faire, il en vient à l’efficacité de la parole dans le Nouveau Testament, et il en montre la force par l’autorité prise d’un prophète ; puis il explique ce passage (verset 27) : Or, en disant, encore une fois.

A) Cette autorité est tirée du prophète Aggée (II, 7), non pas toutefois suivant notre version, car nous lisons (verset 7) : "Encore un peu de temps et j’ébranlerai, etc..." L’Apôtre cite ainsi (verset 26) : Encore une fois, et j’ébranlerai non seulement la terre, mais le ciel même. C’est le même sens. Or, il est manifeste que ces paroles furent prononcées sous l’Ancien Testament et vers la fin, c’est-à-dire après le retour de la transmigration quand déjà il ne restait plus rien de ce même Testament. Il est donc manifeste que ce qui était alors promis, devait recevoir son accomplissement dans le Nouveau Testament, c’est-à-dire un nouveau ciel, une nouvelle terre ; (Isaïe LXV, 17) : "Car je m’en vais créer de nouveaux cieux et une terre nouvelle." C’est cette création qui fut montrée, dans une vision, à l’apôtre S. Jean ; (Apoc., XXI, 1) : "Et je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle." Dans ce renouvellement les cieux seront, en effet, ébranlés. On peut entendre de deux manières le mot « ciel ». D’abord comme la région de l’air ; et ce ciel sera purifié par le feu du dernier embrasement, ainsi qu’il a été dit au ch. X (verset 27). Ensuite pour la région des astres, et celui-ci ne sera pas purifié, mais seulement modifié en un état nouveau, car il cessera alors son mouvement, et la clarté de ses diverses parties sera augmentée, car "la lumière de la lune deviendra comme la lumière du soleil, et la lumière du soleil deviendra sept fois plus grande", comme il est dit au prophète Isaïe (XXX, 26). L’Apôtre dit donc (verset 26) : Et maintenant, c’est-à-dire par le Nouveau Testament il déclare ce qu’il doit faire, en disant : encore une fois, non seulement j'ébranlerai la terre, mais le ciel même.

B) En disant à la suite (verset 27) : Or, en disant, etc..., l’Apôtre explique la parole de la prophétie, et appuie fortement sur cette façon de parler encore une fois. En effet, en disant : encore, il fait voir que tout est mobile ; et en ajoutant : une fois, il montre que de l’état de la mutabilité et de la corruptibilité, les choses passeront à l’état d’incorruptibilité et d’immutabilité. Si, en effet, après ce bouleversement, elles restaient accessibles à la mutabilité, l’Apôtre ne dirait pas : une fois, mais « de nouveau » et « de nouveau encore ». Ce qui condamne Origène, qui a soutenu que le monde serait indéfiniment changé et renouvelé. Saint Paul dit donc : En disant : encore une fois, il déclare qu’il fera cesser les choses muables, c’est-à-dire qu’il les fera passer à un état nouveau, celui d’immutabilité. Et comme si on demandait si Dieu pourrait véritablement agir ainsi, il ajoute (verset 27) : comme étant faites. Car tout ce qui est fait, est soumis à la puissance divine. De même que Dieu les a faites en les tirant du néant, il peut aussi les changer, suivant sa volonté, et s’il opère ce changement, c’est (verset 27) : afin que celles qui sont stables, demeurent toujours, c’est-à-dire demeurent immuables, quant à leurs essences principales, et qu’elles soient modifiées quant à quelques dispositions accidentelles ; (Ps.CI, 28) : "Vous les changerez (la terre et les cieux) comme un habit dont on se couvre, et ils seront en effet changés, etc...", paroles qui ont été expliquées ci-dessus (au ch. I verset 11). On voit par là que bien qu’il y eut dans l’Ancien Testament certains changements, ce n’était pas pour passer à l’état d'immutabilité et d’incorruptibilité ; cette transformation n’ayant lieu que dans le Nouveau, ainsi que la figurèrent les promesses de l’ancienne alliance en ce qu’elles étaient sujettes au changement, ce qui n’a pas lieu dans l’alliance nouvelle.

II° Quand saint Paul dit ensuite (verset 28) : C’est pourquoi commençant déjà à posséder ce royaume qui n’est sujet à aucun changement, il déduit la conclusion qu’il se proposait principalement. Après avoir, en effet, exalté à des titres multiples la grâce et les dons qui nous ont été faits déjà et ceux qui nous seront faits encore par Jésus-Christ, l’Apôtre se propose surtout de nous engager à le servir. Il tire donc cette conclusion qu’ayant reçu dans le Nouveau Testament la promesse de biens immuables, nous devons donc servir dans une crainte respectueuse Jésus Christ qui nous a fait ces promesses. C’est là sa conclusion principale. Voilà pourquoi premièrement il rappelle le bienfait que nous avons reçu, en disant (verset 28) : C’est pourquoi, c’est-à-dire puisque Dieu nous promet un ciel et une terre désormais immuables, qui nous marquent les biens futurs, immuables et éternels, nous avons, c’est-à-dire nous rendons à Dieu des actions de grâces ; (II Corinth,, IX, 15) : "Dieu soit loué de son ineffable don." Et cela, en possédant, c’est-à-dire parce que nous possédons, sinon encore en réalité, au moins dans l'espérance des promesses, un royaume qui n’est sujet à aucun changement ; (Ps. CXLIV, 13) : "Votre règne est un règne qui s’étend dans tous les siècles" ; (Luc, I, 33) : "Et son règne n’aura pas de fin." Ou bien encore, on peut entendre par « grâce » le don de la grâce que nous recevons maintenant comme le gage de la gloire éternelle. C’est ce qui fait dire à saint Paul : C’est pourquoi, commençant déjà à posséder un royaume qui n’est sujet à aucun changement, c’est-à-dire le royaume de la gloire future, qui nous est promis ; (Luc, XII, 32) : "Ne craignez pas petit troupeau, car il a plu à votre Père de vous donner le royaume." Car ce que nous espérons, nous le possédons déjà, c’est-à-dire la grâce que nous recevons comme une sorte d’initiation à la gloire. De même, en effet, que la nature, dans ses conditions essentielles, n’est jamais en défaillance, Dieu l’est beaucoup moins encore. Il nous donne donc l’espérance de ce règne éternel, et par suite la grâce par laquelle nous devons y parvenir ; (Rom., V, 2) : "C'est par Jésus-Christ que nous avons accès par la foi à cette grâce" ; (Ps. LXXXIII, 12) : "Le Seigneur donnera la grâce et la gloire." L’Apôtre ajoute (verset 28) : afin de rendre à Dieu un culte qui lui soit agréable, étant accompagné de respect et de frayeur, engageant ainsi à rendre à Dieu l’hommage qu’il exige de nous. La raison naturelle seule nous dit, en effet, que nous sommes tenus envers celui dont nous avons reçu de nombreux bienfaits, à des marques d’honneur et de respect ; combien le sommes-nous davantage à l’égard de Dieu, qui nous a fait des dons si précieux et qui nous a promis des biens infinis. C’est ce qui fait dire à saint Paul, que par cette grâce, c’est-à-dire celle que nous avons reçue et celle qui doit nous être donnée, nous devons rendre à Dieu un culte tel qu’il nous rende agréables à ses yeux, en l’accompagnant de crainte et de respect. Car il ne suffit pas de servir Dieu seulement, ce qui peut se faire par les actes extérieurs, si nous ne lui sommes pas agréables par une intention droite et par l'amour ; (Sag., IV, 10) : "Le juste a plu à Dieu, il en a été aimé" ; (Ps. CXIV, 9) : "Je serai agréable au Seigneur dans la terre des vivants." Mais c’est surtout par l’hommage intérieur qu’on sert Dieu ; (Ps. 1, 19 et saint Luc, I, 74) : "de le servir dans une sainteté et une justice véritables." En raison de la création, Dieu est appelé Seigneur ; pour notre régénération, nous lui donnons le nom de Père. Au Seigneur on doit la crainte, on doit au Père l’amour et le respect ; (Mala., I, 6) : "Le fils honore son père, et le serviteur révère son seigneur. Si donc je suis votre Père, où est l’honneur que vous me rendez ? Et si je suis votre Seigneur, où est la crainte que vous me devez." Nous devons donc servir Dieu crainte et respect ; (Ps. II, 11) : "Servez dans la crainte le Seigneur, et réjouissez-vous en lui avec tremblement." Or, que nous soyons tenus de servir le Seigneur avec ces sentiments, saint Paul le prouve par une autorité prise du livre du Deutéronome (IV, 24) : "parce que le Seigneur votre Dieu est un feu dévorant." Quand Dieu est appelé un feu dévorant, ce n’est pas, dit saint Denys, qu’il soit quelque chose de corporel, mais parce que ce qui est l’objet du pur intellect se dépeint par ce qui tombe sous les sens ; et parmi les choses sensibles, c’est le feu qui a le plus de dignité et d’éclat. Il a aussi le plus d’activité, atteint le plus haut degré d’élévation ; c’est lui qui consume et purifie davantage. Voilà pourquoi on donne à Dieu plus particulièrement le nom de feu, à cause de ses clartés ; "parce qu’il habite une lumière inaccessible" (I Timoth., VI, 16) ; ensuite parce que c’est à lui qu’appartient, à un degré éminent, l’activité ; (Isaïe, XXVI, 12) : "C'est vous qui avez fait en nous toutes nos oeuvres." C’est lui aussi qui domine toute choses par son élévation ; (Ps. CXII, 4) : "Le Seigneur est élevé au-dessus de toutes les nations, etc..." Il purifie et consume pour ainsi dire les péchés. C’est ce qui fait dire ici à saint Paul (verset 29) : "Car notre Dieu est un feu dévorant," à savoir qui dévore les péchés ; (Malac., III, 2) : "il sera comme le feu qui fond les métaux," et le prophète ajoute (verset 3) : "Il purifiera les enfants de Lévi" ; (ci-dessus, I, 3) : Il nous purifie de nos péchés. Il consume aussi les pécheurs en leur infligeant des châtiments ; (ci-dessus, X, 27) : Il ne leur reste qu’une attente effroyable du jugement de Dieu, et l’ardeur d’un feu jaloux, qui doit dévorer ses ennemis." Ainsi donc, puisqu’il nous a été fait de semblables promesses (Isaïe, X, 17) : "La lumière d’Israël sera le feu, et le saint d’Israël sera la flamme" ; (Ps. XCVI, 3) : "Le feu marchera devant lui, et embrasera tout autour de lui ses ennemis" ; nous devons donc nous appliquer à servir Dieu et à lui plaire.

Caput 13

Lectio 1

[1] caritas fraternitatis maneat

[2] hospitalitatem nolite oblivisci per hanc enim latuerunt quidam angelis hospitio receptis

[3] mementote vinctorum tamquam simul vincti et laborantium tamquam et ipsi in corpore morantes

[4] honorabile conubium in omnibus et torus inmaculatus fornicatores enim et adulteros iudicabit Deus

[5] sint mores sine avaritia contenti praesentibus ipse enim dixit non te deseram neque derelinquam

[6] ita ut confidenter dicamus Dominus mihi adiutor non timebo quid faciat mihi homo

[7] mementote praepositorum vestrorum qui vobis locuti sunt verbum Dei quorum intuentes exitum conversationis imitamini fidem

[8] Iesus Christus heri et hodie ipse et in saecula

[87979] Super Heb., cap. 13 l. 1 Postquam supra monuit eos apostolus, qualiter se debent habere ad perferenda mala, hic monet quomodo se debeant habere ad operandum bona. Unde secundum Glossam ab isto loco incipit moralis instructio post commendationem et exhortationem ad imitandum ipsum. Et circa hoc duo facit; primo enim hortatur ipsos ad bona; secundo orat pro eis, ibi Deus autem pacis. Circa primum tria facit: primo enim ostendit, quomodo debent bonum operari, quantum ad proximos; secundo quantum ad seipsos, ibi honorabile connubium; tertio quantum ad praelatos, ibi mementote praepositorum.

Dicit ergo quantum ad primum sic: dictum est, quod promissum est nobis regnum immobile, ad quod si volumus pervenire, necesse est nos charitatem habere. Ergo charitas fraternitatis maneat in vobis. I Io. c. IV, 20: qui non diligit fratrem suum, quem videt, Deum quem non videt, quomodo potest diligere? Item I Petr. II, 17: omnes invicem honorate, fraternitatem diligite. Quia vero charitas non est otiosa, ut dicit Gregorius, ideo hortatur ad opera charitatis. I Io. III, 18: non diligamus verbo neque lingua, sed opere et veritate. Ideo dicit, quod debemus ostendere charitatem peregrinis per hospitalitatem, vinctis per compassionem, pauperibus per subventionem. Et primum ponit, ibi et hospitalitatem nolite oblivisci; secundum, ibi mementote vinctorum; tertium, ibi et laborantium.

Dicit ergo quantum ad primum nolite oblivisci hospitalitatem. Et dicit oblivisci quia isti aliquando in prosperitate sua multum fuerant hospitales, sed modo depauperati erant, et ideo non ita bene poterant; tamen animat eos ad continuandum secundum possibilitatem suam. Rom. XII, 13: hospitalitatem sectantes. Et specialiter facit mentionem de hospitalitate, quia qui peregrinos recipit, tria opera misericordiae simul implet, quia et recipit, et cibat, et potat. I Petr. IV, 9: hospitales invicem sine murmuratione. Et subdit rationem, quia per hanc multi placuerunt, Angelis hospitio receptis, sicut patet de Abraham et Lot, Gen. XIX, 2 ss. Alia littera habet: per hanc quasi nescientes, receperunt Angelos; quia non credebant eos esse Angelos, quod verum est in principio; unde quod Abraham adoravit eos, putavit quod essent viri sancti a Deo missi, et adoravit eos adoratione duliae, quae exhibetur sanctis, et quasi hominibus cibos obtulit. Sed postmodum intellexit eos Angelos, in quibus Deus loquebatur, et locutus est eis sicut Deo, dicens: non est hoc tuum, qui iudicas omnem terram, et similiter Lot.

Quantum ad secundum dicit mementote vinctorum illorum, scilicet qui propter Deum missi sunt in carcerem; mementote visitando et redimendo, tamquam essetis simul corporaliter cum eis vincti. Hoc enim est aliud opus misericordiae. Matth. XXV, 36: in carcere eram, et venistis ad me. Contra quod Is. XIV, 17, dicitur: vinctis eius non aperuit carcerem. Hoc ipsi aliquando fecerunt, sicut patet supra X, 34. Specialiter autem hoc pertinet ad opus misericordiae, alienam miseriam suam reputare.

