Commentaire de la première épître de saint Paul aux Corinthiens

PAR SAINT THOMAS D’AQUIN

Docteur de l'Eglise catholique

 

Edition Louis Vivès, 1870,

Traduction par l'Abbé Bralé

Reprise et corrigée par Charles Duyck, janvier 2009

 

 

Deuxième édition numérique, http://docteurangelique.free.fr, 2009

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

 

Commentaire reconstitué par Frère Réginald, après la perte de l'original, à partir de notes d'étudiants

 

 

""Testibus primaevis catalogis operum eius, Thomas hanc expositionem proprio stylo notavit usque ad caput VII. Exinde vero ad caput X amissa est lectura, ac lacuna repleta ex commentario Petri de Tarantasia breviato forte a Nicholao de Gorran. A capite vero XI exstant reportationes duae : una ad caput XIII, Reginaldo de Piperno tribuenda, altera vulgata copiis, usque ad finem lecturae.""

Comme en témoignent les premiers catalogues de son œuvre, saint Thomas a donné, dans son style propre, ce commentaire jusqu’au chapitre VII. Au-delà, jusqu’au chapitre X, le texte original est perdu et a été complété par un commentaire de Pierre de Tarentaise, probablement abrégé par Nicolas de Gorran. A partir du chapitre XI, deux versions coexistent : l’une, jusqu’au chapitre XIII, est attribuée à Réginald de Piperno ; l’autre, connue par des copies, jusqu’à la fin de l’œuvre.

 

PROLOGUE_ 3

CHAPITRE I — L'EVANGILE DES PETITS 4

Leçon 1 : 1 Corinthiens I, 1-9 — Salutations 4

Leçon 2 : 1 Corinthiens I, 10-17 — Un seul baptême_ 10

Leçon 3 : 1 Corinthiens I, 17-25 — La simplicité de la prédication de l'Evangile_ 19

Leçon 4 : 1 Corinthiens I, 26-31 — Dieu choisi les faibles pour prêcher son Evangile_ 29

CHAPITRE II — SAGESSE DE DIEU, FOLIE POUR LE MONDE_ 33

Leçon 1 : 1 Corinthiens II, 1-7 — Prêcher la mystérieuse Sagesse de Dieu_ 34

Leçon 2 : 1 Corinthiens II, 8-12 — Sagesse cachée au monde_ 40

Leçon 3 : 1 Corinthiens II, 13-16 — Une sagesse spirituelle et non animale_ 47

CHAPITRE III — RECOMPENSE ET CHÂTIMENT_ 53

Leçon 1 : 1 Corinthiens III, 1-8 — Le jugement de la chair 53

Leçon 2 : 1 Corinthiens III, 8-15 — Le purgatoire du péché_ 59

Leçon 3 : 1 Corinthiens III, 16-23 — Le châtiment des mauvais ministres 74

CHAPITRE IV — LE PÉCHÉ DES CORINTHIENS 80

Leçon 1 : 1 Corinthiens IV, 1-5 — Dieu seul peut juger les coeurs 80

Leçon 2 : 1 Corinthiens IV, 6-13 — Se garder de l'orgueil 86

Leçon 3 : 1 Corinthiens IV, 14-21 — Exhortation à la conversion_ 94

CHAPITRE V — JUGEMENT D'UN SCANDALE (INCESTE) 99

Leçon 1 : 1 Corinthiens V, 1-5 — Excommunication d'un fornicateur 99

Leçon 2 : 1 Corinthiens V, 6-8 — Les complices de l'incestueux_ 104

Leçon 3 : 1 Corinthiens V, 9-13 — Fuir les pervers?_ 109

CHAPITRE VI — LES PROCÈS ENTRE CHRÉTIENS 114

Leçon 1 : 1 Corinthiens VI, 1-6 — Les tribunaux dans l'Eglise_ 114

Leçon 2 : 1 Corinthiens VI, 7-13 — Ne pas se déchirer en procès 119

Leçon 3 : 1 Corinthiens VI, 13-20 — Le corps : temple de l'Esprit 127

CHAPITRE VII — MARIAGE ET VIRGINITÉ [par Pierre de Tarentaise] 134

Leçon 1 : 1 Corinthiens VII, 1-9 — Faut-il se marier ?_ 134

Leçon 2 : 1 Corinthiens VII, 10-14 — L'indissolubilité du mariage_ 144

A partir d'ici, et jusqu'à la fin du ch. 10, commentaire remplacé par frère Pierre de Tarentaise op_ 145

Leçon 3 : 1 Corinthiens VII, 15-20 — Le cas des mariage mixte_ 150

Leçon 4 : 1 Corinthiens VII, 21-24 — Rester dans son état de vie_ 155

Leçon 5 : 1 Corinthiens VII, 25-28 — Le conseil évangélique de virginité_ 158

Leçon 6 : 1 Corinthiens VII, 29-31 — Les rapport conjugaux_ 162

Leçon 7 : 1 Corinthiens VII, 32-35 — La supériorité de la continence volontaire_ 165

Leçon 8 : 1 Corinthiens VII, 36-40 — La liberté du choix de son état de vie_ 170

CHAPITRE VIII — LES IDOLOTYTES [par Pierre de Tarentaise] 175

Leçon 1 : 1 Corinthiens VIII, 1-8 — Les viandes immolées aux idoles 175

Leçon 2 : 1 Corinthiens VIII, 9-13 — Mais ne pas scandaliser les faibles 183

CHAPITRE IX — LA SUBSISTANCE MATERIELLE DES APÔTRES [par Pierre de Tarentaise] 188

Leçon 1 : 1 Corinthiens IX, 1-10 — Un salaire matériel pour Paul?_ 188

Leçon 2 : 1 Corinthiens IX, 11-14 — Il est permis de vivre de l'Evangile_ 195

Leçon 3 : 1 Corinthiens IX, 15-18 — Pourquoi, en ce qui le concerne, Paul n'a rien demandé?_ 200

Leçon 4 : 1 Corinthiens IX, 19-23 — Paul a tout fait pour l'Evangile_ 205

Leçon 5 : 1 Corinthiens IX, 24-27 — La liberté dans l'apostolat 208

CHAPITRE X — LE SENS DES ÉPREUVES [par Pierre de Tarentaise] 215

Leçon 1 : 1 Corinthiens X, 1-5 — L'exemple des anciens hébreux et de leur idolâtrie_ 215

Leçon 2 : 1 Corinthiens X, 6-11 — Tout leur est arrivé pour notre instruction_ 218

Leçon 3 : 1 Corinthiens X, 12-13 — Les avantages de la tentation_ 222

Leçon 4 : 1 Corinthiens X, 14-17 — Un seul pain_ 225

Leçon 5 : 1 Corinthiens X, 18-24 — Attention à l'idolâtrie_ 230

Leçon 6 : 1 Corinthiens X, 25-30 — Quand peut-on manger des viandes immoler aux idoles?_ 235

Leçon 7 : 1 Corinthiens X, 31-33 — Tout faire pour la gloire de Dieu_ 238

CHAPITRE XI — LES ASSEMBLÉES ET L'EUCHARISTIE [par saint Thomas d’Aquin] 241

Ici reprend le commentaire de saint Thomas 242

Leçon 1 : 1 Corinthiens XI, 1-3 — Imiter Paul 242

Leçon 2 : 1 Corinthiens XI, 4-7 — Le voile des femmes – Règle pour les prophéties 247

Leçon 3 : 1 Corinthiens XI, 8-16 — La femme, gloire de l'homme_ 253

Leçon 4 : 1 Corinthiens XI, 17-22 — Les Agapes 259

Leçon 5 : 1 Corinthiens XI, 23-24 — L'eucharistie_ 270

Leçon 6 : 1 Corinthiens XI, 25-26 — La consécration du calice_ 280

Leçon 7 : 1 Corinthiens XI, 27-34 — Recevoir l'eucharistie avec respect 287

CHAPITRE XII — TOUS LES DONS VIENNENT DU MÊME ESPRIT_ 295

Leçon 1 : 1 Corinthiens XII, 1-6 — Plusieurs grâces, un seul Esprit 295

Leçon 2 : 1 Corinthiens XII, 7-11 — Plusieurs dons, un seul Esprit 303

Leçon 3 : 1 Corinthiens XII, 12-31 — Comme les divers organes d'un corps 308

CHAPITRE XIII — LA CHARITÉ_ 321

Leçon 1 : 1 Corinthiens XIII, 1-3 — La plus grande : La charité_ 321

Leçon 2 : 1 Corinthiens XIII, 4-7 — La charité accomplit toutes les vertus 328

Leçon 3 : 1 Corinthiens XIII, 8-14 — La charité demeurera toujours 333

Leçon 4 : 1 Corinthiens XIII, 12 à 13 — L'épanouissement dans la gloire_ 339

CHAPITRE XIV — HIÉRARCHIE DES CHARISMES 343

Leçon 1 : 1 Corinthiens XIV, 1-4 — La prophétie est supérieure au don des langues 343

Leçon 2 : 1 Corinthiens XIV, 5-12 — Le don de prophétie est …_ 349

Leçon 3 : 1 Corinthiens XIV, 13-17 — … au-dessus du don des langues 354

Leçon 4 : 1 Corinthiens XIV, 18-22 — L'exemple de l'Apôtre_ 359

Leçon 5 : 1 Corinthiens XIV, 23-26 — L'usage à bon escient des charismes 364

Leçon 6 : 1 Corinthiens XIV, 27-33 — Quand user du don des langues ?_ 368

Leçon 7 : 1 Corinthiens XIV, 34-40 — Normes pour l'usage du don de prophétie_ 372

CHAPITRE XV — RÉSURRECTION_ 376

Leçon 1 : 1 Corinthiens XV, 1-11 — La résurrection de Jésus 376

Leçon 2 : 1 Corinthiens XV, 12-19 — Sans résurrection, vaine est notre foi 386

Leçon 3 : 1 Corinthiens XV, 20-28 — Notre résurrection à la fin du monde_ 392

Leçon 4 : 1 Corinthiens XV, 29-34 — Sans résurrection, Carpe diem_ 401

Leçon 5 : 1 Corinthiens XV, 35-38 — Comme la semence…_ 406

Leçon 6 : 1 Corinthiens XV, 39-44 — Les corps ressuscités 411

Leçon 7 : 1 Corinthiens XV, 44-50 — Le corps spirituel 417

Leçon 8 : 1 Corinthiens XV, 51-52 — Comment se produira la résurrection ?_ 422

Leçon 9 : 1 Corinthiens XV, 53-58 — Attendre dans la foi la résurrection_ 427

CHAPITRE XVI — SALUTATIONS 433

Leçon 1 : 1 Corinthiens XVI, 1-9 — Collecte et futurs voyages 433

Leçon 2 : 1 Corinthiens XVI, 10-24 — Recommandations finales 438

 

 

Textum Taurini 1953 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit

Traduction par l'Abbé Bralé. Reprise et corrigée par Charles Duyck, janvier 2008

 

 

Prooemium

PROLOGUE

 [86233] Super 1 Cor., pr. Non abscondam a vobis sacramenta Dei, etc., Sap. VI, 24. Sacramenti nomen dupliciter accipi consuevit. Nam quandoque sacramentum dicitur quodcumque secretum, et praecipue de rebus sacris; quandoque sacramentum dicitur sacrae rei signum, ita quod et eius imaginem gerat, et causa existat, secundum quod nos dicimus septem sacramenta Ecclesiae, scilicet Baptismus, confirmatio, Eucharistia, poenitentia, extrema unctio, ordo et matrimonium. In qua quidem significatione sacramenti etiam prima significatio continetur; nam in his Ecclesiae sacramentis, divina virtus secretius operatur salutem, ut Augustinus dicit. Haec igitur sacramenta Dei praelatus, seu doctor Ecclesiae, fidelibus Christi non debet abscondere sed manifestare, propter tria. Primo quidem, quia hoc pertinet ad honorem Dei, secundum illud Tob. XII, 7 — sacramentum regis abscondere bonum est, opera autem Dei revelare et confiteri honorificum est. Secundo, quia hoc pertinet ad salutem hominum, qui per horum ignorantiam in desperationem labi possent, sicut de quibusdam dicitur Sap. II, 22 quod nescierunt sacramenta Dei, nec speraverunt mercedem iustitiae, quia per sacramenta homines purificantur, ut sint praeparati ad recipiendum mercedem iustitiae. Tertio quia hoc pertinet ad debitum officium praelati vel doctoris, secundum illud Eph. III, 8 — mihi omnium sanctorum minimo data est gratia haec, illuminare omnes quae sit dispensatio sacramenti absconditi a saeculis in Deo. Sic ergo praedicta verba demonstrant nobis materiam huius epistolae, in qua apostolus agit de sacramentis Ecclesiae. Cum enim in epistola ad Romanos gratiam Dei commendasset, quae in sacramentis Ecclesiae operatur : hic, scilicet in prima epistola ad Corinthios, de ipsis Ecclesiae sacramentis agit; in secunda vero de ministris sacramentorum. Videamus ergo primo textum.

Le mot sacrement est pris ordinairement de deux manières : tantôt on appelle sacrement un secret quelconque, et particulièrement quand il s’agit de choses sacrées ; tantôt on entend par là le signe d’une chose sacrée dont il porte l’image et dont il est la cause. C’est dans ce sens que nous disons les sept sacrements de l’Eglise, à savoir : le Baptême, la Confirmation, l’Eucharistie, la Pénitence, l’Extrême Onction, l’Ordre et le Mariage. Dans cette signification du mot sacrement, on retrouve cependant aussi la première ; car, dans ces sacrements de l’Eglise, la puissance divine opère mystérieusement le salut, comme le dit S. Augustin. Or les prélats ou docteurs de l’Eglise ne doivent pas cacher les secrets de Dieu aux fidèles de Jésus-Christ, mais les manifester, et cela pour trois raisons. La première, c’est que cette manifestation touche à l’honneur de Dieu, selon cette parole (Tobie, XII, 7) : "Il est bon de cacher le secret du roi, mais il est honorable de révéler et de publier les oeuvres de Dieu." Ensuite parce qu’elle intéresse le salut des hommes, qui, dans l’ignorance de ces mystères, pourraient se laisser aller au désespoir, comme ceux dont il est dit au livre de la Sagesse (II, 22) : "ils n’ont pas su les secrets de Dieu, et ils n’ont pas espéré la récompense de la justice," car les hommes sont purifiés par les sacrements pour recevoir cette récompense. Enfin c’est un office obligatoire pour le pontife ou le docteur, selon cette parole (Ephés., III, 8) : "Moi, le plus petit d’entre les saints, j’ai reçu la grâce d’éclairer tous les hommes sur l’économie des mystères cachés depuis des siècles en Dieu." Ces paroles que nous avons citées nous indiquent le sujet de cette épître, dans laquelle S. Paul traite des sacrements de l’Eglise. Ayant montré dans l’épître aux Romains la grandeur de la grâce qui opère dans ces sacrements, ici, c’est-à-dire dans cette première épître aux Corinthiens, il traite des sacrements mêmes, et, dans la seconde, des ministres des sacrements. Voyons d’abord le texte.

 

 

Caput 1

CHAPITRE I — L'EVANGILE DES PETITS

 

 

Lectio 1

Leçon 1 : 1 Corinthiens I, 1-9 — Salutations

 

SOMMAIRE : S. Paul salue les Corinthiens, il leur souhaite les biens spirituels, la grâce et la paix qui assurent la tranquillité de la vie. Il rend ensuite grâces à Dieu des dons faits aux Corinthiens.

 

 

[1] Paulus vocatus apostolus Christi Iesu per voluntatem Dei et Sosthenes frater

[2] ecclesiae Dei quae est Corinthi sanctificatis in Christo Iesu vocatis sanctis cum omnibus qui invocant nomen Domini nostri Iesu Christi in omni loco ipsorum et nostro

 

[3] gratia vobis et pax a Deo Patre nostro et Domino Iesu Christo

 

[4] gratias ago Deo meo semper pro vobis in gratia Dei quae data est vobis in Christo Iesu

 

[5] quia in omnibus divites facti estis in illo in omni verbo et in omni scientia

 

[6] sicut testimonium Christi confirmatum est in vobis

[7] ita ut nihil vobis desit in ulla gratia expectantibus revelationem Domini nostri Iesu Christi

[8] qui et confirmabit vos usque ad finem sine crimine in die adventus Domini nostri Iesu Christi

[9] fidelis Deus per quem vocati estis in societatem Filii eius Iesu Christi Domini nostri

1. Paul, appelé apôtre de Jésus-Christ par la volonté de Dieu, et Sosthène son frère,

2. A l’Eglise de Dieu qui est à Corinthe : aux sanctifiés dans le Christ Jésus, appelés saints, ainsi que tous ceux qui invoquent le nom de Notre Seigneur Jésus-Christ, en quelque lieu qu'ils soient et que nous soyons nous-mêmes :

3. Grâce à vous et paix par Dieu notre Père et par le Seigneur Jésus-Christ.

4. Je rends continuellement grâce à mon Dieu pour vous, à cause de la grâce de Dieu qui vous a été donnée dans le Christ Jésus,

5. De ce que vous avez été comblés en Lui de toutes sortes de richesses, en toute parole et en toute science;

6. (Ainsi le témoignage du Christ a été confirmé en vous);

7. De sorte qu'il ne vous manque aucune grâce, à vous qui attendez la révélation de Notre Seigneur Jésus-Christ,

8. Qui vous affermira encore jusqu'à la fin, sans reproche au jour de l’avènement de Notre Seigneur Jésus-Christ.

9. Il est fidèle le Dieu par qui vous avez été appelés à la société de son Fils Jésus-Christ Notre Seigneur.

 

 

[86234] Super 1 Cor., cap. 1 l. 1 Dividitur ergo haec epistola in partes duas. In prima parte ponit epistolarem salutationem; in secunda prosequitur suam intentionem, ibi gratias ago Deo meo. Circa primum tria facit. Primo ponit personas salutantes; secundo, personas salutatas Ecclesiae Dei, etc.; tertio bona salutifera optat, ibi gratia vobis et pax.

 

Circa primum duo facit. Primo ponit personam principalem quam describit ex nomine, dicens Paulus, de quo quidem nomine satis dictum est in epistola ad Romanos. Hic autem sufficiat dicere quod hoc nomen praemittit in signum humilitatis; nam Paulus idem est quod modicus, quod ad humilitatem pertinet. I Reg. c. XV, 17 — cum esses parvulus in oculis tuis, caput in tribubus Israel factus es. Matth. XI, v. 25 — abscondisti haec a sapientibus et prudentibus, et revelasti ea parvulis. Consequenter describit eam a dignitate. Et primo ponit modum adipiscendae dignitatis, cum dicit vocatus, secundum illud Hebr. V, 4 — nemo sumit sibi honorem, sed qui vocatur a Deo tamquam Aaron. Secundo ponit ipsam dignitatem, dicens apostolus Iesu Christi, quae quidem est prima dignitas in Ecclesia, et interpretatur missus, quia fuerunt missi a Deo, ut vice eius fungerentur in terris. Unde dicitur Lc. c. VI, 13, quod elegit duodecim, quos et apostolos nominavit, et infra XII, 28 — Deus posuit in Ecclesia quosdam, primum quidem apostolos, et cetera. Tertio ponit originem sive causam huius dignitatis, cum dicit per voluntatem Dei. Quod est intelligendum de voluntate beneplaciti, ex qua perficiuntur illi qui multipliciter praesunt Ecclesiis. Eccli. X, 4 — in manibus Dei potestas terrae, et utilem rectorem in tempore suscitabit super illam. Et de praedicta voluntate sub figura nobis dicitur, Iob XXXVII, 12, quod lustrant cuncta per circuitum quocumque voluntas gubernantis perduxerit. Dimittit autem Deus aliquos praefici propter subditorum peccata, secundum illud Iob XXXIV, 30 — regnare facit hominem hypocritam propter peccata populi. Talis autem rector non dicitur esse secundum voluntatem Dei, sed secundum eius indignationem, secundum illud Osee XIII, 11 — dabo tibi regem in furore meo, et auferam in indignatione mea.

 

 

 

Secundo ponit personam adiunctam, cum dicit et Sosthenes frater, quem sibi salutando adiungit, quia ad apostolum detulerat contentiones et alios Corinthiorum defectus, ne hoc videretur ex odio fecisse; et ideo nominat eum fratrem, ut ostendat quod ex zelo charitatis hoc fecerat. Prov. IX, 8 — argue sapientem, et diliget te.

 

 

Deinde ponit personas salutatas, cum dicit Ecclesiae Dei quae est Corinthi. Et, primo, ponit principales personas, quas describit tripliciter. Primo quidem ex loco, cum dicit Ecclesiae Dei quae est Corinthi, id est, fidelibus Christi Corinthi congregatis. Ps. XXXIV, 18 — confitebor tibi in Ecclesia magna. Secundo ex munere gratiae, cum dicit sanctificatis in Christo Iesu, id est, in fide, passione et sacramento Christi Iesu. Infra VI, 11 — sed abluti estis, sed sanctificati estis. Hebr. ult. : Iesus ut sanctificaret per suum sanguinem populum, extra portam passus est. Tertio ponit originem gratiae, cum dicit vocatis sanctis; quia scilicet ad sanctitatem per gratiam vocationis pervenerunt. Rom. VIII, 30 — quos praedestinavit, hos et vocavit. I Petr. II, 9 — de tenebris vos vocavit in admirabile lumen suum.

 

 

Secundo ponit personas secundarias, fideles scilicet, quae non erant in ipsa civitate sed habitabant in dioecesi civitatis vel districtu. Unde subdit vobis, inquam, qui estis Corinthi scribo, cum omnibus qui invocant nomen domini nostri Iesu Christi, scilicet per veram fidei confessionem. Ioel. c. II, 32 — omnis qui invocaverit nomen domini salvus erit. Et hoc in omni loco ipsorum, id est eorum iurisdictioni subiecto, et nostro, quia per hoc quod subiiciebantur episcopo civitatis, non eximebantur a potestate apostoli, quinimo magis erant ipsi apostolo subiecti, quam his quibus ipse eos subiecerat. Ps. CII, 22 — in omni loco dominationis eius, benedic, anima mea, domino.

 

 

Ultimo autem in salutatione ponit bona salutifera quae eis optat, quorum primum est gratia, per quam iustificamur a peccatis, Rom. III, 24 — iustificati gratis per gratiam ipsius; ultimum autem est pax, quae perficitur in felicitate aeterna. Ps. CXLVII, 14 — qui posuit fines tuos pacem. Is. XXXII, 18 — sedebit populus meus in pulchritudine pacis. Per haec autem duo, omnia alia includit. Unde dicit gratia et pax. Causam eorum ostendit, subdens a Deo patre nostro, secundum illud Iac. I, 17 — omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a patre luminum. Addit autem et domino Iesu Christo, per quem, ut dicitur II Petr. I, 4, maxima et pretiosa promissa donavit nobis Deus. Io. I, v. 17 — gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Quod autem dicit a Deo patre nostro. Potest intelligi de tota Trinitate, a qua creati sumus et in filios adoptati. Additur autem et domino Iesu Christo, non quia sit persona alia vel hypostasis praeter tres personas, sed propter aliam naturam. Vel quod dicitur Deo patre nostro, per quamdam appropriationem accipitur pro persona patris, sicut Io. XX, 17 — ascendo ad patrem meum, Deum meum et Deum vestrum.

 

 

 

In hoc autem quod subdit et domino Iesu Christo, manifestatur persona filii. Tacetur autem de spiritu sancto, quia est nexus patris et filii, et intellectus ex ambobus, vel quia est donum utriusque, intelligitur in donis, de quibus dicit gratia et pax, quae per spiritum sanctum dantur. Infra XII, v. 11 — haec omnia operatur unus atque idem spiritus. Deinde cum dicit gratias ago Deo meo, incipit epistolarem tractatum. Et primo gratias agit de bonis eorum, ut correctionem suorum defectuum tolerabilius ferant; secundo ponit eorum instructionem, ibi obsecro vos autem, fratres. Circa primum duo facit. Primo gratias agit de bonis quae iam acceperant; secundo de bonis quae in futurum expectabant, ibi expectantibus revelationem. Circa primum duo facit. Primo ponit gratiarum actionem, cum dicit gratias ago Deo meo, qui scilicet etsi sit Deus omnium per creationem et gubernationem, tamen est eius et cuiuslibet iusti per fidem et devotionem. Ps. CXVII, 28 — Deus meus es tu, et confitebor tibi. Ostendit etiam quando gratias agit, cum dicit semper, quia haec gratiarum actio ex charitatis affectu procedit, qui in eius corde assiduus erat. Prov. XVII, 17 — omni tempore diligit qui amicus est. Et quamvis omni tempore eos diligeret, et pro eorum bonis gratias ageret actualiter, tamen etiam pro eis gratias agebat omnibus horis quas habebat orationi deputatas.

 

 

 

 

Ostendit etiam pro quibus gratias agit, cum dicit pro vobis, de quorum scilicet bonis propter charitatis unionem gaudebat, sicut de suis. III Io. v. 4 — maiorem horum non habeo gratiam, quam ut audiam filios meos in veritate ambulare.

Secundo ostendit materiam gratiarum actionis, et primo in generali, cum dicit in gratia Dei, id est, per gratiam Dei, quae data est vobis in Christo Iesu, id est per Christum Iesum. Io. I, 16 — de plenitudine eius omnes nos accepimus gratiam pro gratia.

 

Secundo in speciali, ubi primo ostendit gratiae abundantiam cum dicit quia in omnibus, scilicet quae pertinent ad salutem, divites, id est abundantes, facti estis in illo, id est per Christum, secundum illud I1 Cor. VIII, 9 — propter vos egenus factus est, ut illius inopia divites essetis. Et exponit in quibus sint divites facti, cum dicit in omni verbo, vel quia omnibus generibus linguarum loquebantur, vel quia in verbo doctrinae abundabant. Verbum autem non proferretur ordinate, nisi ex scientia procederet, et ideo subdit in omni scientia, id est, intelligentia omnium Scripturarum, et universaliter omnium quae pertinent ad salutem. Sap. X, 10 — dedit illi scientiam sanctorum. Hoc autem quod dicit apostolus referendum est ad eos qui erant in Ecclesia perfectiores, in quibus etiam alii minores has divitias possidebant, sicut Augustinus dicit super Ioannem : si amas unitatem cui haeres, habes quicquid in illa alter habet : tolle invidiam, et tuum est quod alius habet; quos enim cupiditas et invidia separat, charitas iungit. Secundo ostendit rectitudinem, dicens sicut testimonium Christi confirmatum est in vobis; non esset rectum verbum doctrinae, neque recta scientia, si a testimonio Christi discordaret, vel si etiam Christi testimonium non firmiter per fidem cordibus inhaereret; quia, ut dicitur Iac. I, 6 — qui haesitat similis est fluctui maris, qui a vento movetur et circumfertur. Testimonium autem Christi dicit, vel quia de ipso prophetae praenuntiaverunt, secundum illud Act. X, 43 — huic omnes prophetae testimonium perhibent; vel quia ipse Christus testimonium perhibuit, secundum illud Io. c. VIII, 14 — si ego testimonium perhibeo de meipso, verum est testimonium meum; vel etiam quia apostolus in sua praedicatione Christo testimonium dedit. Act. XXII, 18 — non recipient testimonium tuum de me.

 

 

 

 

 

Tertio tangit gratiae perfectionem, cum dicit ita ut nihil vobis desit in ulla gratia, quia scilicet in diversis personis omnes gratias gratis datas habebant. Ad divinam enim providentiam pertinet, ut absque defectu necessaria largiatur. Ps. XXXIII, 10 — nihil deest timentibus eum; et iterum : inquirentes autem dominum non minuentur omni bono.

Deinde ponit bona in futurum expectanda. Et circa hoc tria facit. Primo ponit futuri boni expectationem, dicens vobis, inquam, non solum habentibus gratiam in praesenti, sed etiam expectantibus, in futurum, revelationem domini nostri Iesu Christi, qua scilicet sanctis suis revelabitur, non solum per gloriam humanitatis, secundum illud Is. XXXIII, 17 — regem in decore suo videbunt, sed etiam per gloriam divinitatis, secundum illud Is. XL, 5 — revelabitur gloria domini; quae quidem revelatio homines beatos facit. I Io. III, 2 — cum autem apparuerit, similes ei erimus : et videbimus eum sicuti est. Et in hoc vita aeterna consistit, secundum illud Io. XVII, 3 — haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum, et quem misisti Iesum Christum. Sicut autem illi quibus Christus revelatur, sunt beati in re, ita illi qui hoc expectant, sunt beati in spe. Is. XXX, 18 — beati omnes qui expectant eum.

 

 

 

Et ideo de ipsa expectatione gratias agit. Secundo ostendit quod haec expectatio non est vana ex auxilio divinae gratiae. Unde subdit : qui, scilicet Christus, qui spem dedit vobis huiusmodi revelationis, etiam confirmabit vos in gratia accepta. I Petr. ult. : modicum passos ipse perficiet, confirmabit solidabitque. Et hoc usque in finem, scilicet vitae vestrae. Matth. c. X, 22 — qui perseveraverit usque in finem, hic salvus erit. Non autem ut sitis sine peccato : quia, si dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nosmetipsos seducimus, et veritas in nobis non est, ut dicitur I Io. I, 8, sed ut sitis sine crimine, id est, sine peccato mortali. I Tim. III, 10 — ministrent nullum crimen habentes. Et hoc, inquam, erit in die adventus domini nostri Iesu Christi, quia scilicet qui sine crimine invenitur in die mortis, sine crimine perveniet ad diem iudicii, secundum illud Eccle. XI, 3 — si ceciderit lignum ad Austrum, sive ad Aquilonem, in quocumque loco ceciderit, ibi erit. Nisi autem sine crimine nunc inveniatur, frustra illam revelationem expectaret.

 

Tertio rationem suae promissionis assignat, dicens quod Deus vos confirmabit, quod debetis sperare, quia Deus est fidelis (Deut. XXXII, 4 — Deus fidelis et absque ulla iniquitate), per quem vocati estis in societatem filii eius Iesu Christi domini nostri, ut scilicet habeatis societatem ad Christum, et in praesenti per similitudinem gratiae, secundum illud I Io. I, 7 — si in luce ambulamus, sicut et ipse in luce est, societatem habemus cum eo ad invicem, et in futuro per participationem gloriae, Rom. VIII, 17 — si compatimur, ut et simul glorificemur. Non autem videretur esse fidelis Deus, si nos vocaret ad societatem filii et nobis denegaret, quantum in ipso est, ea, per quae pervenire ad eum possemus. Unde Iosue I, v. 5 dicit : non te deseram, neque derelinquam.

 

 

 

Cette épître est divisée en deux parties. Dans la première, S. Paul fait d’abord la salutation d’usage ; dans la seconde, il développe sa pensée, à ces mots (verset 4) : Je rends pour vous à mon Dieu des actions de grâces.

 

Dans la salutation, l’Apôtre, I. nomme les personnes qui saluent ; II. les personnes à qui s’adresse la salutation, à ces mots (verset 2) : à l’Eglise de Dieu, etc.; III. il souhaite les biens qui ont rapport au salut, à ces autres (verset 3) : Grâce et paix à vous, etc.

I. Des personnes qui saluent, il désigne :

la principale par son nom, en disant (verset 4) : Paul ; ce nom a été suffisamment expliqué dans l’épître aux Romains. Qu’il suffise de dire ici qu’il met ce nom en tête par humilité ; car Paul a le même sens que « petit », ce qui appartient à l’humilité ; (I Rois, XV, 17) : "Pendant que vous étiez petit à vos propres yeux, n’êtes-vous pas devenu le chef des tribus d’Israël" et (Matthieu XI, 25 — "Vous avez caché ces mystères aux sages et aux prudents, et vous les avez révélés aux petits." En suite il dépeint cette personne à raison de sa dignité : a) Il exprime la manière dont cette dignité même a été acquise, lorsqu’il dit (verset 4) : appelé, selon cette parole (Hebr., V, 4) : "Personne ne peut s’attribuer cet honneur ; il faut y être appelé de Dieu, comme Aaron." b) Il indique cette dignité même, en disant (verset 4) : apôtre de Jésus Christ, dignité qui est la première dans l’Eglise et a la même signification qu’envoyé, parce que les apôtres furent envoyés par Dieu pour être ses représentants sur la terre. C’est de là qu’il est dit (Luc, VI, 13) : "Il en choisit douze auxquels il donna le nom d’apôtres" et ci-après (XXI, 28) : Dieu a établi dans son Eglise premièrement des apôtres, etc. c) Il en rappelle l’origine et la cause, en disant (verset 1) : par la volonté de Dieu, ce qu’il faut entendre de la volonté de bienveillance par laquelle sont préposés les pasteurs qui, à tant de titres divers, président aux Eglises ; (Ecclésiastique X, 4) : "Dans la main de Dieu est le pouvoir de la terre ; il suscitera en son temps un chef sage pour la gouverner." De cette volonté il nous est dit au figuré (Job, XXXVII, 12) : "Ils éclairent de toutes parts sur la face de la terre, où les conduit la volonté de celui qui les gouverne." Or Dieu, quelquefois, permet que quelques-uns soient préposés à cause des péchés des inférieurs, selon ce mot de Job (XXXIV, 30) : "Il fait régner l’homme hypocrite à cause des péchés du peuple." On ne peut dire de celui qui règne ainsi qu’il règne par la volonté de Dieu, mais en vertu de son indignation, suivant ce passage d’Osée (XIII, 11) : "Je vous ai donné un roi dans ma fureur, et je vous l’ôterai dans mon indignation."

Il indique en second lieu une personne qui est près de lui, lors qu’il dit (verset 1) : et Sosthène, notre frère : il se l’adjoint dans cette salutation, parce qu’il avait rapporté à S. Paul les contestations et les autres misères des Corinthiens. De peur qu’on ne crût que Sosthène avait agi en cela par haine, l'Apôtre lui donne aussi le nom de frère, afin de faire voir que le zèle de la charité avait dirigé sa conduite en cette circonstance (Prov., IX, 8) : "Reprenez le sage, et il vous aimera."

II. S. Paul désigne en second lieu les personnes à qui s’adresse la salutation (verset 2) : à l’Eglise de Dieu qui est à Corinthe.