Quantum ad tertium dicit et laborantium, sive labore corporali. Ps. CXXVII, v. 2: labores manuum tuarum, quia manducabis. Sive sollicitudine spirituali. II Tim. II, v. 6: laborantem agricolam oportet primum de fructibus percipere. Sive in malis sustinendis. Eccle. I, 17: et cognovi, quod in his quoque esset labor et afflictio spiritus. Breviter, tota praesens vita labor quidam est. Iob V, 7: homo ad laborem nascitur, et avis ad volatum. Supple: mementote, tamquam et ipsi in corpore morantes. Per quod experti estis, quid necesse sit laborantibus. Eccli. XXXI, 18: intellige quae sunt proximi tui ex teipso. Matth. VII, 12: omnia quaecumque vultis, ut faciant vobis homines, eadem et vos facite illis.

Deinde cum dicit honorabile connubium, monet bona facere quantum ad seipsum. Et circa hoc duo facit. Primo enim ponit monitionem contra concupiscentias carnalium delectationum; secundo contra cupiditatem rerum exteriorum ibi sint mores sine avaritia.

Primo ergo ponit monitionem, dicens honorabile, et cetera. Circa quod sciendum est, quod circa venerea contingit dupliciter peccatum. Uno modo per illicitam coniunctionem soluti cum soluta, et quantum ad hoc dicit honorabile connubium, supple: sit in omnibus, qui continere nolunt, non coniunctio fornicatoria. Et dicitur honorabile, quando fit secundum debitas circumstantias matrimonii. Ex quo patet quod actus matrimonialis potest esse sine peccato, quod est contra haereticos. I Cor. VII, 28: si nupserit virgo, non peccavit. Unde dominus ad ostendendum bonum esse actum matrimonii, primum signum fecit in nuptiis et matrimonium nobilitavit praesentia sua corporali et nasci voluit de coniugata. Alio modo per violentiam thori maritalis, quando scilicet vir accedit ad alterius uxorem, vel mulier ad alterius virum. Et quantum ad hoc dicit et thorus immaculatus. Et Sap. XIV, 24: neque vitam, neque nuptias mundas iam custodiunt, sed alius alium per iniustitiam occidit, aut adulterans contristat. Item c. III, 13: felix sterilis et incoinquinata, quae nescivit thorum in delicto, habebit fructum in respectione animarum sanctarum. Subdit autem apostolus rationem, dicens fornicatores enim et adulteros iudicabit Deus. In quo elidit errorem aliquorum dicentium, quod Deus peccata carnalia non punit, nec curat. Eph. V, 6: nemo vos seducat inanibus verbis, propter haec enim, scilicet propter peccata carnalia, quae praemiserat, venit ira Dei in filios diffidentiae. Ideo dicit hic fornicatores, propter hoc quod dixit honorabile connubium, et adulteros, propter hoc quod dixit thorus immaculatus, Deus iudicabit, id est, condemnabit. Eph. V, v. 5: omnis fornicator aut immundus, aut avarus, quod est idolorum servitus, non habet partem in regno Dei et Christi.

Deinde cum dicit sint mores, prohibet cupiditatem bonorum exteriorum: circa quae contingit peccare duobus modis. Uno enim modo per tenacitatem; alio modo per cupiditatem. Liberalitas enim est virtus, quae ponit medium circa pecunias, quantum ad dationem et quantum ad acceptionem.

Quantum ad primum, scilicet contra tenacitatem, dicit sint mores sine avaritia. Avarus enim dicitur nimis tenax, quasi avidus aeris. Unde Eccli. X, 9: avaro nihil est scelestius.

Quantum ad secundum dicit contenti praesentibus. Illi qui super his quae habent, volunt alia cumulare, non sunt contenti praesentibus. I Tim. VI, 8: habentes alimenta et quibus tegamur, his contenti simus. Vel quod dicitur sint mores sine avaritia, prohibet avaritiam quantum ad cupiditatem et tenacitatem. Cum vero dicit contenti praesentibus, excludit causam avaritiae, scilicet sollicitudinem. Matth. VI, 34: nolite solliciti esse, et cetera. Non enim prohibetur, quod homo non sollicitetur de rebus in posterum necessariis, sed quod cura et sollicitudo non praeoccupet mentem. Sic enim qui praeoccupat futuram sollicitudinem, sollicitus est in crastinum.

Deinde cum dicit ipse enim dixit, ponit monitionis rationem. Et est ratio, quare non debemus superflue esse solliciti, sed tamen facere quod in nobis est, scilicet cum fiducia divini auxilii. Ipse enim dixit, Ios. I, v. 5: non te deseram, scilicet quin ministrem tibi necessaria, neque derelinquam, scilicet fame perire. Ps. XXXVI, 25: non vidi iustum derelictum, nec semen eius quaerens panem. Vel non derelinquam, quin liberem te a malis. Et ex hoc causatur fiducia in corde, ita ut confidenter dicamus. Is. XII, 2: fiducialiter agam, et non timebo. Et quid dicemus? Illud Ps. CXVII, v. 6: dominus mihi adiutor, non timebo quid faciat mihi homo. Adiutor inquantum a malis liberat. Ps. XLV, 2: adiutor in tribulationibus, quae invenerunt nos nimis. Et ideo non timebo quid faciat mihi homo, id est, adversarius quicumque carnalis. Is. LI, v. 12: quis tu, ut timeas ab homine mortali? Vel Diabolus, qui dicitur homo ab homine victo; sicut Scipio Africanus a devicta Africa dictus est Africanus. Matth. XIII, 28: inimicus homo hoc fecit.

Deinde cum dicit mementote praepositorum, etc., ostendit quomodo debent bonum operari, quantum ad praelatos. Et circa hoc facit duo: primo enim ostendit, quomodo se debent habere ad mortuos, scilicet ut eorum sequantur exempla; secundo quomodo ad viventes, scilicet ut eis obediant, ibi obedite praepositis vestris. Quantum ad primum duo facit. Primo enim ostendit, quomodo bonorum doctrinam imitentur; secundo quomodo malorum doctrinam devitent, ibi doctrinis variis. Dicit ergo mementote praepositorum vestrorum, qui vobis locuti sunt verbum Dei, id est, apostolorum qui vobis praedicaverunt. Is. LI, 2: attendite ad Abraham patrem vestrum, et cetera. Non solum autem praedicaverunt verbo, sed etiam facto ostenderunt. Mc. ult.: sermonem confirmante sequentibus signis. Non solum mementote verborum, sed etiam intuemini exitum. I Mach. II, 51: mementote operum patrum, quae fecerunt in generationibus suis, et accipietis gloriam magnam, et cetera. Iac. V, 10: exemplum accipite, fratres mei, mali exitus, et longanimitatis, et laboris, et patientiae, prophetas qui locuti sunt in nomine domini, et cetera. Sed non solum hoc imitemini, scilicet exitum, ut scilicet pro Christo patienter sustineatis, sed etiam conversationem, ad bonam enim mortem venitur per bonam conversationem; imitamini etiam fidem illorum ut ab illa non declinetis. Sequitur Iesus Christus heri, et hodie ipse et in saecula; secundum Glossam sic introducitur littera ista: ipse enim supra dixerat, quod scilicet dictum est Iosue I, 5: non te deseram, neque derelinquam; poterant isti dicere: ille cui hoc dictum est, bene debebat confidere de Dei adiutorio, nos autem non sic, quibus non est dictum. Hoc removet apostolus, dicens quod Christus, qui hoc dixit Iosue, manet in aeternum. Et ideo sicut tunc potuit ipsum iuvare, ita potest modo auxiliari nobis. Ideo dicit Iesus Christus heri et hodie, et cetera. Vel potest referri ad immediate dictum. Iam enim dixerat, quod deberent imitari apostolos. Poterant dicere, quod non est simile, quia illi immediate instructi fuerunt a Christo et servierunt sibi, nos autem non sic. Et ideo dicit apostolus quod Christus manet ideo et instruit nos ad serviendum sibi. Unde dicit Iesus Christus heri, scilicet in tempore primitivorum apostolorum, et hodie scilicet in tempore isto; ipse et in saecula. Matth. ult.: ecce ego vobiscum sum usque ad consummationem saeculi. Apoc. I, 8 dicit dominus Deus qui erat, et qui est, et qui venturus est, omnipotens. Ps. CI, 28: tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient. In hoc ergo ostendit apostolus aeternitatem Christi.

Lectio 2

[9] doctrinis variis et peregrinis nolite abduci optimum enim est gratia stabiliri cor non escis quae non profuerunt ambulantibus in eis

[10] habemus altare de quo edere non habent potestatem qui tabernaculo deserviunt

[11] quorum enim animalium infertur sanguis pro peccato in sancta per pontificem horum corpora cremantur extra castra

[12] propter quod et Iesus ut sanctificaret per suum sanguinem populum extra portam passus est

[13] exeamus igitur ad eum extra castra inproperium eius portantes

[14] non enim habemus hic manentem civitatem sed futuram inquirimus

[15] per ipsum ergo offeramus hostiam laudis semper Deo id est fructum labiorum confitentium nomini eius

[16] beneficientiae autem et communionis nolite oblivisci talibus enim hostiis promeretur Deus

[87980] Super Heb., cap. 13 l. 2 Supra monuit apostolus ad imitandum exempla et conversationem eorum, qui decesserunt, hic monet ad insistendum doctrinae eorum. Et circa hoc duo facit. Primo enim ponit monitionem suam; secundo assignat rationem, ibi habemus altare. Iterum prima in duas. Primo enim ponit monitionem suam in generali; secundo explicat ipsam, ibi optimum enim est gratia.

Dicit ergo nolite abduci variis et peregrinis doctrinis, quasi dicat: ita dixi quod debetis imitari fidem apostolorum. Ergo a doctrina ipsorum per quamcumque aliam doctrinam nolite abduci, id est removeri. Ubi sciendum est, quod cum veritas consistat in medio, cuius est unitas, et ideo uni vero multa falsa opponi possunt, sicut uni medio multa extrema. Doctrina ergo fidei una est, quia a puncto in punctum non convenit ducere nisi unam rectam lineam. Omnes aliae doctrinae multae sunt, quia a recto multis modis contingit deviare. Et ideo dicit doctrinis variis, id est divisis. Os. X, 2: divisum est cor eorum, nunc interibunt. Hae sunt illae doctrinae, de quibus I Tim. IV, v. 1 s.: doctrinis Daemoniorum in hypocrisi loquentium mendacium. Item sunt peregrinae, scilicet a fide Catholica; a nobis autem tales doctrinae non sunt sustinendae, quia non sumus hospites et advenae, sed sumus cives sanctorum et domestici Dei, Eph. II, 19.

Deinde cum dicit optimum est enim gratia, explicat in speciali, quae sunt variae et peregrinae doctrinae. Unde sciendum est, quod in primitiva Ecclesia fuit unus error, quod ad salutem necessaria erat observantia legalium, quae praecipue consistebat in quibusdam cibis sumendis, puta agni paschalis, Ex. XII, 3 ss., et in abstinendo a quibusdam cibis, sicut patet Lev. XI, et in aliis multis locis. Alius error fuit, quod passim licebat uti delectationibus corporalibus. Et iste fuit error Nicolaitarum. Et de utroque possunt haec verba exponi, sed magis proprie de primo. Dixit ergo supra: nolite abduci a veritate fidei, per varias et peregrinas doctrinas. II Thess. II, 2: non cito moveamini a sensu vestro. Gal. I, 6: miror quod sic tam cito transferimini ab eo qui vos vocavit in gratiam Christi in aliud Evangelium. Deus enim a nobis requirit cor. Prov. XXIII, 26: praebe, fili mi, cor tuum mihi. Et ideo optimum est gratia stabilire, nam debet esse firmum et stabile. Contra quod dicitur Ps. XXXIX, 13: cor meum dereliquit me. Hoc autem non stabilitur escis corporalibus, sed per gratiam iustificantem. Rom. III, 24: iustificati gratis per gratiam ipsius et per redemptionem, quae est in Christo Iesu. Et ideo dicit non escis, quae non profuerunt. Rom. XIV, 17: non est regnum Dei esca et potus, sed iustitia et pax, et cetera. Non est ergo stabilimentum cordis in moderata vel superflua sumptione cibi, sed magis in gratia Dei. Ps. CXI, 7 s.: paratum cor eius sperare in domino, confirmatum est cor eius, non commovebitur, donec, et cetera. Spes autem est quasi anchora stabiliens corda. Supra VI, 18 s.: confugimus ad tenendam propositam nobis spem, quam sicut anchoram habemus animae tutam et firmam. Et dicit, quod non profuerunt ambulantibus in eis, id est sperantibus in eis, quia illis qui eis utuntur ad necessitatem prosunt ad salutem corporis; sed qui totum studium ponunt in eis, ambulant in ipsis, et talibus nec proficiunt ad salutem animae nec corporis. Ier. XI, 15: numquid carnes sanctae auferent a te malitias tuas, in quibus gloriata es?

Deinde cum dicit habemus altare, assignat rationem, et est valde subtilis. Sicut enim legitur Lev. XVI, 29 s., decima die septimi mensis, summus sacerdos sanguinem vituli et hirci inferebat intra sancta, pro sua ignorantia, et illorum corpora cremabantur extra castra. Et quia erat oblatio sacerdotum, non comedebantur carnes eorum. Quod enim offerebant pro peccato sacerdotum non comedebant, sed extra castra comburebant. Ex ista ergo figura trahit apostolus mysterium. Per sanguinem enim illum figurabatur sanguis Christi, ut supra dictum est, cap. IX. Vitulus enim et hircus Christum figurabant, quia vitulus erat hostia sacerdotalis, et hircus immolabatur pro peccato. In quo figurabatur, quod Christus debebat immolari pro peccato, non suo, sed populi. Vitulus ergo et hircus immolatus, est Christus sacerdos seipsum offerens pro peccatis nostris. Sanguis ergo Christi illatus est intra sancta, et caro cremata est extra castra. Ubi duplex est significatum. Unum, quod Christus in civitate immolatus est linguis Iudaeorum. Unde et Marcus dicit ipsum hora tertia crucifixum, licet hora sexta fuerit in cruce levatus. Aliud quod per virtutem passionis suae Christus intra caelestia sancta nos introducit ad patrem. Quod autem corpora illorum cremabantur extra castra, quantum ad caput nostrum, significat quod Christus passurus erat extra portam: quantum vero ad nos, qui sumus membra, significat quod pro illis, qui sunt extra castra legalium vel exteriorum sensuum, immolatur Christus. Qui enim erant in castris, de carnalibus illis non comedebant. Haec est ergo figura, quam proponit apostolus, cuius primo ponit significatum; secundo ponit figuram, ibi quorum enim animalium; tertio inducit conclusionem exeamus igitur.

Dicit ergo: stabiliamus corda nostra non escis, sed gratia. Aliter enim non possumus, quia habemus altare. Istud altare vel est crux Christi, in qua Christus pro nobis immolatus est; vel ipse Christus, in quo, et per quem preces nostras offerimus. Et hoc est altare aureum, de quo dicitur Apoc. VIII. De isto ergo altari non habent potestatem edere, id est, fructum passionis Christi percipere et ipsi tamquam capiti incorporari, qui tabernaculo legalium deserviunt. Gal. V, 2: si circumcidimini, Christus vobis nihil proderit. Vel tabernaculo corporis deserviunt, qui carnales delectationes sequuntur. Rom. XIII, v. 14: carnis curam ne feceritis in desideriis. Talibus enim nihil prodest. I Cor. XI, v. 29: qui enim manducat et bibit indigne, iudicium sibi manducat et bibit. Dicitur autem corpus tabernaculum, quia in ipso tamquam in bello habitamus contra hostes, et modicum manet. II Petr. I, 14: velox est depositio tabernaculi mei. Et ideo non est ei deserviendum.

Deinde cum dicit quorum enim animalium, prosequitur figuram ipsam. Et primo figuram veteris legis; secundo figuram novi testamenti, ibi propter quod et Iesus.

Quantum ad primum dicit quorum enim animalium, et cetera. Et potest legi littera ista duobus modis. Uno modo sic: horum animalium corpora cremantur extra castra, scilicet vituli et hirci, quorum sanguis infertur in sancta per pontificem pro peccato sacerdotum et multitudinis. Aliter sic, ut per illa animalia intelligatur Christus vel sancti eius. Per omnes enim hostias veteris legis figurabatur Christus et per consequens membra eius: Christi ergo corpus, cuius sanguis illatus est in sancta caelestia pro peccato totius mundi, igne passum in ara crucis, extra portas Ierusalem, quasi extra castra crematum est. Vel etiam sancti extra castra, id est extra communem societatem hominum, igne charitatis, ieiuniis, orationibus et aliis operibus misericordiae se cremant. Quorum, id est, pro quibus efficaciter sanguis Christi in sancta illatus est. Primus sensus litteralis est.

Propter quod, adaptat id quod fuit in novo testamento figurae veteris testamenti, ut sit consonantia inter ipsa. Unde dicit propter quod et Iesus, et cetera. Et patet totum.

Deinde cum dicit exeamus igitur ad eum, inducit duas conclusiones. Secunda, ibi per ipsum ergo.

Quantum ad primum dicit: ita dictum est quod nos habemus altare, quod est extra castra. Duo ergo debemus facere, scilicet ad ipsum accedere, et super illud sacrificare. Modus accedendi ponit primo, dicens, quod sicut Christus passus est et improperium passionis extra portam sustinuit, sic et nos exeamus ad eum extra castra, id est, extra communem societatem carnalium, vel extra observantiam legalium, vel extra sensus corporis. Portantes improperium eius, scilicet Christi, id est signa passionis Christi, per quae Christus factus est opprobrium hominum et abiectio plebis. Ps. LXVIII, 21: improperium expectavit cor meum et miseriam. Vel improperium portemus, id est, renuntiemus legalibus, adveniente veritate, propter quod sumus Iudaeis improperium, id est propter signa poenitentiae quae a carnalibus improperantur. Supra XI, 26: maiores divitias aestimans thesauris Aegyptiorum, improperium Christi. Sicut enim accusatus est Christus, quod subverteret legem, ita apostolo improperabatur, quod praedicaret non debere servari legalia. Gal. V, 11: ego autem, fratres, si circumcisionem adhuc praedico, quid adhuc persecutionem patior? Subdit autem rationem eius, dicens non enim habemus hic manentem civitatem, sed futuram inquirimus. Homo enim libenter manet in loco suo proprio. Finis enim noster non sunt legalia, nec temporalia, sed finis noster Christus est. Rom. X, 4: finis noster Christus est, ad salutem omni credenti. Non ergo habemus hic manentem civitatem, sed ubi est Christus: ergo exeamus ad ipsum. Col. III, 1: si consurrexistis cum Christo, quae sursum sunt quaerite, ubi Christus est in dextera Dei sedens, et cetera. Is. XXXIII, v. 20: respice Sion, civitatem solemnitatis nostrae. Supra XI, 10: expectabat fundamenta habentem civitatem, cuius artifex et conditor Deus. Item meliorem civitatem appetunt, id est caelestem. Ad ipsum enim intendimus transferri, sicut ad locum et altare nostrum. Ergo exeundum est ad illud.

Deinde cum dicit per ipsum ergo afferamus, ponit secundam conclusionem, quod scilicet super istud altare sacrificare debemus, et qualia sacrificia. Duplex est autem sacrificium, quod super altare Christi offerre debemus, scilicet devotionem ad Deum, et miserationem ad proximum. Quantum ad primum dicit quod postquam non sunt offerenda sacrificia legalia, Ps. XXXIX, 7: sacrificium et oblationem noluisti ergo per ipsum, id est per Christum, offeramus semper Deo hostiam laudis. Ps. XLIX, 23: sacrificium laudis honorificabit me. Istud autem sacrificium laudis vocat fructum labiorum, id est confessionem vocis. Melius enim laudatur Deus ore, quam occisione animalium. Unde dicit fructum labiorum confitentium nomini eius. Hoc est enim necessarium. Rom. X, 10: corde creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem. Os. XIV, 3: reddemus vitulos labiorum nostrorum. Is. LVII, 19: creavi fructum labiorum, pacem. Hoc autem sacrificium debet esse semper, id est continue: sicut in lege erat iuge sacrificium, sicut patet Num. XXVIII. Ps. XXXIII, v. 2: benedicam dominum in omni tempore, semper laus eius in ore meo.

Aliud sacrificium ponit, cum dicit beneficentiae autem et communionis nolite oblivisci, quasi dicat: olim opere exhibebatis opera misericordiae, modo autem saltem corde, si non potestis opere. Et ideo dicit nolite oblivisci beneficentiae, id est, liberalitatis, quantum ad ea quae datis. Largus enim beneficus dicitur. Gal. VI, 9: bonum autem facientes, non deficiamus. Eccli. XII, 6: benefac humili, et non dederis impio. Et nolite oblivisci communionis, quantum ad ea quae servatis, ut tempore suo communicetis. Act. II, 44: omnes etiam qui credebant, erant pariter et habebant omnia communia. Rom. XII, 13: necessitatibus sanctorum communicantes. Vel communionis, scilicet charitatis, per quam sunt omnia communia. Quare autem istud duplex beneficium offerre debeamus, ostendit dicens quia talibus hostiis promeretur, passive, Deus, id est, possumus Deum mereri talibus sacrificiis: ipse enim est merces nostra, quam istis operibus possumus acquirere. Gen. XV, 1: ego protector tuus sum, et merces tua magna nimis. Ps. L, 21: tunc acceptabis sacrificium iustitiae, et cetera. Is. XIX, 21: colent eum in hostiis et muneribus, et vota vovebunt domino, et solvent.

Lectio 3

[17] oboedite praepositis vestris et subiacete eis ipsi enim pervigilant quasi rationem pro animabus vestris reddituri ut cum gaudio hoc faciant et non gementes hoc enim non expedit vobis

[18] orate pro nobis confidimus enim quia bonam conscientiam habemus in omnibus bene volentes conversari

[19] amplius autem deprecor vos hoc facere ut quo celerius restituar vobis

[20] Deus autem pacis qui eduxit de mortuis pastorem magnum ovium in sanguine testamenti aeterni Dominum nostrum Iesum

[21] aptet vos in omni bono ut faciatis voluntatem eius faciens in vobis quod placeat coram se per Iesum Christum cui gloria in saecula saeculorum amen

[22] rogo autem vos fratres sufferatis verbum solacii etenim perpaucis scripsi vobis

[23] cognoscite fratrem nostrum Timotheum dimissum cum quo si celerius venerit videbo vos

[24] salutate omnes praepositos vestros et omnes sanctos salutant vos de Italia

[25] gratia cum omnibus vobis amen

[87981] Super Heb., cap. 13 l. 3 Supra monuit apostolus, quomodo se debent habere ad praelatos mortuos, ut scilicet in fide ipsorum permaneant, hic monet eos, qualiter se debeant habere ad viventes, et primo quomodo ad alios; secundo quomodo ad seipsum Paulum, ibi orate pro nobis, et cetera. Dicit ergo obedite praepositis vestris. Ubi considerandum est, quod duo debemus praelatis, scilicet obedientiam ut ipsorum mandata impleamus, unde dicit obedite. I Reg. XV, 22: melior est obedientia quam victimae. Item reverentia, ut eos honoremus tamquam patres, et ipsorum disciplinam toleremus, et ideo dicit subiacete eis. I Pet. c. II, 13: subiecti estote omni humanae creaturae. Rom. XIII, 2: qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit. Rationem subiectionis subdit, dicens ipsi enim pervigilant. Quare enim debeamus obedire et subiici praelatis, hoc est ideo quia incumbit eis labor et periculum imminet. Unde, quantum ad laborem sollicitudinis, qui eis incumbit de regimine subditorum, dicit quod ipsi pervigilant, id est perfecte vigilant. Rom. XII, 8: qui praeest in sollicitudine. Vigilare enim super gregem commissum incumbit praelatis. Unde Lc. II, 8 dicitur: pastores, per quos designantur praelati, erant vigilantes et custodientes vigilias noctis super gregem suum; quia dum dormiunt homines, inimicus homo superseminat zizania in medio tritici, ut dicitur Matth. XIII, 24 ss. Quantum autem ad periculum quod imminet, dicit quasi pro animabus vestris reddituri rationem. Hoc est enim maximum periculum, hominem de factis alterius rationem reddere, qui pro suis non sufficit. III Reg. XX, 39: custodi virum istum, qui si lapsus fuerit, erit anima tua pro anima illius. Reddent enim praelati in die iudicii rationem de sibi commissis, quando fiet eis illa quaestio Ier. XIII, 20: ubi est grex qui datus est tibi, pecus inclytum tuum? Quid dices, cum visitaverit te? Tu enim docuisti eos adversum te, scilicet loquendo bona et faciendo mala, et erudisti in caput tuum, per mala tua exempla. Gregorius: scire debent praelati, quod tot mortibus digni sunt, quot exempla perditionis ad subditos transmittunt. Prov. c. VI, 1 s.: fili, si spoponderis pro amico tuo, defixisti apud extraneum manum tuam, illaqueatus es verbis oris tui, et captus propriis sermonibus. Fac ergo quod dico, fili mi, et temetipsum libera, quia incidisti in manum proximi tui. Discurre, festina, suscita amicum tuum, et cetera. Praelatus enim manu, id est exemplo boni operis, et ore, id est praedicatione, obligat se Christo pro subditis. Dicitur autem Christus extraneus, quia, ut dicit Bernardus, amicus est in sponsione, sed extraneus in exigenda ratione.

Sed non videtur, quod aliquis teneatur reddere rationem nisi pro se tantum. II Cor. V, 10: omnes nos manifestari oportet ante tribunal Christi, ut recipiat unusquisque propria corporis, prout gessit. Respondeo. Dicendum est, quod quilibet principaliter reddet rationem de factis suis. Sed inquantum actus sui quodammodo pertinent ad alium, in tantum reddet rationem de illo. Facta autem praelati pertinent ad subditos, secundum illud Ez. III, 17: fili hominis speculatorem dedi te domui Israel, et audies de ore meo verbum, et annuntiabis eis ex me. Ubi sequitur quod si praelatus (qui nomine speculatoris intelligitur) non annuntiaverit impio, ipse quidem impius in iniquitate sua morietur, sed sanguis de manu speculatoris requiretur.

Si igitur pervigilant, quasi reddituri rationem pro nobis, et nos debemus quod in nobis est facere, scilicet obedire et non rebellare, ut ipsi cum gaudio hoc faciant, et non gementes, idest sustineant periculum et laborem pro nobis cum gaudio et non cum gemitu, quia bonus praelatus multum gaudet, quando videt subditos bene operantes; quia tunc labor suus non est inanis. III Io. v. 4: maiorem horum non habeo gratiam, quam ut audiam filios meos in veritate ambulare. Phil. IV, 1: itaque, fratres mei charissimi et desideratissimi, gaudium meum et corona mea, sic state in domino charissimi. Ipsi autem gemunt in rebellione vestra. Gal. IV, 19: filioli mei, quos iterum parturio donec formetur Christus in vobis. Ier. IX, 1: quis dabit capiti meo aquam, et oculis meis fontem lacrymarum, et plorabo die ac nocte interfectos filiae populi mei? Gemunt etiam compatiendo, quando propter rebellionem nostram non consequimur fructum laborum ipsorum, qui est fructus aeternae haereditatis. Is. c. XXXIII, 7: ecce videntes clamabunt foris, Angeli pacis amare flebunt.

Subdit autem rationem, quare debemus obedire eis, quia hoc enim non expedit vobis, quod scilicet ipsi gemant pro nobis ex rebellione nostra. Deus enim vindicabit pro ipsis. Ps. CV, 16 s.: irritaverunt Moysen in castris Aaron sanctum domini. Aperta est terra, et deglutivit Dathan, et operuit super congregationem Abiron. Is. LXIII, 10: ipsi autem ad iracundiam provocaverunt eum, et afflixerunt spiritum sanctum eius. Sequitur: et conversus est eis in inimicum, et ipse debellavit eos. Nota autem quod dicit non expedit vobis, non enim dicit: non expedit illis. Gemere enim pro commissis subditorum bene expedit praelatis. Sic gemebat Samuel super reprobatione Saulis, I Reg. XV, 35.

Deinde cum dicit orate pro nobis, monet apostolus, qualiter se debeant habere ad ipsum. Petit enim quod ipsi orent pro eo. Simile habetur Rom. XV, 30: obsecro vos, fratres, per dominum nostrum Iesum Christum, et per charitatem spiritus sancti, ut adiuvetis me in orationibus vestris, quia, sicut dicit Glossa, impossibile est, id est, valde difficile, preces multorum non exaudiri. Matth. XVIII, 19: si duo ex vobis consenserint super terram, de omni re quamcumque petierint, fiet eis a patre meo. In hoc ergo, quod apostolus, qui certus erat quod Deo erat acceptus, petit orari pro se, percutit superbiam aliquorum qui dedignantur ab aliis preces petere, ut dicit Glossa.