Il nomme les principales et les fait connaître, de trois façons : 1. d’abord par leur demeure : à l’Eglise de Dieu qui est à Corinthe, c'est-à-dire aux fidèles de Jésus-Christ rassemblés à Corinthe ; (Psaume XXXIV, 18) : "Je vous rendrai gloire dans une nombreuse assemblée" 2. ensuite par le don de la grâce : aux fidèles sanctifiés en Jésus-Christ, c’est-à-dire sanctifiés par la foi, par la passion et par le sacrement du Christ Jésus ; (ci-après, VI, 11) : Vous avez été purifiés, vous avez été sanctifiés ; (Hébr., XII, 12) : "Jésus, afin de sanctifier le peuple par son propre sang, a souffert hors de la ville." 3. Enfin il rappelle l’origine de cette grâce (verset 2) : appelés saints, à savoir parce que par la grâce de la vocation ils sont parvenus à la sainteté ; (Rom., VIII, 30) : "Ceux qu’il a prédestinés, il les a appelés" et (I Pierre, II, 9) : "Il vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière."

Il indique les personnes qui viennent en second lieu, c’est-à-dire les fidèles qui n‘étaient pas dans cette ville même, mais qui habitaient dans le diocèse où elle était située, ou sur le territoire qui en dépendait. Il ajoute donc (verset 2) : vous, qui êtes à Corinthe, c’est à vous que j’écris, et à tous ceux qui invoquent le nom de Notre Seigneur Jésus-Christ, à savoir par la véritable confession de la foi ; (Joël, II, 32) : "Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé", et cela en tout lieu où ils sont, c’est-à-dire soumis à la juridiction des Corinthiens, lieu qui est aussi le nôtre, parce que, pour être soumis à l’évêque de la ville, ils n’étaient pas en dehors de l’autorité de l’Apôtre ; au contraire, ils lui étaient soumis beaucoup plus qu’à ceux auxquels lui-même les avait soumis ; (Psaume CII, 22) : "Dans toute l’étendue de son empire, ô mon âme! bénis le Seigneur."

III. En dernier lieu, S. Paul énumère, dans la salutation, les biens relatifs au salut qu’il désire pour eux. Le premier est la grâce, par laquelle nous sommes justifiés de nos péchés ; (Rom., III, 24) : "gratuitement justifiés par sa grâce" . Le dernier est la paix qui est complète dans le bonheur éternel ; (Psaume CXLVII, 14) : "Qui a établi la paix jusqu’à tes dernières limites" ; (Isaïe, XXXII, 18) : "Mon peuple se reposera dans la beauté de la paix." Or, dans ces deux biens, S. Paul comprend tous les autres, ce qui lui fait dire : la grâce et la paix. Il en indique la cause, en ajoutant de la part de Dieu notre Père", selon ce que dit S. Jacques (I, 17) : "Toute grâce excellente et tout don parfait vient d’en haut et descend du Père des lumières." Il dit encore : et de Notre Seigneur Jésus-Christ par qui, d’après S. Pierre (II, I, 4) : "Dieu nous a donné les grandes et précieuses grâces qu’il a promises" ; (Jean I, 17) : "La grâce et la vérité viennent de Jésus-Christ." Ces paroles : de la part de Dieu le Père peuvent être entendues de toute la Trinité, par laquelle nous avons été créés et adoptés pour enfants. Ce qui suit : et de Notre Seigneur Jésus-Christ, ne veut pas dire que Jésus-Christ soit une personne ou hypostase différente des trois personnes divines, mais qu’il a pris une seconde nature. Ou encore ces mots : de la part de Dieu notre Père, s’entendent par certaine appropriation de la personne de Dieu le Père, comme en S. Jean (XX, 17) : "Je monte vers mon Père, vers mon Dieu et votre Dieu."

Dans ce qui suit : et de Notre Seigneur Jésus-Christ, l’Apôtre montre la personne du Fils; s’il n’exprime pas la personne du Saint Esprit, c’est qu’il est le lien et du Père et du Fils et compris dans les deux premières personnes ; ou parce qu’étant le don mutuel des deux premières personnes, il est exprimé par les dons dont a parlé l’Apôtre : la grâce et la paix, lesquels sont donnés par l’Esprit ; (ci-après, XII, 11) : C’est un seul et même Esprit qui opère toutes ces choses.

II° (verset 4) : Je rends pour vous à mon Dieu des actions de grâces. S. Paul entre ici dans le sujet de sa lettre. Et d’abord il rend grâces du bien qu’il y a en eux, afin qu’ils supportent mieux la correction de leurs défauts ; il les instruit ensuite, à ces mots (verset 10) : Je vous conjure, mes frères. Sur le premier de ces points, il rend d’abord grâces des biens qu’ils avaient déjà reçus ; ensuite de ceux qu’ils attendaient pour l’avenir, à ces mots (verset 7) : pour attendre la manifestation de Notre Seigneur Jésus-Christ. À l’égard des biens reçus :

I. S. Paul exprime l’action de grâces (verset 4) : Je rends pour vous des actions de grâces à mon Dieu, qui, bien qu’il soit le Dieu de tous par la création et par sa providence, l’est cependant de Paul et de toute âme juste par la foi et par la dévotion ; (Psaume CXVII, 28) : "Vous êtes mon Dieu et je vous rendrai grâces." Il montre aussi quand il rend grâces : [Des actions de grâces] continuelles, parce que cette action de grâces procède de l’affection de la charité qui était continuellement dans son cœur ; (Prov., XVII, 17) : "Le véritable ami aime en tout temps." Et quoiqu’il les aimât en tout temps, et qu’il rendît grâces dans le moment même pour les biens qu’ils avaient reçus, cependant il rendait grâces pour eux à toutes les heures qu’il consacrait à la prière. Il montre encore pour qui il rend grâces : pour vous, c’est-à-dire qu’il se réjouit de leurs biens, comme s’ils eussent été les siens propres, à cause de l’union de la charité ; (III Jean, 4) : "Je n’ai pas de joie plus grande que d’apprendre que mes enfants marchent dans la vérité."

II. Il montre l’objet de l’action de grâces,

d’abord d’une manière générale (verset 4) : dans la grâce de Dieu, c’est-à-dire à cause de cette grâce qui vous a été donnée en Jésus-Christ, en d’autres termes par Lui ; (Jean I, 16) : "Et nous avons tous reçu de sa plénitude, et grâce pour grâce."

En second lieu, d’une manière spéciale, 1. en montrant d’abord l’abondance de cette grâce (verset 5) : parce qu’en toutes choses, à savoir qui concernent le salut, vous êtes devenus riches - regorgeant de richesses - en Lui, c’est-à-dire par Jésus-Christ, selon cette parole : (I1 Cor., VIII, 9) : "Il s’est fait pauvre pour l’amour de vous, afin que vous deveniez riches, par sa pauvreté". Il explique en quoi ils sont devenus riches (verset 5) : dans toute parole, ou parce qu’ils parlaient toutes sortes de langues, ou parce qu’ils avaient abondamment la parole pour enseigner. Or la parole ne se produirait pas selon l’ordre si elle ne procédait de la connaissance. Voilà pourquoi S. Paul ajoute (verset 5) : en toute connaissance, c’est-à-dire dans l’intelligence de toutes les Ecritures, et généralement de tout ce qui a rapport au salut ; (Sag., X, 10) : "La sagesse lui a donné la science des saints." Ce que dit ici l’Apôtre doit se rapporter à ceux qui, dans l’Eglise, étaient les plus avancés, parmi lesquels les moindres même possédaient ces richesses, comme S. Augustin l’a remarqué (Traité sur Jean, XXII) : "Si vous aimez l’unité et si vous ne vous séparez pas d’elle, vous avez tout ce que possèdent les autres : enlevez l’envie, et tout ce qu’a votre frère devient vôtre, car ceux que séparent l’envie et la cupidité, la charité les unit." 2. En second lieu, S. Paul montre où est la rectitude, en disant (verset 6) : le témoignage qu’on vous a rendu du Christ étant ainsi confirmé parmi vous. Car ni l’enseignement de la doctrine, ni la science droite ne seraient dans la rectitude si elles s’écartaient du témoignage rendu à Jésus-Christ, ou si même ce témoignage n’était pas fortement gravé dans le coeur par la foi ; car, dit S. Jacques (I, 6) : "Celui qui doute est semblable au flot de la mer, qui est soulevé et emporté çà et là par le vent." L’Apôtre dit : le témoignage de Jésus-Christ, soit parce que les prophètes l’ont rendu de Lui, suivant ce passage des Actes (X, 43) : "Tous les prophètes Lui rendent témoignage", ou parce que Jésus-Christ se l’est rendu à Lui-même, d’après cette parole de S. Jean (VIII, 14) : "Si je rends témoignage de moi-même, mon témoignage est vrai" ; ou encore parce que l’Apôtre rendit dans la persécution témoignage à Jésus-Christ ; (Actes, XXII, 18) : "Ils ne recevront pas le témoignage que vous leur rendrez de moi."

Enfin il indique la perfection de la grâce (verset 7) : en sorte qu’il ne vous manque aucun don ; comprenez : il y avait dans les divers fidèles toutes les grâces gratuitement données. Car il est de la divine Providence de donner à chacun, sans omission aucune, ce qui lui est nécessaire ; (Psaume XXXIII, 10) : "Rien ne manque à ceux qui le craignent" ; et encore (verset 11) : "Ceux qui cherchent le Seigneur ne seront privés d’aucun bien."

L’Apôtre rappelle les biens qu’il faut attendre dans l’avenir. 1. A cet effet, il expose l’attente des biens futurs : à vous, dis-je, qui non seulement avez la grâce dans le moment présent, mais attendez pour l’avenir la manifestation de Notre Seigneur Jésus-Christ, lequel se révélera à ses saints non seulement par la gloire de son humanité, selon cette parole d’Isaïe (XXXIII, 17) : "Ils verront le Roi dans l’éclat de sa majesté," mais encore par la gloire de sa divinité, comme dit le même Isaïe (XL, 5) : "La gloire du Seigneur se manifestera," manifestation qui fait la béatitude des hommes ;(l Jean III, 2) : "Lorsqu’il viendra dans sa gloire nous serons semblables à Lui, parce que nous Le verrons tel qu’Il est." C’est en cela d’ailleurs, que consiste la vie éternelle (Jean XVII, 3) : "C’est la vie éternelle de vous connaître, vous le Dieu véritable, et Jésus-Christ que vous avez envoyé." Mais, de même que ceux auxquels Jésus-Christ est manifesté sont bienheureux par la possession, ainsi ceux qui attendent cette manifestation sont bienheureux en espérance ; (Isaïe, XXX, 18) : "Heureux tous ceux qui l’attendent !" Voilà pourquoi S. Paul rend grâces pour l’attente même. 2. En second lieu, l’Apôtre fait voir que, par le secours de la grâce divine, cette attente n’est pas vaine ; il ajoute donc (verset 8) : le même, c’est-à-dire Jésus-Christ, qui vous a donné l’espérance de cette heureuse manifestation, vous confirmera encore jusqu’à la fin dans la grâce que vous avez reçue ; (I Pierre, V, 10) : "Lui qui vous perfectionnera, vous affermira et vous justifiera après que vous aurez souffert un peu de temps" ; et cela jusqu’à la fin, à savoir de notre vie ; (Matth., X, 22) : "Celui qui persévérera jusqu’à la fin sera sauvé," non pas pourtant jusqu’à être sans péché ; car (1 Jean X, 8) : "Si nous disons que nous sommes sans péché, nous nous séduisons nous-mêmes et la verité n’est pas en nous," mais "pour que vous soyez sans reproche," c’est-à-dire sans péché mortel (1 Tim., III, 10) : "Qu’ils exercent le saint ministère s’ils ne se trouvent coupables d’aucun crime;" et qu’il en soit ainsi jusqu’au jour de l’avènement de Notre Seigneur Jésus-Christ, parce que celui que Dieu trouve sans crime au jour de la mort parviendra sans crime au jour du jugement ; (Ecclésiastique XI, 3) : "Si l’arbre tombe au midi ou au septentrion, en quelque lieu qu’il sera tombé, il y demeurera" ; mais celui qui ne sera pas tel attendra en vain cette manifestation. 3. Enfin S. Paul assigne la raison de son attente, en disant : Dieu vous affermira dans ce que vous devez attendre, parce qu’il est fidèle ; (Deut., XXXII, 4) : "Dieu est fidèle et sans aucune iniquité" ; "Lui qui vous a appelés en société de son Fils Jésus-Christ Notre Seigneur", c’est-à-dire afin que nous soyons unis à Lui, et dans le temps présent, par la ressemblance de la grâce, selon cette parole de S. Jean (I Jean, I, 7) : "Si nous marchons dans la lumière, comme il est Lui-même dans la lumière, nous sommes en union réciproque et complète avec Lui", et dans la vie future par la participation de la gloire ; (Rom., VIII, 17) : "Si nous souffrons avec Lui, nous serons aussi glorifiés avec Lui." Or Dieu ne se montrerait pas fidèle s’il nous appelait à la société de son Fils et nous refusait, autant qu’il est en Lui, ce qui est nécessaire pour arriver jusqu’à Lui. C’est pourquoi il dit Lui-même, au livre de Josué (I, 5) : "Je ne vous laisserai point, je ne vous abandonnerai pas."

 

 

Lectio 2

Leçon 2 : 1 Corinthiens I, 10-17 — Un seul baptême

 

SOMMAIRE : La diversité des ministres du Baptême était devenue pour les Corinthiens une cause de querelles et de dissensions. L’Apôtre s’efforce de les apaiser en les exhortant à la concorde.

[10] obsecro autem vos fratres per nomen Domini nostri Iesu Christi ut id ipsum dicatis omnes et non sint in vobis scismata sitis autem perfecti in eodem sensu et in eadem sententia

 

[11] significatum est enim mihi de vobis fratres mei ab his qui sunt Chloes quia contentiones inter vos sunt

 

[12] hoc autem dico quod unusquisque vestrum dicit ego quidem sum Pauli ego autem Apollo ego vero Cephae ego autem Christi

 

[13] divisus est Christus numquid Paulus crucifixus est pro vobis aut in nomine Pauli baptizati estis

 

[14] gratias ago Deo quod neminem vestrum baptizavi nisi Crispum et Gaium

[15] ne quis dicat quod in nomine meo baptizati sitis

[16] baptizavi autem et Stephanae domum ceterum nescio si quem alium baptizaverim

[17] non enim misit me Christus baptizare sed evangelizare non in sapientia verbi ut non evacuetur crux Christi

10. Or je vous conjure, mes frères, par le nom de Jésus-Christ Notre Seigneur, d’avoir tous un même langage et de ne pas souffrir parmi vous de divisions, mais d’être tous unis ensemble dans un même esprit et dans un même sentiment;

11. Car j’ai été averti, mes frères, par ceux de la maison de Cloé, qu'il y a des contestations parmi vous.

12. Ce que je veux dire est que chacun de vous prend parti en disant : pour moi, je suis à Paul; et moi, je suis à Apollon; et moi, je suis à Céphas; et moi, je suis à Jésus-Christ.

13. Jésus-Christ est-il divisé? Est-ce Paul qui a été crucifié pour vous, ou avez-vous été baptisés au nom de Paul?

14. Je rends grâces à Dieu de ce que je n’ai baptisé aucun de vous, sinon Crispe et Caïus,

15. Afin que personne ne dise que vous avez été baptisés en mon nom.

16. J’ai encore baptisé ceux de la famille de Stéphanas, et je ne sache point en avoir baptisé d’autres,

17. Parce que Jésus-Christ ne m’a pas envoyé pour baptiser, mais pour prêcher l’Evangile.

[86235] Super 1 Cor., cap. 1 l. 2 Praemissa salutatione et gratiarum actione, hic incipit eos instruere. Et primo ponitur instructio de his quae ad omnes communiter pertinent, scilicet de his quae pertinent ad ecclesiastica sacramenta. Secundo instruit eos de his quae ad quosdam pertinebant, XVI cap. de collectis autem quae fiunt in sanctos, et cetera. In sacramentis autem tria sunt consideranda. Primo quidem ipsum sacramentum, sicut Baptismus; secundo id quod est res significata et contenta, scilicet gratia; tertio id quod est res significata et non contenta, scilicet gloria resurrectionis. Primo ergo agit de ipsis sacramentis; secundo de ipsis gratiis, XII cap. de spiritualibus autem nolo vos, etc., tertio, de gloria resurrectionis, infra XV notum autem vobis facio. Circa primum tria facit. Primo determinat ea quae pertinent ad sacramentum Baptismi; secundo ea quae pertinent ad sacramentum matrimonii, V cap., ibi omnino auditur inter vos, etc.; tertio ea quae pertinent ad sacramentum Eucharistiae, VIII cap., ibi de his autem quae idolis sacrificantur. Dominus autem, Matth. ult., discipulis praeceptum dedit de doctrina simul et Baptismo, dicens euntes docete omnes gentes, baptizantes, et cetera. Et ideo apostolus in prima parte simul cum Baptismo agit de doctrina. Est autem sciendum quod inter Corinthios fideles erat quaedam dissensio propter baptistas et doctores; illi enim qui erant instructi contemnebant alios, quasi qui meliorem doctrinam acceperint, et meliorem Baptismum. Unde circa primum duo facit. Primo removet contentionem; secundo contentionis causam quae erat in hoc, quod gloriabantur de quibusdam, et alios Christi ministros contemnebant, infra III capite et ego, fratres, non potui vobis loqui. Circa primum tria facit. Primo proponit admonitionem; secundo admonitionis necessitatem ostendit, ibi significatum est enim mihi, etc.; tertio rationem admonitionis assignat, ibi divisus est Christus? et cetera.

 

 

 

 

Circa primum duo consideranda sunt. Primum quidem quod eos inducit ad admonitionem servandam. Uno modo per propriam humilitatem, cum dicit obsecro autem vos, et cetera. Prov. XVIII, 23 — cum obsecrationibus loquitur pauper. Alio modo per fraternam charitatem, cum dicit fratres, quia scilicet ex affectu fraternae charitatis hoc dicebat. Prov. XVIII, 19 — frater qui iuvatur a fratre, quasi civitas firma. Tertio per reverentiam Christi, cum dicit per nomen domini nostri Iesu Christi, quod est ab omnibus honorandum, et cui oportet omnes esse subiectos. Phil. II, 10 — in nomine Iesu omne genu flectatur.

 

Secundo considerandum est quod inducit eos ad tria. Primo quidem ad concordiam, cum dicit ut idipsum dicatis omnes, id est, omnes eamdem fidem confiteamini, et eamdem sententiam proferatis de his quae sunt communiter agenda. Rom. XV, 6 — ut unanimes uno ore honorificetis Deum.

 

Secundo prohibet vitium contrarium virtuti, cum dicit et non sint in vobis schismata, quia unitas ecclesiastica dividi non debet, in cuius signum milites de tunica inconsutili, Io. XIX, 24 dixerunt : non scindamus eam, sed sortiamur de ea cuius sit. Sunt autem proprie schismata, quando, vel propter diversam fidei confessionem, vel propter diversas sententias de agendis, homines unius collegii in diversas separantur partes. Is. XXII, v. 9 — scissuras civitatis David videbitis, quia multiplicatae sunt. Tertio inducit eos ad id per quod possunt schismata vitare, scilicet ad perfectionem. Est enim divisionis causa, dum unusquisque partiale bonum quaerit, praetermisso perfecto bono, quod est bonum totius. Et ideo dicit sitis autem perfecti in eodem sensu, scilicet quo iudicatur de agendis, et in eadem scientia, qua iudicatur de cognoscendis, quasi dicat : per haec perfecti esse poteritis, si in unitate persistatis. Col. III, 14 — super omnia charitatem habete, quod est vinculum perfectionis. Matth. V, 48 — estote perfecti sicut pater vester caelestis perfectus est.

 

 

Deinde, cum dicit significatum est mihi, ostendit necessitatem praedictae admonitionis, quia scilicet contentionis vitio laborabant, quasi dicat : ideo necesse est vos ad hoc inducere, quia significatum est mihi, fratres mei, ab his qui sunt Cloes, id est, in quadam villa Corinthiorum iurisdictioni subiecta, vel Cloes potest esse nomen matronae, in cuius domo erant multi fideles congregati, quia contentiones sunt inter vos, contra id quod dicitur Prov. XX, 3 — honor est homini qui separat se a contentionibus. Et modum contentionis exponit, subdens hoc autem dico, id est, contentionem nomino, quod unusquisque vestrum nominat se ab eo a quo est baptizatus et instructus, et dicit : ego quidem sum Pauli, quia erat a Paulo baptizatus et instructus; alius ego autem Apollo, qui scilicet Corinthiis praedicaverat, ut habetur Act. XIX, 1; alius ego vero Cephae, scilicet Petri, cui dictum est Io. I, v. 42 — tu vocaberis Cephas, quod interpretatur Petrus. Quod quidem ideo dicebant, quod putabant a meliori baptista meliorem Baptismum dari, quasi virtus baptistae in baptizatis operaretur. Et de hoc pseudoapostoli gloriabantur, secundum illud Ps. XLVIII, 12 — vocaverunt nomina sua in terris suis. Alius autem dicit ego autem sum Christi, qui solus benedixit, quia solius Christi virtus operatur in Baptismo Christi. Io. I, 33 — super quem videris spiritum descendere et manere, ipse est qui baptizat. Et ideo baptizati a solo Christo denominantur Christiani, non autem a Paulo Paulini. Is. IV, 1 — tantummodo invocetur nomen tuum super nos. Ad huius autem erroris vitationem, dicuntur Graeci hac forma in baptizando uti baptizetur servus Christi Nicolaus in nomine patris, et filii, et spiritus sancti, ut detur intelligi quod homo non baptizat interius, sed baptizatur a Christo. Quia tamen etiam homo baptizat ministerio, ut membrum et minister Christi, ideo Ecclesia utitur hac forma in baptizando ego te baptizo in nomine patris, et filii, et spiritus sancti, quod quidem est expressius secundum formam a Christo traditam, qui dixit discipulis : docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris, et filii, et spiritus sancti, etc., ubi ipsos apostolos dicit baptizantes, secundum quem modum sacramenti minister dicit : ego te baptizo.

 

 

 

 

 

Deinde cum dicit divisus est Christus? etc., ponit rationem praedictae admonitionis, quare inter eos scissurae et contentiones esse non debebant, et primo ex parte Baptismi; secundo ex parte doctrinae, ibi non in sapientia verbi, et cetera. Circa primum tria facit. Primo ponit inconveniens quod ex praedicta contentione sequitur; secundo manifestat quare illud inconveniens sequatur, ibi numquid Paulus crucifixus est, etc.; tertio excludit quamdam falsam suspicionem, ibi gratias ago Deo meo, et cetera.

 

Dicit ergo primo : dixi quod unusquisque vestrum dicit ego sum Pauli, ego Apollo, et ex hoc sequitur quod Christus est divisus. Nec refert utrum interrogative vel remissive legatur. Hoc autem potest intelligi, uno modo, quasi diceret : per hoc quod inter vos contenditur, Christus est divisus a vobis, qui non nisi in pace habitat, secundum illud Ps. LXXV, 3 — in pace factus est locus eius. Is. LIX, 2 — iniquitates vestrae diviserunt inter vos et Deum vestrum. Sed melius aliter hoc potest intelligi, ut sit sensus : per hoc quod creditis Baptismum esse meliorem, qui a meliori baptista datur, sequitur quod Christus, qui principaliter et interius baptizat, sit divisus, id est, differens in sua virtute et effectu, secundum differentiam ministrorum : quod patet esse falsum per id quod dicitur Eph. IV, 5 — unus dominus, una fides, unum Baptisma. Sed adhuc melius hoc intelligitur quod apostolus dicit : ex hoc quod ea quae sunt propria Christi aliis attribuitis, quodammodo Christum dividitis, plures christos facientes, contra id quod dicitur Matth. XXIII, 10 — magister vester unus est Christus. Is. XLV, v. 22 — convertimini ad me, et salvi eritis, omnes fines terrae, quia ego dominus, et non est alius.

 

 

 

 

Est autem sciendum quod Christus in sacramento Baptismi duplicem habet virtutem sibi propriam. Unam quidem divinam, qua simul cum patre et spiritu sancto interius mundat a peccato, et hoc nulli creaturae potuit communicari. Alia autem est propria virtus secundum humanam naturam, quae est potestas excellentiae in sacramentis, et consistit in quatuor. Quorum unum est, quod ipse sacramenta instituit; secundum est quod potuit effectum sacramentorum sine sacramento conferre; tertium est quod meritum passionis eius operatur in Baptismo et aliis sacramentis; quartum est quod ad invocationem nominis eius sacramenta conferuntur. Hanc autem potestatem excellentiae, et maxime quantum ad ultimum, conferre potuit ministris Baptismi, ut scilicet eorum nominibus consecraretur Baptismus, sed noluit, ne schisma ex hoc in Ecclesia fieret, dum tot reputarentur Baptismi, quot essent baptistae. Et hoc est quod, secundum expositionem Augustini, Ioannes Baptista de Christo nescisse fatetur, utrum scilicet hanc potestatem sibi retineret.

 

Deinde, cum dicit numquid Paulus, etc., ostendit praedictum inconveniens sequi ex eorum errore quod diversum Baptisma esse aestimabant secundum differentiam baptistarum; hoc enim esset, si a baptistis Baptismus efficaciam haberet, quod quidem solius est Christi. Hoc autem ostendit dupliciter.

 

Primo quidem ex parte passionis Christi, in cuius virtute Baptismus operatur, secundum illud Rom. VI, 3 — quicumque baptizati sumus in Christo Iesu, in morte ipsius baptizati sumus. Et ideo dicit numquid Paulus crucifixus est pro vobis? Quasi dicat : numquid passio Pauli causa est nostrae salutis, ut secundum ipsum Baptismus habeat virtutem salvandi? Quasi dicat : non. Hoc enim proprium est Christo, ut sua passione et morte nostram salutem operatus fuerit. Io. XI, 50 — expedit ut unus homo moriatur pro populo, et non tota gens pereat. I1 Cor. c. V, 14 — unus pro omnibus mortuus est.

 

Sed contra videtur esse quod apostolus dicit Col. I, 24 — gaudeo in passionibus meis pro vobis, et adimpleo ea quae desunt passionum Christi in carne mea pro corpore eius, quod est Ecclesia. Sed dicendum quod passio Christi fuit nobis salutifera non solum per modum exempli, secundum illud I Petr. II, 21 — Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum, ut sequamini vestigia eius, sed etiam per modum meriti, et per modum efficaciae, inquantum eius sanguine redempti et iustificati sumus, secundum illud Hebr. ultimo : ut sanctificaret per suum sanguinem populum, extra portam passus est. Sed passio aliorum nobis est salutifera solum per modum exempli, secundum illud I1 Cor. I, 6 — sive tribulamur, pro vestra exhortatione et salute.

 

Secundo ostendit idem ex virtute nominis Christi, qui in Baptismo invocatur. Unde subdit aut in nomine Pauli baptizati estis? Quasi dicat : non. Ut enim dicitur Act. IV, 12, non est aliud nomen datum hominibus, per quod oporteat nos salvos fieri. Unde et Is. XXVI, 8 dicitur : nomen tuum et memoriale tuum in desiderio animae.

Sed videtur quod in nomine Christi homines non baptizentur. Dicit enim Matth. ult. : docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris, et filii, et spiritus sancti.

 

Dicendum est autem quod in primitiva Ecclesia, quia nomen Christi multum erat odiosum, ut venerabile redderetur, apostoli in nomine Christi baptizabant ex speciali ordinatione spiritus sancti. Unde dicitur Act. c. VIII, 12, quod in nomine Christi baptizati sunt viri et mulieres. Et tamen, ut Ambrosius dicit in nomine Christi tota Trinitas intelligitur. Christus enim interpretatur unctus, in quo intelligitur non solum ille qui ungitur, qui est filius Dei, sed etiam ipsa unctio, quae est spiritus sanctus, et ipse ungens, qui est pater, secundum Ps. XLIV, 8 — unxit te Deus, Deus tuus, oleo laetitiae prae consortibus tuis. Nunc autem quia nomen Christi iam est magnum in gentibus ab ortu solis usque ad occasum, ut dicitur Mal. I, 11, Ecclesia utitur forma prius instituta a Christo, baptizans in nomine patris, et filii, et spiritus sancti. Et tamen quicumque in hac forma baptizantur, in nomine eius, qui est vere filius Dei, baptizantur, secundum illud I Io. c. ult. : ut simus in vero filio eius, Iesu Christo. Baptizantur etiam omnes fideles in nomine Christi, id est, fide et confessione nominis Christi, secundum illud Ioel. c. II, 32 — omnis quicumque invocaverit nomen domini, salvus erit.

 

 

 

Unde baptizati a Christo Christiani nominantur, quia, ut dicitur Gal. III, 27 — quotquot in Christo baptizati estis, Christum induistis. Sic ergo, si solius Christi passio, si solius Christi nomen virtutem confert Baptismo ad salvandum, verum est proprium esse Christo, ut ex eo Baptismus habeat sanctificandi virtutem. Unde qui hoc aliis attribuit, dividit Christum in plures.

 

Deinde, cum dicit gratias ago Deo meo, excludit quamdam suspicionem. Quia ibi dixerat : numquid enim Paulus crucifixus est pro vobis? Posset aliquis credere quod et si non auctoritate, ministerio tamen plures baptizaverit. Et circa hoc tria facit. Primo gratias agit de hoc quod paucos baptizavit; secundo, quibusdam paucis nominatis, quosdam alios addit, ibi baptizavi autem; tertio assignat rationem quare non multos baptizaverit, ibi non enim misit me Deus.

 

 

Dicit ergo primo gratias ago Deo meo, quod neminem vestrum baptizavi, nisi Crispum, de quo Act. XVIII, 8 — Crispus archisynagogus credidit domino cum omni domo sua, et Caium, ad quem scribitur tertia canonica Ioannis. Et quia gratiarum actio locum non habet, nisi in beneficiis perceptis, consequenter apostolus ostendit qualiter de hoc gratias agat, cum subdit ne quis dicat quod in nomine meo baptizati estis. Est enim optabile sanctis viris, ne ex bonis quae ipsi faciunt, alii sumant occasionem erroris sui, sive peccati. Et quia Corinthii in eum errorem devenerant, ut se a suis baptistis nominarent, dicentes ego sum Pauli et Apollo, ac si in eorum nominibus essent baptizati, ideo gratias agit de hoc quod de suo ministerio talis error consecutus non fuerit. Et ideo signanter dicit se baptizasse illos qui ab hoc errore immunes erant.

 

 

 

Deinde, cum dicit baptizavi autem, etc., ponit quosdam alios a se baptizatos, ne in eius verbis aliquid veritatis minus appareret. Unde dicit baptizavi et domum, id est familiam, Stephanae, scilicet cuiusdam matronae. Et quia circa particularia facta memoria hominum labilis est, subdit caeterum nescio, id est in memoria non habeo, si quem alium baptizaverim, in propria persona.

Deinde, cum dicit non enim misit, etc., assignat rationem quare paucos baptizaverit, dicens non enim misit me Deus baptizare, sed evangelizare. Contra quod videtur esse quod dicitur Matth. ult. : euntes docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris, et filii, et spiritus sancti. Sed dicendum est quod Christus apostolos misit ad utrumque, ita tamen quod ipsi per seipsos praedicarent, secundum quod ipsi dicebant Act. VI, 2 — non est aequum relinquere nos verbum Dei, et ministrare mensis. Baptizarent autem per inferiores ministros, et hoc ideo quia in Baptismo nihil operatur industria vel virtus baptizantis : nam indifferens est utrum per maiorem vel minorem ministrum detur Baptismus, sed in praedicatione Evangelii multum operatur sapientia et virtus praedicantis, et ideo praedicationis officium per seipsos apostoli tamquam maiores ministri exercebant, sicut et de ipso Christo dicitur Io. IV, 2 quod ipse non baptizabat, sed discipuli eius, qui tamen de seipso dicit Lc. IV, 43 — quia et aliis civitatibus oportet me evangelizare regnum Dei, quia ideo missus sum. Is. LXI, 1 — ad annuntiandum mansuetis misit me.

 

Après les salutations et l’action de grâces, S. Paul commence à instruire les Corinthiens. Et d’abord il donne une instruction sur les points qui sont communs à tous, c’est-à-dire sur ce qui concerne les sacrements de l’Eglise ; ensuite sur ce qui n’a rapport qu’à quelques-uns (XVI, 1) : Sur les aumônes qu’on recueille, etc. Par rapport aux sacrements, trois choses sont à considérer : premièrement le sacrement lui-même, comme le Baptême ; deuxièmement, ce qu’il signifie et contient, c’est-à-dire la grâce ; troisièmement, ce qu’il signifie sans le contenir, c’est-à-dire la gloire de la résurrection. L’Apôtre traite donc d’abord des sacrements mêmes ; en second lieu, des grâces ; (XII, 4) : Par rapport aux dons spirituels, je ne veux pas, mes frères, etc. ; enfin de la gloire de la résurrection (XV, 1) : Je vous rappelle, mes frères, le souvenir de l’Evangile. A l’égard des sacrements, S. Paul détermine d’abord ce qui a rapport au sacrement de Baptême ; ensuite au sacrement de Mariage (V, 4) à ces mots : On entend dire qu’il se commet parmi vous... ; enfin à celui de l’Eucharistie (VIII, 1), à ces mots : Quant aux viandes qui ont été offertes aux idoles. Le Sauveur (Matthieu XXVIII, 19) a donné à ses disciples le double précepte d’enseigner et de baptiser : "Allez donc, enseignez toutes les nations, les baptisant, etc." Voilà pourquoi S. Paul, dans sa première partie, traite simultanément du Baptême et de la doctrine. Il faut ici se rappeler que parmi les fidèles de Corinthe il y avait une sorte de dissension entre ceux qui baptisaient et ceux qui enseignaient ; car ceux qui étaient instruits méprisaient les autres, comme s’ils eussent reçu eux-mêmes une doctrine plus excellente et un meilleur baptême. Sur ce premier point, S. Paul arrête d’abord toute contestation ; ensuite il enlève la cause même de la contestation, qui venait de ce que quelques-uns se glorifiaient de certains maîtres, en méprisant les autres ministres de Jésus-Christ (ci-après, III, 1) : Et moi, mes frères, je n’ai pu vous parler comme à des hommes spirituels. Quant au premier point, l’Apôtre fait une recommandation ; II° il en montre la nécessité, à ces mots (verset 11) : Car j’ai été averti, mes frères ; III° il en donne la raison, à ces autres (verset 13) : Jésus-Christ est-il donc divisé, etc.?

Sur la recommandation qu’il fait, il faut remarquer :

I. qu’il les engage à tenir compte de cette recommandation, en premier lieu, par son humilité lorsqu’il dit (verset 10) : Or je vous conjure, mes frères, etc. ; (Prov., XVIII, 23) : "Le pauvre emploie les prières" ; en second lieu, par la charité fraternelle : Mes frères ; il les appelle de ce nom par affection de charité fraternelle ; (Prov., XVIII, 19) : "Le frère qui est aidé par son frère est comme une ville forte" ; enfin par le respect qu’ils doivent à Jésus-Christ (verset 10) : au nom de Jésus-Christ Notre Seigneur, qui doit être honoré de tous, et auquel tous doivent être soumis ; (Philip., II, 10) : "Afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse."

II. Il faut remarquer que cette recommandation de l’Apôtre porte sur trois points :

il les engage à la concorde (verset 10) : d’avoir un même langage, c’est-à-dire professer la même foi et avoir le même avis sur ce que tous doivent accomplir ; (Rom., XV, 6) : "Afin que d’un même coeur et d’une même bouche vous glorifiiez Dieu."

Il condamne le vice contraire à cette vertu (verset 10) : et de ne pas souffrir de divisions, parce que l’unité de l'Eglise ne doit pas être rompue ; c’est ce que figurent les paroles des soldats en parlant de la tunique sans couture (Jean XIX, 24) : "Ne la coupons pas, mais voyons par le sort à qui elle appartiendra." Or les schismes existent, à proprement parler, lorsque, par suite de la diversité de la confession de la foi ou des avis divergents sur ce qu’on doit pratiquer, les membres d’une association se séparent en plusieurs parties (Isaïe, XXII, 9) : "Vous remarquerez le grand nombre des brèches de la cité de David."

Il les exhorte à ce qui peut leur faire éviter les divisions, c’est-à-dire à la perfection. Car il y a cause de division lorsque chacun cherche son bien particulier en délaissant le bien parfait qui est le bien de tous. Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 10) : Soyez tous parfaitement unis dans les mêmes sentiments, c’est-à-dire dans un même jugement sur ce qu’il faut pratiquer, et dans le même esprit sur ce qu’il faut connaître ; comme s’il disait : vous pourrez être parfaits si vous persévérez dans l’unité ; (Colos., III, 14) : "Surtout ayez la charité qui est le lien de la perfection" ; et (Matth., V, 48) : "Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait."

II° Quand il ajoute (verset 11) : "J’ai été averti, mes frères," S. Paul établit la nécessité de l’avertissement qui précède, à savoir parce qu’ils étaient travaillés par le vice de la contestation ; comme s’il disait : il est nécessaire de vous exhorter à ces dispositions, puisqu’il m’a été dit, mes frères, par ceux de Chloé, nom d’une habitation soumise à la juridiction des Corinthiens, ou peut-être nom d’une dame chrétienne dans la maison de laquelle étaient réunis plusieurs fidèles, qu’il y a parmi vous des contestations, contrairement à cette parole (Prov., XX, 3) : "C’est une gloire à l’homme d’éviter les contestations." Il fait remarquer comment elles ont pris naissance (verset 12) : Or je parle ainsi, c’est-à-dire « je nomme cela une contestation », parce que chacun de vous prend son nom de celui qui l’a baptisé et instruit, et dit : « Moi, je suis à Paul », parce qu’il a été instruit et baptisé par Paul ; un autre : « Je suis à Apollos » ; Apollos était celui qui avait prêché à Corinthe, comme il a été rapporté au ch. XIX, 1 des Actes ; un troisième : « Et moi je suis à Céphas », c’est-à-dire à Pierre, à qui il a été dit (S. Jean, I, 42) : "Vous vous appellerez Céphas, ce que l’on interprète par Pierre". Ils parlaient ainsi parce qu’ils pensaient que celui qui était le meilleur donnait le meilleur baptême, comme si la vertu de celui qui baptise opérait dans celui qui est baptisé. Or les faux apôtres se glorifiaient de cette vertu, selon ce passage (Psaume XLVIII, V, 12) : "Ils ont donné leurs noms à leurs terres." Mais un autre dit : « Pour moi, je suis au Christ » ; celui-là seul a raison, parce que c’est la puissance de Jésus-Christ seul qui opère dans le baptême de Jésus-Christ ; (Jean I, 33) : "Celui sur lequel vous verrez l’Esprit Saint descendre et se reposer, c’est celui-là qui baptise." Voilà pourquoi les baptisés s’appellent chrétiens, de Jésus-Christ seul, et ne s’appellent pas pauliniens, du nom de Paul ; (Isaïe, IV, 1) : "Que votre nom seulement soit invoqué sur nous." C’est, dit-on, pour éviter cette erreur, que les Grecs, en baptisant, se servent de cette formule : "Que le serviteur de Jésus-Christ (Nicolas) soit baptisé au nom du Père, et du Fils, et du Saint Esprit," afin de donner à entendre qu’au fond l’homme ne baptise pas, mais qu’on est baptisé par Jésus-Christ. Cependant, parce que l’homme, en exerçant ce ministère, baptise aussi comme membre et ministre de Jésus-Christ, l’Eglise, elle, se sert de cette forme sacramentelle : "Je te baptise au nom du Père, et du Fils, et du Saint Esprit" ; ce qui se rapproche d’une manière plus expresse de la forme donnée par Jésus-Christ lui-même : "Enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint Esprit, etc. " Ces expressions montrent que les apôtres baptisent ; aussi le ministre des sacrements dit : « Je te baptise ».

III° En disant (verset 13) : "Le Christ est-il donc divisé ?" S. Paul assigne la raison de l’avertissement qu’il a donné, c’est-à-dire pourquoi il ne doit pas y avoir parmi eux de contestations ni de divisions : et d’abord, du côté du baptême ; ensuite, du côté de la doctrine, à ces mots (verset 17) : non par l’art ou l’éloquence, etc. Du côté du baptême, l’Apôtre fait trois choses : premièrement il fait ressortir les inconséquences de leur contestation ; il explique ensuite pourquoi ces inconséquences en résultent, à ces mots (verset 13) : Est-ce que Paul a été crucifié pour vous, etc.? Enfin il répond à une sorte de mauvais soupçon, à ces autres (verset 14) : Je rends grâces à mon Dieu, etc.

I. Il dit donc d’abord : J’ai dit que chacun de vous parle ainsi : "Moi, je suis à Paul ; moi, je suis à Apollos..." ; il s’ensuit que Jésus-Christ est divisé. Il importe peu qu’on entende ce passage sous forme d’interrogation ou d’insinuation. On peut d’abord l’expliquer comme s’il disait : par cela même qu’il y a parmi vous des contestations, Jésus-Christ est divisé par vous, lui qui ne peut habiter que dans la paix (Psaume LXXV, 3) : "Il a choisi pour demeure la cité de paix" ; (Isaïe LIX, 2) : "Vos iniquités ont fait une séparation entre vous et votre Dieu." On peut donner un meilleur sens et dire : de ce que vous croyez que le baptême le meilleur est celui qui est donné par le meilleur ministre, il s’ensuit que Jésus-Christ, qui principalement baptise intérieurement, est divisé, c’est-à-dire qu’il a une puissance différente et produit des effets différents, selon la diversité des ministres, conséquence manifestement fausse, comme on le voit par cette parole (Ephés., IV, 5) : "Il n’y a qu’un Seigneur, qu’une foi et qu’un baptême." On peut encore et plus justement interpréter de cette manière ce que dit ici S. Paul : par le fait que vous attribuez à d’autres ce qui appartient à Jésus-Christ, vous divisez en quelque sorte Jésus-Christ, vous faites plusieurs Jésus-Christ, contrairement à ce qui est dit en S. Matthieu (XXIII, 10) : "Vous n’avez qu’un seul maître, qui est Jésus-Christ," et au prophète Isaïe (XLV, 22) : "Tournez vos coeurs vers moi, et vous serez sauvés, vous qui habitez aux extrémités de la terre, parce que je suis le Seigneur, et il n’y en a pas d’autre que moi."

Or il faut observer que Jésus-Christ, dans le sacrement du Baptême, a une double puissance qui lui est propre. D’abord une puissance divine, par laquelle, conjointement avec le Père et le Saint Esprit, il purifie intérieurement du péché, et cette puissance n’a pu être communiquée à aucune créature. Ensuite une personne propre, selon la nature humaine, qui est la puissance suprême dans les sacrements, laquelle consiste dans ces quatre caractères : premièrement, qu’il a institué lui-même les sacrements ; secondement, qu’il a pu produire l’effet des sacrements sans leur intermédiaire ; troisièmement, que le mérite de ses souffrances opère dans le baptême et les autres sacrements ; quatrièmement, que les sacrements sont conférés par l’invocation de son nom. Or cette puissance suprême, et surtout quant à son dernier caractère, il pouvait la déléguer aux ministres du baptême, de telle sorte qu’il fût conféré en leurs noms ; mais il ne l’a pas voulu, afin de ne pas donner par là occasion à des divisions dans l’Église : on aurait pu croire qu’il y a autant de baptêmes que de personnes qui baptisent. C’est là, suivant l’explication de S. Augustin, ce que Jean-Baptiste (Jean III, 27) avoue ne pas savoir, c’est-à-dire si le Christ se réservait cette puissance pour lui-même.

II. Lorsqu’il dit (verset 13) : Est-ce que Paul a été crucifié pour vous ?, l’Apôtre fait voir que ces inconséquences résultent de l’erreur de ceux qui prétendaient que le baptême avait plus ou moins de valeur selon la diversité des personnes qui baptisaient. Il en serait en effet ainsi si le baptême tirait de celui qui baptise son efficacité, tandis qu’elle vient de Jésus-Christ seul. S. Paul le démontre de deux manières :

d’abord par la passion de Jésus-Christ, dont les mérites opèrent dans le baptême (Rom., VI, 3) : "Nous tous qui avons été baptisés en Jésus-Christ, nous avons été baptisés en sa mort." Voilà pourquoi l’Apôtre dit (verset 13) : Est-ce que Paul a été crucifié pour vous ? comme s’il disait : est-ce que la passion de Paul est la cause de notre salut, pour que ce soit par lui que le baptême ait la puissance de nous sauver ? Il sous-entend : non ; car il n’appartient qu’à Jésus-Christ d’avoir, par sa passion et par sa mort, opéré notre salut ; (Jean XI, 50) : "Il est bon qu’un homme meure pour le peuple, et non pas que toute la nation périsse" et (I1 Cor., V, 14) : "Un seul est mort pour tous."

Mais ceci semble être contredit par ce que l’Apôtre dit aux Colossiens (I, 24) : "Je me réjouis dans les maux que je souffre pour vous, moi qui accomplis dans ma chair ce qui manque à la passion de Jésus-Christ pour son corps, qui est l’Eglise." Il faut répondre que les souffrances de Jésus-Christ ont été la cause de notre salut non seulement par l’autorité de l'exemple (I Pierre, II, 21) : "Jésus-Christ a souffert pour nous, vous laissant un exemple, afin que vous suiviez ses traces" ; mais encore par le moyen du mérite et de l’efficacité, en tant que par son sang nous sommes rachetés et justifiés ; (Hébr., XIII, 12) : "Jésus, afin de sanctifier le peuple par son propre sang, a souffert sa passion hors la ville." Mais les souffrances des autres ne nous sont profitables que par le moyen de l’exemple ; (I1 Cor., I, 6) : "Si nous sommes affligés, c’est pour votre instruction et votre salut."

S. Paul continue sa preuve en passant à la puissance du nom de Jésus-Christ qui est invoqué dans le baptême (verset 13) : Ou avez-vous été baptisés au nom de Paul ?; comme s’il répondait : non ; car (Actes, IV, 12) : "Nul autre nom n’a été donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés." De là (Isaïe XXVI, 8) : "Votre nom et votre souvenir sont les délices de mon âme, "

Mais il semble qu’on puisse dire que les hommes ne sont pas baptisés au nom de Jésus-Christ ; car, au dernier chapitre de S. Matthieu (verset 19), Jésus-Christ dit : "Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint Esprit"

Il faut répondre que, dans la primitive Eglise, le nom de Jésus. Christ étant très odieux, les apôtres, afin de le rendre vénérable, baptisaient au nom de Jésus-Christ par une disposition spéciale de l’Esprit Saint. C’est de là qu’aux Actes (VIII, 12), il est rapporté que "plusieurs hommes et femmes furent baptisés au nom de Jésus-Christ". Et toutefois, comme l’enseigne S. Ambroise, "sous le nom de Jésus-Christ on entend la Trinité tout entière". Car Christ veut dire « oint », et par cette expression on comprend non seulement celui qui a reçu l’onction, c’est-à-dire le Fils de Dieu, mais l’onction elle-même, c’est-à-dire le Saint Esprit, et celui qui la donne, à savoir le Père, suivant ce passage (Psaume XLIV, 8) : "O Dieu, votre Dieu vous a sacré d’une onction de joie qui vous élève au-dessus de tous ceux qui doivent la partager." Mais maintenant que le nom de Jésus-Christ : "est grand dans toutes les nations, depuis le lever du soleil jusqu’à son coucher," comme dit le prophète Malachie (I, 11), l’Eglise se sert de la forme instituée d’abord par Jésus-Christ, et baptise au nom du Père, et du Fils, et du Saint Esprit. Cependant tous ceux qui sont baptisés sous cette forme sont baptisés au nom de celui qui est le véritable Fils de Dieu, suivant cette parole de S. Jean (I Jean, V, 20) : "afin que nous vivions en son vrai Fils." Tous les fidèles sont aussi baptisés au nom de Jésus-Christ, c’est-à-dire par la foi et la confession de son nom, selon cette parole du prophète Joël (II, 32) : "Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauvé." De là tous ceux qui sont baptisés sont appelés chrétiens, du nom de Jésus-Christ, car (Gal., III, 27) : "Vous tous qui avez été baptisés en Jésus-Christ, vous vous êtes revêtus de Jésus-Christ." Ainsi donc, si les souffrances de Jésus-Christ seul, si le nom de Jésus-Christ seul confère au baptême sa vertu pour opérer le salut, il est incontestable qu’il n’appartient qu’à Jésus-Christ de donner au baptême la vertu de sanctifier, et ainsi celui qui l’attribue à d’autres divise et multiplie Jésus-Christ.

III. Lorsque l’Apôtre dit (verset 14) : Je rends grâces à mon Dieu, il repousse une sorte de soupçon ; car sur ce qu’il venait de dire : Est-ce que Paul a été crucifié pour vous ? on pouvait penser que, s’il n’avait pas baptisé d’autorité un grand nombre de fidèles, au moins ils l’avaient été par son ministère. Sur ce point, il rend grâces d’abord de ce qu’il n’a baptisé qu’un petit nombre de personnes ; ensuite, après avoir nommé ce petit nombre, il en désigne quelques autres, à ces mots (verset 16) : J’ai encore baptisé, etc. ; enfin il assigne la raison pour laquelle il n’en a pas baptisé davantage, à ces autres (verset 17) : Aussi Dieu ne m’a-t-il pas envoyé pour baptiser.

Il dit donc d’abord (verset 14) : Je rends grâces à Dieu de ce que je n’ai baptisé aucun de vous, si ce n’est Crispus, dont il est dit aux Actes (XVIII, 8) : "Crispus, chef de la synagogue, crut au Seigneur avec toute sa maison," - et Caïus à qui fut écrite la troisième épître canonique de S. Jean. Et parce que l’action de grâces n’a pas de raison d’être sinon pour des bienfaits reçus, il explique en quel sens il rend des actions de grâces, en ajoutant (verset 15) : afin que personne ne dise que vous avez été baptisés en mon nom. Car il est souhaitable, pour les saints personnages, que du bien même qu’ils font on ne prenne pas occasion d’erreur ou de péché. Mais, parce que les Corinthiens se trompaient au point de se désigner par les noms de ceux qui les avaient baptisés en disant : "Moi, je suis à Paul, et moi à Apollos", comme s’ils eussent été baptisés en leurs noms, S. Paul rend grâces à Dieu de ce que son ministère n’a pas été l’occasion d’une semblable erreur. Voilà pourquoi encore il dit expressément qu’il a baptisé ceux qui s’étaient préservés de cette erreur.

Lorsque l’Apôtre dit (verset 16) : J’ai encore baptisé, il nomme quelques autres personnes baptisées par lui, afin que dans ses paroles la vérité ne paraisse pas affaiblie. Il dit donc : J’ai encore baptisé la maison, c’est-à-dire la famille, de Stéphanas, une dame chrétienne sans doute ; encore parce que sur les faits particuliers la mémoire des hommes est fragile, il ajoute : Au surplus, je ne sais, c’est-à-dire je n’ai pas présent à mon souvenir, si personnellement j’en ai baptisé d’autres.

En ajoutant (verset 17) : Aussi n’est-ce pas pour baptiser que Jésus-Christ m’a envoyé,etc., il donne la raison pour laquelle il a baptisé un si petit nombre de personnes : C’est que ce n’est pas pour baptiser que Dieu m’a envoyé, mais pour prêcher l’Évangile.

Ne pourrait-on pas objecter ce qu’on lit au dernier chapitre, verset 19, de S. Matthieu : "Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint Esprit" ? Il faut répondre que Jésus-Christ a envoyé ses apôtres pour ce double ministère : qu’ils prêchent par eux-mêmes, ainsi qu’ils le disaient (Actes, VI, 2) : "Il n’est pas juste que nous abandonnions la parole de Dieu pour le service des tables", et qu’ils baptisent par les ministres inférieurs. La raison en est que dans le baptême rien ne s’opère par l’habileté ou la vertu de celui qui baptise, car il est indifférent que le baptême soit conféré par un ministre plus ou moins élevé ; tandis que dans la prédication de l’Evangile la sagesse et la vertu du prédicateur sont d’un grand poids : voilà pourquoi les apôtres, comme ministres supérieurs, exerçaient eux-mêmes l’office de prédicateurs. C’est ainsi qu’il est dit de Jésus-Christ lui même (Jean IV, 2) que Jésus ne baptisait pas par lui-même, mais par ses disciples ; tandis qu’il dit de lui-même (Luc, IV, 43) : "Il faut aussi que j’apporte la bonne nouvelle du royaume de Dieu aux autres villes, car c’est pour cela que je suis envoyé" ; et (Isaïe, LXI, 4) : "Il m’a envoyé pour annoncer son Evangile aux humbles."

 

 

Lectio 3

Leçon 3 : 1 Corinthiens I, 17-25 — La simplicité de la prédication de l'Evangile

 

SOMMAIRE : L’Apôtre condamne l’éloquence pompeuse du siècle, dont les faux apôtres tiraient vanité, afin de faire cesser les querelles et, les disputes. Il exclut de la prédication de l’Evangile les raisonnements tirés de la nature physique.

[17] non enim misit me Christus baptizare sed evangelizare non in sapientia verbi ut non evacuetur crux Christi

[18] verbum enim crucis pereuntibus quidem stultitia est his autem qui salvi fiunt id est nobis virtus Dei est

[19] scriptum est enim perdam sapientiam sapientium et prudentiam prudentium reprobabo

[20] ubi sapiens ubi scriba ubi conquisitor huius saeculi nonne stultam fecit Deus sapientiam huius mundi

 

[21] nam quia in Dei sapientia non cognovit mundus per sapientiam Deum placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere credentes

 

 

[22] quoniam et Iudaei signa petunt et Graeci sapientiam quaerunt

[23] nos autem praedicamus Christum crucifixum Iudaeis quidem scandalum gentibus autem stultitiam

[24] ipsis autem vocatis Iudaeis atque Graecis Christum Dei virtutem et Dei sapientiam

[25] quia quod stultum est Dei sapientius est hominibus et quod infirmum est Dei fortius est hominibus

17. Non pas par la sagesse de la parole, pour ne pas anéantir la croix de Jésus-Christ;

18. Car la parole de la croix est une folie pour ceux qui se perdent; mais, pour ceux qui se sauvent, c'est-à-dire pour nous, elle est la vertu de Dieu.

19. Car il est écrit : Je détruirai la sagesse des sages, et je rejetterai la science des savants.

20. Que sont devenus les sages? que sont devenus les docteurs de la Loi? que sont devenus les esprits curieux de ce siècle? Dieu n'a t-il pas convaincu de folie la sagesse de ce monde?

21. Car, Dieu voyant que le monde avec la sagesse humaine ne l'avait pas connu dans les ouvrages de la sagesse divine, il lui a plu de sauver par la folie de la prédication ceux qui croiraient en lui.

22. Les Juifs demandent des miracles, et les Gentils cherchent la sagesse;

23. Pour nous, nous prêchons le Christ crucifié, qui est un scandale aux Juifs et une folie aux Gentils,

24. Mais le Christ qui est la force de Dieu et la sagesse de Dieu à ceux qui sont appelés, soit Juifs soit Gentils,

25. Parce que ce qui parait en Dieu une folie est plus sage que les hommes, et que ce qui paraît en Dieu une faiblesse e plus fort que les hommes.

 [86236] Super 1 Cor., cap. 1 l. 3 Postquam apostolus improbavit Corinthiorum contentionem, ratione sumpta ex parte Baptismi, hic excludit eorum contentionem, ratione sumpta ex parte doctrinae. Quidam enim eorum gloriabantur de doctrina pseudo-apostolorum, qui ornatis verbis et humanae sapientiae rationibus veritatem fidei corrumpebant. Et ideo apostolus primo ostendit hunc modum convenientem non esse doctrinae fidei; secundo ostendit hoc modo docendi se usum apud eos non fuisse, II cap., ibi et ego, cum venissem ad et cetera. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi ut non evacuetur.

Dicit ergo primo : dixi quod misit me Christus evangelizare, non tamen ita quod ego in sapientia verbi evangelizem, id est, in sapientia mundana, quae verbosos facit, inquantum per eam multis vanis rationibus homines utuntur. Eccle. VI, 11 — ubi verba sunt plurima, multam in disputando habentia vanitatem. Prov. XIV, 23 — ubi verba sunt plurima, ibi frequenter egestas. Vel sapientiam verbi nominat rhetoricam, quae docet ornate loqui, ex quo alliciuntur interdum homines ad assentiendum erroribus et falsitatibus. Unde Rom. XVI, 18 — per dulces sermones seducunt corda innocentium. Et de meretrice dicitur Prov. II, 16, in figura haereticae doctrinae : ut eruaris a muliere aliena et extranea, quae mollit sermones suos.

 

Sed contra dicitur Is. XXXIII, 19 — populum impudentem non videbis, scilicet in Catholica Ecclesia, et populum alti sermonis, ita ut non possis intelligere disertitudinem linguae eius, in quo nulla est sapientia. Sed quia in Graeco ponitur logos, quod rationem et sermonem significat, posset convenientius intelligi sapientia verbi, id est humanae rationis, quia illa quae sunt fidei, humanam rationem excedunt, secundum illud Eccli. III, 25 — plurima supra sensum hominis ostensa sunt tibi.

 

 

Sed contra hoc videtur esse quod multi doctores Ecclesiae in doctrina fidei sapientia et rationibus humanis et ornatu verborum sunt usi. Dicit enim Hieronymus in epistola ad magnum oratorem urbis Romae, quod omnes doctores fidei in ornatu philosophiae doctrinis atque scientiis suos referserunt libros, ut nescias quid in illis primum admirari debeas, eruditionem saeculi, an scientiam Scripturarum. Et Augustinus dicit in quarto de doctrina Christiana : sunt viri ecclesiastici qui divina eloquia non solum sapienter, sed etiam suaviter tractaverunt. Dicendum est ergo quod aliud est docere in sapientia verbi quocumque modo intelligatur, et aliud uti sapientia verbi in docendo. Ille in sapientia verbi docet qui sapientiam verbi accipit pro principali radice suae doctrinae, ita scilicet quod ea solum approbet, quae verbi sapientiam continent : reprobet autem ea quae sapientiam verbi non habent, et hoc fidei est corruptivum. Utitur autem sapientia verbi, qui suppositis verae fidei fundamentis, si qua vera in doctrinis philosophorum inveniat, in obsequium fidei assumit. Unde Augustinus dicit in secundo de doctrina Christiana, quod si qua philosophi dixerunt fidei nostrae accommoda, non solum formidanda non sunt, sed ab eis tamquam ab iniustis possessoribus in usum nostrum vindicanda. Et in IV de doctrina Christiana dicit : cum posita sit in medio facultas eloquii, quae ad persuadendum seu prava seu recta valent pluribus, cur non bonorum studio comparetur ut militet veritati, si eam mali in usum iniquitatis et erroris usurpant.

 

 

 

 

Deinde, cum dicit ut non evacuetur crux Christi, probat quod dixerat, et primo quidem ex parte materiae, secundo ex parte ipsorum docentium, ibi videte enim vocationem vestram, et cetera. Circa primum tria facit. Primo ostendit modum docendi qui est in sapientia verbi, non esse congruum fidei Christianae; secundo probat quod supposuerat, ibi verbum enim crucis; tertio probationem manifestat, ibi quoniam Iudaei signa petunt.

 

S. Paul, après avoir réprouvé la contestation des Corinthiens par une raison tirée du baptême, l’attaque ici du côté de la doctrine.Car, parmi eux, quelques-uns se glorifiaient de la doctrine de faux apôtres qui, se servant de paroles recherchées et de raisonnements d’une sagesse tout humaine, corrompaient la vérité de la foi. Aussi l’Apôtre établit d’abord que cette méthode n'est pas en concordance avec la doctrine de la foi, et fait voir ensuite qu’il ne s’est pas servi parmi eux de cette manière d’enseigner, à ces mots (II, 4) : Et moi, lorsque je suis venu vers vous, etc. Sur le premier point, il énumère ce qu’il veut établir ; il développe ensuite sa proposition, à ces mots (verset 17) : afin de ne pas anéantir...

Il dit donc d’abord : J’ai dit que Jésus-Christ m’a envoyé annoncer l’Evangile, non pas pourtant de cette sorte que je le fasse avec la sagesse de la parole, c’est-à-dire cette sagesse humaine qui fait les hommes verbeux, en tant que par elle ils usent de beaucoup de vains raisonnements ; (Ecclésiastique VI, 11) : "La multitude des paroles n’est pour ceux qui disputent qu’une grande vanité" ; et (Prov., XIV, 23) : "Où il y a beaucoup de paroles, on trouve souvent l’indigence." Ou encore, par la sagesse de la parole, il désigne la rhétorique qui apprend à parler d’une manière fleurie, ce qui séduit souvent et fait donner son assentiment aux erreurs et aux faussetés ; de là (Rom., XVI, 18) : "Par des paroles douces et flatteuses ils séduisent les âmes simples" ; et (Prov., II, 16) il est dit de la femme adultère, qui est la figure de la doctrine hérétique : "afin que vous échappiez à la femme adultère, à l’étrangère qui use de paroles doucereuses." Il est dit, au contraire, au prophète Isaïe (XXXIII, 19) : "Vous ne verrez pas," à savoir dans l’Eglise catholique, "ce peuple impudent, ce peuple obscur dans ses discours, dont vous ne pouvez entendre le langage étudié, et qui n’a aucune sagesse." Mais, comme dans le texte grec se trouve le mot logos, qui signifie à la fois raison et discours, on pourrait entendre plus convenablement par « la sagesse de la parole » la raison humaine, parce que les vérités qui appartiennent à la foi dépassent la portée de cette raison, selon cette parole de l’Ecclésiastique (III, 25) : "Un grand nombre de merveilles qui surpassent l’esprit de l’homme sont devant vos yeux."

On objecte qu’un grand nombre de docteurs de l'Eglise, en exposant les choses de la foi, ont employé la sagesse et les raisonnements humains, et un style orné ; car S. Jérôme, dans sa Lettre à Magnas, orateur de Rome [ou : dans une lettre à un grand orateur romain], dit que pour orner la foi tous les docteurs ont rempli leurs livres de la doctrine philosophique et des sciences, en sorte que l'on ne sait ce que l’on doit admirer davantage en eux, de l’érudition profane ou de la science des saintes Ecritures. Et S. Augustin, au livre IV, ch. V, de la Doctrine chrétienne, dit que "des écrivains ecclésiastiques ont parlé des choses divines non seulement avec sagesse, mais encore avec éloquence". Il faut répondre qu’autre chose est d’enseigner avec la sagesse de la parole, quelque soit la manière dont on est compris, autre chose de se servir de cette sagesse pour enseigner. Celui-là enseigne avec la sagesse de la parole qui la prend pour fondement et source principale de ce que l’on enseigne, c’est-à-dire de telle sorte qu’on n’approuve que ce qui respire cette sagesse, et qu’on repousse ce qui en est dépourvu : cela conduit à corrompre la foi. Mais celui-ci se sert de la sagesse de la parole qui pose d’abord les fondements de la foi véritable, puis met au service de cette foi ce que l’on trouve de vrai dans les doctrines des philosophes. Aussi S. Augustin, au II° livre de la Doctrine chrétienne, ch. XL, déclare que, "si les philosophes ont dit quelques vérités conformes à notre foi, non seulement il n’y a pas à s’en effrayer, mais il faut les revendiquer pour notre usage, comme se trouvant entre les mains d’injustes usurpateurs". Et au IV° livre de cet ouvrage, ch. II, il dit : "Chacun pouvant user du talent de la parole, qui peut servir beaucoup pour persuader des choses justes ou injustes, pourquoi les gens de bien ne s’appliqueraient-ils pas à l’acquérir pour rendre service à la vérité, quand les méchants osent en abuser pour les intérêts de l’erreur et de l'iniquité ?"

II° S. Paul ajoute (verset 17) : pour ne pas anéantir la croix de Jésus-Christ, et prouve ce qu’il vient de dire, d’abord par la nature des vérités enseignées et par la condition même de ceux qui les enseignent, à ces mots (verset 26) : Considérez votre vocation, etc. Sur le premier point, il fait trois choses : il montre d’abord que la méthode d’enseignement qui ne s’appuie que sur la sagesse de la parole n’est pas convenable pour la foi chrétienne ; il prouve ensuite ce qu’il avait supposé, à ces mots (verset 18) : Car la prédication de la croix ; il développe enfin sa preuve, à ces autres (verset 22) : Car les Juifs demandent des miracles.

Circa primum considerandum est, quod etiam in philosophicis doctrinis non est idem modus conveniens cuilibet doctrinae. Unde sermones secundum materiam sunt accipiendi, ut dicitur in primo Ethicorum. Tunc autem maxime modus aliquis docendi est materiae incongruus, quando per talem modum destruitur id quod est principale in materia illa, puta si quis in rebus intellectualibus velit metaphoricis demonstrationibus uti, quae non transcendunt res imaginatas, ad quas non oportet intelligentem adduci, ut Boetius ostendit in libro de Trinitate. Principale autem in doctrina fidei Christianae est salus per crucem Christi facta. Unde, cap. II, 2, dicit non iudicavi me scire aliquid inter vos, nisi Iesum Christum et hunc crucifixum. Qui autem principaliter innititur in docendo sapientiam verbi, quantum in se est, evacuat crucem Christi. Ergo docere in sapientia verbi non est modus conveniens fidei Christianae. Hoc est ergo quod dicit ut non evacuetur crux Christi, id est, ne si in sapientia verbi praedicare voluero, tollatur fides de virtute crucis Christi. Gal. V, 11 — ergo evacuatum est scandalum crucis. Ps. CXXXVI, v. 7 — qui dicunt, exinanite usque ad fundamentum in ea.

I. Sur le mode d’enseigner, il faut remarquer que, même dans les discussions philosophiques, la même méthode ne convient pas à toute doctrine. Le discours doit donc être proportionné à la matière, comme il est dit au livre I° de la Morale, III. Or un mode d’enseignement est opposé surtout à sa matière lorsque par ce mode on renverse ce que cette matière a de principal, par exemple si, dans les vérités de pur intellect, on voulait se servir de démonstrations métaphoriques, arguments qui ne dépassent pas les choses d’imagination, auxquelles il n’est pas question de conduire l’homme raisonnable, comme Boèce le fait voir au livre de la Trinité. Or le principal dans la doctrine de la foi chrétienne, c’est le salut obtenu par la croix de Jésus-Christ, ce qui fait dire à S. Paul lui-même, au chapitre suivant (verset 2) : Je n’ai point prétendu parmi vous savoir autre chose que Jésus-Christ, et Jésus crucifié. Or celui qui, en enseignant, s’appuie principalement sur la sagesse de la parole, autant qu’il est en lui, anéantit la croix de Jésus-Christ ; donc, enseigner avec cette sagesse n’est pas le mode convenable pour la foi chrétienne ; c’est ce que l’Apôtre dit (verset 17) : de ne pas anéantir la croix de Jésus-Christ, c’est-à-dire de peur que si dans ma prédication je veux m’appuyer sur la sagesse de la parole, la foi en la vertu de la croix ne fût anéantie ; (Gal., V, 11) : "Le scandale de la croix est donc anéanti" ; et (Psaume CXXXVI, 7) : "Ils s’écrient : abattez, anéantissez jusqu’à ses fondements."

Deinde, cum dicit verbum crucis, etc., probat quod per doctrinam, quae est in sapientia verbi, crux Christi evacuetur. Et circa hoc duo facit primo inducit probationem; secundo assignat causam dictorum, ibi scriptum est enim, et cetera.

II. Lorsqu’il dit (verset 18) : Car la prédication de la croix, etc., S. Paul prouve que par la doctrine qui repose sur la sagesse de la parole, la croix de Jésus-Christ est anéantie, et, sur ces deux propositions, il donne d’abord sa preuve, et assigne ensuite la cause de ce qu’il a dit, à ces mots (verset 19) : C’est pourquoi il est écrit, etc.