Rationem suae petitionis assignat, dicens confidimus enim, etc.; quod potest duobus modis intelligi. Uno modo respectu ipsorum, quorum petit orationes: quia cum apostolus Iudaeis non praedicaret, sed tantum gentibus, non videbatur eis acceptus. Et ideo poterant se excusare, ne exaudirent petitionem eius; et ideo dicit, quasi se excusando, quod ipse non habet conscientiam quin bonum ipsorum velit. Unde dicit confidimus enim, quia habemus bonam conscientiam, volentes vos etiam bene conversari in omnibus. Per quod dat intelligere, quod intendit eis prodesse cum poterit. Quia vero bonum conscientiae est a solo Deo, ideo illud attribuit fiduciae quam gerit de ipso. Vel potest referri ad ipsum apostolum, quia cum non praedicaret Iudaeis, non videbatur dignus quod orationes pro ipso fierent, quia dominus non exaudiret eos, quia hostis fidei ipsorum videbatur, sicut dicitur Ier. VII, v. 16: tu ergo noli orare pro populo hoc, neque assumas pro eis laudem et orationem, et non obsistas mihi, quia non exaudiam te. Hoc ergo removet apostolus dicens orate pro nobis quia non habemus conscientiam alicuius peccati nec alicuius malefacti, sed confidimus. Nec ait certi sumus, quia delicta quis intelligit? Eccle. IX, 1: nescit homo utrum amore an odio dignus sit. I Cor. IV, 4: nihil conscius sum, sed in hoc non iustificatus sum. Quia ergo bonam conscientiam habemus, bene volentes conversari in omnibus, ideo non repugnat mihi quin orationes vestrae sint utiles. Deinde cum dicit amplius autem deprecor, assignat aliam rationem, quare debent orare pro ipso; quia scilicet hoc erit eis utile. Unde dicit amplius, id est propter aliud, deprecor hoc vos facere, scilicet orare, quo restituar vobis celerius, quod erit ad utilitatem vestram. Rom. I, 11: desidero videre vos, ut aliquid impartiar vobis gratiae spiritualis. Apostolus autem, qui sic pro omnibus factis suis recurrit ad orationem, insinuat nobis quod omnes viae eius et facta ordinabantur ab ipso, secundum Dei dispositionem. Iob c. XXXVII, 11 s.: nubes spargunt lumen suum, quae lustrant cuncta per circuitum, quocumque eas voluntas gubernantis duxerit. Per nubes enim praedicatores et apostoli intelliguntur. Is. LX, 8: qui sunt isti qui ut nubes volant?

Deinde cum dicit Deus autem pacis, orat apostolus pro ipsis, et primo orat; secundo aliquid ab ipsis petendo se excusat, ibi rogo autem vos, fratres. Circa primum, prius describit eum quem orat, dicens Deus autem pacis.

Proprius enim effectus Dei est facere pacem. Non enim est Deus dissensionis, sed pacis, I Cor. c. XIV, 33. Item II Cor. XIII, 11: pacem habete, et Deus pacis et dilectionis erit vobiscum. Pax enim nihil aliud est, nisi unitas affectuum. Quos unire est proprium solius Dei, quia per charitatem, quae a solo Deo est, uniuntur corda. Deus enim novit colligere et unire, quia Deus est charitas, quae est vinculum perfectionis. Unde ipse habitare facit unanimes in domo, Ps. LXVII, 7. Homo inter se et Deum, pacem fecit per mysterium Christi. Et ideo dicit qui eduxit de mortuis pastorem magnum ovium. Quandoque autem dicitur Christus suscitatus per virtutem patris. Rom. VIII, 11: si spiritus eius, qui suscitavit Iesum Christum a mortuis. Quandoque vero dicitur seipsum suscitasse. Ps. III, 6: ego dormivi, et soporatus sum. Quae tamen non sunt contraria, quia surrexit virtute Dei, quae est una, patris et filii, et spiritus sancti. Eduxit ergo de mortuis, id est, de sepulchro, quod est locus mortuorum. Rom. VI, 4: quomodo surrexit Christus a mortuis per gloriam patris, ita et nos in novitate vitae ambulemus. Dicitur autem Christus magnus pastor ovium, id est fidelium et humilium. Io. X, v. 11: ego sum pastor bonus, et cetera. Oves enim sunt qui Deo obediunt. Ibidem v. 16: et oves meae, vocem meam audiunt. Dicit autem ipsum pastorem magnum, quia omnes alii sunt vicarii eius, quia ipse pascit oves proprias; alii vero oves Christi. Io. ult.: pasce oves meas. I Petr. V, 4: cum apparuerit princeps pastorum, percipietis immarcescibilem gloriae coronam. Eduxit autem ipsum in sanguine testamenti aeterni, id est in virtute sanguinis Christi, per quem confirmatur testamentum novum, in quo aeterna promittuntur ad differentiam veteris. Christus enim sanguinem suum dicit sanguinem novi testamenti, apostolus autem dicit aeterni. Et ideo in consecratione sanguinis in forma ponitur utrumque. Ipse vero Christus per passionem suam meruit sibi et nobis gloriam resurrectionis, ideo dicit quod eduxit dominum nostrum Iesum Christum de mortuis in sanguine testamenti aeterni. Phil. II, 8: humiliavit semetipsum, et cetera. Zach. IX, 11: tu vero in sanguine testamenti tui eduxisti vinctos de lacu, in quo non erat aqua.

Consequenter subiungit petitionem suam, cum dicit aptet vos in omni bono. Voluntas enim humana, cum sit quaedam inclinatio rationis, est principium actuum humanorum, sicut gravitas est principium motus gravium deorsum, unde se habet ad actus rationis, sicut inclinatio naturalis ad actus naturales. Res autem naturalis dicitur apta ad illud ad quod habet inclinationem. Sic etiam homo quando habet voluntatem benefaciendi, dicitur aptus esse ad illud. Deus etiam quando immittit homini bonam voluntatem, aptat eum, id est facit ipsum aptum. Et ideo dicit aptet vos in omni bono, ut faciatis eius voluntatem, id est, faciat vos velle omne bonum. Prov. XI, 23: desiderium iustorum omne bonum. Haec est enim voluntas Dei, scilicet quod Deus vult nos velle. Aliter enim non est bona voluntas nostra. Voluntas autem Dei est bonum nostrum. I Thess. IV, 3: haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra. Rom. XII, 2: ut probetis, quae sit voluntas Dei bona et beneplacens et perfecta. Dupliciter autem aptatur homo ad benefaciendum. Uno modo exterius operando, ut sic unus homo aptat alium persuadendo vel comminando. Alio modo aliquid interius exhibendo, et sic solus Deus aptat voluntatem, qui solus ipsam potest immutare. Prov. XXI, 1: cor regis in manu domini, quocumque voluerit, inclinabit illud. Unde dicitur faciens in vobis. Phil. II, 13: Deus est, qui operatur in nobis velle et perficere. Quid autem faciet? Quod placitum est coram se, id est faciet vos velle quod placet ei. Haec autem sunt fides et mansuetudo et timor domini. Eccli. I, 34 s.: beneplacitum est ei fides et mansuetudo. Ps. CXLVI, 11: beneplacitum est Deo super timentes eum. Haec autem omnia habent per Christum. Nihil enim a patre impetratur, nisi per filium. Io. XVI, 23: si quid petieritis patrem in nomine meo, dabit vobis. Et ideo dicit per Iesum Christum. II Petr. I, 4: per quem maxima et pretiosa nobis promissa donavit. Rom. V, 2: per quem accessum habemus, et cetera. Cui scilicet Christo, est gloria in saecula saeculorum, amen, id est, gloria sempiterna. I Tim. I, 17: regi saeculorum immortali, invisibili, soli Deo honor et gloria in saecula saeculorum, amen. Haec enim gloria sibi debetur inquantum est Deus.

Deinde cum dicit rogo autem vos, fratres, etc., subdit petitionem suam, in qua excusat se; deinde concludit epistolam, ibi gratia Dei. Circa primum tria facit quia primo ponit excusationem suam; secundo recommendationem nuntii per quem scribit; tertio ponit quasdam salutationes. Dicit ergo quantum ad primum rogo vos, fratres, ut sufferatis verbum solatii, id est patienter portetis verba epistolae huius, in qua etsi in aliquo vos reprehendi, totum est ad consolationem vestram. Rom. c. XV, 4: quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt. Et quare debent patienter portare, ostendit, dicens quia perpaucis, id est valde paucis, scripsi vobis, quod verum est respectu mysteriorum, quae in ipsa continentur. In ista enim epistola fere omnia mysteria veteris testamenti continentur. Sermones autem breves valde accepti sunt, quia si sunt boni, inde avidius audiuntur, si vero mali, parum gravant. Eccle. V, 1: pauci sunt sermones tui.

Consequenter recommendat illum, per quem scribit, dicens cognoscite fratrem nostrum Timotheum dimissum, scilicet a carcere, in quo cum apostolo erat, vel a me dimissum ad praedicandum et ad vos missum. Cognoscite, id est gratiose recipite: tum quia, ut habetur Act. XVI, 3, fuerat circumcisus; tum etiam quia si celerius venerit, cum ipso videbo vos. In quo ostendit dilectionem quam ad ipsos habebat. Hoc etiam dicit quia etsi ad ipsos non venerit, quia Romae passus est, tamen incertus erat utrum vel ad tempus deberet dimitti.

Consequenter ponit salutationes suas. Et primo iniungit eis salutationem aliorum, dicens salutate omnes praepositos, id est apostolos adhuc viventes, et omnes sanctos, scilicet alios discipulos. Istis autem non scribit, quia non intendebat scribere, nisi contra observantes legalia. Et ideo quia ista epistola est instructiva, non intendebat instruere apostolos, quia erant antecessores sui in fide. Secundo salutat eos ex parte aliorum, dicens salutant vos fratres de Italia. Scripsit enim epistolam istam a Roma.

Tertio, more solito concludens, et quasi pro sigillo, ponit salutationem, dicens gratia Dei cum omnibus vobis, amen, id est, peccatorum remissio, et omnia alia Dei dona, quae per gratiam Dei habentur, sint firmiter cum omnibus vobis. Amen, confirmatio est omnium.

CHAPITRE XIII : Quelques vertus à pratiquer

Hébreux XIII, 1 à 8 : L'hospitalité

SOMMAIRE : Saint Paul instruit les Hébreux des dispositions avec lesquelles ils doivent opérer le bien. Il leur rappelle entre autres les devoirs celui de l’hospitalité car quelques-uns de ceux qui l’ont pratiquée ont pu même recevoir les anges.

1. Conservez toujours la charité envers vos frères.

2. Et ne négligez pas d’exercer l’hospitalité : car c’est en la pratiquant que quelques-uns ont reçu pour hôtes des anges sans le savoir.

3. Souvenez-vous de ceux qui sont dans les chaînes, comme si vous étiez vous-mêmes enchaînés avec eux ; et de ceux qui sont affligés, comme étant vous-mêmes dans un corps mortel.

4. Que le mariage soit traité par tous avec honnêteté, et que le lit nuptial soit sans tache ; car Dieu condamne la fornication et les adultères.

5. Que votre vie soit exempte d’avarice ; soyez contents de ce que vous avez, puisque Dieu dit lui-même : Je ne vous laisserai pas, et je ne vous abandonnerai pas.

6. C’est pourquoi nous disons avec confiance : Le Seigneur est mon secours, je ne craindrai pas ce que les hommes pourront me faire.

7. Souvenez-vous de vos conducteurs, qui vous ont prêché la parole de Dieu et considérant quelle a été la fin de leur vie, imitez leur foi.

8. Jésus-Christ était hier, il est aujourd’hui et il sera le même dans tous les siècles.

L’Apôtre, après avoir averti plus haut les Hébreux des dispositions avec lesquelles ils devaient supporter les maux, les instruit ici de celles qu’ils doivent avoir en faisant le bien. Ainsi, comme l’observe la Glose, c’est à partir du début de ce chapitre que commence l’exhortation morale après les preuves qu'il a données [de la prééminence de Jésus-Christ] et la recommandation de le suivre. Pour cette exhortation, saint Paul fait donc deux choses. Premièrement, il exhorte les Hébreux à faire le bien ; en second lieu, il prie pour eux (verset 20) : Que le Dieu de paix. Dans la première partie, l’Apôtre leur enseigne d’abord comment ils doivent faire le bien à l’égard du prochain ; en second lieu à l’égard d’ eux-mêmes (verset 1) : Que le mariage soit traité de tous avec honnêteté ; troisièmement, envers leurs supérieurs spirituels (verset 7) : Souvenez-vous de vos maîtres, qui vous ont prêché la parole de Dieu.

I° L’Apôtre dit donc, quant à la manière de pratiquer le bien : il a été dit que nous avons reçu la promesse d’un royaume qui n’est plus sujet à aucun changement ; or, si nous voulons y parvenir, il nous faut avoir la charité. Donc (verset 1) : Conservez toujours la charité envers vos frères ; (I Jean, IV, 20) : "Comment celui qui n’aime pas son frère qu’il voit, peut-il aimer Dieu qu’il ne voit pas ?" ; (I Pierre, II, 17) : "Rendez à tous l’honneur, aimez vos frères." Or, parce que la charité ne demeure pas oisive, comme remarque saint Grégoire, l’Apôtre exhorte aux oeuvres de charité ; (I Jean, III, 18) : "Mes petits enfants, n’aimons pas de parole et de langue, mais en oeuvres et en vérité." C’est ce qui lui fait dire que nous devons témoigner notre charité aux étrangers par l’hospitalité, aux prisonniers par la compassion, aux pauvres en venant à leur secours. Saint Paul indique donc le premier de ces devoirs (verset 2) : Et n’oubliez pas d’exercer l’hospitalité ; le second (verset 3) : Souvenez-vous aussi de ceux qui sont dans les chaînes ; le troisième (verset 3) : et de ceux qui sont affligés.

I. Il dit par rapport au premier : N’oubliez pas d’exercer l’hospitalité, se servant à dessein de cette expression : N’oubliez pas, parce qu’aux jours de leur prospérité, ils avaient été très hospitaliers, mais ils étaient devenus pauvres dans les derniers temps. Ils n’avaient donc plus autant de facilité à se montrer tels ; toutefois l’Apôtre les engage à continuer suivant leur pouvoir ; (Rom., XII, 13) : "Soyez prompts à exercer l’hospitalité." Il fait ici spécialement mention de l’hospitalité, parce que celui qui accueille les étrangers, exerce trois sortes d’oeuvres de miséricorde : il reçoit, il soulage aussi la faim et apaise la soif ; (I Pierre, IV, 9) : "Exercez entre vous l’hospitalité sans murmurer." Saint Paul en assigne aussitôt la raison (verset 2) : car c’est en la pratiquant que quelques-uns ont eu pour hôtes des anges, comme il est rapporté d’Abraham et de Loth (Gen., XIX, 2). Une autre version porte : Car par elle ils ont reçu des anges, comme sans le savoir, parce qu’ils ne croyaient pas que ces étrangers fussent des anges, ce qui est vrai pour le premier moment. C’est de là qu’Abraham se prosternant devant eux, pensa que c’étaient de saints personnages, envoyés de Dieu ; et il leur rendit à ce titre l’hommage de dulie qui est rendu aux saints, et leur offrit à manger, comme à des hommes ordinaires. Ensuite comprenant que c’était des anges, par la bouche desquels Dieu lui parlait, Abraham leur parla comme il eût fait à Dieu lui-même, leur disant (Gen., XVIII, 25) : cette conduite ne vous convient en aucune sorte, vous qui êtes le juge de toute la terre. Nous lisons de Loth quelque chose de semblable.