Dicit ergo primo : ideo dixi quod si per sapientiam verbi doctrina fidei proponeretur, evacuaretur crux Christi, verbum enim crucis, id est Annuntiatio crucis Christi, stultitia est, id est stultum aliquid videtur, pereuntibus quidem, id est, infidelibus qui se secundum mundum existimant sapientes, eo quod praedicatio crucis Christi aliquid continet, quod secundum humanam sapientiam impossibile videtur, puta quod Deus moriatur, quod omnipotens violentorum manibus subiiciatur. Continet etiam quaedam quae prudentiae huius mundi contraria videntur, puta quod aliquis non refugiat confusiones, cum possit, et aliqua huiusmodi. Et ideo Paulo huiusmodi annuntianti dixit Festus, ut legitur Act. XXVI, 24 — insanis, Paule, multae litterae ad insaniam te adducunt. Et ipse Paulus dicit infra IV, 10 — nos stulti propter Christum. Et ne credatur revera verbum crucis stultitiam continere, subdit his autem qui salvi fiunt, id est nobis, scilicet Christi fidelibus qui ab eo salvamur, secundum illud Matth. c. I, 21 — ipse enim salvum faciet populum suum a peccatis eorum, virtus Dei est, quia ipsi in cruce Christi mortem Dei cognoscunt, qua Diabolum vicit et mundum. Apoc. V, 5 — ecce vicit leo de tribu Iuda. Item virtutem quam in seipsis experiuntur, dum simul cum Christo vitiis et concupiscentiis moriuntur, secundum illud Gal. V, 24 — qui Christi sunt, carnem suam crucifixerunt cum vitiis et concupiscentiis. Unde in Ps. CIX, 2 dicitur virgam virtutis tuae emittit dominus ex Sion. Lc. VI, 19 — virtus de illo exibat et sanabat omnes.

Il dit donc : J’ai annoncé que si l’on proposait avec la sagesse de la parole la doctrine de la foi, la croix de Jésus-Christ serait anéantie ; car Le langage de la croix, c’est-à-dire la prédication de la croix de Jésus-Christ, est une folie, c’est-à-dire est regardée comme quelque chose d’insensé, pour ceux qui périssent, à savoir pour les infidèles, qui s’estiment sages selon le monde. La raison en est que la prédication de la croix de Jésus-Christ contient quelque chose qui, selon la sagesse humaine, paraît impossible : par exemple qu’un Dieu meure, que le Tout-Puissant se soit soumis à la violence de ses bourreaux. Elle contient encore quelque chose qui paraît contraire à la prudence de ce monde, à savoir qu’on ne refuse pas, lorsqu’on le peut, de supporter les désordres et autres épreuves semblables. Voilà pourquoi, pendant que l’apôtre S. Paul prêchait devant Festus de semblables vérités, ce gouverneur, ainsi qu’il est rapporté dans les Actes (XXVI, 24), lui dit : "Paul, vous êtes en délire : votre grande culture vous a fait perdre le sens" ; et S. Paul lui-même dit (ci-après, IV, 10) : Nous sommes insensés à cause de Jésus-Christ. Et, pour que l’on ne croie point que le mystère de la croix contient réellement quelque chose d’insensé, il ajoute (verset 18) : Mais pour ceux qui se sauvent, c’est-à-dire pour nous, fidèles de Jésus-Christ, qui sommes sauvés par Lui (Matthieu I, 21) : "C’est Lui qui délivrera son peuple de ses péchés," - "elle est la force de Dieu," parce qu’ils reconnaissent dans cette croix de Jésus la mort d’un Dieu qui par elle a vaincu le démon et le monde ; (Apoc., V, 5) : "Voici le lion de la tribu de Juda qui a vaincu." Ils y reconnaissent en même temps la force qu’ils sentent en eux-mêmes, quand, avec Jésus-Christ, ils meurent aux vices et aux convoitises ; (Gal., V, 24) : "Ceux qui appartiennent à Jésus-Christ ont crucifié leur chair avec ses passions et ses désirs déréglés." De là (Pi., CIX, 2) : "Le Seigneur va faire sortir de Sion le sceptre de votre puissance" ; et (Luc, VI, 19) : "Une vertu sortait de lui et les guérissait tous."

Deinde cum dicit scriptum est enim, ostendit praedictorum causam, et ponit primo quare verbum crucis sit hominibus stultitia; secundo ostendit quare ista stultitia sit virtus Dei his, qui salvantur, ibi nam quia in Dei sapientia, et cetera.

 

 

Circa primum duo facit. Primo inducit auctoritatem praenuntiantem quod quaeritur; secundo ostendit hoc esse impletum, ibi ubi sapiens?

Circa primum considerandum quod id quod est in se bonum, non potest alicui stultum videri, nisi propter defectum sapientiae. Haec est ergo causa quare verbum crucis quod est salutiferum credentibus, quibusdam videtur stultitia, quia sunt ipsi sapientia privati. Et hoc est quod dicit scriptum est enim : perdam sapientiam sapientium, et prudentiam prudentium reprobabo. Potest autem hoc sumi ex duobus locis. Nam in Abdia dicitur : perdam sapientiam de Idumaea, et prudentiam de monte Esau. Expressius autem habetur Is. XXIX, v. 14 — peribit sapientia a sapientibus, et intellectus prudentium eius abscondetur. Differunt autem sapientia et prudentia. Nam sapientia est cognitio divinarum rerum; unde pertinet ad contemplationem, Iob XXVIII, v. 28 — timor Dei ipsa est sapientia; prudentia vero proprie est cognitio rerum humanarum, unde dicitur Prov. X, 23 — sapientia est viro prudentia, quia scilicet scientia humanarum rerum prudentia dicitur. Unde et philosophus VI Ethicorum dicit quod prudentia est recta ratio agibilium, et sic prudentia ad rationem pertinet.

 

 

 

Est autem considerandum quod homines quantumcumque mali non totaliter donis Dei privantur, nec in eis dona Dei reprobantur, sed in eis reprobatur et perditur quod ex eorum malitia procedit. Et ideo non dicit simpliciter perdam sapientiam, quia omnis sapientia a domino Deo est, ut dicitur Is. XXIX, 14 ss., sed perdam sapientiam sapientium, id est, quam sapientes huius mundi adinvenerunt sibi contra veram sapientiam Dei, quia, ut dicitur Iac. III, 15, non est ista sapientia desursum descendens, sed terrena, animalis, diabolica. Similiter non dicit reprobabo prudentiam, nam veram prudentiam sapientia Dei docet, sed dicit prudentiam prudentium, id est, quam illi qui se prudentes aestimant in rebus mundanis prudentiam reputant ut scilicet bonis huius mundi inhaereant. Vel quia, ut dicitur Rom. VIII, v. 6, prudentia carnis mors est. Et sic propter defectum sapientiae reputant impossibile Deum hominem fieri, mortem pati secundum humanam naturam; propter defectum autem prudentiae reputant inconveniens fuisse quod homo sustineret crucem, confusione contempta, ut dicitur Hebr. XII, 2.

 

 

 

 

Deinde cum dicit ubi sapiens, etc., ostendit esse impletum quod de reprobatione humanae sapientiae et prudentiae fuerat probatum. Et primo ponit medium sub interrogatione; secundo conclusionem infert, ibi nonne stultam Deus fecit sapientiam huius mundi, et cetera. Dicit ergo primo ubi sapiens? Quasi diceret : non invenitur in congregatione fidelium qui salvatur. Per sapientem intelligit illum qui secretas naturae causas scrutatur. Is. XIX, 11 — quomodo dicetis Pharaoni : filius sapientium ego? Et hoc refertur ad gentiles, qui huius mundi sapientiae studebant. Ubi Scriba? Id est peritus in lege, et hoc refertur ad Iudaeos; quasi diceret : non est in coetu fidelium. Io. VII, 48 — numquid ex principibus aliquis credidit in eum? Ubi inquisitor huius saeculi? Qui scilicet per prudentiam exquirit quae sit convenientia vitae humanae in rebus huius saeculi; quasi dicat : non invenitur inter fideles, et hoc refertur ad utrosque, scilicet Iudaeos et gentiles. Baruch c. III, 23 — filii Agar, qui exquisierunt prudentiam quae de terra est.

 

 

 

 

Videtur autem apostolus hanc interrogationem sumere ab eo, quod dicitur Is. XXXIII, v. 18 — ubi est litteratus? Pro quo ponit sapientem. Ubi est verba legis ponderans? Pro quo ponit Scribam. Ubi est doctor parvulorum? Pro quo ponit inquisitorem huius saeculi, quia parvuli maxime solent instrui de his, quae pertinent ad disciplinam moralis vitae. Deinde cum dicit nonne stultam fecit, etc., infert conclusionem sub interrogatione, quasi dicat : cum illi qui sapientes mundi reputantur a via salutis defecerint, nonne Deus sapientiam huius mundi fecit stultam? Id est, demonstravit esse stultam, dum illi qui hac sapientia pollebant tam stulti inventi sunt ut viam salutis non acciperent. Ier. X, 14 et LI, 17 — stultus factus est omnis homo a scientia sua. Is. XLVII, 10 — sapientia tua et scientia tua haec decepit te.

 

 

Potest autem et aliter intelligi quod dictum est, ac si diceret : perdam sapientiam sapientium et prudentiam prudentium reprobabo, id est eligam eam in primis meis praedicatoribus, secundum illud Prov. XXX, 1 — visio quam locutus est vir cum quo est Deus; et infra : stultissimus sum virorum, et sapientia hominum non est mecum. Ubi sapiens? Quasi dicat : inter praedicatores fidei non invenitur. Matth. XI, 25 — abscondisti haec a sapientibus et prudentibus, et revelasti ea parvulis. Nonne Deus stultam fecit, id est demonstravit, sapientiam huius mundi? Faciendo quod ipsis impossibile reputabatur, scilicet dictum esse hominem mortuum resurgere, et alia huiusmodi.

(verset 19) : C’est pourquoi il est écrit. L’Apôtre donne ici la raison de ce qu’il a avancé, et d’abord il explique comment la parole de la croix est pour les hommes une folie ; il montre ensuite comment cette folie est la force de Dieu pour ceux qui sont sauvés, à ces mots (verset 21) : le monde n’ayant pu connaître la sagesse de Dieu, etc.

1. Sur le premier de ces points, il cite d’abord une autorité qui prédit ce qu’il veut établir ; il fait voir ensuite comment cette prophétie a été accomplie, à ces mots (verset 20) : Où est le sage ?

A) A l’égard de la prophétie, il faut remarquer que ce qui est bon en soi ne peut paraître dépourvu de sens qu’à celui qui manque lui-même de sagesse : telle est la raison pour laquelle la parole de la croix, source de salut pour ceux qui croient, paraît à quelques-uns une folie : c’est qu’eux-mêmes sont privés de sagesse. Voilà pourquoi S. Paul dit (verset 19) : C’est pourquoi il est écrit : Je détruirai la sa gesse des sages et je rejetterai la science des savants. Or ce passage peut avoir été tiré de deux endroits de l’Ecriture ; car il est dit dans le prophète Abdias (verset 8) : "Je perdrai les sages de l’Idumée, et la prudence de la montagne d’Esaü." Mais il se trouve d’une manière plus expresse dans le prophète Isaïe (XXIX, 14) : "La sagesse des sages périra, et l’intelligence des docteurs s’obscurcira". Mais la sagesse et la prudence diffèrent entre elles, car la sagesse est la connaissance des choses divines, et ainsi elle appartient à la contemplation ; (Job, XXVIII, 28) : "Craindre Dieu, c’est la sagesse." La prudence, à proprement parler, est la connaissance des choses humaines ; (Prov., X, 23) : "La sagesse, c’est pour l’homme la prudence", à savoir parce qu’on donne le nom de prudence à la science des choses humaines. C’est pourquoi le Philosophe (Morale, livre VI) dit que la prudence est la droite raison dans les choses à faire. La prudence appartient donc à la raison. Or observez que les hommes, quelque mauvais qu’ils puissent être, ne sont pas privés totalement des dons de Dieu, et que les dons de Dieu ne sont pas réprouvés en eux ; mais ce qui est en eux réprouvé et perdu, c’est ce qui provient de leur malice. Voilà pourquoi il n’est pas dit simplement : Je perdrai la sagesse, car toute sagesse vient de Dieu, ainsi qu’il est dit dans (Isaïe, XXIX, 14 sv), mais Je détruirai la sagesse des sages, c’est-à-dire celle que les sages de ce monde ont inventée pour eux contre la vraie sagesse de Dieu, parce que (Jacques III, 15) : "Ce n’est pas une sagesse qui vient d’en haut, mais une sagesse terrestre, animale, diabolique." De même le Prophète ne dit pas : je rejetterai la science, parce que la sagesse de Dieu enseigne la science véritable, mais la science des savants, c’est-à-dire celle que ceux qui se regardent comme savants dans les choses du siècle appellent science, laquelle les attache aux biens de ce monde ; ou encore parce que (Rom., VIII, 6) : "L’amour des choses de la chair, c’est la mort." C’est ainsi que, par leur manque de sagesse, ils estiment impossible qu’un Dieu se fasse homme et qu’il puisse mourir selon l’humaine nature ; et, par défaut de science, ils regardent comme hors de toute convenance que l’Homme se soit soumis au supplice de la croix en méprisant l’ignominie, comme le dit (Hébr., XII, 2).

B) En disant (verset 20) : Où est le sage ?, l’Apôtre fait voir que la prophétie sur la réprobation de la sagesse et de la prudence humaine a été accomplie. Et d’abord il énonce, sous la forme d’une interrogation, la proposition intermédiaire ; en second lieu il déduit la conclusion, à ces mots (verset 20) : Dieu n’a-t-il pas convaincu de folie la sa gesse de ce monde, etc. ? a) Il dit donc d’abord : Où est le sage ? comme s’il disait : ou ne le trouve pas dans l’assemblée des fidèles qui sont sauvés. Et par sage il entend celui qui approfondit les causes secrètes de la nature ; (Isaïe XIX, 11) : "Comment direz-vous à Pharaon : Je suis le fils des sages ?" Ces paroles se rapportent aux Gentils, qui s’appliquaient à cette sagesse du monde. Où est le docteur ? c’est-à-dire le docteur de la Loi : ceci se rapporte aux Juifs comme s’il disait : il n’est pas dans l’assemblée des fidèles ; (Jean VII, 48) : "Quelqu’un des princes des prêtres et des pharisiens a t-il cru en lui ?" – Où est le savant de ce siècle ? c’est-à-dire celui qui, par sa science, cherche ce qui convient à la vie humaine dans les choses de ce siècle ; comme s’il disait : il ne se rencontre point parmi les fidèles ; paroles qui se rapportent aux uns et aux autres, soit Juifs soit Gentils ; (Baruch, III, 23) : "Les enfants d’Agar, qui recherchent une prudence de la terre." L’Apôtre paraît tirer cette interrogation de ce qu’on lit au prophète Isaïe (XXXI, 18) : "Où est le lettré ? pour lequel il met : le sage - "où est celui qui pèse les paroles de la Loi ?" pour lequel il met : le docteur - "Où est le maître des petits enfants ?" pour lequel il dit : le savant du siècle, parce que les petits sont instruits d’ordinaire des règles de la vie morale. b) Quand il ajoute (verset 20) : Dieu n’a-t-il pas convaincu de folie, etc.? il déduit la conclusion sous forme d’interrogation ; comme s’il disait : dès lors que ceux qui sont regardés comme les sages du monde se sont écartés des voies du salut, est-ce que Dieu n’a pas convaincu de folie la sagesse de ce monde ?, comprenez : n’a-t-il pas démontré qu’elle était insensée, quand ceux qui étaient les premiers dans cette sagesse se sont montrés tellement dépourvus de sens qu’ils n’ont pas pris la voie du salut ? (Jér., X, 14, et LI, 17) : "La science de tous les savants les rend insensés" et (Isaïe XLVII, 10) : "Votre sagesse et votre science vous ont séduite." On peut encore entendre autrement ce qui précède, comme si l’Apôtre disait : je détruirai la sagesse des sages et je rejetterai la science des savants, c’est-à-dire je la choisirai dans mes premiers prédicateurs selon cette parole des Proverbes (XXX, 1) : "Vision qu’a révélée par la parole un homme qui a Dieu avec lui" et à la suite (verset 2) : "Je suis de moi-même le plus insensé des hommes, et la sagesse des hommes n’est pas avec moi." Où est le sage ? comme s’il disait : on ne le trouve point parmi les prédicateurs de la foi ; (Matth. XI, 25) : "Vous avez caché ces choses aux sages et aux prudents, et vous les avez révélées aux petits." - Est-ce que Dieu n’a pas convaincu de folie, c’est-à-dire n’a pas démontré comme insensé, la sagesse de ce monde ? en faisant ce qui paraissait à ces sages impossible, à savoir qu’on prêchât qu’un homme mort était ressuscité, et d’autres vérités semblables.

Deinde cum dicit nam quia in Dei sapientia, etc., assignat rationem quare per praedicationis stultitiam salventur fideles. Et hoc est quod dictum est, quod verbum crucis pereuntibus quidem stultitia est, virtus vero salvationis credentibus; nam placuit Deo per stultitiam praedicationis, id est per praedicationem, quam humana sapientia stultam reputat, salvos facere credentes; et hoc ideo, quia mundus, id est mundani, non cognoverunt Deum per sapientiam ex rebus mundi acceptam, et hoc in Dei sapientia. Divina enim sapientia faciens mundum, sua iudicia in rebus mundi instruit, secundum illud Eccli. I, 10 — effudit illam super omnia opera sua; ita quod ipsae creaturae, per sapientiam Dei factae, se habent ad Dei sapientiam, cuius iudicia gerunt, sicut verba hominis ad sapientiam eius quam significant.

 

 

 

Et sicut discipulus pervenit ad cognoscendum magistri sapientiam per verba quae ab ipso audit, ita homo poterat ad cognoscendum Dei sapientiam per creaturas ab ipso factas inspiciendo pervenire, secundum illud Rom. c. I, 20 — invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. Sed homo propter sui cordis vanitatem a rectitudine divinae cognitionis deviavit. Unde dicitur Io. I, 10 — in mundo erat, et mundus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit. Et ideo Deus per quaedam alia ad sui cognitionem salutiferam fideles adduxit, quae in ipsis rationibus creaturarum non inveniuntur, propter quod a mundanis hominibus, qui solas humanarum rerum considerant rationes, reputantur stulta. Et huiusmodi sunt fidei documenta. Et est simile, sicut si aliquis magister considerans sensum suum ab auditoribus non accipi, per verba quae protulit, studet aliis verbis uti, per quae possit manifestare quae habet in corde.

2. (verset 21) : En effet, le monde, avec sa propre sagesse, etc. , S. Paul assigne ici la raison pour laquelle les fidèles sont sauvés par la folie de la prédication. C’est d’ailleurs ce qu’il a dit déjà (verset 18), que La prédication de la croix est une folie pour ceux qui se perdent; et, pour ceux qui croient, la force qui les sauve. Car il a plu à Dieu de se servir de la folie de la prédication, c’est-à-dire de la prédication que la sagesse humaine regarde comme une folie, pour sauver ceux qui croient, et cela pour cette raison que le monde, en d’autres termes les partisans du monde, n’ont pas connu Dieu par la sagesse puisée dans les choses du monde, c’est-à-dire dans la sagesse de Dieu. Car cette sagesse, en créant le monde, a fait briller ses jugements dans les choses du monde (Ecclésiastique I, 10) : "Il a répandu sa sagesse sur toutes ses oeuvres", en sorte que les créatures mêmes, faites par la sagesse de Dieu, sont, par rapport à cette sagesse dont elles expriment les jugements, comme les paroles de l’homme relativement à la sagesse de l’homme qu’elles manifestent. Et de même que le disciple parvient à connaître la sagesse de son maître par les paroles qu’il entend de celui-ci, ainsi l’homme pouvait parvenir à connaître la sagesse de Dieu en considérant les créatures qu’il avait produites, selon cette parole (Rom., I, 20) : "Les perfections invisibles de Dieu sont devenues visibles à l’intelligence depuis la création du monde." Mais, par suite de la vanité de son coeur, l’homme s’est écarté de la rectitude de la connaissance divine ; c’est de là qu’il est dit (Jean I, 10) : "Il était dans le monde, et le monde a été fait par Lui, et le monde ne l’a pas connu." Voilà pourquoi Dieu a amené les fidèles à la salutaire connaissance de Lui-même par d’autres moyens qui ne se trouvent pas dans des raisonnements tirés des créatures, et qui, pour ce motif, sont regardés comme dénués de sagesse par les hommes du siècle, qui ne considèrent que les raisons des choses humaines. Tels sont les enseignements de la foi. Il en est de ceci comme d’un maître qui, considérant que les paroles qu’il profère ne peuvent faire recevoir sa pensée par ses auditeurs, s’applique à en employer d’autres, afin de pouvoir manifester ce qu’il a dans le coeur.

Deinde cum dicit quoniam et Iudaei, etc., manifestat probationem praemissorum, et primo quantum ad id, quod dixerat : verbum crucis pereuntibus stultitia est. Secundo quantum ad id quod dixerat : his qui salvi fiunt, virtus Dei est ipsis autem vocatis, et cetera.

III. L’Apôtre, en ajoutant (verset 22) : Car les Juifs, etc., développe la preuve de ce qu’il a avancé : et d’abord quant à ceci : La prédication de la croix est, pour ceux qui périssent, une folie ; ensuite quant à ce qu’il a dit encore : pour ceux qui se sauvent, c’est la force de Dieu pour ceux qui sont appelés, etc.

Circa primum duo facit. Primo ponit pereuntium differens studium et intentionem; secundo ex hoc rationem assignat eius quod dixerat, ibi nos autem praedicamus Christum.

 

Pereuntium autem, id est infidelium, quidam erant Iudaei, quidam gentiles. Dicit ergo : dictum est quod verbum crucis pereuntibus est stultitia, et hoc ideo quoniam Iudaei signa petunt. Erant enim Iudaei consueti divinitus instrui, secundum illud Deut. c. VIII, 5 — erudivit eum et docuit. Quae quidem doctrina cum esset a Deo per multa mirabilia manifestata, secundum illud Ps. LXXVII, 12 — fecit mirabilia in terra Aegypti, et ideo ab afferentibus quamcumque doctrinam signa quaerebant, secundum illud Matth. c. XII, 38 — magister, volumus a te signum aliquod videre. Et in Ps. LXXIII, 9 dicitur : signa nostra non vidimus. Sed Graeci sapientiam quaerunt, utpote in studio sapientiae exercitati, sapientiam dico quae per rationes rerum mundanarum accipitur, de qua dicitur Ier. IX, 23 — non glorietur sapiens in sapientia. Per Graecos autem omnes gentiles dat intelligere qui a Graecis mundanam sapientiam acceperunt. Quaerebant igitur sapientiam, volentes omnem doctrinam eis propositam secundum regulam humanae sapientiae iudicare.

Sur la première de ces propositions, il expose d’abord la diversité de sentiment et d’intention de ceux qui périssent ; il en tire ensuite la raison de ce qu’il avait dit, à ces mots (verset 23) : Pour nous, nous prêchons Jésus-Christ.

1. Or de ceux qui périssent, c’est-à-dire de ceux qui ne croient pas, les uns étaient Juifs, les autres Gentils. Il dit donc : Il a été dit que la prédication de la croix est, pour ceux qui périssent, une folie, et ce pour la raison que Les Juifs demandent des miracles. Car les Juifs étaient ordinairement instruits par Dieu lui-même ; (Deut., VIII, 5) : "Il l’a élevé, il l’a instruit." Comme Dieu avait lui-même appuyé cet enseignement par un grand nombre de prodiges (Psaume LXXVII, 12) : "Il a fait éclater ses prodiges en Egypte," ainsi, à quiconque venait leur apporter quelque enseignement, ils demandaient des prodiges (Matth., X, 38) : "Maître, nous voulons voir de vous quelque prodige" ; et (Psaume LXXIII, 9) : "Nous ne voyons plus de miracles." Mais Les Grecs cherchent la sagesse, parce qu’ils étaient habiles dans cette étude ; je dis "la sagesse" acquise par les raisonnements des choses terrestres. De là (Jér., IX, 23) : "Que le sage ne se glorifie point dans sa sagesse." Par les Grecs, l’Apôtre donne à entendre tous les Gentils, qui ont reçu des Grecs la sagesse du siècle. Ils cherchaient donc la sagesse, exigeant que toute doctrine qui leur était proposée fût jugée par eux selon la règle de la sagesse humaine.

Deinde concludit quare verbum crucis sit eis stultitia, dicens nos autem praedicamus Christum crucifixum, secundum illud infra cap. XI, 26 — mortem domini annuntiabitis donec veniat. Iudaeis scandalum, quia scilicet desiderabant virtutem miracula facientem et videbant infirmitatem crucem patientem; nam, ut dicitur I1 Cor. ultimo : crucifixus est ex infirmitate. Gentibus autem stultitiam, quia contra rationem humanae sapientiae videtur quod Deus moriatur et quod homo iustus et sapiens se voluntarie turpissimae morti exponat.

2. L’Apôtre conclut ensuite et dit pourquoi la prédication de la foi est pour eux une folie (verset 23) : Pour nous, nous prêchons Jésus-Christ crucifié, selon ce qui sera dit plus loin (XI, 26) : Vous annoncerez la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne. - Ce qui est pour les Juifs un scandale, à savoir parce qu’ils désiraient une puissance qui fît des miracles, et qu’ils ne voyaient qu’une faiblesse chargée de la croix ; car (I1 Cor., XIII, 4) : "Il a été crucifié selon la faiblesse de la chair." C’est pour les Gentils une folie, parce qu’il paraît contradictoire aux raisonnements de l’humaine sagesse qu’un Dieu meure et qu’un homme juste et sage s’expose volontaire ment à une mort pleine d’ignominie.

Deinde, cum dicit ipsis autem vocatis, manifestat quod dixerat : his autem qui salvi fiunt, virtus Dei est. Et primo manifestat hoc; secundo rationem assignat; ibi quia quod stultum, et cetera. Dicit ergo primo : dictum est quod praedicamus Christum crucifixum, Iudaeis scandalum et gentibus stultitiam, sed praedicamus Christum Dei virtutem et Dei sapientiam ipsis vocatis Iudaeis et Graecis, id est his qui ex Iudaeis et gentibus ad fidem Christi vocati sunt, qui in cruce Christi recognoscunt Dei virtutem, per quam et Daemones superantur et peccata remittuntur et homines salvantur. Ps. XX, 14 — exaltare, domine, in virtute tua. Et hoc dicit contra scandalum Iudaeorum, qui de infirmitate Christi scandalizabantur et recognoscunt in cruce Dei sapientiam, inquantum per crucem convenientissimo modo humanum genus liberat. Sap. IX, 19 — per sapientiam sanati sunt quicumque placuerunt tibi a principio. Dicitur autem Dei virtus et Dei sapientia per quamdam appropriationem. Virtus quidem, inquantum per eum pater omnia operatur, Io. I, 3 — omnia per ipsum facta sunt, sapientia vero, inquantum ipsum verbum, quod est filius, nihil est aliud quam sapientia genita vel concepta. Eccli. c. XXIV, 5 — ego ex ore altissimi prodii primogenita ante omnem creaturam. Non autem sic est intelligendum, quod Deus pater sit fortis et sapiens virtute aut sapientia genita, quia, ut Augustinus probat VI de Trinitate, sequeretur, quod pater haberet esse a filio, quia hoc est Deo esse, quod fortem et sapientem esse.

(verset 24) : Mais pour ceux qui sont appelés, S. Paul développe ce qui précède : Pour ceux qui se sauvent, il est la force de Dieu. Et d’abord il explique cette parole ; il en assigne ensuite la raison, à ces mots (verset 25) : Car ce qui paraît en Dieu une folie, etc. 1. Il dit donc : Il a été dit que nous prêchons Jésus-Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les Gentils ; mais nous prêchons Jésus-Christ la force de Dieu et la sagesse de Dieu, pour ceux qui sont appelés soit d’entre les Juifs, soit d’entre les Grecs, c’est-à-dire pour ceux qui, parmi les uns ou parmi les autres, ont été appelés à la foi de Jésus-Christ, et qui dans sa croix reconnaissent la force de Dieu, par laquelle les démons sont vaincus, les péchés remis et les hommes sauvés ; (Psaume XX, 14) : "Élève-toi, Seigneur, par ta puissance." Ces paroles s’appliquent au scandale des Juifs, qui se scandalisaient de la faiblesse de Jésus-Christ, et reconnaissent aussi dans la croix la sagesse de Dieu, en tant que par la croix il délivre le genre humain de la manière la plus convenable ; (Sag., IX, 19) : "C’est par la sagesse qu’ont été guéris ceux qui vous ont été agréables dès le commencement." On dit, avec une certaine justesse de termes, "la force de Dieu et la sagesse de Dieu" : la force d’abord, en tant que le Père opère par elle toutes choses ; (Jean I, 3) : "Toutes choses ont été faites par Lui" ; la sagesse, en tant que le Verbe lui-même, qui est le Fils, n’est autre que la sagesse engendrée ou conçue ; (Ecclésiastique XXIV, 5) : "Je suis sortie de la bouche du Très-Haut ; je suis née avant toute créature." Il ne faut pas entendre pourtant que Dieu le Père soit fort et sage par la force ou la sagesse engendrée, parce que, ainsi que le prouve S. Augustin (livre VI de la Trinité), il s’ensuivrait que le Père tiendrait l’être de son Fils ; car, pour Dieu, être et avoir la force et la sagesse ne sont qu’une seule et même chose.

Deinde cum dicit quia quod stultum est Dei, assignat rationem eius quod dixerat, dicens quomodo id, quod est infirmum et stultum possit esse virtus vel sapientia Dei, quia quod stultum est Dei sapientius est hominibus, quasi dicat : iam aliquod divinum videtur esse stultum, non quia deficiat a sapientia, sed quia superexcedit sapientiam humanam. Homines enim quidam consueverunt stultum reputare quod eorum sensum excedit. Eccli. III, 25 — plurima super sensum hominis ostensa sunt tibi. Et quod infirmum est Dei, fortius est hominibus, quia scilicet non dicitur aliquid infirmum in Deo per defectum virtutis, sed per excessum humanae virtutis, sicut etiam dicitur invisibilis, inquantum excedit sensum humanum. Sap. XII, 17 — virtutem ostendis tu qui non crederis esse in virtute consummatus. Quamvis hoc possit referri ad incarnationis mysterium : quia id quod reputatur stultum et infirmum in Deo ex parte naturae assumptae, transcendit omnem sapientiam et virtutem. Ex. XV, 11 — quis similis tui in fortibus, domine?

2. Enfin, en disant (verset 25) : Car ce qui paraît en Dieu une folie, l’Apôtre développe la raison de ce qu’il avait dit, et explique comment ce qui est faiblesse et folie peut être la force ou la sagesse de Dieu : C’est que ce qui paraît en Dieu une folie est plus sage que les hommes ; comme s’il disait : nous avons vu que ce qui est divin paraît folie, non par défaut de sagesse, mais parce qu’il dépasse la sagesse humaine En effet, les hommes regardent d'ordinaire comme dépourvu de sens ce qui excède leur compréhension ; (Ecclésiastique III, 25) : "Un grand nombre de merveilles qui surpassent l’esprit de l’homme sont devant vos yeux." De même ce qui est faiblesse en Dieu est plus fort que les hommes ; car l’on ne dit pas que quelque chose est faible en Dieu par manque de force, mais parce qu’il dépasse la force de l’homme ; c’est ainsi qu’on l’appelle invisible en tant qu’il ne peut être atteint par les sens ; (Sag., XII, 17) : "Vous montrez votre puissance lorsqu’on ne vous croit pas la plénitude de la force," bien qu’on puisse rapporter ceci au mystère de l’Incarnation, parce que tout ce qui, en Dieu, est considéré comme faiblesse et folie du côté de la nature qu’il a prise sur lui, excède toute sagesse et toute puissance ; (Exode, XV, 11) : "Seigneur, qui est semblable à vous parmi les forts ?"

 

 

Lectio 4

Leçon 4 : 1 Corinthiens I, 26-31 — Dieu choisi les faibles pour prêcher son Evangile

 

SOMMAIRE : Qu’il ne faut pas prêcher l’Evangile avec la sagesse du monde, car ce n’est pas sur elle que se sont appuyés les premiers prédicateurs, qui n’ont employé que la sagesse de Dieu connue par Jésus-Christ.

[26] videte enim vocationem vestram fratres quia non multi sapientes secundum carnem non multi potentes non multi nobiles

[27] sed quae stulta sunt mundi elegit Deus ut confundat sapientes et infirma mundi elegit Deus ut confundat fortia

[28] et ignobilia mundi et contemptibilia elegit Deus et quae non sunt ut ea quae sunt destrueret

[29] ut non glorietur omnis caro in conspectu eius

[30] ex ipso autem vos estis in Christo Iesu qui factus est sapientia nobis a Deo et iustitia et sanctificatio et redemptio

[31] ut quemadmodum scriptum est qui gloriatur in Domino glorietur

26. En effet, considérez, mes frères, qui sont ceux d’entre vous qui ont été appelés : il y en a peu de sages selon la chair, peu de puissants et peu de nobles.

27. Mais Dieu a choisi les moins sages selon le monde pour confondre les sages; il a choisi les faibles selon le monde pour confondre les puissants;

28. Et il a choisi les plus vils et les plus méprisables selon le monde, et ce qui n’était rien, pour détruire ce qui est,

29. Afin que nul homme ne se glorifie devant lui.

30. C’est par cette voie que vous êtes établis dans le Christ Jésus, qui nous a été donné de Dieu pour être nôtre sagesse, notre justice, notre sanctification et notre rédemption

31. Afin que, selon qu'il est écrit, celui qui se glorifie, se glorifie dans le Seigneur.

[86237] Super 1 Cor., cap. 1 l. 4 Supra ostendit apostolus quod modus docendi, qui est in sapientia verbi, non convenit doctrinae Christianae, ratione materiae quae est ipsa crux Christi, hic ostendit quod praedictus docendi modus non convenit doctrinae Christianae, ratione doctorum, secundum illud Prov. XXVI, 7 — in derisum est in ore stulti parabola; et Eccli. c. XX, 22 — ex ore fatui reprobabitur parabola. Quia igitur primi doctores fidei non fuerunt sapientes sapientia carnali, non erat eis conveniens ut in sapientia verbi docerent. Circa hoc ergo duo facit. Primo ostendit quomodo primi doctores fidei non fuerunt sapientes sapientia carnali et in rebus humanis defectum patiebantur; secundo ostendit quomodo talis defectus est in eis per Christum suppletus, ibi ex ipso autem vos estis.

S. Paul a démontré que la méthode d’enseignement qui s’appuie sur la sagesse de la parole ne convient pas à la doctrine chrétienne en raison de sa matière, qui est la croix même de Jésus-Christ ; il fait voir ici que ce même mode d’enseignement ne convient pas davantage à cette doctrine du côté de ceux qui enseignent, suivant cette parole des Proverbes (XXVI, 7) : "Les paroles sages sont une dérision dans la bouche d’un insensé" ; et (Ecclésiastique XX, 22) : "Une parole sage sera réprouvée dans la bouche de l’insensé." Les premiers prédicateurs de la foi n’étant donc point sages d’une sagesse selon la chair, il n’était pas convenable à eux d’enseigner avec la sagesse de la parole. L’Apôtre fait donc ici deux choses : il montre comment les premiers docteurs de la foi ne furent pas sages d’une sagesse charnelle, et comment ils manquaient de compétence dans les affaires humaines ; II° il montre comment ce défaut a été suppléé en eux par Jésus-Christ, à ces mots (verset 30) : C’est ainsi que vous avez été établis en Jésus-Christ.

Circa primum tria facit. Primo excludit a fidei primis doctoribus excellentiam saecularem; secundo astruit eorum subiectionem quantum ad saeculum, ibi sed quae stulta sunt mundi; tertio rationem assignat, ibi ut non glorietur.

Sur le premier de ces points, I. il écarte des premiers prédicateurs de la foi la grandeur selon le siècle ; II. il fait ressortir leur abaissement par rapport au siècle, à ces mots (verset 27) : Mais [Dieu a choisi] les moins sages selon le monde ; III. il en assigne la raison, à ces autres (verset 29) : afin que nul ne se glorifie.

Dicit ergo primo : dictum est quod stultum est Dei, sapientius est hominibus, et hoc considerare potestis in ipsa vestra conversione. Videte enim, id est diligenter considerate, vocationem vestram, quomodo scilicet vocati estis : non enim per vos ipsos accessistis, sed ab eo vocati estis. Rom. VIII, v. 30 — quos praedestinavit, hos et vocavit. I Petr. II, 9 — de tenebris vos vocavit in admirabile lumen suum. Inducit autem eos ut considerent modum suae vocationis, quantum ad eos per quos vocati sunt, sicut Is. LI, 2 dicitur : attendite ad Abraham patrem vestrum, et ad Saram quae genuit vos.

 

 

A quibus vocationis ministris primo excludit sapientiam, cum dicit quia non multi, eorum per quos vocati estis, sapientes secundum carnem, id est in carnali sapientia et terrena. Iac. III, 15 — non est ista sapientia desursum descendens, sed terrena, animalis, diabolica. Baruch III, 23 — filii Agar exquisierunt sapientiam, quae de terra est. Dicit non multi, quia aliqui pauci erant etiam in sapientia mundana instructi, sicut ipse, et ut Barnabas, vel Moyses in veteri testamento, de quo dicitur Act. VII, 22, quod eruditus erat Moyses in omni sapientia Aegyptiorum.

 

Secundo excludit saecularem potentiam, cum dicit non multi potentes, scilicet secundum saeculum. Unde et Io. VII, 48 dicitur : numquid aliquis ex principibus credidit in eum? Et Bar. III, 16 dicitur : ubi sunt principes gentium? Exterminati sunt, et ad Inferos descenderunt.

 

Tertio excludit excellentiam generis, cum dicit non multi nobiles. Et aliqui inter eos nobiles fuerunt, sicut ipse Paulus, qui in civitate Romana se natum dicit, Act. XXII, 25, et Rom. ult. de quibusdam dicit qui sunt nobiles in apostolis.

I. Il dit donc : Il a été avancé que ce qui est en Dieu folie est plus sage que les hommes, et vous pouvez le reconnaître dans votre propre conversion. (verset 26) : En effet voyez, c’est-à-dire considérez avec attention, votre vocation, en d’autres termes comment vous avez été appelés ; car vous n'êtes pas venus de vous-mêmes, c’est lui qui vous a appelés ; (Rom., VIII, 30) : "Ceux qu’il a prédestinés, il les a appelés" ; et encore (I Pierre, II, 9) : "Il vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière." L’Apôtre les engage à considérer le mode de leur vocation, d’abord quant à ceux par lesquels ils ont été appelés ; (Isaïe, LI, 2) : "Jetez les yeux sur Abraham et Sara, les auteurs de votre race." De ces premiers ministres de leur vocation, il écarte :

la sagesse, en disant (verset 26) : [Vous trouverez parmi ceux par lesquels vous avez été appelés peu de sages selon la chair, c’est-à-dire d’une sagesse charnelle et terrestre ; (Jacques III, 15) : "Ce n’est pas là la sagesse qui vient d’en haut, mais une sagesse terrestre, animale, diabolique" ; et (Baruch, III, 23) : "Les enfants d’Agar, qui recherchent une sagesse de la terre." Il dit : peu de sages, parce qu’il y en avait cependant quelques-uns qui n’étaient pas étrangers à la sagesse du monde, comme Paul lui-même et Barnabé, et, dans l’Ancien Testament, Moïse, qui (Act., VII, 22) : "fut instruit dans toute la science des Egyptiens."

Il en écarte la puissance du siècle : peu de puissants, à savoir selon le siècle ; de là aussi en S. Jean (VII, 48) : "Quelqu’un des princes des prêtres a-t-il cru en lui ?" et (Baruch, III, 16) : "Où sont les princes des nations ?" (verset 19) : "Ils ont été exterminés, ils sont descendus aux enfers."

Enfin il en écarte l’excellence de la race (verset 26) : et peu d’illustres. Toutefois il y en eut parmi eux quelques-uns, comme Paul lui-même qui, au ch. XXII, 25 des Actes, se dit né citoyen romain, et qui, au ch. XVI, 7, de l’épître aux Romains, dit de quelques-uns : "Qu’ils sont d’une naissance illustre."

Deinde, cum dicit sed quae stulta sunt, etc., ponit e converso eorum abiectionem quantum ad mundum, et primo defectum contrarium sapientiae, cum dicit quae stulta sunt mundi, id est, eos qui secundum mundum stulti videbantur, elegit Deus ad praedicationis officium, scilicet piscatores illiteratos, secundum illud Act. IV, 13 — comperto quod homines essent sine litteris et idiotae, admirabantur. Is. XXXIII, 18 — ubi est litteratus, ubi verba legis ponderans? Et hoc ut confundat sapientes, id est eos qui de sapientia mundi confidunt, dum ipsi non cognoverunt quae sunt simplicibus revelata. Matth. XI, 25 — abscondisti haec a sapientibus et prudentibus, et revelasti ea parvulis. Is. XIX, 12 — ubi sunt nunc sapientes tui? Annuntient tibi.

 

 

 

Secundo ponit defectum contrarium potentiae, dicens et infirma mundi, id est homines impotentes secundum mundum, puta rusticos et plebeios, elegit Deus ad praedicationis officium. In cuius figura dicitur III Reg. XX, 14 — ego tradens eos in manu tua per pedissequos principum provinciarum; et Prov. IX, 3 dicitur quod sapientia misit ancillas ut vocarent ad arcem. In utrisque autem primorum praedicatorum infirmitas designatur. Et hoc ideo ut confundat fortia, id est potentes huius mundi. Is. II, 17 — incurvabitur omnis sublimitas hominum, et humiliabitur altitudo virorum.

 

 

Tertio ponit defectum contrarium nobilitati, in quo possunt tria considerari. Primo quidem claritas generis, quam ipsum nomen nobilitatis designat. Et contra hoc dicit et ignobilia mundi, id est qui secundum mundum sunt ignobiles. Infra IV, 10 — vos nobiles, nos autem ignobiles. Secundo, circa nobilitatem considerantur honor et reverentia quae talibus exhibentur, et contra hoc dicit et contemptibilia, id est homines contemptibiles in hoc mundo elegit Deus ad praedicationis officium, secundum illud Ps. LXXVIII, 4 — facti sumus opprobrium vicinis nostris, et his qui in circuitu nostro sunt.

 

 

 

Tertio, in nobilitate consideratur magna opinio quam homines de eis habent. Et contra hoc dicit et ea quae non sunt, id est quae non videntur esse in saeculo, elegit Deus ad praedicationis officium. Iob XXX, 2 — quorum virtus manuum erat mihi pro nihilo, et vita ipsa putabantur indigni. Et hoc ideo ut destrueret ea quae sunt, id est eos qui in hoc mundo aliquid esse videntur. Is. XXIII, v. 9 — dominus exercituum cogitavit hoc, ut detraheret superbiam omnis gloriae, et ad ignominiam deduceret universos inclytos terrae.

II. (verset 27) : Mais Dieu a choisi les moins sages, etc. L’Apôtre met ici en opposition leur abjection par rapport au monde :

et d’abord le défaut contraire à la sagesse : les moins sages selon le inonde, en d’autres termes ceux qui selon le monde paraissaient insensés, Dieu les a choisis pour l’office de prédicateurs, c’est-à-dire des pêcheurs illettrés ; (Act., IV, 13) : "Sachant qu’ils étaient des hommes sans lettres et ignorants, les Juifs s’en étonnaient" ; (Isaïe XXXIII, 18) : "Où est le lettré ? où est celui qui fait son étude de la Loi ?" - et cela afin de confondre les sages, c’est-à-dire ceux qui mettaient leur confiance dans la sagesse du monde, tandis qu’ils n’ont pas connu eux-mêmes ce qui fut révélé aux simples ; (Matth., XI, 25) : "Vous avez caché ces choses aux sages et aux prudents, et vous les avez révélées aux petits" ; (Isaïe XIX, 12) : "Où sont maintenant vos sages ? qu’ils vous disent l’avenir !"

Paul marque ce qui leur manque du côté de la puissance, en disant : et les faibles selon le monde, c’est-à-dire des hommes sans puissance selon le monde, par exemple de la campagne et de basse extraction, Dieu les a choisis pour l’office de prédicateur ; ce qui était figuré par ce qu’on lit au III° livre des Rois (XX, 14) : "Je vous livrerai cette multitude entre les mains par les valets des princes des provinces" ; et (Prov., IX, 3) : La sagesse "a envoyé ses serviteurs, elle a appelé du lieu le plus élevé de la ville." On voit dans ces deux passages la faiblesse des premiers prédicateurs. C’était pour confondre les forts, c’est-à-dire les puissants de ce monde ; (Isaïe, II, 17) : "Toute grandeur humaine sera humiliée, tout orgueil sera abattu."

Enfin l’Apôtre indique ce qui leur manque du côté de la noblesse. L’on peut considérer dans la noblesse trois aspects :

1. l’illustration de la famille désignée par le nom même de noblesse ; sur ce point, il dit (verset 28) : Il a choisi les plus vils, c’est-à-dire ceux qui sont vils selon le monde ; (ci-après, IV, 10) : Vous êtes honorés, nous sommes méprisés.

2. L’honneur et le respect qu’on rend à ceux qui sont nobles ; sur ce point il dit (verset 28) : et les plus méprisables, c’est-à-dire Dieu a choisi pour le travail de la prédication des hommes méprisables selon le monde ; (Psaume LXXVIII, 4) : "Nous sommes devenus un sujet d’opprobre à nos voisins et pour ceux qui sont autour de nous."

3. Enfin la haute opinion que les gens ont de la noblesse ; de cette opinion il dit : et ce qui n’était rien, c’est-à-dire qui n’était pas aperçu dans le monde, Dieu l’a choisi pour le ministère de la parole ; (Job, XXX, 2) : "Ceux dont la force et le travail des mains était pour nous moins que rien et qui étaient regardés comme indignes de vivre" ; et cela afin de détruire ce qui est, c’est-à-dire ceux qui dans le monde paraissaient être quelque chose ; (Isaïe, XXIII, 9) : "Le Seigneur des armées a résolu de renverser toute la gloire des superbes, et de faire tomber dans l’ignominie tous ceux qui paraissaient dans le monde avec éclat."

Deinde assignat causam dictorum dicens : ideo non elegit in saeculo excellentes sed abiectos, ut non glorietur omnis caro, etc., id est ut nullus pro quacumque carnis excellentia glorietur per comparationem ad dominum. Ier. IX, 23 — non glorietur sapiens in sapientia sua, et non glorietur fortis in fortitudine sua et non glorietur dives in divitiis suis.

 

Ex hoc enim quod Deus mundum suae fidei subiecit, non per sublimes in mundo, sive in saeculo, sed per abiectos, non potest gloriari homo quod per aliquam carnalem excellentiam salvatus sit mundus. Videretur autem non esse a Deo excellentia mundana, si Deus ea non uteretur ad suum obsequium. Et ideo in principio quidem paucos, postremo vero plures saeculariter excellentes Deus elegit ad praedicationis officium. Unde in Glossa dicitur, quod nisi fideliter praecederet piscator, non humiliter sequeretur orator. Et etiam ad gloriam Dei pertinet, dum per abiectos sublimes in saeculo ad se trahit.

III. L’Apôtre assigne ensuite la cause de ce qu’il vient de dire, en ajoutant : S’il n’a pas choisi dans le monde ceux qui y étaient distingués, mais ceux qui étaient méprisés, c’est (verset 29) : afin que nul homme ne se glorifie, etc., c’est-à-dire afin que nul, pour quelque excellence selon la chair, ne se glorifie en se comparant avec le Seigneur ; (Jér., IX, 23) : "Que le sage ne se glorifie point de sa sagesse, et que le fort ne se glorifie point de sa force, et que le riche ne se glorifie point dans ses richesses." Car de ce que Dieu a soumis le monde à sa foi, non par ceux qui étaient élevés dans le monde ou dans le siècle, mais par ceux qui étaient méprisés, il s’ensuit que l’homme ne peut se glorifier, comme si le monde avait été sauvé par quelque excellence selon la chair. Cependant l’excellence du monde ne paraîtrait pas venir de Dieu si Dieu lui-même ne s’en servait pas pour se faire rendre hommage. Voilà pourquoi, dans les commencements, Dieu a choisi d’abord quelques hommes et ensuite un grand nombre, parmi ceux qui étaient distingués selon le siècle, pour prêcher la foi. Aussi la Glose dit-elle : Si le pêcheur ne précédait avec fidélité, l’orateur ne suivrait pas avec humilité ; et il appartient aussi à la gloire de Dieu d’attirer à Lui, par ceux qui sont méprisés, ceux qui sont élevés dans le siècle.

Deinde cum dicit ex ipso autem vos estis, ne praedicatores fidei tamquam non excellentes, sed abiecti in saeculo contemnerentur, ostendit quomodo Deus praedictum defectum in eis supplet.

II° Quand S. Paul dit (verset 30) : C’est par là que vous êtes établis en Jésus-Christ, il montre comment Dieu, pour empêcher que les prédicateurs de la foi ne soient méprisés comme gens abjects et sans distinction dans le siècle, a suppléé en eux ce qui leur manquait.

Et circa hoc tria facit. Primo ostendit cui sit attribuenda salus mundi, quae praedicatorum ministerio facta est, dicens : dictum est quod vocati estis non per excellentes sed per abiectos in saeculo, ex quo patet quod vestra conversio non est homini attribuenda sed Deo. Et hoc est quod dicit ex ipso autem, id est ex virtute Dei, vocati estis in Christo Iesu, id est ei iuncti et incorporati per gratiam. Eph. II, v. 10 — ipsius enim factura sumus, creati in Christo Iesu in operibus bonis.

I. A cet effet, il fait voir d’abord à qui il faut attribuer le salut du monde, qui a été produit par le ministère des prédicateurs. Il a été établi, dit-il, que vous avez été appelés non par ceux qui étaient distingués dans le siècle, mais par ceux qui y étaient méprisés ; il est donc évident que votre conversion n’est pas l’oeuvre de l’homme, mais l’oeuvre de Dieu. C’est ce que dit l’Apôtre (verset 30) : C’est donc par Lui, c’est-à-dire par la force de Dieu, que vous avez été établis en Notre Seigneur Jésus-Christ, c’est-à-dire que vous êtes unis à Lui et ne faites plus qu’un corps avec Lui par la grâce ; (Ephés., II, 10) : "Nous sommes son ouvrage, créés en Jésus-Christpour accomplir de bonnes oeuvres."

Deinde ostendit quomodo Deus praedictos defectus in praedicatoribus suis supplet per Christum. Et primo quantum ad defectum sapientiae, cum dicit qui, scilicet Christus, factus est nobis praedicantibus fidem, et, per nos, omnibus fidelibus, sapientia, quia ei inhaerendo, qui est Dei sapientia, et participando ipsum per gratiam, sapientes facti sumus. Et hoc a Deo, qui nobis Christum dedit et nos ad ipsum traxit, secundum illud Io. VI, 44 — nemo potest venire ad me, nisi pater, qui me misit, traxerit eum. Deut. c. IV, 6 — haec est vestra sapientia et intellectus coram populis.

 

Secundo quantum ad defectum potentiae, dicit et iustitia, quae propter sui fortitudinem thoraci comparatur Sap. V, 19 — induet pro thorace iustitiam. Dicitur autem Christus nobis factus iustitia, inquantum per eius fidem iustificamur, secundum illud Rom. III, v. 22 — iustitia autem Dei per fidem Christi Iesu.

Tertio quantum ad defectum nobilitatis subdit et sanctificatio, et redemptio. Sanctificamur enim per Christum, inquantum per eum Deo coniungimur, in quo consistit vera nobilitas, secundum illud I Reg. II, 30 — quicumque honorificaverit me, glorificabo eum, qui autem contemnunt me, erunt ignobiles. Unde dicitur Hebr. ult. : Iesus ut sanctificaret per suum sanguinem populum, extra portam passus est. Factus est autem nobis redemptio, inquantum per ipsum redempti sumus de servitute peccati, in quo vere ignobilitas consistit. Unde in Ps. XXX, 6 dicitur : redemisti me, Deus veritatis.

II. Ensuite il fait voir que Dieu supplée par Jésus-Christ ce qui manque aux prédicateurs de la foi :

et d’abord le manque de sagesse, lequel, à savoir Jésus-Christ (verset 30), est devenu pour nous qui prêchons la foi, et par nous pour tous les fidèles, la sagesse, parce qu’en nous unissant à Lui, qui est la sagesse de Dieu, et en participant à Lui par la grâce, nous sommes devenus sages, et cela grâce à Dieu qui nous a donné Jésus-Christ et nous a attirés à Lui ; (Jean VI, 44) : "Nul ne peut venir à moi si le Père qui m’a envoyé ne l’attire" ; et (Deut., IV, 6) : "Telles seront votre sagesse et votre intelligence devant les peuples."

Le manque de puissance (verset 30) : et notre justice, qui, à cause de sa force, est comparée à la cuirasse ; (Sag., V, 19) : "Il prendra la justice pour cuirasse." Or il est dit que Jésus-Christ nous a été donné comme notre justice, parce que c’est en sa foi que nous sommes justifiés ; (Rom., III, 22) : "la justice de Dieu par la foi en Jésus-Christ."

Enfin le manque de noblesse (verset 30) : notre sanctification et notre rédemption. Nous sommes, en effet, sanctifiés par Jésus-Christ, en tant que par lui nous sommes unis à Dieu, et c’est en quoi consiste la véritable noblesse, suivant cette parole du 1er livre des Rois (II, 30) : "Je glorifierai celui qui m’aura glorifié, et ceux qui me méprisent seront couverts d’ignominie." De là cette parole (Hébr., XIII, 12) : "C’est pourquoi Jésus, afin de sanctifier le peuple par son propre sang, a souffert sa passion hors de la ville." Il est de venu notre rédemption, en tant que par Lui nous avons été rachetés de la servitude du péché qui constitue la véritable bassesse. C’est de là encore qu’il est dit (Psaume XXX, 6) : "Vous m’avez racheté, Dieu de vérité !"

Tertio assignat dictorum causam, cum dicit ut quemadmodum scriptum est, Ier. IX, 23 s., qui autem gloriatur, in domino glorietur; ubi nostra littera habet : in hoc glorietur scire et nosse me. Dicit enim : si salus hominis non provenit ex aliqua excellentia humana, sed ex sola virtute divina, non debetur homini gloria, sed Deo, secundum illud Ps. CXIII, 1 — non nobis, domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam. Eccli. ult. : danti mihi sapientiam, dabo gloriam.

 

III. Enfin S. Paul donne la raison de ce qui précède (verset 31) : afin que, selon qu’il est écrit (Jér., IX, 24) : "celui qui se glorifie ne se glorifie que dans le Seigneur." Notre Vulgate porte en cet en droit (verset 24) : "[Que celui qui se glorifie], se glorifie de me connaître et de savoir que je suis le Seigneur." Si, dit l’Apôtre, le salut de l’homme ne procède point de quelque excellence humaine, mais uniquement de la force de Dieu, la gloire n’est pas due à l’homme, mais à Dieu, selon cette parole (Psaume CXIII, 1) : "Faites éclater votre gloire, non pas pour nous, Seigneur, mais pour votre nom" ; et (Ecclésiastique LI, 3) : "A celui qui me donne la sagesse je rendrai la gloire".

 

 

Caput 2

 

CHAPITRE II — SAGESSE DE DIEU, FOLIE POUR LE MONDE

 

 

Lectio 1

 

Leçon 1 : 1 Corinthiens II, 1-7 — Prêcher la mystérieuse Sagesse de Dieu

 

SOMMAIRE : Que l’Apôtre n’a pas été envoyé pour prêcher l’Evangile avec les recherches et la sagesse de la parole humaine, bien qu’il sache annoncer la sagesse aux parfaits ; parmi eux il n’a voulu savoir autre chose que Jésus-Christ.

[1] et ego cum venissem ad vos fratres veni non per sublimitatem sermonis aut sapientiae adnuntians vobis testimonium Christi

[2] non enim iudicavi scire me aliquid inter vos nisi Iesum Christum et hunc crucifixum

[3] et ego in infirmitate et timore et tremore multo fui apud vos

[4] et sermo meus et praedicatio mea non in persuasibilibus sapientiae verbis sed in ostensione Spiritus et virtutis

[5] ut fides vestra non sit in sapientia hominum sed in virtute Dei

[6] sapientiam autem loquimur inter perfectos sapientiam vero non huius saeculi neque principum huius saeculi qui destruuntur

[7] sed loquimur Dei sapientiam in mysterio quae abscondita est quam praedestinavit Deus ante saecula in gloriam nostram

1. Pour moi, mes frères, lorsque je suis venu vers vous pour vous annoncer l'Evangile du Christ, je ne suis point venu avec les discours élevés de l'éloquence et de la sagesse ;

2. Car j’ai fait profession de ne savoir autre chose parmi vous que le Christ, et le Christ crucifié.

3. Et tant que j’étais parmi vous, j’y ai toujours été dans un état de faiblesse, de crainte et de tremblement ;

4. Et je n'ai point employé en vous parlant et en vous prêchant les discours persuasifs de la sagesse humaine, mais les effets sensibles de l’Esprit et de la vertu,

5. Afin que votre foi ne repose point sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu.

6. Nous prêchons néanmoins la sagesse parmi les parfaits, non la sagesse de ce monde ni des princes de ce monde qui se détruisent ;

7. Mais nous prêchons la sagesse de Dieu, sagesse mystérieuse et cachée, qu'il avait prédestinée avant tous les siècles pour notre gloire.

 [86238] Super 1 Cor., cap. 2 l. 1 Postquam apostolus ostendit quis sit conveniens modus doctrinae Christianae, hic ostendit se illum modum observasse. Et circa hoc tria facit : primo ostendit se non fuisse usum apud eos aliqua excellentia saeculari; secundo ostendit apud quos excellentia spirituali utatur, ibi sapientiam autem loquimur inter perfectos, etc., tertio rationem assignat, ibi quae etiam loquimur, et cetera.

 

Circa primum tria facit. Primo dicit quod non ostendit apud eos excellentiam saecularis sapientiae; secundo quod non praetendit excellentiam potentiae saecularis, ibi et ego in infirmitate; tertio non praetendit excellentiam eloquentiae, ibi et sermo meus.

 

 

Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo rationem assignat, ibi non enim iudicavi.

Dicit ergo primo : quia dictum est quod Christus misit me evangelizare non in sapientia verbi, et quod non sunt multi sapientes, et ego, fratres, quamvis sapientiam saecularem habeam, secundum illud I1 Cor. XI, 6 — et si imperitus sermone, sed non scientia, cum venissem ad vos, convertendos ad Christum, ut habetur Act. XVIII, 1, veni annuntians vobis testimonium Christi, secundum illud Act. IV, 33 — virtute magna reddebant apostoli testimonium resurrectionis domini nostri Iesu Christi, et hoc non in sublimitate sermonis aut sapientiae. Attenditur autem sublimitas sapientiae in consideratione aliquorum sublimium et elevatorum supra rationem et sensum hominum. Eccli. XXIV, 7 — ego in altissimis habitavi. Sublimitas autem sermonis potest referri vel ad verba significantia sapientiae conceptiones, secundum illud Eccle. ult. : verba sapientium quasi stimuli, et quasi clavi in altum defixi, vel ad modum ratiocinandi per aliquas subtiles vias. Nam in Graeco habetur logos, quod et verbum et rationem significat, ut Hieronymus dicit. Hoc autem dicit apostolus, quia fidem Christi per huiusmodi sublimitates sermonis aut sapientiae confirmare nolebat. I Reg. II, 3 — nolite multiplicare sublimia.

 

 

 

Deinde huius rationem assignat, dicens non enim iudicavi me scire aliquid, nisi Christum Iesum. Non enim ad hoc opus erat ut sapientiam ostentaret sed ut demonstraret virtutem, secundum illud I1 Cor. IV, 5 — non enim praedicamus nosmetipsos, sed Iesum Christum. Et ideo solum utebatur his quae ad demonstrandam virtutem Christi pertinebant, existimans se ac si nihil sciret quam Iesum Christum. Ier. IX, 24 — in hoc glorietur qui gloriatur, scire et nosse me. In Christo autem Iesu, ut dicitur Col. II, 3, sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi, et quantum ad plenitudinem deitatis et quantum ad plenitudinem sapientiae et gratiae, et etiam quantum ad profundas incarnationis rationes, quae tamen apostolus eis non annuntiavit sed solum ea quae erant manifestiora et inferiora in Christo Iesu. Et ideo subdit et hunc crucifixum, quasi dicat : sic vobis me exhibui ac si nihil aliud scirem quam crucem Christi. Unde Gal. ult. dicit : mihi absit gloriari, nisi in cruce domini nostri Iesu Christi. Quia igitur per sapientiam verbi evacuatur crux Christi, ut dictum est ideo ipse apostolus non venerat in sublimitate sermonis aut sapientiae.

 

 

Deinde cum dicit et ego in infirmitate, etc., ostendit quod non praetenderit apud eos potentiam, sed potius contrarium et foris et intus. Unde quantum ad id quod foris est dicit et ego fui apud vos in infirmitate, id est tribulationes apud vos patiens. Gal. IV, 13 — scitis quia per infirmitatem carnis evangelizavi vobis iampridem. Ps. XV, 4 — multiplicatae sunt infirmitates eorum. Quantum vero ad id quod intus est, dicit et timore, scilicet de malis imminentibus, et tremore, inquantum scilicet timor interior redundat ad corpus. I1 Cor. VII, 5 — foris pugnae, intus timores.

 

 

Deinde cum dicit et sermo meus, ostendit quod non praetenderit apud eos excellentiam eloquentiae : et circa hoc tria facit. Primo excludit indebitum modum praedicandi, dicens et sermo meus, quo scilicet privatim et singulariter aliquos instruebam, Eph. IV, v. 29 — omnis sermo malus ex ore vestro non procedat, sed si quis bonus est ad aedificationem fidei; et praedicatio mea, qua scilicet publice docebam, non fuit in verbis persuasibilibus humanae sapientiae, id est per rhetoricam, quae componit ad persuadendum. Ut scilicet supra dixit quod non fuit intentionis quod sua praedicatio niteretur philosophicis rationibus, ita nunc dicit non fuisse suae intentionis niti rhetoricis persuasionibus. Is. c. XXXIII, 19 — populum impudentem non videbis, populum alti sermonis, ita ut non possis intelligere disertitudinem linguae eius, in quo nulla est sapientia.

 

 

Secundo ostendit debitum modum quo usus fuit in praedicando, dicens : sermo meus fuit in ostensione spiritus et virtutis, quod quidem potest intelligi dupliciter. Uno modo quantum ad hoc quod credentibus praedicationi eius dabatur spiritus sanctus, secundum illud Act. X, 44 — adhuc loquente Petro verba haec, cecidit spiritus sanctus super omnes qui audiebant verbum. Similiter etiam suam praedicationem confirmabat, faciendo virtutes, id est miracula, secundum illud Marc. c. ultimo : sermonem confirmante sequentibus signis. Unde Gal. III, 5 — qui tribuit vobis spiritum, et operatur in vobis. Alio modo potest intelligi quantum ad hoc quod ipse per spiritum loquebatur, quod sublimitas et affluentia doctrinae ostendit. II Reg. c. XXIII, 2 — spiritus domini locutus est per me. Et I1 Cor. IV, 13 — habentes eumdem spiritum fidei credimus, propter quod et loquimur. Confirmat etiam suam praedicationem, ostendendo in sua conversatione multa opera virtuosa. I Thess. II, 10 — vos enim testes estis, et Deus, quam sancte et iuste sine querela vobis qui credidistis, affuimus.

 

 

 

Tertio assignat rationem dictorum, dicens ut fides vestra non sit in sapientia hominum, id est non innitatur sapientiae humanae, quae plerumque decipit homines, secundum illud Is. XLVII, 10 — sapientia tua et scientia tua haec decepit te. Sed in virtute Dei, ut scilicet virtuti divinae fides innitatur, et sic non possit deficere. Rom. I, 16 — non erubesco Evangelium, virtus enim Dei est in salutem omni credenti.

 

 

Deinde cum dicit sapientiam loquimur, etc., ostendit apud quos excellentia spiritualis sapientiae utatur. Et primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi sapientiam vero.

Dicit ergo : apud vos solum Christum crucifixum praedicavi, sapientiam autem, id est profundam doctrinam, loquimur inter perfectos. Dicuntur autem aliqui perfecti dupliciter : uno modo, secundum intellectum; alio modo secundum voluntatem. Haec enim inter potentias animae sunt propria hominis, et ideo secundum eas oportet hominis perfectionem considerari. Dicuntur autem perfecti intellectu illi, quorum mens elevata est super omnia carnalia et sensibilia, qui spiritualia et intelligibilia capere possunt, de quibus dicitur Hebr. c. V, 14 — perfectorum est solidus cibus, eorum qui per consuetudinem exercitatos habent sensus ad discretionem mali et boni.

 

Perfecti autem secundum voluntatem sunt, quorum voluntas super omnia temporalia elevata soli Deo inhaeret et eius praeceptis. Unde Matth. V, 48, praepositis dilectionis mandatis, subditur : estote perfecti sicut et pater vester caelestis perfectus est. Quia igitur doctrina fidei ad hoc ordinatur, ut fides per dilectionem operetur, ut habetur Gal. V, 6, necesse est eum qui in doctrina fidei instruitur, non solum secundum intellectum bene disponi ad capiendum et credendum sed etiam secundum voluntatem et affectum bene disponi ad diligendum et operandum.

 

Deinde cum dicit sapientiam vero, etc., exponit qualis sit sapientia de qua mentionem fecit. Et primo ponit expositionem; secundo rationem expositionis confirmat, ibi quam nemo principum, et cetera. Circa primum duo facit. Primo exponit qualis sit ista sapientia per comparationem ad infideles; secundo, per comparationem ad fideles, ibi sed loquimur Dei sapientiam, et cetera.

Dicit ergo primo : dictum est quod sapientiam loquimur inter perfectos. Sapientiam vero dico, non huius saeculi, id est de rebus saecularibus, vel quae est per rationes humanas; neque eam principum huius saeculi. Et sic separat eam a sapientia mundana, et quantum ad modum et materiam inquirendi, et quantum ad auctores, qui sunt principes huius saeculi; quod potest intelligi de triplici genere principum, secundum triplicem sapientiam humanam. Primo possunt dici principes huius saeculi reges et potentes saeculares, secundum illud Ps. II, 2 — principes convenerunt in unum adversus dominum et adversus Christum eius. A quibus principibus venit sapientia humanarum legum, per quas res huius mundi in vita humana dispensantur. Secundo possunt dici principes Daemones. Io. XIV, 30 — venit princeps mundi huius, et in me non habet quicquam, et cetera. Et ab his principibus venit sapientia culturae Daemonum, scilicet necromantia, et magicae artes, et huiusmodi. Tertio possunt intelligi principes huius saeculi philosophi, qui quasi principes se exhibuerunt hominibus in docendo, de quibus dicitur Is. XIX, v. 11 — stulti principes Thaneos, sapientes consiliarii Pharaonis. Et ab his principibus processit tota humana philosophia. Horum autem principum homines destruuntur per mortem et per amissionem potestatis et auctoritatis : Daemones vero non per mortem, sed per amissionem potestatis et auctoritatis, secundum illud Io. XII, 31 — nunc princeps huius mundi eicietur foras; de hominibus autem dicitur Bar. III, 16 — ubi sunt principes gentium? Et postea subdit : exterminati sunt et ad Inferos descenderunt. Sicut ipsi non sunt stabiles, ita et eorum sapientia non potest esse firma : et ideo non ei innitendum est.

 

 

Deinde cum dicit sed loquimur, etc., exponit qualis sit sapientia per comparationem ad fideles.