II. De la compassion pour les captifs, l’Apôtre dit (verset 3) : Souvenez-vous aussi de ceux qui sont dans les chaînes, c’est-à-dire de ceux qui pour Dieu ont été jetés en prison : Souvenez-vous d’eux, en les visitant et en les rachetant, comme si vous étiez vous-mêmes enchaînés avec eux. Car c’est là une autre oeuvre de miséricorde ; (Matth., XXV, 36) : "J’ai été en prison, et vous êtes venus me voir." Ce qui est le contraire de ce reproche fait dans le prophète Isaïe (XIV, 17) : "Il a retenu dans les chaînes ceux qu’il avait faits ses prisonniers." Cette oeuvre ils l’avaient déjà pratiquée jadis, comme l’Apôtre le dit (ci-dessus, X, 34), et il appartient spécialement aux oeuvres de miséricorde de regarder l’affliction d’autrui comme la sienne propre.

III. Du troisième devoir, l’Apôtre dit (verset 3) : et de ceux qui sont fatigués, soit du travail corporel (Ps. CXXVII, 2) : "Vous mangerez du travail de vos mains," soit de la sollicitude spirituelle (I Tim., II, 6) : "Un laboureur qui a bien travaillé doit avoir la première part dans la récolte des fruits," soit en supportant les malheurs (Ecclésiastique I, 17) : "J’ai reconnu qu’en cela même il y avait bien de la peine et de l’affliction d’esprit." En un mot, toute la vie présente n’est véritablement que travail ; (Job, V, 7) : "L’homme est né pour le travail, comme l’oiseau pour voler", c'est-à-dire : souvenez-vous donc d’eux, comme étant vous-mêmes dans un corps, par ce que vous avez vous-mêmes éprouvé, et de ce qui est nécessaire à ceux qui passent par ces épreuves ; (Ecclésiastique XXXI, 18) : "Jugez de la disposition de votre prochain par la vôtre" ; (Matth., VII, 12) : "Faites donc aux hommes tout ce que vous voulez qu'il vous fassent."

II° En ajoutant (verset 4) : Que le mariage soit traité de tous avec honnêteté, l’Apôtre recommande de faire le bien, par rapport à soi-même. Il dirige donc sa recommandation : I. contre les convoitises des délectations charnelles ; II. contre la cupidité des biens extérieurs (verset 5) : Que votre vie soit exempte d’avarice.

I. Il fait donc d’abord sa recommandation, en disant (verset 4) : Que le mariage soit traité de tous avec honnêteté, etc... Il faut ici savoir, qu’en matière d’impureté, on peut pécher de deux manières. D’abord par un commerce illicite entre deux personnes libres ; et sur cette faute l’Apôtre dit (verset 4) : Que le mariage soit traité avec honnêteté, c'est-à-dire : que tous ceux qui ne veulent pas garder la continence, ne cherchent pas une union honteuse par la fornication. L’Apôtre dit : avec honnêteté : il en est ainsi quand on se tient dans les conditions légitimes du mariage. On voit par là que l’acte conjugal peut être exempt du péché, ce qui est contre les hérétiques ; (I Corinth., VII, 28) : "Si une fille se marie elle ne pêche pas." Voilà pourquoi le Sauveur, voulant montrer que l’acte du mariage est bon, fit son premier miracle aux noces [de Cana], ennoblit le mariage par sa présence corporelle et voulut naître d’une mère engagée dans le mariage. On peut ensuite pécher contre la pureté, par la profanation du lit conjugal, c’est-à-dire quand un homme marié s’approche de la femme d’un autre, ou une femme mariée du mari d’une autre. De cette seconde faute l’Apôtre dit (verset 4) : et que le lit nuptial demeure sans tache ; (Sag., XIV, 24) : "De là vient qu’ils ne gardent plus aucune honnêteté, ni dans leur vie, ni dans leur mariage, mais l’un tue l’autre par envie ou l’outrage par l’adultère" ; et au ch. III, 13 : "Heureuse celle qui est stérile, mais qui n’a rien qui la souille, et qui a conservé sa couche pure et sans tache ; elle recevra sa récompense, lorsque Dieu regardera les âmes saintes." L’Apôtre assigne aussitôt la raison de ce qu’il vient de dire, en ajoutant (verset 4) : Car Dieu condamnera les fornicateurs et les adultères, renversant par ces paroles l’erreur de ceux qui prétendent que Dieu ne punit pas les péchés de la chair et qu’il ne s’en occupe même pas ; (Ephes., V, 6) : "Que personne ne vous séduise par de vains discours, car c’est pour ces choses – c'est-à-dire pour les péchés de la chair dont l’Apôtre vient de parler - que le colère de Dieu tombe sur les hommes rebelles." Voilà pourquoi l’Apôtre dit ici : les fornicateurs, pour répondre à ce qu'il dit d’abord : Que le mariage soit traité de tous avec honnêteté ; et les adultères, pour ce qu’il a dit : et que le lit nuptial soit sans tache. - Dieu les jugera, c’est-à-dire les condamnera ; (Ephes., V, 5) : "Nul fornicateur, nul impudique, nul avare - ce qui est une idolâtrie -, ne sera héritier du royaume du Christ et de Dieu."

II. (verset 5) : Que votre vie soit exempte d’avarice. Ici saint Paul condamne la cupidité à l’égard des biens extérieurs. Il arrive, à cet égard, qu’on pèche de deux manières. D’abord, en s’y attachant trop ; ensuite, en les désirant avec excès. La libéralité, en effet, est une vertu qui fait tenir un juste milieu par rapport à l’argent, soit qu’on le donne, soit qu’on le reçoive.

1° A l’égard de l’attachement excessif, l’Apôtre dit (verset 5) : Que votre vie soit exempte d’avarice. On appelle avare celui qui tient trop aux richesses, comme s’il était avide de métal [qu’on convertit en monnaie] ; aussi est-il écrit (Ecclésiastique X, 9) : "Rien de plus détestable que l’avare."

2° Des désirs excessifs l’Apôtre ajoute (verset 5) : Soyez contents de ce que vous avez. Ceux qui veulent entasser de plus en plus sur ce qu’ils ont ne sont, en effet, pas contents de ce qu’ils ont ; (I Tim., V, 8) : "Ayant donc de quoi nous nourrir et de quoi nous couvrir, nous devons être contents." Ou bien encore, par ce qui est dit ici : Que votre vie soit exempte d’avarice, Paul condamne l’avarice et quant à l’attachement, et quant au désir excessif. Lorsqu’il dit : Soyez contents de ce que vous avez, il condamne la cause même de l’avarice, à savoir l’inquiétude ; (Matth., VI, 34) : "Ne vous inquiétez pas pour le lendemain, etc...". Il n’est pas défendu à l’homme d’avoir de la sollicitude pour ce qui lui sera nécessaire dans l’avenir, mais de laisser préoccuper son esprit par les soins et les sollicitudes, car celui qui se laisse aller à ces préoccupations est inquiet pour le lendemain.

III. Quand l’Apôtre dit ensuite (verset 5) : Puisqu’il dit lui-même, il donne la raison de sa recommandation. Et cette raison, qui nous oblige à ne pas nous préoccuper de vaines sollicitudes, en faisant toutefois ce qui est en notre pouvoir et en nous confiant dans le secours divin, est que (verset 5) c’est lui-même qui dit ; (Josué, I, 5) : "Je ne vous laisserai pas," c’est-à-dire sans vous donner tout ce qui vous est nécessaire, "et je ne vous abandonnerai pas," pour vous faire périr de faim ; (Ps. XXXVI, 25) : "Je n’ai pas vu que le juste ait été abandonné ni que sa race ait cherché du pain." Ou encore : "Je ne vous abandonnerai pas" sans vous délivrer de vos maux. C’est là ce qui produit dans notre coeur la confiance. (verset 6) : "C’est pourquoi nous disons avec confiance" ; (Isaïe XII, 2) : "J’agirai avec confiance et je ne craindrai pas." Et que dirons-nous ? Ces paroles du Psaume (CXVII, 6) : "Le Seigneur est mon secours ; je ne craindrai pas ce que les hommes pourront me faire." Dieu est mon secours, quand il me délivre de mes maux ; (Ps. XLV, 2) : "C’est lui qui nous assiste dans les grandes afflictions qui sont venues fondre sur nous." Je ne craindrai donc pas ce que les hommes pourront me faire, c’est-à-dire nul adversaire, quel qu’il soit, selon la chair ; (Isaïe LI, 12) : "Qui êtes-vous, pour avoir peur d’un homme mort ?" ou Satan qui est appelé homme, de l’homme qu’il a vaincu, comme Scipion prit le nom d’Africain, de l’Afrique dont il triompha ; (Matth., XIII, 28) : "C’est l’homme ennemi qui a semé cette ivraie."

III° Quand saint Paul dit ensuite (verset 7) : Souvenez-vous de vos maîtres, etc..., il enseigne de quelle manière ils doivent faire le bien, à l’égard de leurs supérieurs spirituels. Premièrement donc il explique ce qu’ils ont à faire à l’égard de ceux qui sont morts : c’est de suivre leurs exemples ; en second lieu, à l’égard de ceux qui sont vivants : c’est de leur obéir (verset 7) : Obéissez à vos maîtres. Sur la première de ces recommandations, l’Apôtre explique d’abord comment ils doivent imiter la doctrine des bons ; secondement, éviter celle des méchants ; (verset 9) : [Ne vous laissez pas emporter] à une diversité d’opinions. Il dit donc (verset 7) : Souvenez-vous de vos maîtres qui vous ont prêché la parole de Dieu," c’est-à-dire des apôtres qui vous ont annoncé cette parole ; (Isaïe, LI, 2) : "Jetez les yeux sur Abraham, votre père, etc..." Et qui non seulement vous l’ont annoncé de bouche, mais vous l’ont montré dans leurs actions ; (Marc, XVI, 20) : "confirmant sa parole par les miracles qui l’accompagnèrent." Et non seulement souvenez-vous de leur enseignement, mais (verset 7) : Considérant quelle a été la fin de leur vie ; (I Maccabées II, 51) : "Souvenez-vous des oeuvres qu’ont faites vos ancêtres, chacun dans leur temps, et vous recevrez une grande gloire, etc..." ; (Jacq., V, 10) : "Frères, prenez pour exemple de cette générosité, de cette patience dans les maux et dans les afflictions les prophètes qui ont parlé au nom du Seigneur, etc..." Non seulement imitez ceci, c'est-à-dire la fin de leur vie, afin de supporter avec patience les souffrances pour Jésus-Christ, mais aussi leur vie, car c’est par la bonne vie qu’on obtient la bonne mort (verset 7) : Imitez aussi leur foi, prenant garde de vous en écarter en quoi que ce soit. L’Apôtre ajoute (verset 8) : Jésus-Christ était hier, il est aujourd’hui et il sera le même dans tous les siècles. Suivant la Glose, le texte se continue ainsi : saint Paul avait rappelé plus haut qu’il avait été dit à Josué (I, 5) : "Je ne vous laisserai pas, et je ne vous abandonnerai pas," les Hébreux pouvaient répondre : celui à qui ces paroles ont été adressées devait sans doute mettre sa confiance dans le secours de Dieu ; mais il n’en est pas de même de nous, à qui rien de semblable n’a été dit. L’Apôtre prévient donc cette interprétation en disant que Jésus-Christ qui a parlé Josué, subsiste éternellement. De même donc qu’il pouvait alors aider Josué, il peut maintenant nous accorder son secours. C’est ce qui lui fait dire (verset 8) : Jésus-Christ était hier, il est aujourd’hui, etc... On peut encore rapporter ces paroles à ce qui précède immédiatement. Saint Paul venait de dire qu’ils devaient imiter les apôtres. Ils pouvaient répondre qu'il n’y avait aucune similitude, puisque les apôtres avaient été instruits immédiatement par Jésus-Christ, et ensuite l’avaient suivi ; mais qu’il n’en était pas ainsi à leur égard. L’Apôtre dit donc que Jésus-Christ demeure, et qu’ainsi il nous instruit pour que nous le servions. Il dit donc : Jésus-Christ était hier, c’est-à-dire au temps des premiers apôtres ; il est aujourd’hui, c’est-à-dire dans le temps présent ; il est aussi dans les siècles des siècles. (Matth., XXVIII, 20) : "Assurez-vous que je suis avec vous jusqu’à la consommation des siècles" ; (Apoc., I, 8) : "Je suis celui qui était, dit le Seigneur tout-puissant, qui est et qui doit venir, le tout-puissant" ; (Ps. CI, 28) : "Pour vous, vous êtes toujours le même, et vos années ne passeront pas." C’est ainsi que saint Paul montre que le Christ est éternel.

Hébreux XIII, 9 à 16 : Rester fidèle

SOMMAIRE : Saint Paul ne veut pas que les Hébreux s’écartent de la foi des Saints, qui ont déjà quitté la vie, car c’est par la grâce qu’ils doivent être affermis, et non par les viandes de la Loi.

9. Ne vous laissez pas emporter à une diversité d’opinions et de doctrines étrangères. Car il est bon d’affermir son coeur par la grâce, au lieu de s’appuyer sur des discernements de viandes, qui n’ont pas servi à ceux qui les ont observés.

10. Nous avons un autel, dont les ministres du tabernacle n’ont pas pouvoir de manger.

11. Car les corps des animaux dont le sang est porté par le pontife dans le sanctuaire pour l’expiation du péché, sont brûlés hors du camp.

12. Et c’est pour cette raison que Jésus devant sanctifier le peuple par son propre sang, a souffert hors la porte de la ville.

13. Sortons donc aussi hors du camp, et allons à lui en portant l'ignominie de sa croix.

14. Car nous n’avons pas ici de cité permanente ; mais nous cherchons celle où nous devons habiter un jour.

15. Offrons donc par lui sans cesse à Dieu une hostie de louange, c’est-à-dire, le fruit des livres qui rendent gloire à son nom.

16. Souvenez-vous d’exercer la charité et de faire part de vos biens aux autres, car c’est par de semblables hosties qu’on se rend Dieu favorable.

Saint Paul, dans ce que nous avons vu, a recommandé aux Hébreux d’imiter les exemples de la vie des Saints, qui déjà sont morts ; il leur recommande ici de ne pas s’écarter de leur doctrine. Donc, I° il fait la recommandation, II° il en assigne la raison (verset 10) : Nous avons un autel.