Et primo describit eam quantum ad materiam vel auctoritatem, cum dicit sed loquimur Dei sapientiam, id est quae est Deus et a Deo. Quamvis enim omnis sapientia a Deo sit, ut dicitur Eccli. I, 1, tamen speciali quodam modo haec sapientia, quae est de Deo, est etiam a Deo per revelationem, secundum illud Sap. IX, 17 — sensum autem tuum quis sciet, nisi tu dederis sapientiam et miseris spiritum tuum de altissimis?

Secundo ostendit qualitatem eius, dicens in mysterio, quae abscondita est; haec enim sapientia abscondita est ab hominibus, inquantum hominis intellectum excedit, secundum illud Eccli. III, 25 — plurima supra sensum hominis ostensa sunt tibi. Unde dicitur Iob c. XXVIII, 21 — abscondita est ab oculis omnium viventium. Et quia modus docendi et doctrinae debet esse conveniens, ideo dicitur quod loquitur eam in mysterio, id est in aliquo occulto, vel verbo vel signo. Infra XIV, 2 — spiritus loquitur mysteria.

 

Tertio ostendit fructum huius sapientiae, dicens quam Deus praedestinavit, id est praeparavit, in gloriam nostram, id est praedicatorum fidei, quibus ex praedicatione tam altae sapientiae gloria magna debetur, et apud Deum, et apud homines. Prov. III, 35 — gloriam sapientes possidebunt. Et quod dicit in gloriam nostram, exponendum est omnium fidelium, quorum gloria haec est ut in plena luce cognoscant ea quae nunc in mysterio praedicantur, secundum illud Io. c. XVII, 3 — haec est vita aeterna ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti Iesum Christum.

Saint Paul, après avoir dit quel est le mode convenable à l’enseignement chrétien, fait voir qu’il a lui-même suivi ce mode. Il établit qu’il ne s’est prévalu parmi eux d’aucun avantage du siècle ; II° il montre près de qui il se sert des avantages selon l’esprit, à ces mots (verset 6) : Nous prêchons néanmoins la sagesse aux parfaits, etc. ; III° il en donne la raison, à ces autres (verset 13) : et ces dons, nous les annoncerons, etc. .

 

Sur le premier de ces points l’Apôtre dit : I. qu’il ne fait pas ostentation parmi eux des avantages de la sagesse mondaine ; II. qu’il ne se prévaut pas de la puissance selon le siècle, à ces mots (verset 3) : Et j’ai été au milieu de vous dans un état de faiblesse ; III. qu’il n’emploie pas l’avantage de l’éloquence, à ces autres (verset 4) : Mes discours, etc."

 

I. En ce qui regarde la sagesse, il énonce ce qu’il veut établir ; il le prouve, à ces mots (verset 2) : Car je n’ai pas prétendu savoir.

Il reprend donc : J’ai dit que Jésus-Christ m’a envoyé pour annoncer l’Evangile non avec la sagesse de la parole, et qu’il y a peu de sages ainsi envoyés (verset 1) : Pour moi, mes frères, bien que je possède la sagesse mondaine (I1 Cor., XI, 6) : "Et si je suis inhabile par la parole, il n’en est pas de même pour la science," – lorsque je suis venu vers vous pour vous convertir à Jésus-Christ, ainsi qu’il est rapporté au ch. XVIII, 1, des Actes : "Je suis venu vous annonçant le témoignage de Jésus-Christ," selon cette parole tirée également des Actes (IV, 33) : "Les apôtres rendaient témoignage avec une grande force à la résurrection de J.-C. N.-S." et Je ne suis point venu avec l’éclat d’une éloquence et d’une sagesse humaines. Or on reconnaît la sublimité de la sagesse dans les développements de quelques vérités sublimes et élevées au-dessus de la raison et des sens des hommes (Ecclésiastique XXIV, 7) : "J’ai habité dans les lieux très hauts", mais la sublimité des discours peut s’entendre ou des paroles qui expriment les conceptions de la sagesse (Ecclésiastique XIX, 15) : "Les paroles des sages sont comme des aiguillons et comme des clous fixés profondément", ou bien de la méthode de raisonnement par quelques déductions subtiles, car il y a dans le terme grec logos, ce qui indique et la parole et la raison, comme le remarque Saint Jérôme. L’Apôtre parle ainsi parce qu’il ne voulait pas défendre la foi de Jésus-Christ par ces sortes de sublimités de la sa gesse ou du discours ; (I Rois, II, 3) : "Gardez-vous de multiplier les paroles pleines d’orgueil."

Il donne la raison de ce qu’il vient de dire, en ces termes (verset 2) : Car je n’ai pas prétendu parmi vous savoir autre chose que Jésus-Christ. Pour cela, en effet, il n’était pas besoin que l’Apôtre fît ostentation de sagesse, mais qu’il donnât des preuves de puissance (I1 Cor., IV, 5) : "Car nous ne nous prêchons pas nous-mêmes, mais nous prêchons Jésus-Christ." Voilà pourquoi il n’employait que ce qui pouvait manifester la puissance de Jésus-Christ, se regardant comme s’il ne savait rien d’autre que Jésus-Christ ; (Jér., IX, 24) : "Que celui qui se glorifie, se glorifie de me connaître et de savoir que je suis le Seigneur." Or en Jésus-Christ (Colos., II, 3) : "Sont renfermés tous les trésors de la sagesse et de la science de Dieu," et quant à la plénitude de la divinité, quant à la plénitude de la sagesse et de la grâce, et même quant aux raisons profondes de l’Incarnation, ce que pourtant ne leur annonçait pas l’Apôtre, qui s’en tint à ce qui était plus manifeste et plus humble dans Notre Seigneur Jésus-Christ. Aussi ajoute t-il : et Jésus crucifié, comme s’il disait : je me suis présenté à vous comme ne sachant rien autre chose que la croix de Jésus-Christ ; (Gal., VI, 14) : "Pour moi, à Dieu ne plaise que je me glorifie en autre chose que dans la croix de Jésus-Christ Notre Seigneur ! Ainsi donc, parce que la sagesse de la parole humaine anéantissait la croix de Jésus-Christ, l’Apôtre, d’après ce qui précède, n’était pas venu avec l’éclat de l’éloquence ou de la sagesse.

II. En ajoutant (verset 3) : Et j’ai été au milieu de vous dans un état de faiblesse, saint Paul fait voir qu’au milieu d’eux il ne s’est pas appuyé sur la puissance, mais plutôt extérieurement et intérieurement sur tout ce qui lui est opposé. Et d’abord pour l’extérieur (verset 3) : Et j’ai été au milieu de vous dans un état de faiblesse, c’est-à-dire supportant parmi vous les tribulations (Gal., 1V, 13) : "Vous savez que je vous ai autrefois prêché l’Evangile parmi les infirmités de la chair" ; (Psaume XV, 4) : "Ils ont multiplié leurs infirmités."

Quant à l’intérieur, il ajoute : et de crainte, à savoir des maux qui étaient prêchés, et de tremblement, c’est-à-dire en tant que la crainte intérieure réagit sur le corps ; (I1 Cor., VII, 5) : "Combats au dehors, frayeurs au dedans."

III. (verset 4) : Mon discours, l’Apôtre fait voir ici qu’il ne s’est pas prévalu de l’avantage de l’éloquence. Sur ce point, il fait trois choses :

il réprouve ce mode, qui ne convient pas à l’enseignement, en disant (verset 4) : Mon discours, à savoir par lequel j’instruisais quelques personnes en particulier et séparément ; (Ephés., IV, 29) : "Que nul mauvais discours ne sorte de votre bouche, et qu’il n’en sorte que de bons et de propres à nourrir la foi″ - et ma prédication, par laquelle j’enseignais. publiquement, n’ont pas consisté dans les paroles persuasives de la sagesse humaine, c’est-à-dire dans l’emploi de la rhétorique, qui se sert d’artifices pour persuader, en sorte que, comme il a dit plus haut qu’il n’a pas eu l’intention d’appuyer sa prédication sur les raisonnements philosophiques, il dit maintenant qu’il n’a pas été dans son intention de s’appuyer sur les moyens persuasifs de la rhétorique ; (Isaïe XXXIII, 19) : "Vous ne verrez plus ce peuple orgueilleux, ce peuple obscur dans ses discours, dont vous ne pourrez entendre le langage étudié, et qui n’a aucune sagesse."

Il montre le mode légitime qu’il a suivi en prêchant, en disant (verset 4) : Mes discours ont consisté dans les preuves sensibles de l’es prit et de la Puissance de Dieu, ce qui peut s’entendre de deux manières : 1. d’abord, que ceux qui croyaient à sa prédication recevaient le Saint Esprit, suivant ce qui est rapporté aux Actes (X, 44) : "Comme Pierre parlait encore, le Saint Esprit descendit sur tous ceux qui écoutaient la parole." Saint Paul lui-même confirmait aussi sa prédication par des marques de la puissance, c’est-à-dire en opérant des miracles, selon cette parole de S. Marc (XVI, 20) : "Le Seigneur confirmait sa parole par les miracles dont elle était accompagnée" ; (Gal., III, 5) : "Qui vous a donné l’Esprit et opère en vous." 2. On peut entendre par ce passage que l’Apôtre, lui aussi, parlait par l’inspiration de l’Esprit Saint, ce que prouvent la sublimité et l’abondance de sa doctrine ; (II Rois, XXIII, 2) : "L’Esprit de Dieu s’est fait entendre par moi" ; (I1 Cor., IV, 13) : "Ayant le même esprit, nous croyons aussi, et pour cela nous parlons." Saint Paul confirme même sa prédication en faisant éclater dans sa vie un grand nombre d’actions vertueuses ; (II Thess., II, 10) : "Vous êtes témoins, et Dieu l’est aussi, combien notre conduite envers vous, qui avez embrassé la foi, a été sainte, juste et irréprochable."

Il donne la raison de ce qui précède, en disant (verset 5) : afin que votre foi ne soit pas établie sur la sagesse des hommes, c’est-à-dire ne s’appuie point sur la sagesse humaine, qui, le plus souvent, trompe les hommes, selon cette parole d’Isaïe (XLVII, 10) : "Votre sagesse et votre science, voilà ce qui vous a séduites" - mais sur la puissance de Dieu, c’est-à-dire de façon que votre foi repose sur la puissance divine, et qu’ainsi elle ne puisse défaillir ; (Rom., I, 16) : "Je ne rougis point de l’Evangile, parce qu’il est la vertu de Dieu pour sauver tous ceux qui croient."

 

II° En disant (verset 6) : Nous prêchons maintenant la sagesse, etc., l’Apôtre désigne ceux auprès desquels il se sert des avantages de la sagesse spirituelle. I. Il énonce ce qu’il veut établir; II. il développe sa proposition, à ces mots (verset 6) : non la sagesse de ce monde.

I. Il dit donc : Je n’ai prêché pour vous que Jésus crucifié ; mais la sagesse, c’est-à-dire la doctrine profonde, nous la prêchons au milieu des parfaits. On peut être appelé parfait dans deux sens différents : d’abord quant à l’intelligence, ensuite quant à la volonté ; car, parmi les puissances de l’âme, celles-ci sont propres à l’homme, et, par conséquent, c’est d’après elles qu’on doit considérer dans l’homme la perfection. Or on peut appeler parfaits quant à l’intelligence, ceux dont l’esprit est élevé au-dessus des choses charnelles et sensibles, parce que ces hommes sont susceptibles de comprendre les choses spirituelles et intellectuelles. De ceux-ci il est dit (Hébr., V, 14) : "La nourriture solide est pour les parfaits, pour ceux dont l’esprit, par un long exercice, s’est accoutumé à discerner le bien et le mal." Ceux-là sont parfaits selon la volonté, en qui cette faculté, élevée au-dessus de toutes les choses temporelles, n’adhère qu’à Dieu et à ses préceptes. Aussi (Matthieu V, 48), après avoir établi les préceptes de l’amour, le Sauveur ajoute t-il : "Soyez donc parfaits comme votre Père céleste est parfait." L’enseignement de la foi étant donc ordonné pour faire agir la foi par la charité, ainsi qu’il est dit au ch. V, 6 de l’épître aux Galates, il est nécessaire que celui qu’on instruit dans la doctrine de la foi soit non seulement disposé quant à l’intelligence à recevoir la vérité et à croire, mais encore, quant à sa volonté et à l’affection, à aimer et à bien agir.

II. Lorsqu’il ajoute (verset 7) : mais nous prêchons la sagesse de Dieu, etc… l’Apôtre explique quelle est la sagesse dont il a parlé. Et d’abord il donne son explication. Il en déduit ensuite la raison, à ces mots (verset 8) : qu’aucun des princes de monde, etc… Il expose donc, dans son explication, quelle est cette sagesse, par comparaison avec ceux qui n’ont pas la foi, et en second lieu par comparaison avec les fidèles, à ces mots : Mais nous prêchons la sagesse de Dieu, etc…

Il dit donc : Il a été dit que nous prêchons la sagesse aux parfaits ; je dis la sagesse non pas de ce monde, c’est-à-dire des choses du siècle, ou celle qui s’établit par des raisonnements humains, ni celle des princes de ce monde, séparant de cette manière la sagesse qu’il prêche de la sagesse du monde, et quant au mode d’en rechercher l’objet et quant aux auteurs, qui sont les princes de ce siècle ; ce qui peut être entendu de trois espèces de princes, suivant les trois espèces de sagesse humaine. A) On peut donc en- tendre par princes de ce siècle les rois et les puissants du siècle, selon cette parole du Psalmiste (II, 2) : "Les princes se sont ligués contre le Seigneur et contre son Christ." C’est de ces princes que procède la sagesse des lois humaines qui règlent les choses de cette vie.

B) En second lieu, les démons ; (Jean XIV, 30) : "Le prince de ce monde est venu, et il n’y a en moi rien qui lui appartienne, etc…" De ces princes vient la sagesse du culte des démons, c’est-à-dire la nécromancie, la magie et autres pratiques semblables.

C) Enfin par princes du siècle on peut entendre par princes de ce siècle les philosophes, qui se sont montrés aux hommes comme les princes de l’enseignement, et dont il est dit (Isaïe, XIX, 11) : "Les princes de Tanis ont perdu le sens, ces sages conseillers de Pharaon…" C’est de ces princes qu’est sortie toute la philosophie humaine. Or, parmi ces princes, les humains tombent par la mort, par la perte de la puissance et de l’autorité ; les démons, eux, ne périssent pas par la mort, ils perdent l’autorité et la puissance, suivant cette parole (Jean XII, 31) : "Maintenant le prince de ce monde sera chassé" ; et quant aux hommes (Baruch, III, 16) : "Où sont les princes des nations ?" et peu après : "Ils ont été exterminés ; ils sont descendus dans les enfers." De même donc qu’ils sont eux-mêmes sans stabilité, leur sagesse ne peut être solide : voilà pourquoi il ne faut pas s’appuyer sur elle.

L’Apôtre continue (verset 7) : Mais nous prêchons, etc…, expliquant quelle est cette sagesse par rapport à ceux qui croient.

A) Et d’abord il la décrit quant à son objet ou son autorité, en disant (verset 7) : Mais nous prêchons la sagesse de Dieu, c’est-à-dire qui est Dieu et vient de Dieu. Car, bien que toute sagesse vienne de Dieu comme le dit l’Ecclésiastique I, 1, cependant cette sagesse, qui est de Dieu par une disposition particulière, vient aussi de Lui par la révélation (Sag., IX, 17) : "Qui saura votre pensée, Seigneur, si vous ne donnez la sagesse et si vous n’envoyez pas votre Esprit d’en haut ?"

B) Ensuite il en montre l’excellence (verset 7) : mystérieuse et cachée. Car cette sagesse est cachée pour les hommes, dont elle surpasse l’intelligence ; (Ecclésiastique III, 25) : "Un grand nombre de merveilles qui surpassent l’esprit de l’homme sont devant ses yeux." De là (Job, XXVIII, 21) : "Elle est cachée aux yeux de tous les êtres vivants". Et, parce que le mode d’enseignement et la doctrine doivent être en rapport, l’Apôtre ajoute (verset 7) qu’il a prêché cette sagesse dans son mystère, c’est-à-dire comme placée sous le voile qui la cache, parole ou signe ; (plus bas, XIV, 2) : C’est par l’Esprit qu’il révèle les mystères.

C) Enfin il en indique les fruits, quand il dit (verset 7) : que Dieu, avant tous les siècles, avait prédestinée, c’est-à-dire préparée, pour notre gloire, à savoir celle des prédicateurs de la foi, à qui une grande gloire est due et devant Dieu et devant les hommes, en raison de la prédication d’une si haute sagesse ; (Prov., III, 35) : "Les sages posséderont la gloire en héritage." Ce que dit l’Apôtre : pour notre gloire, peut s’appliquer à tous les fidèles, dont la gloire consiste à connaître dans une complète lumière ce qui est maintenant prêché dans le mystère, selon cette parole de saint Jean (XVII, 3) : "Et c’est la vie éternelle de vous connaître, vous le seul Dieu véritable, et Jésus-Christ que vous avez envoyé."

 

 

Lectio 2

Leçon 2 : 1 Corinthiens II, 8-12 — Sagesse cachée au monde

 

SOMMAIRE : Que Dieu a caché sa sagesse aux princes de ce siècle, et qu’il l’a révélée par son Esprit à ses apôtres.

 8. quam nemo principum huius saeculi cognovit : si enim cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent.

9. Sed sicut scriptum est : « Quod oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus iis, qui diligunt illum :

10. nobis autem revelavit Deus per spiritum suum : Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei.

11. Quis enim hominum scit quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est ? ita et quae Dei sunt, nemo cognovit, nisi Spiritus Dei.

12. Nos autem non spiritum huius mundi accepimus, sed<Spiritum, qui ex Deo est, ut sciamus quae a Deo donata sunt nobis.

8. Que nul des princes de ce monde n’a connue; car s’ils l’eussent connue, ils n’eussent jamais crucifié le Seigneur de la gloire;

9. Et de laquelle il est écrit que l’oeil n’a pas vu, l’oreille n’a pas entendu et le coeur de l’homme n’a jamais conçu ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment.

10. Mais pour nous, Dieu nous l’a révélée par son Esprit, parce que l’Esprit pénètre tout, jusqu’aux secrets les plus profonds de Dieu.

11. Car qui des hommes connaît ce qui est dans l’homme, sinon l’esprit de l’homme qui est en lui? Ainsi nul ne connaît ce qui est en Dieu que l’Esprit de Dieu.

12. Or nous n’avons pas reçu l’esprit du monde, mais l’Esprit de Dieu, afin que nous connaissions les dons que Dieu nous a faits.

 [86239] Super 1 Cor., cap. 2 l. 2 Posita expositione de sapientia quam apostolus loquitur inter perfectos, hic rationem assignat expositionis praedictae, et primo quantum ad hoc, quod eam descripserat per comparationem ad infideles; secundo, quantum ad hoc quod eam descripserat per comparationem ad fideles, ibi nobis autem revelavit Deus. Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi si enim cognovissent.

Dicit ergo primo : dictum est quod sapientia quam loquimur non est principum huius saeculi, haec enim sapientia est, quam nemo principum huius saeculi cognovit, quod verum est, de quibuscumque principibus intelligatur. Saeculares enim principes hanc sapientiam non cognoverunt, quia excedit rationem humani regiminis. Iob XII, 24 — qui immutat cor principum populi terrae, et decipit eos, ut frustra incedant per invium. Philosophi etiam eam non cognoverunt, quia excedit rationem humanam. Unde dicitur Bar. c. III, 23 — exquisitores prudentiae et scientiae viam sapientiae nescierunt. Daemones etiam eam non cognoscunt, quia excedit omnem creatam sapientiam. Unde dicitur Iob XXVIII, 21 — volucres caeli quoque latent. Perditio et mors dixerunt : auribus nostris audivimus famam eius.

Deinde cum dicit si enim cognovissent, etc., probat quod dixerat, et primo quidem probat per signum quod non cognoverunt principes Dei sapientiam, secundum quod est in se abscondita. Secundo probat per auctoritatem, quod non cognoverunt eam, secundum quod praeparata est in gloriam nostram, ibi sicut scriptum est.

Dicit ergo primo : recte dico, quod principes huius saeculi Dei sapientiam non cognoverunt, si enim cognovissent Dei sapientiam, cognovissent utique Christum esse Deum, qui in hac sapientia continetur, quo cognito, numquam crucifixissent Deum gloriae, id est, ipsum Christum dominum dantem gloriam suis, secundum illud Ps. XXIII, v. 10 — dominus virtutum ipse est rex gloriae; et Hebr. II, 10 — qui multos filios in gloriam adduxerat. Cum enim creaturae rationali sit naturaliter appetibilis gloria, non potest in voluntatem humanam cadere, quod auctorem gloriae interimat. Quod autem principes crucifixerunt Iesum Christum, certum est, si intelligatur de principibus qui potestatem habent inter homines. Dicitur enim in Ps. II, 2 — astiterunt reges terrae, et principes convenerunt in unum adversus dominum, et adversus Christum eius, quod Act. IV, 27 exponitur de Herode et Pilato, et principibus Iudaeorum qui consenserunt in mortem Christi.

 

Sed etiam Daemones operati sunt in mortem Christi, persuadendo, secundum illud Io. XIII, 2 — cum Diabolus iam misisset in cor ut eum traderet, et cetera. Sed et Pharisaei, et Scribae in lege periti, qui studium sapientiae dabant, operati sunt ad mortem Christi instigando et approbando.

Sed circa hoc duplex oritur dubitatio, quarum prima est de hoc quod dicit Deum gloriae crucifixum. Non enim divinitas Christi aliquid pati potuit, secundum quam dicitur Christus dominus gloriae.

Sed dicendum quod Christus est una persona et hypostasis in utraque natura consistens, divina scilicet et humana. Unde potest utriusque naturae nomine designari, et quocumque nomine significetur, potest praedicari de eo id quod est utriusque naturae, quia utrique non supponitur nisi una hypostasis. Et per hunc modum possumus dicere quod homo creavit stellas, et quod dominus gloriae est crucifixus, et tamen non creavit stellas secundum quod homo, sed secundum quod Deus, nec est crucifixus secundum quod est Deus, sed inquantum homo. Unde ex hoc verbo destruitur error Nestorii, qui dixerat unam naturam esse in Christo, Dei et hominis, quia secundum hoc nullo modo posset verificari quod dominus gloriae sit crucifixus.

 

Secunda dubitatio est de hoc quod videtur supponere, quod principes Iudaeorum vel Daemones non cognoverunt Christum esse Deum. Et quidem, quantum ad principes Iudaeorum, videtur hoc astrui per hoc quod dicit Petrus, Act. III, 17 — scio quia per ignorantiam hoc feceritis, sicut et principes vestri. Videtur autem esse contrarium quod dicitur Matth. XXI, 38 — agricolae videntes filium, dixerunt intra se : hic est haeres, venite, occidamus eum; quod exponens Chrysostomus dicit : manifeste dominus probat his verbis Iudaeorum principes non per ignorantiam, sed per invidiam Dei filium crucifixisse. Solvitur in Glossa quod sciebant, principes Iudaeorum, eum esse qui promissus erat in lege, non tamen mysterium eius quod filius Dei erat, neque sciebant sacramentum incarnationis et redemptionis. Sed contra hoc esse videtur quod Chrysostomus dicit quod cognoverunt eum esse filium Dei.

 

Dicendum est ergo quod principes Iudaeorum pro certo sciebant eum esse Christum promissum in lege, quod populus ignorabat. Ipsum autem esse verum filium Dei non pro certo sciebant, sed aliqualiter coniecturabant; sed haec coniecturalis cognitio obscurabatur in eis ex invidia et ex cupiditate propriae gloriae, quam per excellentiam Christi minui videbant. Similiter etiam videtur esse de Daemonibus dubitatio. Dicitur enim Mc. I, 23 ss. et Lc. IV, 34, quod Daemonium clamavit, dicens : scio quod sis sanctus Dei. Et ne hoc praesumptioni Daemonum ascribatur, qui se iactabant scire quod nesciebant, eorum notitia quam habebant de Christo per ipsos Evangelistas asseritur. In Marco quidem sic scribitur : non sinebat ea loqui, scilicet Daemonia, quoniam sciebant eum Christum esse. Et Lucas dicit : increpans non sinebat ea loqui quia sciebant eum esse Christum.

 

 

Et ad hoc respondetur in libro de quaestionibus novi et veteris testamenti, quod Daemonia sciebant ipsum esse, qui per legem fuit repromissus, quia omnia signa videbant in eo quae dixerunt prophetae, mysterium autem divinitatis eius ignorabant. Sed contra hoc videtur esse quod Athanasius dicit, quod Daemonia dicebant Christum esse sanctum Dei, quasi singulariter sanctum : ipse enim naturaliter est sanctus cuius participatione omnes alii sancti vocantur. Dicendum est autem quod, sicut Chrysostomus dicit, non habebant adventus Dei firmam et certam notitiam, sed quasdam coniecturas. Unde Augustinus dicit in IX de civitate Dei quod innotuit Daemonibus, non per id quod est vita aeterna, sed per quaedam temporalia sua virtute effecta.

 

 

Deinde cum dicit sed sicut scriptum est, probat per auctoritatem quod principes huius saeculi Dei sapientiam non cognoverunt, quantum ad hoc quod praedestinata est in gloriam fidelium, dicens : sed sicut scriptum est Is. LXIV, 4, ubi littera nostra habet : oculus non vidit, Deus, absque te, quae praeparasti his qui diligunt te. Ostenditur autem illa gloria visionis aperte ab hominibus ignorari dupliciter.

 

Primo quidem quod non subiacet humanis sensibus, a quibus omnis humana cognitio initium sumit. Et ponit duos sensus. Primo visionis quae deservit inventioni, cum dicit quod oculus non vidit, Iob XXVIII, 7 — semitam eius ignoravit avis, nec intuitus est eam oculus vulturis. Et hoc ideo, quia non est aliquid coloratum et visibile. Secundo ponit sensum auditus, qui deservit disciplinae, dicens nec auris audivit, scilicet ipsam gloriam, quia non est sonus aut vox sensibilis. Io. V, v. 37 — neque speciem eius vidistis, neque vocem eius audistis.

 

Deinde excludit notitiam eius intellectualem, cum dicit neque in cor hominis ascendit. Quod quidem potest intelligi : uno modo ut ascendere in cor hominis dicatur quidquid quocumque modo cognoscitur ab homine, secundum illud Ier. LI, v. 50 — Ierusalem ascendat super cor vestrum : et sic oporteat, quod cor hominis accipiatur pro corde hominis carnalis, secundum illud quod dicitur infra III, 3 — cum sint inter vos zelus et contentio, nonne carnales estis, et secundum hominem ambulatis? Est ergo sensus quod illa gloria non solum sensu non percipitur, sed nec corde hominis carnalis, secundum illud Io. XIV, 17 — quem mundus non potest accipere, quia non videt eum, nec scit eum.

 

Alio modo potest exponi secundum quod proprie dicitur in cor hominis ascendere id quod ab inferiori pervenit ad hominis intellectum, puta a sensibilibus, de quibus prius fecerat mentionem. Res enim sunt in intellectu secundum modum eius; res igitur inferiores sunt in intellectu altiori modo quam in seipsis. Et ideo quando ab intellectu capiuntur, quodammodo in cor ascendunt. Unde dicitur Is. LXV, 17 — non erunt in memoria priora, nec ascendent super cor. Illa vero quae sunt in intellectu superiora, altiori modo sunt in seipsis quam in intellectu. Et ideo quando ab intellectu capiuntur, quodammodo descendunt. Iac. I, v. 17 — omne donum perfectum desursum est descendens a patre luminum.

 

Quia igitur illius gloriae notitia non accipitur a sensibilibus, sed ex revelatione divina, ideo signanter dicit nec in cor hominis ascendit, sed descendit, id scilicet quod praeparavit Deus, id est, praedestinavit, diligentibus se, quia essentiale praemium aeternae gloriae charitati debetur, secundum illud Io. c. XIV, 21 — si quis diligit me diligetur a patre meo, et ego diligam eum et manifestabo ei meipsum, in quo perfectio aeternae gloriae consistit; et Iob XXXVI, 33 — annuntiat de ea, id est de luce gloriae, amico suo quod possessio eius sit. Caeterae autem virtutes accipiunt efficaciam merendi vitam aeternam, inquantum informantur charitate.

 

 

Deinde cum dicit nobis autem, etc., probat praedictam expositionem de sapientia divina per comparationem ad fideles. Et primo proponit quod intendit; secundo probat propositum, ibi spiritus enim.

Dicit ergo primo : dictum est quod sapientiam Dei nemo principum huius saeculi cognovit, nobis autem Deus revelavit per spiritum suum, quem scilicet nobis misit, secundum illud Io. XIV, 26 — Paracletus autem spiritus sanctus, quem mittet pater in nomine meo, ille vos docebit omnia, Iob c. XXXII, 8 — inspiratio omnipotentis dat intelligentiam. Quia enim spiritus sanctus est spiritus veritatis, utpote a filio procedens, qui est veritas patris, his quibus mittitur inspirat veritatem, sicut et filius a patre missus notificat patrem, secundum illud Matth. XI, 27 — nemo novit patrem nisi filius, et cui voluerit filius revelare.

 

Deinde cum dicit spiritus enim, probat quod dixerat, scilicet quod per spiritum sanctum sit sapientia fidelibus revelata. Et primo ostendit quod spiritus sanctus ad hoc sit efficax; secundo probat quod hoc in discipulis Christi fecerat, ibi nos autem.

Circa primum duo facit. Primo proponit quod intendit; secundo manifestat propositum, ibi quis enim scit hominum, et cetera.

Dicit ergo primo : dictum est quod per spiritum sanctum revelavit nobis Deus suam sapientiam, et hoc fieri potuit : spiritus enim sanctus omnia scrutatur. Quod non est sic intelligendum, quasi inquirendo quomodo fiant, sed quia perfecte et etiam intima quarumlibet rerum novit, sicut homo quod aliquando diligenter scrutatur. Unde dicitur Sap. VII, 22 s. quod spiritus intelligentiae sanctus est, omnia prospiciens, et qui capiat omnes spiritus intelligibiles, mundos, subtiles, et non solum res creatas, sed etiam profunda Dei perfecte cognoscit. Dicuntur autem profunda ea quae in ipso latent, et non ea quae de ipso per creaturas cognoscuntur, quae quasi superficie tenus videntur esse, secundum illud Sap. XIII, 5 — a magnitudine speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creator eorum videri.

 

 

 

Deinde, cum dicit quis enim scit hominum, probat quod dixerat de spiritu Dei per similitudinem humani spiritus, dicens quis enim scit hominum ea quae sunt hominis, id est, ea quae latent in corde, nisi spiritus hominis, qui in eo est, id est, intellectus? Et ideo quae interius latent, videri non possunt.

Signanter autem dicit quis hominum, ne ab horum cognitione etiam Deus videatur excludi; dicitur enim Ier. XVII, 9 — pravum est cor hominis, et quis cognoscet illud? Ego Deus probans corda et scrutans renes, quia scilicet secretorum cordis solus Deus est cognitor.

Manifesta autem est ratio quare homo ea quae in corde alterius latent scire non potest, quia cognitio hominis a sensu accipitur, et ideo ea quae sunt in corde alterius, homo cognoscere non potest, nisi quatenus per signa sensibilia manifestantur, secundum illud I Reg. XVI, 7 — homo videt quae foris patent, Deus autem intuetur cor. Sed nec Angelus bonus, nec malus ea quae in corde hominis latent scire potest, nisi inquantum per aliquos effectus manifestantur, cuius ratio accipi potest ex ipso verbo apostoli, qui dicit ea ratione spiritum hominis cognoscere quae in corde hominis latent quia in ipso homine est; Angelus autem, neque bonus neque malus, illabitur menti humanae, ut in ipso corde hominis sit et intrinsecus operetur, sed hoc solius Dei proprium est. Unde solus Deus est conscius secretorum cordis hominis, secundum illud Iob XVI, 20 — ecce in caelo testis meus, et in excelsis conscius meus.

 

Secundo similitudinem adaptat ad spiritum Dei, dicens ita et quae Dei sunt, id est, quae in ipso Deo latent, nemo cognoscit, nisi spiritus Dei, secundum illud Iob c. XXXVI, 26 — ecce Deus magnus vincens scientiam nostram.

 

Sed sicut ea quae sunt in corde unius hominis alteri manifestantur per sensibilia signa, ita ea quae sunt Dei possunt esse nota homini per sensibiles effectus, secundum illud Sap. XIII, 5 — a magnitudine speciei et creaturae, et cetera. Sed spiritus sanctus, qui est in ipso Deo, utpote patri et filio consubstantialis, secreta divinitatis per seipsum videt, secundum illud Sap. VII, 22 — est enim in illa, scilicet Dei sapientia, et spiritus intelligentiae sanctus, omnem habens virtutem, omnia prospiciens.

Deinde, cum dicit nos autem, etc., ostendit quomodo cognitio spiritus sancti percipiatur, dicens : licet nullus hominum per se possit scire quae sunt Dei, nos autem, spiritu sancto scilicet repleti, non accepimus spiritum huius mundi, sed spiritum qui a Deo est.

Nomine autem spiritus vis quaedam vitalis et cognitiva et motiva intelligitur. Spiritus ergo huius mundi potest dici sapientia huius mundi, et amor mundi, quo impellitur homo ad agendum ea quae mundi sunt; hunc autem spiritum sancti apostoli non receperunt, mundum abiicientes et contemnentes, sed receperunt spiritum sanctum, quo corda eorum illuminata sunt et inflammata ad amorem Dei, secundum illud Io. XIV, 26 — Paracletus autem spiritus sanctus, quem mittet pater in nomine meo, etc., et Num. XIV, 24 — servum meum Caleb, qui plenus est alio spiritu, et secutus est me, introducam in terram hanc. Spiritus autem huius mundi errare facit, secundum illud Is. XIX, 3 — dirumpetur spiritus Aegypti in visceribus eius, et consilium eius praecipitabo. Ex divino autem spiritu eius consecuti sumus, ut sciamus quae a Deo data sunt nobis, ut sciamus de rebus divinis quantum unicuique Deus donavit : quia, sicut dicitur Eph. IV, 7, unicuique data est gratia secundum mensuram donationis Christi.

Vel potest intelligi spiritum Dei donatum sanctis, ut dona spiritualia cognoscant, quae, non habentes eumdem spiritum ignorant, secundum illud Apoc. II, 17 — vincenti dabo manna absconditum, quod nemo scit, nisi qui accipit. Ex hoc autem accipi potest, quod sicut nemo novit patrem nisi filius, et cui voluerit filius revelare, ut dicitur Matth. XI, 27 — ita nemo novit quae sunt Dei patris et filii, nisi spiritus sanctus et qui ipsum acceperunt : et hoc ideo, quia sicut filius consubstantialis est patri, ita spiritus sanctus patri et filio.

 

Après avoir expliqué en quoi consiste la sagesse qu’il prêche parmi les parfaits, l’Apôtre donne la raison de son explication. Il l’avait exposée par rapport à ceux qui n’ont pas la foi ; et II° par rapport à ceux qui l’ont, à ces mots (verset 10) : Mais Dieu nous l’a révélée par son Esprit.

 

Sur le premier de ces points, I. il énonce ce qu’il veut prouver ; II. il donne sa preuve, à ces mots (verset 8) : Car s’ils l’avaient connue.

I. Il dit donc d’abord : Il a été établi que la sagesse que nous prêchons n’est pas celle des princes de ce siècle, car c’est la sagesse qu’aucun de ces princes n’a connue, et ceci est vrai de quelque prince qu’on l’entende ; car les princes du siècle n’ont pas connu cette sagesse, puisqu’elle dépasse la portée du gouvernement humain ; (Job XII, 24) : "Il change le coeur des princes de la terre ; il les égare, et ils s’avancent inutilement dans un désert sans voies″. Les philosophes ne l’ont pas connue davantage, puisqu’elle surpasse la raison humaine ; c’est pour cela qu’il est dit (Baruch III, 23) : "Les inventeurs de la prudence et de l’intelligence n’ont pas connu la voie de la sagesse″. Les démons, enfin, ne la connaissent pas davantage, puisqu’elle est au-dessus de toute sagesse créée ; car c’est d’elle qu’il est dit (Job, XXVIII 21) : "Elle est inconnue aux oiseaux du ciel. L’enfer et la perdition ont dit : nous en avons ouï parler."

II. Lorsqu’il dit (verset 8) : Car s’ils l’avaient connue,etc…, l’Apôtre prouve ce qu’il avait dit. Il donne une marque que les princes n’ont pas connu la sagesse, en tant qu’elle est cachée en soi ; il prouve par une autorité qu’ils ne l’ont pas connue, en tant qu’elle est prédestinée pour notre gloire, à ces mots (verset 9) : et dont il est écrit.

Il dit donc d’abord : J’avance avec raison que les princes de ce monde n’ont pas connu la sagesse de Dieu, car s’ils l’avaient connue, ils eussent reconnu que Jésus-Christ est Dieu, Lui qui est contenu dans cette sagesse, et, l’ayant connu, ils n’auraient jamais crucifié le Seigneur de la gloire, c’est-à-dire Jésus-Christ lui-même Notre Seigneur, qui donne la gloire aux siens, suivant cette parole du Psalmiste (XXIII, 10) : "Le Seigneur tout-puissant est lui-même le roi de gloire" et (Hébr., II, 10) : "Il voulait conduire à la gloire la multitude de ses enfants." En effet, la gloire étant l’objet naturel du désir de la créature raisonnable, il ne peut tomber sous la volonté humaine de faire périr l’Auteur de la gloire. Or que les princes aient crucifié Jésus-Christ, cela est certain si on l’entend des princes qui ont puissance parmi les hommes, car il est dit chez le Psalmiste (II, 2) : "Les rois de la terre se sont levés et les princes se sont ligués contre le Seigneur et contre son Christ," paroles que le livre des Actes (IV, 27) applique à Hérode, à Pilate et aux princes des Juifs, qui, d’un commun accord, firent mourir Jésus-Christ. Les démons eux-mêmes concoururent à cette mort par inspiration (Jean XIII, 2) : "Satan ayant déjà mis dans le coeur de Judas le dessein de le livrer, etc." Mais les Pharisiens et les Scribes, qui étaient instruits dans la Loi et se livraient à l’étude de la sagesse, ils ont également pris part à la mort de Jésus-Christ en la suggérant et en l’approuvant. Il s’élève ici une double difficulté : la première, sur ce que saint Paul dit que le Seigneur de la gloire a été crucifié ; car la divinité de Jésus-Christ n’a pu souffrir en quoi que ce soit, et c’est par sa divinité qu’Il est appelé le Seigneur de la gloire.

Il faut répondre que Jésus-Christ est une personne ou hypostase, subsistant en deux natures, à savoir : la nature divine et la nature humaine. On peut donc le désigner sous le nom de l’une et de l’autre de ces natures, et, sous quelque nom qu’on l’ait désigné, lui attribuer ce qui est de l’une ou de l’autre, parce que l’une et l’autre ne subsistent que dans la même hypostase. Dans ce sens, nous pouvons dire que l’homme a créé les étoiles, et que le Seigneur de la gloire a été crucifié. Cependant il n’a pas créé les étoiles en tant qu’homme, mais en tant que Dieu ; de même il n’a pas été crucifié en tant que Dieu, mais en tant qu’homme. Cette expression de saint Paul détruit donc l’erreur de Nestorius, qui prétendait qu’il n’y avait qu’une seule nature dans le Christ, de Dieu et de l’homme ; car, selon cette affirmation de Nestorius, ce serait s’exprimer contrairement à la vérité de dire que le Seigneur de la gloire a été crucifié. La seconde difficulté vient de ce que saint Paul paraît supposer que les princes des Juifs ou les démons n’ont pas su que Jésus-Christ est Dieu. Et d’abord, quant aux princes des Juifs, on peut s’appuyer sur ce que dit saint Pierre (Actes, III, 17) : "Je sais que vous l’avez fait par ignorance, comme vos chefs″. Or ceci semble contredit par ce qu’on lit dans saint Matthieu (XXI, 38) : "Les vignerons, voyant le Fils, dirent entre eux : Celui-ci est l’héritier; venez, tuons-le." Et Jean Chrysostome, expliquant ce passage, dit : « Manifestement, le Sauveur, par ces paroles, prouve que les princes des Juifs ont crucifié le Fils de Dieu non par ignorance, mais par envie. » On répond dans la Glose que les princes des Juifs « savaient que Jésus-Christ est le Messie promis par la Loi, mais qu’ils ne connaissaient pas son mystère, à savoir qu’il est le Fils de Dieu, ni les secrets de l’Incarnation et de la Rédemption ». Cette réponse paraît contredite par saint Jean Chrysostome, qui affirme que les Juifs savaient que Jésus est Fils de Dieu. Il faut donc dire que les princes des Juifs connaissaient d’une manière certaine que le Sauveur est le Christ promis par la Loi, mais que le peuple l’ignorait. Qu’il est le véritable Fils de Dieu, ils n’en étaient pas certains ; ils le conjecturaient seulement. Or cette connaissance conjecturale était obscurcie en eux par l’envie et par la recherche de leur propre gloire, qu’ils voyaient diminuée par la grandeur de Jésus-Christ. Il peut y avoir aussi, à l’égard des démons, une difficulté semblable. Car il est dit en saint Marc (I, 23 ss) et en saint Luc (IV, 34) que "Le démon cria, en disant : Je sais qui vous êtes : le Saint de Dieu !" Et pour que l’on n’attribue point ceci à la présomption des démons, comme s’ils se vantaient de savoir ce qu’ils ne savaient pas, les évangélistes eux-mêmes rapportent que ces esprits infernaux connaissaient Jésus-Christ. Car il est dit en saint Marc (I, 34) : "Il ne leur permettait pas," c’est-à-dire aux démons, "de parler, parce qu’ils savaient qu’il était le Christ" et en Luc (IV, 41) : "Et il les menaçait, et il ne leur permettait pas de parler, parce qu’ils savaient qu’il était le Christ."

On répond à ceci (dans le livre des Questions du Nouveau et de l'Ancien Testament) que les démons savaient que Jésus était celui qui avait été promis dans la Loi, parce qu’ils voyaient en lui tous les signes qu’avaient annoncés les prophètes ; mais ils ignoraient le mystère de sa divinité. Cependant cette explication ne s’accorde pas avec ce que dit saint Athanase, que les démons proclamaient Jésus-Christ le Saint de Dieu, comme saint par excellence ; car Celui-là est saint par nature qui fait donner à tous le nom de saints, en tant qu’ils participent à sa sainteté. Il faut donc dire, avec saint Jean Chrysostome, que les démons n’avaient pas de l’avènement de Jésus-Christ une connaissance ferme et certaine, mais seulement des conjectures. Aussi saint Augustin dit-il (livre IX de la Cité de Dieu, ch. XXI) que Jésus-Christ a été connu des démons non pas en tant qu’il est la vie éternelle, mais par quelques effets temporels produits par sa puissance.

 

Lorsque saint Paul ajoute (verset 9) : Et comme il est écrit, il prouve par voie d’autorité que les princes de ce monde n’ont pas connu la sagesse de Dieu, en tant qu’elle est prédestinée pour la gloire des fidèles, en disant : Et comme il est écrit ; (Isaïe, LXIV, 4), où notre Vulgate porte (verset 4) : "Aucun oeil n’a vu, excepté vous, Seigneur, ce que vous avez préparé à ceux qui vous aiment." Or il est facile de reconnaître que cette gloire de la vision est ignorée de l’homme, et cela de deux manières :

1. d’abord évidemment parce qu’elle n’est pas soumise aux sens de l’homme, où toute connaissance humaine prend sa source. L’Apôtre désigne deux de ces sens : A) celui de la vue qui sert à l’imagination (verset 9) : L’oeil n’a pas vu ; (Job, XXVIII, 7) : "Aucun oiseau n’a connu ses sentiers ; l’oeil du vautour ne les a pas aperçus" ; et cela pour la raison que ce n’est pas quelque chose de coloré ni de visible. B) Le sens de l’ouïe qui sert à la science (verset 9) : L’oreille n’a pas entendu, c’est-à-dire la gloire elle-même, parce qu’elle n’est ni un son ni une voix sensible ; (Jean V, 37) : "Jamais vous n’avez entendu sa voix ni vu l’éclat de sa beauté."

2. Il exclut ensuite la connaissance pure de cette gloire, en disant (verset 9) : Et il n’est pas monté jusqu’au coeur de l’homme.Or ceci peut s’entendre A) d’abord, en prenant « s’élever dans le coeur de l’homme » pour tout ce que l’homme connaît, de quelque manière que ce puisse être ; (Jér LI, 50) : "Que Jérusalem domine dans votre cœur !" Dans ce sens, il faudra entendre par « le coeur de l’homme », le coeur selon la chair ; (plus loin, III, 3) : Puisqu’il y a pas parmi vous des jalousies et des contestations, n’est-il pas visible que vous êtes charnels et que vous vous conduisez selon l’homme ? Il faut donc entendre que cette gloire non seulement n’est pas perçue par les sens, mais pas même par le coeur de l’homme charnel, selon cette parole de saint Jean (XIV, 17) : "[L’esprit de vérité] que le monde ne peut comprendre, parce qu’il ne le voit pas et qu’il ne le conçoit pas." B) On peut expliquer autrement ce passage : on dit avec justesse que ce qui de la partie inférieure parvient à l'intellect, par exemple élever des choses sensibles dont l’Apôtre vient de parler, que cela donc monte dans le coeur de l’homme, car les choses sont dans l’intelligence, suivant sa façon d’être, et par conséquent les choses inférieures le sont d’une manière plus élevée qu’elles ne sont en elles-mêmes ; en sorte que, quand l’intellect les saisit, dans un certain sens elles montent dans le coeur. De là cette parole (Isaïe, LXV, 17) : "Le passé ne sera plus dans ma mémoire et ne s’élèvera plus dans mon coeur." Mais, au contraire, les choses supérieures conçues par l’intellect sont en elles-mêmes d’une manière plus élevée qu’elles ne sont dans l’intellect ; quand donc elles sont saisies par l’intellect, dans un certain sens elles descendent ; (Jacques I, 17) : "Tout don parfait vient d’en haut et descend du Père des lumières." Ainsi donc, la connaissance de cette gloire ne venant pas des choses sensibles, mais de la révélation divine, l’Apôtre dit expressément : et il n’est pas monté jusqu’au coeur de l’homme, mais il est descendu, à savoir ce que Dieu a préparé, c’est-à-dire a prédestiné, à ceux qui l’aiment, parce que la récompense de la gloire éternelle, dans ce qu’elle a d’essentiel, est due à la charité ; (Jean XIV, 21) : "Celui qui m’aime sera aimé de mon Père, et je l’aimerai aussi, et je me manifesterai à lui." C’est en cette manifestation que consiste la plénitude de la gloire éternelle ; (Job, XXXVI, 33) : "Il annonce d’elle," c’est-à-dire de la lumière de la gloire, "à son ami, qu’elle est son partage" ; quant aux autres vertus, elles acquièrent leur efficacité pour mériter cette vie éternelle, en tant qu’elles sont vivifiées par la charité.

II° En disant (verset 10) : Mais pour nous, etc., il prouve l’explication qu’il a donnée de la sagesse divine, par rapport à ceux qui ont la foi. I. Il énonce ce qu’il veut établir ; II. il prouve sa proposition, à ces mots (verset 10) : Car cet Esprit.

I. Il dit donc d’abord : Il a été établi qu’aucun des princes de ce monde n’a connu la sagesse de Dieu ; mais, pour nous, Dieu nous l’a révélée par son Esprit, qu’il nous a envoyé, selon cette parole de saint Jean (XIV, 26) : "Mais le Consolateur, l’Esprit Saint, que mon Père vous enverra en mon nom, vous enseignera toutes choses" ; (Job, XXXII, 8) : "L’inspiration du Très-Haut donne la sagesse". Car l’Esprit Saint étant l’Esprit de vérité, comme procédant du Fils qui est la vérité du Père, il inspire la vérité à ceux auxquels il est envoyé, comme aussi le Fils envoyé par le Père fait connaître le Père, suivant cette parole de saint Matthieu (XI, 27) : "Nul ne connaît le Père, si n’est le Fils, et celui auquel le Fils a voulu le révéler."

II. Quand il ajoute (verset 10) : car cet Esprit, l’Apôtre prouve ce qu’il a avancé, à savoir que la sagesse est révélée aux fidèles par l’Esprit Saint. il montre que l°Esprit Saint est pour cela efficace ; il prouve qu’il l’a opéré dans les disciples de Jésus-Christ, à ces mots (verset 12) : Or nous n’avons.

Sur le premier de ces points, il énonce d’abord sa proposition ; ensuite il la développe, à ces mots (verset 12) : Qui d’entre les hommes, connaît, etc. ?

1. Il dit donc d’abord : Il a été avancé que Dieu, par son Esprit Saint, nous a révélé sa sagesse. La chose a été possible ; car (verset 10) : cet Esprit pénètre tout ; ce que toutefois il ne faut pas entendre en ce sens que Dieu recherche comment les choses arrivent, mais qu’il connaît chaque chose, quelle qu’elle soit, parfaitement et dans son essence, comme l’homme connaît lorsqu’il approfondit avec soin. C’est ainsi qu’on lit au livre de la Sagesse (VII, 22 et 23) : "L’Esprit d’intelligence est saint ; il voit tout, il renferme en soi tous les esprits, les intelligents, les purs et les plus subtils" ; il connaît parfaitement non seulement les choses créées, mais encore les profondeurs de Dieu L’expression « profondeur » indique ce qui est caché en Dieu, et non pas ce que nous font connaître de lui les créatures, qui semblent comme nous en retracer les premiers traits, selon cette parole du livre de la Sagesse (XIII, 5) : "La grandeur et la beauté de ses créatures ont pu faire connaître et rendre visible leur Créateur."

2. En disant (verset 11) : Qui d’entre les hommes connaît ? saint Paul prouve, par une similitude tirée de l’esprit humain, ce qu’il vient de dire de l’Esprit de Dieu, et dit : Qui d’entre les hommes connaît ce qui est dans l’homme ?, c’est-à-dire ce qui est caché dans son coeur, sinon l’esprit de l’homme qui est en lui ?, c’est-à-dire son intelligence. Les choses donc qui sont cachées à l’intérieur ne peuvent pas être entrevues. A) Cependant l’Apôtre dit en termes exprès : "Qui d’entre les hommes ?" pour que Dieu lui-même ne paraisse point exclu de cette connaissance des hommes ; car il est dit (Jér., XVII, 9) : "Le coeur de l’homme est corrompu, et qui peut le connaître? Moi, le Seigneur, qui sonde les coeurs et qui éprouve les reins !" Et en effet, Dieu seul connaît les secrets du coeur. Or il y a une raison évidente pour laquelle l’homme ne peut connaître ce qui est intérieurement caché dans le coeur d’un autre : c’est que la connaissance arrive à l’homme par les sens ; il ne peut par conséquent connaître ce qui est dans le coeur d’un autre qu’autant que des signes sensibles le lui manifestent, selon cette parole (I Rois, XVI, 7) : "L’homme voit ce qui paraît à l’extérieur, mais Dieu regarde le coeur." L’ange même, bon ou mauvais, ne peut savoir ce qui est caché dans le coeur, à moins qu’on ne le lui manifeste par quelques effets. La raison s’en trouve dans les paroles mêmes de l’Apôtre, qui dit que, si l’esprit de l’homme peut connaître ce qui est caché dans son propre coeur, c’est qu’il est, cet esprit, dans l’homme même. Mais un ange, bon ou mauvais, ne peut s’insinuer dans l'esprit de l’homme jusqu’à pénétrer dans son coeur et y opérer intérieurement, ce qui n’appartient qu’à Dieu seul. Dieu seul donc est initié aux secrets du coeur de l’homme, selon cette parole de Job (XVI, 20) : "Car j’ai dans le ciel un témoin, et celui qui connaît mon coeur habite au plus haut des cieux." B) En second lieu, saint Paul adapte cette similitude à l’Esprit de Dieu, en disant (verset 14) : De même donc, personne ne connaît ce qui est de Dieu, c’est-à-dire ce qui est caché en Dieu lui-même, sinon l’Esprit de Dieu, selon cette parole de Job (XXXVI, 26) : "En vérité, Dieu est grand; il surpasse toute notre science." Mais de même que ce qui est dans le coeur d’un homme peut être manifesté à un autre par des signes sensibles, ainsi ce qui est de Dieu peut être connu de l’homme par des effets sensibles (Sag., XIII, 5) : "La grandeur et la beauté des créatures, etc." Mais l’Esprit Saint, qui est en Dieu, comme consubstantiel au Père et au Fils, voit par lui-même les secrets de la Divinité, selon cette parole de la Sagesse (VII, 22) : "Car il y a en elle," c’est-à-dire dans la sagesse de Dieu, "un Esprit d’intelligence" qui est saint, qui peut tout, qui voit tout.

Enfin, lorsqu’il dit (verset 12) : Or nous etc., saint Paul fait voir comment on reçoit la connaissance de l’Esprit Saint, en disant : bien que nul homme ne puisse par lui-même savoir ce qui est de Dieu, nous, cependant, par l’Esprit Saint, c’est-à-dire remplis de cet Esprit, nous n’avons pas reçu l’esprit du monde, mais l’Esprit de Dieu." Sous ce terme d’esprit, on comprend une certaine force vitale, intelligente, motrice. L’esprit du monde peut donc être appelé la sagesse de ce monde, l’amour du monde, qui porte l’homme à faire ce qui est du monde ; or les saints apôtres n’ont pas reçu cet esprit, eux qui ont méprisé et foulé aux pieds le monde, mais ils ont reçu l’Esprit Saint, qui a éclairé et enflammé leurs coeurs en les portant à aimer Dieu, selon cette parole de saint Jean (XIV, 26) : "Le Consolateur, l’Esprit Saint que mon Père enverra en mon nom, etc." ; et (Nombres, XIV, 24) : "Mon serviteur Caleb, qui, plein d’un autre Esprit, m’a toujours suivi, je l’introduirai dans cette terre". L’esprit du monde, au contraire, ne sait qu’égarer, suivant cette parole d’Isaïe (XIX, 3) : "L’esprit de l’Egypte s’évanouira en elle, et je renverserai toute sa prudence." Or c’est de l’Esprit de Dieu que (verset 12) nous avons obtenu de connaître les dons que Dieu nous a faits, en sorte que nous savons des choses divines, autant qu’il a été donné à chacun de nous ; car (Ephés., IV, 7) : "La grâce a été donnée à chacun de nous selon la mesure du don du Christ." On peut entendre encore que l’Esprit de Dieu est donné aux saints afin qu’ils discernent les dons spirituels, que ne connaissent pas ceux qui n’ont pas reçu le même Esprit ; (Apoc., II, 47) : "Je donnerai au vainqueur la manne cachée que personne ne connaît, sinon celui qui la reçoit." L’on peut par là reconnaître que, comme "personne ne connaît le Père, si ce n’est le Fils et celui à qui le Fil l’a voulu révéler" (Matthieu XI, 27), ainsi personne ne connaît ce qui est du Père et du Fils, si ce n’est l’Esprit Saint et ceux qui l’ont reçu, parce que, de même que le Fils est consubstantiel au Père, ainsi l’Esprit Saint est consubstantiel aux deux autres personnes.

 

 

Lectio 3

Leçon 3 : 1 Corinthiens II, 13-16 — Une sagesse spirituelle et non animale

 

SOMMAIRE : L’Apôtre prêche la sagesse de Dieu parmi les parfaits, parce que l’homme animal ne discerne pas ce qui est de l’Esprit de Dieu.

[13] quae et loquimur non in doctis humanae sapientiae verbis sed in doctrina Spiritus spiritalibus spiritalia conparantes

[14] animalis autem homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei stultitia est enim illi et non potest intellegere quia spiritaliter examinatur

[15] spiritalis autem iudicat omnia et ipse a nemine iudicatur

[16] quis enim cognovit sensum Domini qui instruat eum nos autem sensum Christi habemus

13. Et nous les annonçons non avec les doctes discours de la sagesse humaine, mais avec ceux que l’Esprit enseigne, traitant spirituellement les choses spirituelles.

14. Or l’homme animal ne connaît pas les choses qui sont de l’Esprit de Dieu. Elles lui paraissent une folie, et il ne les peut comprendre, parce que c’est par une lumière spirituelle qu’on en doit juger.

15. Mais l’homme spirituel juge de et n’est jugé par personne.

16. Car qui connaît l’esprit du Seigneur, et qui peut l’instruire? Mais pour nous, nous avons l’esprit du Christ.

[86240] Super 1 Cor., cap. 2 l. 3 Dixerat supra apostolus sapientiam loquimur inter perfectos. Postquam ergo manifestavit qualis sit haec sapientia, quia mundanis hominibus incognita, cognita autem sanctis, hic manifestat qua ratione hanc sapientiam sancti inter perfectos loquuntur. Et primo proponit quod intendit; secundo assignat rationem, ibi animalis autem homo, et cetera.

Circa primum, primo proponit revelatorum manifestationem, dicens : dictum est quod spiritum Dei accepimus, ut sciamus quae a Deo donata sunt nobis, quae scilicet nobis per spiritum revelata sunt, loquimur. Sunt enim eis revelata ad utilitatem. Unde et Act. II, 4 — repleti sunt omnes spiritu sancto, et coeperunt loqui.

 

Secundo tangit modum enarrandi, excludens modum inconvenientem, dicens non in doctis humanae sapientiae verbis, id est, non nitimur ad probandam nostram doctrinam per verba composita ex humana sapientia, sive quantum ad ornatum verborum, sive quantum ad subtilitatem rationum. Is. XXXIII, v. 19 — populum alti sermonis non videbis. Astruit enim modum convenientem, cum dicit sed in doctrina spiritus, id est, prout spiritus sanctus nos loquentes interius docet, et auditorum corda ad capiendum illustrat. Io. XVI, 13 — cum venerit ille spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem.

 

 

Tertio determinat auditores, dicens spiritualibus spiritualia comparantes, quasi dicat : recta comparatione spiritualia documenta tradimus spiritualibus viris, quibus sunt convenientia. II Tim. II, 2 — haec commenda fidelibus viris, qui idonei erunt et alios docere. Eosdem autem hic nominat spirituales, quos supra perfectos, quia per spiritum sanctum homines perficiuntur in virtute, secundum illud Ps. XXXII, 6 — spiritu oris eius omnis virtus eorum.

 

Deinde, cum dicit animalis, etc., assignat rationem dictorum, et primo ostendit quare spiritualia non sunt tradenda animalibus hominibus; secundo quare sunt tradenda spiritualibus, ibi spiritualis, et cetera.

 

Circa primum duo facit. Primo ponit rationem; secundo manifestat eam, ibi stultitia enim, et cetera. Ratio ergo talis est : nulli sunt tradenda documenta quae capere non potest, sed homines animales non possunt capere spiritualia documenta; ergo non sunt eis tradenda. Hoc est ergo quod dicit animalis homo, et cetera. Et ideo recta ratione non possunt tradi eis.

 

 

Ubi primo considerandum est quis homo dicatur animalis. Est ergo considerandum quod anima est forma corporis. Unde propriae animae intelliguntur illae vires quae sunt actus corporalium organorum, scilicet vires sensitivae. Dicuntur ergo homines animales qui huiusmodi vires sequuntur, inter quas est vis apprehensiva, et appetitiva, et ideo potest dici homo dupliciter animalis. Uno modo quantum ad vim apprehensivam, et hic dicitur animalis sensu, qui, sicut dicitur in Glossa, de Deo iuxta corporum phantasiam vel legis litteram, vel rationem philosophicam iudicat, quae secundum vires sensitivas accipiuntur. Alio modo dicitur quis animalis quantum ad vim appetitivam, qui scilicet afficitur solum ad ea quae sunt secundum appetitum sensitivum, et talis dicitur animalis vita, qui, sicut dicitur in Glossa, sequitur dissolutam lasciviam animae suae, quam intra naturalis ordinis metas spiritus rector non continet. Unde dicitur in canonica Iudae v. 19 — hi sunt qui segregant semetipsos, animales spiritum non habentes.

 

Secundo autem videndum quare tales non possunt percipere ea quae sunt spiritus Dei : quod quidem manifestum est, et quantum ad animalem sensum, et quantum ad animalem vitam. Ea enim de quibus spiritus sanctus illustrat mentem, sunt supra sensum et rationem humanam, secundum illud Eccli. III, 25 — plura supra sensum hominis ostensa sunt tibi, et ideo ab eo capi non possunt, qui soli cognitioni sensitivae innititur. Spiritus etiam sanctus accendit affectum ad diligendum spiritualia bona, sensibilibus bonis contemptis, et ideo ille qui est animalis vitae, non potest capere huiusmodi spiritualia bona, quia philosophus dicit in IV Ethic. quod qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. Prov. XVIII, 2 — non recipit stultus verba prudentiae, nisi ei dixeris quae versantur in corde eius. Eccli. XXII, 9 — cum dormiente loquitur, qui narrat sapientiam stulto.

 

 

Deinde, cum dicit stultitia enim, etc., manifestat quod dixerat per signum; cum enim aliquis aliqua sapienter dicta reprobat quasi stulta, signum est quod ea non capiat. Quia igitur animalis homo ea quae sunt spiritus Dei reputat stulta, ex hoc manifestatur quod ea non capit. Et hoc est quod dicit stultitia enim est illi, scilicet animali. Iudicat enim esse stulta quae secundum spiritum Dei aguntur. Eccle. X, 3 — in via stultus ambulans, cum ipse sit insipiens, omnes stultos aestimat. Quod autem homini animali quae secundum spiritum sunt videantur stulta, non procedit ex rectitudine sensus : sicut sapientes aliqua iudicant esse stulta quae stultis videntur sapientia propter defectum intellectus; quia homo sensui deditus non potest intelligere ea quae supra sensum sunt, et homo carnalibus affectus non intelligit esse bonum, nisi quod est delectabile secundum carnem. Et hoc est quod sequitur et non potest intelligere, Ps. LXXXI, 5 — nescierunt neque intellexerunt, in tenebris ambulant. Quare autem non possit intelligere, ostendit subdens quia spiritualiter examinatur, id est, spiritualium examinatio fit spiritualiter. Numquam enim inferior potest examinare et iudicare ea quae sunt superioris, sicut sensus non potest examinare ea quae sunt intellectus. Et similiter, neque sensus, neque ratio humana potest iudicare ea quae sunt spiritus Dei. Et ita relinquitur quod huiusmodi solo spiritu sancto examinantur, secundum illud Ps. XVII, 31 — eloquia domini igne examinata, probata scilicet a spiritu sancto. Quia ergo animalis homo caret spiritu sancto, non potest spiritualia examinare, et per consequens nec ea intelligere.

 

 

 

 

 

Deinde, cum dicit spiritualis autem iudicat omnia, etc., assignat rationem quare spiritualibus spiritualia tradantur, et primo ponit rationem; secundo manifestat causam, ibi quis enim novit.

Assignat autem talem rationem : illi tradenda sunt spiritualia qui potest iudicare, secundum illud Iob XII, 11 — auris verba diiudicat; sed spiritualis est huiusmodi, ergo ei spiritualia sunt tradenda. Et hoc est quod dicit spiritualis autem diiudicat omnia, et ipse a nemine iudicatur.

 

Ubi primo videndum est quis homo dicatur spiritualis. Est autem notandum quod spiritus nominare consuevimus substantias incorporeas; quia igitur aliqua pars animae est quae non est alicuius organi corporei actus, scilicet pars intellectiva comprehendens intellectum et voluntatem, huiusmodi pars animae spiritus hominis dicitur, quae tamen a spiritu Dei et illuminatur secundum intellectum, et inflammatur secundum affectum et voluntatem. Dupliciter ergo dicitur homo spiritualis. Uno modo ex parte intellectus, spiritu Dei illustrante. Et secundum hoc in Glossa dicitur quod homo spiritualis est, qui, spiritui Dei subiectus, certissime ac fideliter spiritualia cognoscit. Alio modo ex parte voluntatis, spiritu Dei inflammante : et hoc modo dicitur in Glossa quod spiritualis vita est, qua spiritum Dei habens rectorem animam regit, id est animales vires. Gal. ult. : vos qui spirituales estis, instruite huiusmodi, et cetera.

 

Secundo considerandum est quare spiritualis diiudicat omnia, et ipse a nemine iudicatur. Ubi notandum est quod in omnibus ille qui recte se habet, rectum iudicium habet circa singula. Ille autem qui in se rectitudinis defectum patitur, deficit etiam in iudicando : vigilans enim recte iudicat et se vigilare et alium dormire; sed dormiens non habet rectum iudicium de se, nec de vigilante. Unde non sunt res tales quales videntur dormienti, sed quales videntur vigilanti. Et eadem ratio est de sano et infirmo circa iudicium saporum, et de debili et forti circa iudicium ponderum, et virtuoso et vitioso circa agibilia. Unde et philosophus dicit in V Ethicorum quod virtuosus est regula et mensura omnium humanorum, quia scilicet in rebus humanis talia sunt singularia, qualia virtuosus iudicat ea esse. Et secundum hunc modum apostolus hic dicit quod spiritualis iudicat omnia, quia scilicet homo habens intellectum illustratum et affectum ordinatum per spiritum sanctum, de singulis quae pertinent ad salutem, rectum iudicium habet. Ille autem qui non est spiritualis habet etiam intellectum obscuratum et affectum inordinatum circa spiritualia bona, et ideo ab homine non spirituali, spiritualis homo iudicari non potest, sicut nec vigilans a dormiente. Quantum ergo ad primum horum dicitur Sap. III, 8 quod iudicabunt iusti nationes. Quantum ad secundum dicitur infra IV, 3 — mihi pro minimo est, ut a vobis iudicer, aut ab humano die.

 

 

 

Deinde cum dicit quis enim novit, etc., manifestat rationem inductam. Et primo inducit auctoritatem; secundo adaptat ad propositum, ibi nos autem, et cetera.

 

Est autem considerandum quod ad hoc quod aliquis possit de aliquo homine iudicare, duo requiruntur. Primo ut iudicans cognoscat ea quae sunt iudicati, quia, ut dicitur I Ethic. : unusquisque bene iudicat quae cognoscit, et horum est optimus iudex. Ex quo patet quod sensum, id est sapientiam Dei omnia iudicantem, nullus possit diiudicare. Ideo dicit quis enim novit sensum domini? Quasi dicat : nullus : quia sapientia Dei excedit omnem cupiditatem hominis. Eccli. I, 3 — sapientiam Dei praecedentem omnia quis investigavit? Sap. IX, 17 — sensum autem tuum quis scire poterit, nisi tu dederis sapientiam? Secundo requiritur quod iudicans sit superior iudicato. Unde dominus habet iudicium de servo, magister de discipulo. Ex quo etiam patet quod nullus potest sensum Dei iudicare. Propter quod sequitur aut quis instruxit eum? Quasi dicat : nullus. Non enim habet scientiam ab aliquo acceptam, sed potius fontem omnis scientiae. Iob XXVI, 3 — cui dedisti consilium? Forsitan ei qui non habet sapientiam? Videntur autem verba haec assumpta ex eo quod dicitur Is. XL, 13 — quis adiuvit spiritum domini, aut quis consiliarius eius fuit et ostendit illi? Cum quo iniit consilium et instruxit eum?

 

 

Deinde adaptat quod dixerat ad propositum, dicens nos autem, scilicet spirituales viri, sensum Christi habemus, idest, recipimus in nobis sapientiam Christi ad iudicandum. Eccli. XVII, 6 — creavit illis scientiam spiritus, sensu adimplevit corda illorum. Lc. ult. dicitur quod aperuit illis sensum, ut intelligerent Scripturas, et ita, quia sensus Christi diiudicari non potest, conveniens est quod spiritualis, qui sensum Christi habet, a nemine iudicetur.

 

Saint Paul vient de dire : Nous prêchons la sagesse aux parfaits ; après avoir expliqué quelle est cette sagesse, inconnue aux mondains, mais connue des saints, il expose maintenant les principes d’après lesquels les saints prêchent cette sagesse aux parfaits. Il énonce ce qu’il veut établir ; II° il en assigne ensuite la raison, à ces mots (verset 14) : Or l’homme animal, etc.