I° La première partie se subdivise, l’Apôtre I. fait sa recommandation en termes généraux ; II. il l’explique (verset 9) : Car il est bon d’affermir son coeur par la grâce.

I. Il dit donc (verset 9) : Ne vous laissez pas emporter à une diversité d’opinions et à des doctrines étrangères, comme s’il disait : Je vous ai recommandé d’imiter la foi des apôtres. Prenez donc garde de vous laisser entraîner, c’est-à-dire éloigner de leur enseignement, par quelque doctrine que ce soit. Il faut ici remarquer que la vérité tenant le milieu, ce qui en fait l’unité, il peut y avoir un grand nombre d’erreurs opposées à cette vérité qui est une, comme il y a plusieurs extrêmes opposés au point central qui est un. La doctrine de la foi est donc une, parce que d’un point à un autre on ne peut mener rigoureusement qu’une seule ligne, qui est la ligne droite. Toutes les autres doctrines sont multiples, parce que l’on peut dévier d’un grand nombre de manières de cette ligne. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 9) : à une diversité d’opinions, c’est-à-dire à des opinions divisées les unes des autres ; (Osée, X, 2) : "Leur coeur s’est séparé, maintenant ils périront." Ce sont ces doctrines dont il est dit (I Tim., IV, 1) : "Ce sont les doctrines des démons, enseignées par des imposteurs pleins d’hypocrisie." De plus, elles sont étrangères, c’est-à-dire par rapport à la foi catholique, et de semblables doctrines ne peuvent être tolérées par nous, parce que "nous ne sommes plus des étrangers qui sont hors de leur pays et de leur maison, mais nous sommes citoyens de la même cité que les saints et serviteurs de Dieu." (Ephés., II, 19).

II. En ajoutant (verset 9) : Car il est bon d’affermir son cœur par la grâce, l’Apôtre explique plus particulièrement quelles sont les doctrines diverses et étrangères. Observez ici qu’il y eut dans la primitive Eglise une erreur prétendant qu’il était nécessaire au salut de garder les observances légales, lesquelles consistaient spécialement à user de certaines viandes, par exemple de l’agneau pascal ; (Exode, XII, 3 ss), et à s’abstenir d’autres viandes, comme on le voit au ch. XI, 2 à 43 du Lévitique et dans beaucoup d’autres passages. Une autre erreur fut qu’il était permis de se laisser aller quelques fois aux délectations charnelles. Ce fût l’erreur des Nicolaïtes. Les paroles de l’Apôtre peuvent s’appliquer à l’une et à l’autre de ces erreurs, mais plus particulièrement à la première. Saint Paul avait donc dit auparavant : Ne vous laissez pas emporter à une diversité d’opinions et à des doctrines étrangères, loin de la vérité de la foi (II Thess., II, 2) : "Nous vous conjurons de ne pas vous laisser facilement ébranler de votre sentiment" ; (Gal., I, 6) : "Je m’étonne qu’abandonnant si facilement celui qui vous a appelé à la grâce de Jésus-Christ, vous passiez aussitôt à un autre Evangile." C’est que Dieu demande votre cœur ; (Proverbes XXIII, 26) : "Mon fils, donnez-moi votre coeur." Voilà pourquoi (verset 9) : il est bon d’affermir par la grâce son coeur, parce qu’il doit être ferme et stable, à l’opposé de ce qui est dit au psaume XXXIX (verset 13) : "Mon coeur même m’a manqué." Or, on n’affermit pas le coeur par des viandes matérielles, mais par la grâce sanctifiante ; (Rom, III, 24) : "Gratuitement justifiés par la grâce et par la rédemption qui est en Jésus-Christ." L’Apôtre dit donc (verset 9) : et non pas par des viandes qui n’ont pas servi ; (Rom., XIV, 17) : "Car le royaume de Dieu ne consiste pas dans le boire et dans le manger, mais dans la justice, dans la paix, etc..." L’affermissement du coeur ne consiste donc pas à prendre d’une manière modérée ou superflue des aliments, mais dans la grâce de Dieu ; (Ps. CXI, 7) : "Il a le coeur toujours préparé à espérer au Seigneur ; son coeur est puissamment affermi, il ne sera pas ébranlé, etc..." Or, l’espérance est comme l’ancre qui maintient le cœur ; (ci-dessus, VI, 18) : Nous avons mis notre refuge dans la recherche et l’acquisition des biens qui nous sont proposés par l’espérance, laquelle sert à notre âme comme une ancre ferme et assurée. Saint Paul dit que ces viandes n’ont été d’aucune utilité à ceux qui marchaient dans ces observances," c’est-à-dire à ceux qui mettaient en elles leur espérance. Car à ceux qui en font usage pour s’en nourrir, elles servent pour la santé du corps ; mais ceux qui, fondant sur elles toute leur espérance, marchent dans ces observances, et pour ceux qui agissent ainsi, elles ne sont utiles ni pour la santé de l’âme ni pour celle du corps ; (Jér., XI, 15) : "La chair sainte des victimes vous purifiera t-elle de votre malice, que vous puissiez vous livrer à l’allégresse ?"

II. Quand l’Apôtre ajoute (verset 10) : car nous avons un autel, il assigne la raison de ce qu’il vient de dire. Cette raison est très ingénieuse. En effet, ainsi qu’il est rapporté au ch. XVI, 29 du Lévitique, au dixième jour du septième mois, le grand prêtre portait dans le Saint des Saints le sang d’un veau et d’un bouc, et l’offrait pour ses ignorances ; les corps de ces victimes étaient ensuite brûlés hors du camp ; comme c’était l’offrande des prêtres, on ne mangeait pas de cette chair. On ne mangeait pas non plus de tout ce qui était offert pour les péchés des prêtres, mais on brûlait la victime hors du camp. Saint Paul tire donc de cette figure une application mystique. Ce sang, comme il a été dit au ch. IX, 14 figurait, en effet, le sang de Jésus-Christ. Le veau et le bouc figuraient Jésus-Christ même, en ce que le veau était le sacrifice des prêtres, et le bouc était immolé pour le péché. On figurait donc par là que Jésus-Christ devait être immolé pour le péché, non pas pour le sien propre, mais pour celui du peuple. Le veau et le bouc immolés représentent donc Jésus-Christ, ce pontife qui s’est offert lui-même pour nos péchés. Le sang de Jésus-Christ a donc été porté dans le sanctuaire, et sa chair a été brûlée hors du camp. Deux choses sont ici signifiées. La première, que Jésus-Christ a été immolé dans la ville par les cris des Juifs ; ce qui fait dire à saint Marc que le Sauveur a été crucifié à la troisième heure, bien que ce ne soit qu’à la sixième qu’il ait été élevé en croix. La seconde, c’est que Jésus-Christ par l’efficacité de sa mort, nous introduit dans le sanctuaire devant son Père. Quand les corps des victimes sont brûlées hors de l’enceinte du camp, on donne à entendre, par rapport à notre chef, que Jésus-Christ devait souffrir au delà de la porte de la ville, et par rapport à nous qui sommes ses membres, que Jésus-Christ est immolé pour ceux qui sont hors du camp des observances légales et qui se dégagent des sens extérieurs. Car ceux qui étaient dans le camp ne mangeaient pas de la chair de ces victimes. Telle est donc la figure que propose l’Apôtre. I. Il dit ce qu’elle signifie ; II. il expose la figure elle-même (verset 11) : Car les corps des animaux ; il en est déduit une conclusion (verset 13) : Sortons donc hors du camp.

I. Saint Paul dit donc (verset 9) : Affermissons donc nos coeurs, non par les viandes légales, mais par la grâce. Nous ne saurions, en effet, le faire autrement, car (verset 10) : Nous avons un autel. Cet autel est soit la croix de Jésus-Christ sur laquelle il a été immolé pour nous, soit Jésus-Christ lui-même en qui et par qui nous offrons nos supplications. C’est cet autel d’or dont il est parlé au chapitre VIII, 3 de l’Apocalypse ; et de cet autel nul de ceux-là n’a pouvoir de manger, c’est-à-dire de participer au fruit de la Passion de Jésus-Christ, et de lui être incorporé comme à son chef, nul, dis-je, de ceux qui rendent encore un culte au tabernacle des observances légales ; (Gal., V, 2) : "Si vous vous faites circoncire, Jésus-Christ ne vous servira de rien" ; ou de ceux encore qui sont esclaves du tabernacle de leur corps en se laissant aller aux délectations charnelles ; (Romains XIII, 14) : "Ne prenez pas de votre chair un soin qui aille jusqu’à contenter ses désirs déréglés." Car à ceux qui sont tels, Jésus-Christ n’est d’aucune utilité ; (I Cor., XI, 29) : "Car quiconque mange ce pain et boit au calice indignement, mange et boit sa propre condamnation." Le corps prend le nom de tabernacle, parce que nous y habitons comme en état de guerre contre l’ennemi, et parce qu’il ne dure que peu de temps ; (II Pierre, I, 14) : "Je sais que dans peu de temps je dois quitter cette tente" ; il ne faut pas s’en rendre l’esclave.

II. Quand l’Apôtre ajoute (verset 11) : Car les corps des animaux, il expose la figure même. Et d’abord la figure de l’ancienne loi ; en second lieu celle du Nouveau Testament (verset 12) : Et c'est pour cette raison que Jésus.

1° Sur la première partie, il dit (verset 11) : Car les corps des animaux, etc... On peut comprendre le texte de deux manières. D’abord ainsi : Car les corps de ces animaux sont brûlés hors du camp,comprenez les corps du veau et du bouc dont le sang était porté par le Grand Prêtre, dans le sanctuaire, pour l’expiation du péché, à savoir son péché et celui du peuple. Ensuite en entendant par ces animaux Jésus-Christ ou ses saints, car toutes les victimes du premier Testament étaient la figure de Jésus-Christ, et par conséquent de ses ministres. Le corps de Jésus-Christ, dont le sang a été porté dans le sanctuaire céleste pour les péchés du monde entier, a donc passé par le feu sur l’autel de la croix, hors l’enceinte de Jérusalem, il a été comme « brûlé » hors du camp. Ou bien encore les saints se consument hors du camp, c’est-à-dire en dehors de la société commune des hommes, par le feu de la charité, par le jeûne, par la prière et par les autres oeuvres de miséricorde. Et c’est envers eux, c’est-à-dire pour eux, que le sang de Jésus-Christ a été porté efficacement dans le sanctuaire. La première interprétation est littérale.

2° En disant (verset 12) : et c’est pour cette raison, l’Apôtre applique ce qui s’est passé dans le Nouveau Testament à la figure présentée par l’Ancien, afin d’en montrer l’accord. C’est ce qui lui fait dire (verset 12) : C’est pour cette raison que Jésus-Christ, etc... Il n’y a ici aucune difficulté.

III. Quand l’Apôtre ajoute (verset 13) : Sortons donc hors du camp, il déduit deux conclusions : la seconde à ces mots (verset l5) : Offrons donc par lui.

1° A l’égard de la première il dit : Nous avons établi que nous avons un autel qui est hors du camp ; nous avons donc à nous approcher de cet autel, et ensuite à offrir notre sacrifice. Saint Paul indique d’abord la manière de s’en approcher, en disant que de même que Jésus-Christ a souffert et porté l’ignominie de sa croix hors la porte de la ville, il faut (verset 13) sortir nous-mêmes hors du camp, c’est-à-dire hors de toute société ordinaire avec ce qui est charnel ; ou encore hors de l’observance des prescriptions légales ; ou hors de toute vie des sens, et aller à lui, portant son ignominie, c’est-à-dire les marques de la Passion de Jésus-Christ, qui l’ont rendu, lui, l’opprobre des hommes et l’abjection du peuple ; (Ps. LXVIII, 21) : "Mon coeur s’est préparé à toutes sortes d’épreuves et de misères." Ou bien encore, portons son ignominie, c’est-à-dire renonçons aux observances légales, puisque la vérité est venue, ce qui nous livre, de la part des Juifs, à l’ignominie, à cause des marques de notre pénitence dont les hommes charnels nous font un sujet d’opprobre ; (ci-dessus, XI, 26) : Jugeant que l’ignominie du Christ était un trésor plus grand que toutes les richesses de l’Egypte. Car de même que Jésus-Christ fut accusé de renverser la Loi, on reprocha à l’Apôtre d’enseigner qu’on n’était plus tenu de garder les observances légales ; (Gal., V, 11) : "Pour moi, mes frères, si je prèche encore la circoncision, pourquoi est-ce que je souffre tant de persécutions ?" Saint Paul assigne la raison de ce qu’il vient de dire, en ajoutant (verset 14) : Car nous n’avons pas ici de ville permanente, mais nous cherchons celle que nous devons habiter un jour. On demeure, en effets volontiers dans un lieu qui lui appartient ; or, notre fin, ce ne sont ni les observances légales, ni les choses de la terre, notre fin est Jésus-Christ ; (Rom., X, 4) : "La fin de la Loi est le Christ, d’où procède le salut pour tous ceux qui croient." Nous n’avons donc pas ici de cité qui demeure, elle est où est Jésus-Christ. Sortons donc pour aller à lui ; (Colos III, 1) : "Si donc vous êtes ressuscités avec Jésus-Christ, recherchez ce qui est en haut, où Jésus-Christ est assis à la droite de Dieu, etc..." ; (Isaïe, XXXIII, 20) : "Considérez Sion, cette ville consacrée à nos fêtes solennelles" ; (ci-dessus, XI, 10) : Il attendait cette cité bâtie sur un fondement dont Dieu même est le fondateur et l’architecte. On dit encore « une cité meilleure », en parlant de celle qui est aux cieux. C’est donc près de celui qui l’habite, que nous voulons être un jour transférés, comme dans notre patrie, près de notre autel ; sortons donc pour arriver jusque là.

2° Quand l’Apôtre dit enfin (verset 15) : Offrons donc par lui, il déduit la seconde conclusion, c’est-à-dire que nous devons sacrifier sur cet autel ; et il explique la nature de ce sacrifice. Or, il y a deux sortes de sacrifices à offrir sur l’autel de Jésus-Christ, à savoir la dévotion envers Dieu et la miséricorde à l’égard du prochain.

1. Du premier de ces sacrifices, saint Paul dit que les sacrifices de la Loi ne devant plus être offerts (Ps. XXXIX, V, 7) : "Vous n’avez voulu ni sacrifice ni oblation," nous devons offrir à Dieu sans cesse par lui, c’est-à-dire par Jésus-Christ, un sacrifice de louanges ; (Ps. XLIX, 23) : "Le sacrifice de louange m’honorera." L’Apôtre appelle ce sacrifice de louanges « le fruit des lèvres », c’est-à-dire la confession de la foi par les paroles. On loue, en effet, Dieu mieux par la parole, que par l’immolation des animaux. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 15) : le fruit des lèvres qui rendent gloire à son nom. Car cet hommage est nécessaire ; (Rom., X, 10) : "Il faut croire de coeur pour la justice et confesser de bouche pour le salut" ; (Osée, XIV, 3) : "Nous vous rendons, au lieu des veaux, l’hommage de nos lèvres" ; (Isaïe LVII, 19) : "J’ai produit la paix qui est le fruit de mes lèvres." Ce sacrifice doit être offert sans cesse, c’est-à-dire continuellement, ainsi que sous la Loi il y avait un sacrifice qui ne cessait pas, comme on le voit au ch. XXVIII, 6 des Nombres ; (Ps. XXXIII, 2) : "Je bénirai le Seigneur en tout temps, sa louange sera toujours dans ma bouche."

2. L’Apôtre explique ensuite le second sacrifice, quand il dit (verset 16) : Souvenez-vous d’exercer la charité et de faire part de vos biens aux autres ; comme s’il disait : autrefois vous opériez effectivement des œuvres de miséricorde ; si vous ne le pouvez plus maintenant, faites-le du moins de coeur. C’est ce qui lui fait dire : Gardez-vous bien d’oublier d’exercer la charité, c’est-à-dire de vous montrer généreux en donnant. Car on appelle bienfaisant celui qui est généreux quand il donne ; (Gal., V, 9) : "Ne nous lassons donc pas de faire le bien" ; (Ecclésiastique XII, 6) : "Faites du bien à celui qui est humble, et ne donnez pas aux méchants." - Gardez-vous aussi d’oublier de faire part de vos biens aux autres, quant à ce que vous conservez, afin de le partager quand le moment sera venu ; (Actes, II, 44) : "Ceux qui croyaient étaient tous ensemble, et tout ce qu’ils avaient était commun entre eux" ; (Rom., XII, 13) : "charitables pour soulager les nécessités des saints." Ou bien encore « de la communion », c’est-à-dire de la charité qui rend toutes choses communes. L’Apôtre explique ensuite le motif qui nous oblige à offrir ce double sacrifice, quand il dit (verset 16) : Car c’est par de semblables sacrifices qu’on se rend Dieu favorable, dans le sens passif, c’est-à-dire que nous pouvons mériter Dieu par de tels sacrifices, puisqu’il est lui-même notre récompense, récompense que nous pouvons acquérir par les œuvres ; (Gen., XV, 1) : "Je suis votre protecteur et votre récompense infiniment grande" ; (Psaume L, 21) : "C’est alors que vous agréerez le sacrifice de justice, etc..." ; (Isaïe, XIX, 21) : "Ils l’honoreront avec des sacrifices et des oblations, ils lui feront de voeux, et ils les lui rendront."

Hébreux XIII, 17 à 25 : Obéissance aux supérieurs

SOMMAIRE : Saint Paul enseigne la manière de se conduire à l'égard des supérieurs spirituels vivants. Il demande qu’on fasse des prières pour lui-même, et signe son Epître en souhaitant la grâce.

17. Obéissez à vos conducteurs et soyez soumis à leur autorité : afin qu’ainsi qu’ils veillent pour le bien de vos âmes, comme devant en rendre compte, ils s’acquittent de ce devoir avec joie et non en gémissant ; ce qui ne vous serait pas avantageux.

18. Priez pour nous, car nous croyons, selon le témoignage que notre conscience nous rend, que nous n’avons pas d’autre désir que de nous conduire saintement en toutes choses.

19. Et je vous conjure avec une nouvelle instance de le faire, afin que Dieu me rende plus tôt à vous.

20. Que le Dieu de paix, qui a ressuscité d’entre les morts Jésus-Christ notre Seigneur, lequel par le sang du Testament éternel est devenu le grand pasteur des brebis ;

21. Vous rende disposés à toute bonne œuvre, afin que vous fassiez sa volonté, lui-même faisant en vous ce qui lui est agréable par Jésus-Christ, auquel soit gloire dans les siècles des siècles. Amen.

22. Je vous supplie, mes frères, d’agréer ce que je vous ai dit pour vous consoler, ne vous ayant écrit qu’en peu de mots.

23. Sachez que notre frère Timothée est en liberté : et s’il vient bientôt, j’irai vous voir avec lui.

24. Saluez de ma part tous ceux qui vous conduisent et tous les saints frères d’Italie vous saluent.

25. Que la grâce soit avec vous tous. Amen.

Saint Paul après avoir enseigné plus haut comment on doit ne conduire à l’égard des supérieurs spirituels qui sont morts, c’est-à-dire qu’on ne doit pas s’écarter de leur foi, instruit ici de la manière d’agir à l’égard des supérieurs spirituels vivants, I° A l’égard des autres ; II° à l’égard de lui-même (verset 18) : Priez pour nous, etc...

I° Il dit donc (verset 17) : Obéissez à ceux qui vous conduisent. Il marque deux devoirs à l’égard des supérieurs, à savoir l’obéissance, afin d’accomplir ce qu’ils prescrivent ; c’est pourquoi il dit : Obéissez ; (I Rois, XV, 22) : "L’obéissance est meilleure que les victimes." Ensuite le respect, afin de les honorer comme des pères et de supporter de leur part la correction. C’est ce qui lui fait dire (verset 17) : et demeurez soumis à leurs ordres ; (I Pierre, II, 13) : "Soyez soumis, pour Dieu, à tout homme" ; (Rom., XIII, 2) : "Celui qui résiste au pouvoir, résiste à l’ordre voulu par Dieu." Il assigne ensuite la raison de cette soumission, en disant (verset 17) : car ils veillent. Si donc nous devons obéir aux supérieurs et leur être soumis, c’est que la charge de nos âmes pèse sur eux et les expose au danger. C’est pourquoi, par rapport au travail de la sollicitude qui leur est imposé dans le gouvernement de leurs subordonnés, l’Apôtre dit : qu’ils veillent continuellement, c’est-à-dire parfaitement ; (Rom., XII, 8) : "Que celui-là qui est chargé de la conduite de ses frères [le fasse avec soin]." En effet, le devoir des supérieurs est de veiller sur le troupeau commis à leur garde. C’est de là qu’il est dit (Luc, II, 8) : "Or, il y avait là aux environs des pasteurs," par lesquels on désigne les chefs spirituels, et ces pasteurs "passaient la nuit dans les champs, veillant tour à tour à la garde de leur troupeau," parce que c’est pendant que les hommes dorment, que l’ennemi sème de l’ivraie parmi le blé, comme il est dit au ch. XIII de saint Matthieu (verset 24). Au sujet du danger que courent les supérieurs, saint Paul dit (verset 17) : comme devant rendre compte à Dieu de vos âmes. C’est là un des plus grands périls, de rendre compte des actions des autres, quand on ne le peut déjà pour les siennes propres ; (III Rois, XX, 39) : "Gardez-moi bien cet homme là, et s’il s’échappe votre vie répondra de la sienne." Les supérieurs rendront compte, en effet, au jour du jugement, de ceux qui leur auront été confiés, quand on leur fera cette question (Jér., XI, 20) : "Où est ce troupeau qui vous avait été confié ? Ce troupeau si excellent ? Que direz-vous lorsque Dieu vous visitera ? Car c’est vous qui avez appris à vos ennemis la manière de vous combattre," enseignant le bien et en faisant le mal ; c’est vous qui les avez instruits contre vous-mêmes," par vos mauvais exemples. Saint Grégoire : Les supérieurs spirituels doivent savoir qu’ils sont dignes d’autant de morts qu’ils transmettent à leurs inférieurs d’exemples de perdition ; (Proverbes VI, 1) : "Mon fils, si vous avez répondu pour votre ami et que vous ayez engagé votre main à un étranger, vous vous êtes mis dans le filet par votre propre bouche, et vous vous trouverez pris par vos propres paroles. Faites donc ce que je vous dis, mon fils, et délivrez-vous vous-même, parce que vous êtes tombé entre les mains de votre prochain ; courez de tous côtés, hâtez-vous et réveillez votre ami, etc..." C’est que le supérieur spirituel s’engage à l’égard de Jésus-Christ pour ceux qui lui sont confiés, de la main, c’est-à-dire à donner l’exemple des bonnes œuvres ; et de la bouche, c’est-à-dire à les nourrir par la prédication. Le Christ prend ici le nom d’étranger, parce que c’est un ami quand il promet, dit saint Bernard, mais c’est un étranger quand il demande compte.

Mais ne semblerait-il pas que chacun n’est tenu de rendre compte que pour soi seulement ; (II Corinth., V, 10) : "Nous devons tous comparaître devant le tribunal du Christ, afin que chacun rende compte ce qu’il aura fait pendant qu’il était revêtu de son corps." Il faut répondre que chacun rendra compte principalement de ses actions propres ; mais nous rendrons compte aussi du prochain dans la mesure où nos actes appartiennent de quelque manière au prochain. Or, les actes des supérieurs appartiennent aux inférieurs, suivant cette parole d’Ezéchiel (III, 17) : "Fils de l’homme, je vous ai donné pour sentinelle à la maison d’Israël. Vous écouterez la parole de ma bouche, et vous leur annoncerez ce que vous aurez appris de moi." Et il est dit à la suite, que si le supérieur spirituel, qui est désigné sous le nom de sentinelle, n’annonce pas à l’impie son futur châtiment, l’impie mourra dans son iniquité, mais son sang sera redemandé à celui qui devait l’avertir.

Si donc le supérieur veille sans cesse, comme devant rendre à Dieu le compte de nos âmes, nous devons aussi faire à son égard tout ce qui est en nous, c’est-à-dire obéir et ne pas nous révolter, afin (verset 17) qu’ils s’acquittent de ce devoir avec joie, et non en gémissant, c'est-à-dire afin qu’ils supportent aussi pour nous avec joie le danger et le travail, et qu’ils n’aient pas à gémir, parce que le supérieur digne de ce nom est dans des transports de joie, quand il voit ses inférieurs faire le bien, car alors son travail n’est pas stérile ; (III Jean, 4) : "Je n’ai pas de plus grande joie que d’apprendre que mes enfants marchent dans la vérité" ; (Philipp., IV, 1) : "C’est pourquoi, mes frères très chers et très désirés, qui êtes ma joie et ma couronne, continuez, mes bien-aimés, et demeurez fermes dans le Seigneur". Les supérieurs, au contraire, gémissent quand l’inférieur résiste ; (Galat., IV, 19) : "Mes petits enfants, pour qui je sens de nouveau les douleurs de l’enfantement, jusqu’à ce que le Christ soit formé en vous" ; (Jér., IX, 1) : "Qui donnera de l’eau à ma tête et à mes yeux une fontaine de larmes, pour pleurer jour et nuit les enfants de la fille de mon peuple qui ont été tués ?" Ils gémissent aussi avec un sentiment de compassion, quand à cause de notre résistance, nous ne retirons pas le fruit de leurs travaux, c’est-à-dire le fruit de l’héritage éternel ; (Isaïe, XXXIII, 7) : "Les sentinelles, placées dans les campagnes, pousseront des cris. Les anges de paix pleureront amèrement."

L’Apôtre donne aussitôt la raison pour laquelle nous devons obéir aux supérieurs ; c’est que (verset 17) ce ne vous est pas avantageux, à savoir que ces supérieurs gémissent à cause de notre résistance, car Dieu tirera vengeance pour eux ; (Ps. CV, 16) : "Ils irritèrent Moïse et Aaron dans le camp, et d’ Aaron le saint du Seigneur. La terre s’entrouvrit et engloutit Dathan ; elle se referma sur la troupe d’Abiron" ; (Isaïe, LXIII, 10) : "Cependant ils ont irrité sa colère, et ils ont affligé l’esprit de son saint (Moïse)", et on dit à la suite : "Il est devenu leur ennemi, il les a lui-même détruits." Remarquez cette parole de l’Apôtre : Ce ne vous sera pas avantageux ; il ne dit pas « à eux-mêmes », car gémir sur ceux dont on a la garde est avantageux pour les supérieurs. C’est ainsi que Samuel gémissait sur la réprobation de Saül (I Rois, XV, 35).

II° Quand saint Paul ajoute (verset 18) : Priez pour nous, il instruit de la manière de se conduire par rapport à lui-même. Il demande, en effet, qu’ils prient Dieu pour lui. Nous trouvons quelque chose de semblable dans l’épître aux Romains (XV, 30) : "Je vous conjure, mes frères, par Jésus-Christ notre Seigneur, et par la charité du Saint Esprit, de combattre avec moi par les prières que vous ferez à Dieu," parce que, comme dit la Glose, il est impossible, c’est-à-dire très difficile, que la prière d’un grand nombre ne soit pas exaucée ; (Matth., XVIII, 19) : "Si deux d’entre vous s’unissent ensemble sur la terre, quelle que soit la chose qu’ils demandent, elle leur sera accordée par mon Père qui est dans les cieux." Quand donc l’Apôtre, certain d’être agréable à Dieu, demande qu’on prie pour lui, il flagelle l’orgueil de quelques-uns, qui dédaignent de recourir aux prières des autres, comme dit la Glose.

I. L’Apôtre exprime ensuite le motif de sa demande, en disant (verset 18) : Car nous croyons, etc... On peut entendre ces paroles de deux manières. D’abord en l’appliquant à ceux dont l’Apôtre réclame les prières. Comme il n’annonçait pas l’Evangile aux Juifs, mais seulement aux Gentils, il semblait qu’il n’était pas agréable aux Juifs ; ceux-ci eussent donc pu s’excuser de ne pas répondre à ce qu’il réclamait d’eux. Voilà pourquoi il dit comme en s’excusant lui-même, qu’il n’a pas conscience de désirer autre chose que leur propre bien. Il dit donc (verset 18) : Car nous croyons, selon le témoignage que notre conscience nous rend, que nous n’avons pas d’autre désir que de vous voir vous conduire saintement en toutes choses, donnant à entendre par ces paroles, qu’il a l’intention de leur être utile autant qu’il le pourra. Mais comme le bien de la conscience ne vient que de Dieu seul, l’Apôtre l’attribue à la confiance qu’il a mise en lui. On peut encore les rapporter à l’Apôtre lui-même. Ne prêchant pas aux Juifs, il semblait qu’il ne fût pas digne qu’on priât pour lui, parce que le Seigneur ne les exaucerait pas, puisque Paul paraissait l’ennemi de leur foi, ainsi qu’il est dit au prophète Jérémie ; (VII, 16) : "Vous donc, n’entreprenez pas d’intercéder pour ce peuple, ni de me conjurer, ni de me prier pour eux, et ne vous opposez pas à moi, parce que je ne vous exaucerai pas." L’Apôtre prévient donc cette réponse, en disant : priez pour nous, car nous n’avons pas conscience d’avoir prévariqué en rien, ni d’avoir fait aucun mal, mais nous avons confiance. Il ne dit pas : « nous sommes assurés », car qui connaît ses fautes ? (Ecclésiastique IX, 1) : "L’homme ne sait s’il est digne d’amour ou de haine" ; (I Cor., IV, 4) : "Car encore que ma conscience ne me reproche rien, je ne suis pas justifié pour cela." Ainsi donc, puisque notre conscience nous rend ce témoignage, que nous n’avons d’autre désir que de nous conduire saintement en toutes choses, il n’y a pour moi rien qui m’empêche d’espérer que vos prières me seront utiles. En ajoutant (verset 19) : et je vous conjure de le faire avec une nouvelle instance, l’Apôtre assigne un autre motif pour lequel ils doivent prier pour lui, c’est qu’ils en retireront eux-mêmes de l’utilité ; ce qui lui fait dire : et de plus, c’est-à-dire par un nouveau motif, je vous supplie de le faire, c’est-à-dire de m’accorder cette prière, afin que Dieu me rende plus tôt à vous, ce qui ne sera pas sans fruit pour vous ; (Rom., I, 11) : "Car j’ai grand désir de vous voir, pour vous faire part de quelque grâce spirituelle." L’Apôtre en recourant ainsi à la prière pour tous ses actes, nous fait comprendre que toutes ses voies et tous ses actes étaient réglés par lui, selon ce que Dieu voulait ; (Job, XXXVII, 11) : "Les nuées répandent leur lumière ; elles éclairent de toutes parts sur la face de la terre, partout où elles sont conduites par la vo1onté de celui qui les gouverne." Par les nuées on entend les prédicateurs et les apôtres ; (Isaïe, LX, 8) : "Qui sont ceux-ci qui volent comme des nuées ?"

III° Quand saint Paul dit ensuite (verset 20) : Que le Dieu de la paix, il prie à son tour pour eux. I. Il fait cette prière ; II. il leur adresse en s’excusant une demande (verset 12) : Je vous supplie, mes frères.

I. Dans sa prière, saint Paul fait connaître d’abord celui auquel il s’adresse, disant (verset 20) : Que le Dieu de paix.

1° L’action propre de Dieu est de produire la paix ; (I Cor., XIV, 33) : "Dieu n’est pas un Dieu de trouble", mais de paix, et (II Cor., XIII, 11) : "Vivez dans la paix, et le Dieu d’amour sera avec vous." La paix n’est, en effet, autre chose que l’unité des affections. Or, cette union ne peut être que l’oeuvre de Dieu seul, parce que c’est par la charité qui ne procède que de Dieu, que les coeurs sont unis. Lui seul peut rassembler et unir, car Dieu est charité, et la charité est le lien de perfection ; aussi est-ce lui qui fait habiter ensemble ceux qui n’ont qu’un coeur (Ps. LXVII, 7). Or, l’homme a fait la paix entre Dieu et lui par le mystère de Jésus-Christ. Voilà pourquoi (verset 20) Dieu a ressuscité d’entre les morts Jésus-Christ, le grand pasteur des brebis. Mais il est dit quelque fois que Jésus-Christ a été ressuscité par le pouvoir du Père ; (Rom., VII, 11) : "Si l’Esprit de celui qui a ressuscité Jésus-Christ d’entre les morts [habite en vous]" ; quelquefois qu’il s’est ressuscité lui-même ; (Ps. III, 6) : "Je me suis endormi, et je me suis laissé aller au sommeil." II n’y a pas de contradiction dans ces textes, car Jésus-Christ est ressuscité par la puissance du Père, et du Fils et du Saint Esprit, qui est la même puissance. Il l’a donc ressuscité d’entre les morts, c’est-à-dire du tombeau qui est la demeure des morts ; (Rom., VI, 4) : "afin que, comme Jésus-Christ est ressuscité d’entre les morts par la gloire du Père, nous marchions aussi dans une vie nouvelle". Jésus Christ est appelé « le grand pasteur des brebis », c’est-à-dire des fidèles et des humbles ; (Jean, X, 11) : "Je suis le bon pasteur, etc..." Les brebis sont ceux qui obéissent à Dieu (Jean, X, 16) : "et les brebis entendent ma voix." Saint Paul appelle Jésus-Christ le grand pasteur, parce que tous les autres pasteurs sont ses remplaçants ; car il fait lui-même paître les brebis qui sont à lui, et les autres les brebis qui sont au Christ ; (Jean, XXI, 17) : "Pais mes brebis" ; (I Pierre, V, 4) : "Et lorsque le prince des pasteurs paraîtra, vous remporterez une couronne de gloire qui ne se flétrira jamais." Il l’a ressuscité d’entre les morts, par le sang du Testament éternel, c’est-à-dire par la vertu du sang du Christ, par lequel est scellé le Nouveau Testament dans lequel, à la différence de l’ancien, des biens éternels nous ont été promis, car Jésus-Christ a donné son sang, comme le sang de la nouvelle alliance. L’Apôtre ayant dit, du Testament éternel, à la consécration, dans la forme qui se rapporte au sang, on dit l’un et l’autre. Jésus-Christ a donc mérité par sa Passion, pour nous et pour lui, la gloire de la résurrection. Voilà pourquoi il dit que Dieu a ressuscité d’entre les morts Jésus-Christ par le sang du Testament éternel ; (Phil., II, 8) : "Il s’est rabaissé lui-même, etc..." et (Zach., IX, 11) : "C’est vous aussi, qui par le sang de votre alliance, avez fait sortir vos captifs du fond du lac qui était sans eau."

2° L’Apôtre exprime ensuite sa demande, quand il dit (verset 21) : Qu’il vous rende disposés à toute bonne oeuvre. La volonté humaine, étant une sorte de détermination de la raison, est le principe des actes humains, ainsi que la gravité est le principe du mouvement des corps pesants. Cette volonté est donc, avec l’acte de la raison, en même rapport que l’inclination naturelle avec les actes naturels ; or, la chose naturelle est regardée comme disposée à l’égard de l’objet vers lequel elle incline. On dit de même de l’homme qui a la volonté de faire le bien, qu’il y est disposé ; car lorsque Dieu envoie à l’homme une bonne volonté, il le dispose, c’est-à-dire il fait en sorte qu’il soit disposé pour le bien. C’est ce qui fait dire à saint Paul (verset 21) : Qu’il vous rende disposés à toute bonne oeuvre, afin que vous fassiez sa volonté, c’est-à-dire qu’il vous fasse vouloir toute sorte de bien ; (Proverbes XI, 23) : "Le désir des justes se porte à tout bien." Telle est donc la volonté de Dieu : il veut que nous voulions. Autrement il ne saurait y avoir en nous de bonne volonté ; or, la volonté de Dieu est notre bien ; (I Thessal., IV, 3) : "La volonté de Dieu est que vous soyez saints" ; (Rom., XII, 2) : "afin que vous reconnaissiez quelle est la volonté de Dieu, ce qui est agréable à ses yeux et ce qui est parfait." L’homme est disposé de deux manières à faire le bien : d’abord quant à l’acte extérieur. C’est ainsi qu’un homme en dispose un autre, par la persuasion ou par la crainte. Ensuite par l’impulsion intérieure. Dieu seul peut ainsi disposer la volonté, parce que lui seul peut la changer ; (Proverbes XXI, 1) : "Le coeur du roi est dans la main du Seigneur ; il le fait tourner de tel côté qu’il veut." C’est pourquoi l’Apôtre dit (verset 21) : faisant en vous ; (Philipp., II, 13) : "C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire." Mais que fera Dieu en eux ? Ce qui lui est agréable, c’est-à-dire il vous fera vouloir ce qui lui plaît ; or, ce qui lui plaît, c’est la foi, la mansuétude et la crainte en sa présence ; (Ecclésiastique I, 34) : "Ce qui lui plaît, c’est la foi et la douceur" ; (Ps. CXLVI, 11) : "Le Seigneur met son plaisir en ceux qui le craignent." Nous obtenons tous ces dons par Jésus-Christ, car on n’obtient rien du Père, si ce n’est par le Fils ; (Jean, XVI, 23) : "Tout ce que vous demanderez à mon Père en mon nom, il vous le donnera." L’Apôtre dit donc (verset 21) : par Jésus-Christ ; (II Pierre, I, 4) : "C’est par lui qu’il nous a communiqué les grandes et précieuses grâces qu’il avait promises" ; (Rom., V, 2) : "C’est par lui aussi que nous avons accès par la foi à cette grâce, etc..." - et qu’à lui, c’est-à-dire à Jésus-Christ, soit gloire dans les siècles des siècles, amen, c’est-à-dire une gloire éternelle ; (I Tim., I, 17) : "Au roi des siècles, immortel, invisible, à l’unique Dieu soit honneur et gloire dans les siècles des siècles. Amen." Car cette gloire lui est due comme Dieu.

II. Quand il dit ensuite (verset 22) : Je vous supplie, mes frères, etc..., saint Paul exprime à son tour une demande, en s’excusant, et ensuite il conclut son épître (verset 25) : Que la grâce de Dieu.

1° Dans la première partie, premièrement il donne son excuse ; en second lieu, il recommande celui qui porte son épître ; troisièmement, il fait quelques salutations.

1. Il dit donc, pour excuse (verset 22) : Je vous supplie, mes frères, d’agréer ce que je vous ni dit pour vous consoler, c’est-à-dire de supporter patiemment les paroles de cette lettre, dans laquelle, si j’ai pu vous reprendre sur quelques points, toute ma pensée a été de vous donner de la consolation ; (Rom., XV, 4) : "Car tout ce qui est écrit, l’a été pour notre instruction." Il explique pourquoi ils doivent supporter cette lettre avec patience, en disant (verset 22) : ne vous ayant écrit qu’en peu de mots ; ce qui est véritable, si l’on considère les mystères renfermés dans cette même lettre : on y trouve en effet, presque tous les mystères de l’Ancien Testament. Or, les discours de peu d’étendue font plaisir ; car s’ils sont bons, on ne les entend que plus volontiers ; s’ils ne le sont pas, ils causent moins de peine ; (Ecclésiastique V, 1) : "Parlez en peu de paroles."

2. L’Apôtre recommande ensuite le disciple qu’il charge de sa lettre, en disant (verset 23) : Sachez que notre frère Timothée est en liberté, c’est-à-dire sorti de prison, où il était retenu avec l’Apôtre lui-même. Ou bien envoyé par lui pour prêcher et les visiter. Sachez donc, c’est-à-dire recevez-le avec bienveillance, soit parce que, ainsi qu’il est dit aux Actes (XVI, 3), il avait été circoncis, soit encore parce que (verset 23) : S’il vient bientôt ici, j’irai vous voir avec lui. Il témoigne ainsi de l’affection qu’il leur portait. Il parle encore ainsi, parce que, bien qu’il ne soit pas allé chez eux, puisqu’il souffrit le martyre à Rome, il était alors incertain s’il ne serait pas mis en liberté au moins pour un temps.

L’Apôtre fait ensuite ses salutations. Et d’abord il les charge d’en saluer d’autres, en disant (verset 24) : Saluez tous ceux qui vous conduisent, c’est-à-dire les apôtres qui vivaient encore, et tous les saints, c’est-à-dire les autres disciples. Il ne s’adresse pas à ceux-ci, parce qu’il ne veut écrire que contre ceux qui pratiquent les observances légales. Cette épître étant donc dogmatique, il n’avait pas la pensée d’instruire les apôtres, car ils l’avaient précédé dans la foi. En second lieu, il les salue eux-mêmes de la part d’autres disciples, en disant (verset 24) : Nos frères d’Italie vous saluent, car il écrivit de Rome cette épître.

2° Enfin il termine à la manière accoutumée, et met, comme son sceau, sa propre salutation, en disant (verset 25) : Que la grâce soit avec vous tous, Amen, c’est-à-dire que la rémission des péchés et tous les autres dons de Dieu que nous obtenons par la grâce de Dieu, soient avec vous tous d’une manière durable. Amen, c’est la confirmation de tout ce qu’il a dit.

[1] Remarque : le passage « primo, cum esset… si quomodo » est très obscur et n’a pas été traduit par l’Abbé Bralé dont je revois la traduction ; je donne la mienne sous toutes réserves. C.D.]

[2] Origène, fils de Léonide le martyr et disciple de Clément d’Alexandrie, composa le Periarchon, ou livre des quatre principes, pour établir ceux de ces principes, auxquels, suivant lui, il fallait se tenir en matière de religion. Ces ouvrages, outre les erreurs signalées par saint Thomas, renfermaient d'autres erreurs sur la pluralité des mondes, la nature des astres, l’éternité des peines, le salut des mauvais anges. On y trouvait de plus un système fondé sur les doctrines Platoniciennes, et dont le principe fondamental supposait que toutes les peines sont médicinales. Les passages qui expriment ces erreurs, ont-ils été interpolés dans les écrits d’Origène, comme ce grand homme s’en plaint.

[3] Les millénaristes ( ?) prétendirent que Jésus-Christ régnerait sur la terre pendant mille ans, et que pendant ce temps, les saints jouiraient de tous le plaisirs du corps. Ils furent victorieusement réfutés par saint Denys d’Alexandrie, et un grand nombre cédèrent à ses raisonnements ; il faut distinguer les erreurs de ces hérétiques d'avec l’opinion de certains Pères qui disaient que sous ce règne de mille ans, les saints jouiraient d’une félicité plutôt spirituelle que corporelle, d’où ils excluaient les sens. Et la plupart de ces Pères ne regardent pas cette opinion comme un dogme de foi. C’est à ceux-ci qu’appartenait Lactance.

[4] Les millénaristes ( ?) prétendirent que Jésus-Christ régnerait sur la terre pendant mille ans, et que pendant ce temps, les saints jouiraient de tous le plaisirs du corps. Ils furent victorieusement réfutés par saint Denys d’Alexandrie, et un grand nombre cédèrent à ses raisonnements ; il faut distinguer les erreurs de ces hérétiques d'avec l’opinion de certains Pères qui disaient que sous ce règne de mille ans, les saints jouiraient d’une félicité plutôt spirituelle que corporelle, d’où ils excluaient les sens. Et la plupart de ces Pères ne regardent pas cette opinion comme un dogme de foi. C’est à ceux-ci qu’appartenait Lactance.

⁴ Novatien, prêtre de Rome, et Novat, prêtre, mais de Carthage, furent les chefs des Novatiens, hérétiques du troisième siècle. Le novateur abusa du texte de saint Paul que saint Thomas explique ici. "il est impossible, etc." (Hébreux VI, 4).

[6] Le texte hébreu nomme Rahab Zonai,, qui signifie femme de " vie " Meretrix," ou hôtelière," Hospita."