 

Sur le premier de ces points, I. il rappelle d’abord la manifestation des choses révélées, en disant : Il a été établi que nous avons reçu l’Esprit de Dieu afin de connaître les dons que Dieu nous a faits, c’est-à-dire : Ce qui a été révélé par l’Esprit Saint, voilà ce que nous prêchons ; car cette révélation leur a été faite afin qu’elle soit utile. De là (Actes, II, 4) : "Ils furent tous remplis de l’Esprit Saint, et ils commencèrent à parler."

II. Il indique le mode de transmission, en excluant d’abord celui qui n’est pas convenable (verset 13) : et nous l’annonçons non avec les discours éloquents de la sagesse humaine, c’est-à-dire nous ne nous appuyons pas, pour prouver notre doctrine, sur des paroles disposées d’après les règles de la sagesse humaine et pour la beauté de l’élocution et pour la subtilité des raisonnements ; (Isaïe, XXXIII, 19) : "Vous ne verrez pas un peuple au langage obscur." Ensuite il détermine le mode qui est convenable (verset 13) : mais avec les discours qu’enseigne l’Esprit," c’est-à-dire selon que l’Esprit Saint nous instruit intérieurement, nous qui parlons, et selon qu’il éclaire les coeurs des auditeurs afin qu’ils comprennent ; (Jean XVI, 13) : "Lorsque l’Esprit de vérité sera venu, il vous enseignera toute vérité."

III. Enfin il indique les auditeurs (verset 13) : exprimant les choses spirituelles à ceux qui sont spirituels ; comme s’il disait : par une juste compensation nous donnons l’enseignement spirituel à ceux qui sont spirituels, auxquels cet enseignement convient ; (II Tim., II, 2) : "Donnez le dépôt à des hommes fidèles qui soient eux-mêmes capables d’en instruire les autres." Or l’Apôtre appelle ici spirituels ceux que plus haut il a appelés parfaits, parce que l’Esprit Saint perfectionne les hommes dans la vertu ; (Psaume XXXII, 6) : "C’est le souffle de sa bouche qui a produit toute leur vertu."

II° En disant (verset 14) : Or l’homme animal, etc., saint Paul donne la raison de ce qu’il avance. I. Il montre pourquoi les choses spirituelles ne doivent pas être communiquées à ceux qui sont charnels ; II. pourquoi on doit les enseigner à ceux qui sont spirituels, à ces mots (verset 15) : Mais l’homme spirituel, etc.

I. Sur la première proposition, il fait un raisonnement ; il le développe, à ces mots (verset 14) : Elles lui paraissent une folie,etc ...

Voici quel est le raisonnement de saint Paul : On ne doit donner à personne un enseignement qu’il ne puisse comprendre ; or ceux qui sont charnels ne peuvent pas s’élever aux enseignements spirituels donc on ne doit pas les leur donner. C’est ce qu’il dit (verset 14) : L’homme animal ne perçoit pas les choses de Dieu, etc. ; par conséquent il y a une juste raison qui ne permet pas de les leur donner.

A) Il faut ici savoir d’abord ce que l’on entend par l’homme animal. Remarquons que l’âme est la forme du corps ; on entend donc par forces propres de l’âme les actes des organes corporels, c’est-à-dire les forces sensibles. Ainsi l’on donne le nom d’homme animal à celui qui est conduit par ces sortes de forces, parmi lesquelles se trouvent les forces appréhensive et appétitive ; voilà pourquoi l’homme peut être animal de deux manières : a) d’abord quant à la force appréhensive, et, sous ce rapport, on l’appelle animal par les sens ; car, comme le dit la Glose, l’homme juge de Dieu selon les apparences du corps, la lettre de la loi, ou enfin la raison philosophique, toutes connaissances qui viennent des forces sensibles. b) On peut ensuite appeler l’homme animal quant à la force appétitive, à savoir lorsqu’il ne se porte qu’à ce qui dépend de l’appétit sensible ; alors l’homme tel est appelé animal en raison de sa vie, parce que, comme le dit encore la Glose, il suit les tendances dissolues de son âme, que l’esprit qui doit la régir ne maintient plus dans les bornes de l’ordre naturel. C’est de là que saint Jude dit (verset 19) : "Ce sont ces hommes qui se séparent eux-mêmes, hommes sensuels, et qui n’ont pas l’Esprit."

B) En second lieu, il faut examiner pourquoi ils sont ainsi, ceux qui ne peuvent percevoir les choses qui sont de l’Esprit de Dieu. On le voit facilement et quant au sens animal et quant à la vie animale ; car ces vérités dont l’Esprit Saint éclaire l’intelligence sont au-dessus du sens et de la raison de l’homme selon cette parole (Ecclésiastique III, 25) : "Beaucoup de merveilles qui dépassent l’esprit de l’homme sont mises devant vos yeux" ; par conséquent elles ne peuvent être comprises par celui qui ne s’appuie que sur la connaissance sensible. De plus, l'Esprit Saint enflamme la volonté pour lui faire aimer les biens spirituels en méprisant les biens sensibles ; par conséquent ceux dont la vie est animale ne peut goûter ces sortes de biens. Car, comme dit Aristote (IV° livre de la Morale), tel on est, telle on voit sa fin ; (Prov. XVIII, 2) : "L’insensé ne reçoit pas les paroles de la prudence, si vous ne lui parlez selon ce qu’il a dans le coeur" ; et (Ecclésiastique XXII, 9) : "C’est s’entretenir avec un homme qui dort que de parler de la sagesse à un insensé."

Quand l’Apôtre ajoute (verset 14) : Elles lui paraissent une folie, il développe ce qu’il a dit d’abord au moyen d’un exemple. Car, lorsqu’on repousse comme une folie les choses sages que l’on entend, c’est le signe qu’on ne les comprend pas. Donc, l’homme animal considérant comme une folie ce qui est de l’Esprit de Dieu, il est évident qu’il ne le comprend pas. Et voilà pourquoi saint Paul dit (verset 14) : Elles lui paraissent une folie, - à lui, c’est-à-dire à l’homme animal ; car il juge comme une folie ce qui est de l’Esprit de Dieu ; (Ecclésiastique X, 3) : "L’insensé qui marche dans sa voie, étant lui-même insensé, croit que tous les autres sont comme lui." Cependant, quand l’homme animal regarde comme une folie ce qui est selon l’Esprit, cela ne procède point de la rectitude de ses sens, de la même façon les sages regardent certaines choses comme une folie qui aux yeux des insensés paraissent une sagesse à cause de l’imperfection de leur intelligence, parce que l’homme livré au sens ne peut pas comprendre ce qui est au-dessus des sens, et l’homme livré aux choses de la chair n’estime bon que ce qui est délectable selon la chair ; aussi saint Paul ajoute-t-il (verset 14) : et il ne peut les comprendre ; (Psaume LXXXI, 5) : "Ils n’ont pas compris, ils n’ont pas su, ils marchent dans les ténèbres." L’Apôtre montre pourquoi ils ne peuvent comprendre, en ajoutant (verset 14) : car c’est par l’Esprit qu’on juge, c’est-à-dire l’examen des choses spirituelles se fait par l'esprit. Jamais, en effet, l’inférieur ne peut examiner et juger ce qui est d’un ordre supérieur, comme les sens ne peuvent juger ce qui est de l’intellect ; de même, ni les sens ni le raisonnement humain ne peuvent juger ce qui est de l’Esprit de Dieu. Il s’ensuit donc qu’on n’estime ces choses que par l’Esprit Saint, suivant cette parole du Psalmiste (XVII, 31) : "Les paroles du Seigneur sont éprouvées au feu," c’est-à-dire par l’Esprit Saint. L’homme animal, n’ayant pas l’Esprit Saint, ne peut donc juger des choses spirituelles, ni par conséquent les comprendre.

II. Quand saint Paul ajoute (verset 15) : Mais l’homme spirituel juge de tout, il donne la raison pour laquelle les choses spirituelles sont livrées à ceux qui sont spirituels. Il fait un raisonnement ; il en développe le principe, à ces mots (verset 16) : Car qui connaît, etc.?

Voici son raisonnement : on doit donner les choses spirituelles à celui qui peut en juger, selon ce mot de Job (XII, 11) : "L’oreille juge des paroles." Or tel est l’homme spirituel : donc on peut lui donner les choses spirituelles. C’est ce que dit saint Paul (verset 15) : L’homme spirituel juge de tout et n’est jugé par personne.

1. Il faut donc voir d’abord quel est l’homme qu’on peut appeler spirituel. Remarquons que nous appelons ordinairement esprits les substances incorporelles : ainsi, une partie de l’âme n’étant l’acte d’aucun organe corporel, à savoir la partie intellectuelle qui comprend l’intelligence et la volonté, on nomme cette partie de l’âme l’esprit de l’homme, bien que ce soit l’Esprit de Dieu qui éclaire l’intelligence et excite l’affection et la volonté de l’âme. On peut donc dire que l’homme est spirituel de deux manières : A) d’abord par son intelligence en tant que l’Esprit de Dieu l’éclaire. C’est dans ce sens qu’on lit dans la Glose : Celui-là est spirituel qui, soumis à l’Esprit de Dieu, connaît avec certitude entière et exactitude les choses spirituelles. B) ensuite par sa volonté en tant que l’Esprit de Dieu lui communique l’ardeur ; dans ce sens on dit aussi dans la Glose que la vie est spirituelle quand, ayant l’Esprit de Dieu pour guide, la volonté régit l’âme, je veux dire ses forces vives ; (Gal., VI, 1) : "Vous autres qui êtes spirituels, relevez votre frère avec douceur, etc. "

2. Il faut, en second lieu, chercher pourquoi l’homme spirituel juge de tout et n’est jugé par personne. Remarquons d’abord que celui qui se maintient dans la rectitude en toutes choses porte aussi sur chaque chose un jugement droit ; mais celui qui laisse défaillir en lui la rectitude est incertain dans son jugement. En effet, celui qui veille juge avec vérité et qu’il veille et qu’un autre dort ; mais celui qui dort n’a le jugement droit ni sur lui-même ni sur celui qui veille. Ainsi les objets ne sont pas tels qu’ils paraissent à celui qui dort, mais à celui qui veille. L’on peut raisonner de même de celui qui est sain et de celui qui est infirme, relativement à l’appréciation des saveurs ; de celui qui est faible et de celui qui est fort, pour l’appréciation de la pesanteur ; de celui qui est vertueux et de celui qui est plein de vices, quant aux devoirs à accomplir. C’est ce qui fait dire à Aristote (Morale, livre V) que celui qui est vertueux est la règle et la mesure de toutes les choses humaines, parce que, dans les choses humaines, chacune d’elles en particulier est telle que l’homme vertueux la juge. C’est aussi dans ce sens que l’Apôtre dit ici (verset 15) que Celui qui est spirituel juge de tout ; en d’autres termes, celui dont le Saint Esprit éclaire l’intelligence et détermine la volonté porte un jugement droit sur chacune des choses qui appartiennent au salut. Mais celui qui n’est pas spirituel a l’intelligence obscurcie et la volonté affaiblie à l’égard des biens spirituels ; aussi l’homme spirituel ne peut être jugé par celui qui ne l’est pas, pas plus que celui qui veille ne peut être jugé par celui qui dort. Du premier, la Sagesse (III, 8) dit que "Les justes jugeront les nations" ; quant au second, l’Apôtre dit (ci dessous, IV, 3) : Quant à moi, je me mets fort peu en peine d’être jugé par vous ou devant les tribunaux des hommes.

En ajoutant (verset 16) : Car qui connaît ? saint Paul développe son intention ; et d’abord il cite une autorité ; ensuite il l’applique à sa proposition, à ces mots (verset 16) : Mais nous, etc.

A) Il faut remarquer que pour juger quelqu’un, deux conditions sont nécessaires : a) premièrement que celui qui juge connaisse ce qui appartient à l’objet du jugement, car (Morale, livre I) chacun juge bien de ce qu’il connaît ; sur cela il est très bon juge. Il suit de là que personne ne peut juger l’esprit, c’est-à-dire la sagesse de Dieu qui juge tout. Aussi saint Paul dit-il (verset 16) : Car qui connaît la sagesse de Dieu ? comme s’il répondait : personne. En effet, la sagesse de Dieu excède tout désir de l’homme ; (Ecclésiastique I, 3) : "Qui a pénétré la sagesse de Dieu, cette sagesse qui précède toutes choses ?", et (Sag., IX, 17) : "Qui pourra connaître votre pensée, ô mon Dieu, si vous ne donnez vous la sagesse ?" b) En second lieu, il faut que celui qui juge soit supérieur à celui qui est jugé : c’est pourquoi le maître peut juger son serviteur et le précepteur son disciple. Ici encore il est évident que personne ne peut juger l’Esprit de Dieu ; aussi l’Apôtre dit-il (verset 16) : Ou qui peut l’instruire ?, comme s’il répondait : personne ; car la science de Dieu, il ne l’a reçue de personne, et bien plutôt il est la source de toute science ; (Job, XXV 3) : "à qui donnez-vous conseil ? sans doute à celui qui n’a pas assez de sagesse ?" Ces paroles de saint Paul paraissent tirées d’Isaïe (XL, 13) : "Qui a aidé l’Esprit du Seigneur ? qui lui a donné conseil ? qui lui a appris ce qu’il devait faire ? qui a-t-il consulté ? qui l’a instruit?"

B) L’Apôtre applique ce qu’il vient de dire à sa proposition, en ajoutant (verset 16) : Mais nous, à savoir qui sommes des hommes spirituels, nous avons reçu en nous la sagesse du Christ pour juger ; (Ecclésiastique XVII, 6) : "Il a créé en eux la science de l’Esprit ; il a rempli leur coeur de sagesse" ; en (Luc, XXIV, 32) il est dit que le Sauveur ressuscité ouvrit l’esprit aux disciples d’Emmaüs, afin qu’ils entendissent les Ecritures. Ainsi, l’Esprit de Jésus-Christ ne pouvant être jugé, conséquemment l’homme spirituel, qui a cet Esprit, ne peut être jugé par qui que ce soit.

 

 

Caput 3

CHAPITRE III — RECOMPENSE ET CHÂTIMENT

Lectio 1

 

Leçon 1 : 1 Corinthiens III, 1-8 — Le jugement de la chair

 

SOMMAIRE : L’Apôtre attaque les jugements que les Corinthiens portaient sur les ministres de Jésus-Christ, jugements qui sont de venus la source de leurs divisions. Il qualifie les Corinthiens de charnels et d’imparfaits.

 

 

[1] et ego fratres non potui vobis loqui quasi spiritalibus sed quasi carnalibus tamquam parvulis in Christo

 

[2] lac vobis potum dedi non escam nondum enim poteratis sed ne nunc quidem potestis adhuc enim estis carnales

 

[3] cum enim sit inter vos zelus et contentio nonne carnales estis et secundum hominem ambulatis

 

[4] cum enim quis dicit ego quidem sum Pauli alius autem ego Apollo nonne homines estis quid igitur est Apollo quid vero Paulus

 

[5] ministri eius cui credidistis et unicuique sicut Dominus dedit

 

[6] ego plantavi Apollo rigavit sed Deus incrementum dedit

 

[7] itaque neque qui plantat est aliquid neque qui rigat sed qui incrementum dat Deus

 

[8] qui plantat autem et qui rigat unum sunt unusquisque autem propriam mercedem accipiet secundum suum laborem

1. Ainsi, mes frères, je n’ai pu vous parler comme à des hommes spi rituels, mais comme à des personnes charnelles, comme à des petits enfants dans le Christ.

2. Je ne vous ai nourris, que de lait et non de viandes solides, parce que vous n’en étiez pas alors capables; et à présent même vous ne l’êtes pas encore, parce que vous êtes encore charnels;

3. Car, puisqu’il y a parmi vous des jalousies et des disputes, n’est-il pas visible que vous êtes charnels et que vous vous conduisez selon l’homme?

4. En effet, puisque l’un dit : je suis à Paul, et l’autre : je suis d'Apollon, n’êtes-vous pas encore charnels? Qu’est donc Paul et qu’est Apollon?

5. Ce sont des ministres de Celui en qui vous avez cru, et chacun selon le don qu’il a reçu du Seigneur.

6. C’est moi qui ai planté, c’est Apollon qui a arrosé; mais c’est Dieu qui a donné l’accroissement.

7. Ainsi celui qui plante n’est rien, ni celui qui arrose; mais tout vient de Dieu, qui donne l’accroissement.

8. Et celui qui plante et celui qui arrose ne sont qu’une même chose.

 [86241] Super 1 Cor., cap. 3 l. 1 Supra apostolus ostenderat contentionem et divisionem Corinthiorum, qui propter ministros Christi, a quibus baptizati et docti erant, ad invicem disceptabant; hic incipit eorum iudicium quod habebant de ministris improbare, ex quo iudicio contentiones in eis procedebant. Et circa hoc duo facit. Primo improbat eorum iudicium quantum ad hoc quod quibusdam ministrorum, de quibus gloriabantur, plus attribuebant quam deberent; secundo, quantum ad hoc quod alios Christi ministros contemnebant, IV cap., ibi sic nos existimet homo. Circa primum duo facit. Primo ostendit detrimentum quod patiebantur propter contentiones ex perverso iudicio provenientes; secundo improbat eorum perversum iudicium, ibi quid igitur est Apollo?

Circa primum duo facit. Primo ponit detrimentum quod hactenus passi erant propter eorum defectum; secundo ostendit quod adhuc idem patiuntur, ibi sed nec nunc quidem. Circa primum tria facit. Primo ponit detrimentum quod hactenus passi erant propter eorum defectum. Dixerat enim supra quod apostoli quidem spiritualia documenta spiritualibus tradebant, quae animales homines percipere non poterant : quod eis adaptat, dicens et ego, fratres, qui scilicet inter alios apostolos spiritualibus spiritualia loquor, non potui, scilicet convenienter, vobis loqui quasi spiritualibus, ut scilicet traderem vobis spiritualia documenta, sed quasi carnalibus, scilicet locutus sum vobis. Eosdem enim carnales dicit quos supra animales, quibus oportet tradi ea quae sunt infirmitati eorum accommoda. Is. XXVIII, 9 — quem docebit scientiam, et quem intelligere faciet auditum? Ablactatos a lacte, avulsos ab uberibus, id est, carnali conversatione et sensu.

 

 

Secundo adhibet similitudinem, dicens tamquam parvulis in Christo, id est, parum adhuc introductis in perfectam doctrinam fidei, quae spiritualibus debetur. Hebr. c. V, 13 — omnis qui lactis est particeps, expers est sermonis iustitiae; parvulus enim est : perfectorum autem est solidus cibus.

Tertio rationem assignat, ne credatur ex invidia eis spiritualem doctrinam subtraxisse, contra quod dicitur Sap. VII, 13 — quam sine fictione didici, et sine invidia communico. Unde subditur nondum enim poteratis, quasi dicat : non subtraxi vobis escam propter meam invidiam, sed propter vestram impotentiam, quia verba spiritualia nondum bene poteratis capere, secundum illud Io. XVI, v. 12 — adhuc multa habeo vobis dicere, sed non potestis portare modo.

 

 

 

Deinde, cum dicit sed nec nunc quidem potestis, ostendit quod adhuc idem detrimentum patiuntur. Et primo quidem ponit impotentiam cui adhuc subiacebant, dicens sed nec nunc quidem potestis, quasi dicat : quod a principio perfectam doctrinam capere non poteratis, non mirum fuit, quia hoc nescire vestrae novitati competebat, secundum illud I Petr. c. II, 2 — sicut modo geniti infantes lac concupiscite. Sed hoc videtur esse culpabile, quod post tantum tempus in quo proficere debuistis, eamdem impotentiam retinetis, secundum illud Hebr. V, 12 — cum deberetis magistri esse propter tempus, rursus indigetis doceri, quae sunt elementa sermonum Dei.

 

 

Secundo assignat praedictae impotentiae rationem, dicens adhuc enim carnales estis, scilicet vita et sensu. Et ideo ea quae sunt spiritus capere non potestis, sed sapitis ea quae sunt carnis, secundum illud Rom. VIII, 5 — qui secundum carnem sunt, quae carnis sunt sapiunt.

 

Tertio ponit rationem probationis inductae, dicens cum enim inter vos sit zelus et contentio, nonne carnales estis, et secundum hominem ambulatis?

Ubi considerandum est quod recte coniungit zelum et contentionem, quia zelus, id est invidia, est contentionis materia. Invidus enim tristatur de bono alterius, quod ille nititur promovere, et ex hoc sequitur contentio. Unde Iac. III, 16 — ubi zelus et contentio, ibi inconstantia et omne opus pravum. Et similiter e converso charitas, per quam quis diligit bonum alterius, est materia pacis.

Secundo considerandum est quod zelus et contentio non habent locum nisi in carnalibus hominibus, quia ipsi circa bona corporalia afficiuntur, quae simul a pluribus integre possideri non possunt. Et ideo, propter hoc quod aliquis aliquod bonum corporale possidet, alius impeditur a plena possessione illius, et ex hoc sequitur invidia, et per consequens contentio. Sed spiritualia bona, quibus spirituales afficiuntur, simul a pluribus possideri possunt, et ideo bonum unius non est alterius impedimentum, et propter hoc in talibus nec invidia, nec contentio locum habet. Unde Sap. VII, 13 — sine invidia communico.

 

Tertio considerandum est quare homines carnales dicit secundum hominem ambulare, cum tamen homo ex spiritu et carne componatur, quia naturae humanae consonum est, ut spiritus cognitionem a sensibus carnis accipiat. Unde consequenter affectus rationis humanae secundum ea quae sunt carnis movetur, nisi spiritus hominis per spiritum Dei supra hominem elevetur. Unde dicitur Eccli. XXXIV, 6 — sicut parturientis, cor tuum phantasias patitur, nisi ab altissimo fuerit emissa visitatio. Est ergo sensus secundum hominem, id est, secundum naturam humanam sibi a Dei spiritu derelictam, sicut et in Ps. IV, 3 dicitur : filii hominum, usquequo gravi corde, ut quid diligitis vanitatem et quaeritis mendacium?

 

 

Quarto manifestat probationem inductam, dicens cum enim quis, id est, aliquis vestrum, dicat : ego quidem sum Pauli, quia a Paulo baptizatus et doctus, alius autem : ego Apollo (genitivi casus), per quod denotatur in vobis esse zelus et contentio, nonne homines estis, scilicet carnales et non spirituales, utpote zelum et contentionem habentes pro rebus humanis? Qualis enim homo est, talibus rebus afficitur et per affectum inhaeret, secundum illud Osee IX, 10 — facti sunt abominabiles, sicut ea quae dilexerunt.

 

 

Deinde, cum dicit quid igitur est Apollo? Improbat eorum iudicium, quantum ad hoc quod plus ministris attribuebant quam deberent. Et primo ostendit veritatem; secundo excludit errorem, ibi nemo vos seducat; tertio infert conclusionem intentam, ibi itaque nemo glorietur in hominibus. Circa primum duo facit. Primo ostendit conditionem ministrorum; secundo agit de eorum mercede, ibi unusquisque propriam mercedem. Circa primum tria facit. Primo ponit ministrorum conditionem; secundo ponit similitudinem, ibi ego plantavi, Apollo rigavit; tertio ostendit intentum, ibi itaque neque qui plantat.

 

Circa conditionem autem ministrorum duo tangit. Primo quod non sunt domini, sed ministri, dicens : vos de Paulo et Apollo gloriamini, igitur quaero a vobis : quid est Apollo, et quid Paulus? Id est, cuius dignitatis vel potestatis, ut digne de eis gloriari possitis? Et respondet : ministri eius, scilicet Dei sunt. Quasi dicat : quod agunt in Baptismo et in doctrina, non principaliter agunt sicut domini, sed sicut ministri eius, secundum illud Is. LXI, 6 — ministri Dei, dicetur vobis.

 

 

Posset autem alicui videri magnum esse, ministrum Dei esse, et gloriandum esse in hominibus de ministeriis Dei. Et vere esset, si sine hominibus non pateret accessus ad Deum, sicut illi qui solent gloriari de ministris regis, sine quibus non patet aditus ad regem. Sed hoc hic locum non habet, quia fideles Christi per fidem habent accessum ad Deum, secundum illud Rom. V, 2 — per quem accessum habemus ad Deum per fidem et gratiam istam, in qua stamus, et gloriamur in spe gloriae filiorum Dei. Ideo signanter addit cui credidistis, quasi dicat : per fidem iam estis coniuncti Deo, non hominibus. Unde supra II, 5 dictum est : ut fides vestra non sit in sapientia hominum, sed in virtute Dei. Et ideo primo de Deo est vobis gaudendum, quam de hominibus.

 

 

Contingit autem quod ministri hominum, vel dominorum, vel artificum primo habeant a seipsis aliquam dignitatem, vel virtutem, ex qua idonei ad ministerium fiunt, sed hoc non est de ministris Dei. Et ideo, secundo, ostendit quod tota dignitas et virtus ministrorum est a Deo, dicens et unicuique sicut Deus divisit, quasi dicat : in tantum aliquis, et unusquisque nostrum habet de virtute ministrandi, inquantum ei Deus dedit, unde nec sic nobis est gloriandum. I1 Cor. c. III, 5 s. : sufficientia nostra a Deo, qui idoneos nos fecit ministros novi testamenti.

 

 

Deinde, cum dicit ego plantavi, ponit similitudinem ministrorum ex similitudine agricolarum, ubi duplex differentia operationum intelligitur.

Una, operationis unius ministri ad operationem alterius. Et quantum ad hoc dicit ego plantavi, id est, in praedicatione ad modum plantantis me habui, quia scilicet primo vobis praedicavi fidem, Is. LI, v. 16 — posui verba mea in ore tuo, ut plantes caelos; Apollo rigavit, id est, ad modum rigantis se habuit, qui aquam plantis exhibet ad hoc ut nutriantur et crescant. Et similiter legitur Act. XVIII, 1 s. quod, cum Paulus multos Corinthiorum convertisset, supervenit Apollo, qui multum contulit his qui crediderunt, publice ostendens per Scripturam esse Iesum Christum. Eccli. c. XXIV, 42 dicitur : rigabo hortum meum plantationum.

 

 

Secunda differentia est operationis ministrorum, qui exterius operantur plantando et rigando, ad operationem Dei, qui interius operatur. Unde subdit sed Deus incrementum dedit, interius scilicet operando. I1 Cor. IX, 10 — augebit incrementa frugum iustitiae vestrae. Sic etiam in rebus corporalibus plantantes et rigantes exterius operantur, sed Deus operatur interius per operationem naturae ad incrementa plantarum.

 

Deinde cum dicit itaque neque qui plantat, neque qui rigat, etc., infert ex praemissis duas conclusiones, quarum prima infertur secundum comparationem ministrorum ad Deum, dicens : ex quo Paulus plantavit, et Apollo rigavit, non sunt nisi ministri Dei, et non habent aliquid nisi a Deo, et non operantur nisi exterius, Deo interius operante. Itaque neque qui plantat est aliquid, scilicet principaliter et magnum de quo sit gloriandum, neque qui rigat, sed qui incrementum dat, Deus. Ipse enim per se est aliquid principale et magnum, de quo est gloriandum. Actio enim non attribuitur instrumento, cui comparatur minister, sed principali agenti. Unde Is. XL, v. 17 dicitur : omnes gentes quasi non sint, sic sunt coram eo.

 

 

Secundam conclusionem infert pertinentem ad comparationem ministrorum ad invicem, dicens qui plantat autem, et qui rigat, cum sint ministri Dei, et nihil nisi a Deo habentes, et solum exterius operantes, unum sunt, ex conditione naturae et ministerii ratione : quare scilicet non potest unus alteri praeferri, nisi secundum donum Dei, et ita quantum in seipsis est, unum sunt. Et quia, consequenter, in intentione ministrandi Deo unum sunt per concordiam voluntatis, ideo stultum est de his qui unum sunt, dissentire. Ps. CXXXII, 1 — ecce quam bonum et quam iucundum habitare fratres in unum. Rom. XII, 5 — multi unum corpus sumus in Christo.

 

Saint Paul, après avoir montré les contestations et les divisions des Corinthiens qui se disputaient entre eux à propos des ministres de Jésus-Christ qui les avaient baptisés et instruits, commence ici à improuver les jugements qu’ils portaient sur ces ministres, jugements qui étaient devenus parmi eux la source de leurs disputes. Sur ce sujet, il fait deux choses : pour commencer, il condamne leurs jugements, d’abord en ce qu’ils attribuaient plus qu’ils ne devaient à certains ministres dont ils se glorifiaient ; ensuite en ce qu’ils méprisaient les autres ministres de Jésus-Christ (IV, 1), à ces mots : Que les hommes nous regardent. Sur le premier de ces points, saint Paul montre d’abord le préjudice que les Corinthiens subissent par suite des contestations qui naissent de ces faux jugements ; il condamne ensuite ces faux jugements eux-mêmes, à ces mots (verset 4) : Qu’est-ce donc qu’Apollos ?

Sur le préjudice qui résulte de ces disputes, I. il expose celui qu’ils ont déjà éprouvé par leur faute ; II. il montre qu’ils l’éprouvent encore, à ces mots (verset 2) : à présent même vous ne pouvez encore.

I. Il expose d’abord le préjudice qu’ils ont subi par leur faute, Il avait dit plus haut que les apôtres donnaient à ceux qui étaient spirituels des enseignements spirituels que les hommes charnels ne pouvaient comprendre ; il applique ces paroles aux Corinthiens, en disant (verset 1) : Et moi, mes frères, c’est-à-dire moi qui, parmi les autres apôtres, prêche des choses spirituelles à ceux qui sont spirituels, je n’ai pu, à savoir convenablement, vous parler comme à des personnes spirituelles, c’est-à-dire vous donner des enseignements spirituels ; c’est comme à des personnes encore charnelles que je vous ai parlé. Il appelle ainsi du nom de charnels ceux dont tout à l’heure il disait : « l’homme animal » et à qui il ne faut donner que ce qui est proportionné à leur faiblesse ; (Isaïe, XXVIII, 9) : "A qui le Seigneur enseignera t-il sa loi ? et à qui donnera t-il l’intelligence de sa parole ? A ceux qui sont déjà sevrés, à ceux qui ont quitté déjà le sein de leurs mères," c’est-à-dire à ceux dont la vie et les sens ne sont plus selon la chair. Ensuite il emploie une similitude, en disant (verset 1) : comme à des petits enfants en Jésus-Christ, c’est-à-dire peu avancés encore dans la doctrine parfaite de la foi qu’on doit aux spirituels ; (Hébr., V, 13) : "Quiconque en est encore au lait est incapable d’entendre la doctrine de la justice, car il est encore enfant ; or la nourriture solide n’est que pour les parfaits."

Enfin il donne la raison de sa position, pour qu’on ne croie point que c’est par jalousie qu’il leur a soustrait la doctrine spirituelle, contrairement à ce qu’on lit au livre de la Sagesse (VII, 13) : "J’ai appris la sagesse sans déguisement, et je la communique sans envie." Il ajoute donc (verset 2) : à présent même vous ne le pouvez pas encore", comme s’il disait : je ne vous ai point privé de nourriture par un sentiment de jalousie qui me serait personnel, mais à cause de votre incapacité, parce que ces enseignements spirituels (verset 2) : vous ne pouvez bien les recevoir encore, selon cette parole de saint Jean (XVI, 12) : "J‘ai encore beaucoup de choses à vous dire, mais vous ne pouvez les porter présentement."

II. En disant (verset 2) : "même à présent vous ne le pouvez pas encore," saint Paul montre que le même préjudice dure encore.

Il fait sentir l’état d’incapacité auquel ils étaient encore réduits, en disant (verset 2) : A présent même vous ne pouvez pas ; comme s’il disait : que dans les commencements vous n’ayez pu porter une doctrine parfaite, il n’y a rien d’étonnant, car c’était la suite de votre entrée toute récente dans la foi ; (I Pierre, II, 2) : "Comme des enfants nouvellement nés, désirez ardemment le lait." Mais ce qui paraît répréhensible, c’est qu’après un temps si long, pendant lequel vous avez dû faire des progrès, vous ayez conservé la même incapacité ; (Hébreux V, 12) : "Vous qui devriez être maîtres depuis le temps qu’on vous parle, vous avez encore besoin qu’on vous apprenne les premiers éléments de la parole de Dieu."

Il donne la raison de cette incapacité, en disant (verset 2) : parce que vous êtes encore charnels, à savoir par la vie et par les sens ; et par suite vous ne pouvez comprendre ce qui est de l’Esprit, tandis que vous n’avez de goût que pour ce qui est de la chair ; (Rom., VIII, 5) : "Ceux qui vivent selon la chair recherchent les choses de la chair."

Enfin il donne la raison de sa preuve induite, en disant (verset 3) : En effet, puisqu’il y a parmi vous des jalousies et des contestations, n’êtes-vous pas charnels encore, et ne vous conduisez-vous pas selon l’homme ?

A) Il faut remarquer que l’Apôtre réunit avec raison la jalousie et la contestation, parce que le faux zèle, c’est-à-dire la jalousie, est la source de la contestation ; car celui qui est envieux s’attriste du bien auquel son frère s’efforce de parvenir : de là la contestation ; (Jacques III, 16) : "Là où il y a jalousie et contestation, là aussi est le trouble et toute espèce de mal." De la même façon, la charité, au contraire, qui fait aimer le bien du prochain, est la source de la paix.

B) Il faut ensuite remarquer que la jalousie et la contestation ne se rencontrent que dans des hommes charnels, parce que ceux qui sont tels affectionnent eux-mêmes les biens du corps, que plusieurs ensemble ne peuvent posséder complètement et simultanément. Ainsi, quand l’un possède un bien corporel, un autre ne peut posséder complètement ce même bien : de là naît la jalousie, et par conséquent la contestation. Mais les biens spirituels, qui sont l’objet de l’affection des bons, peuvent être possédés en même temps par plusieurs, et par suite le bien de l’un n’est pas un obstacle à la possession de l’autre : pour cette raison, chez les bons l’on ne rencontre ni la jalousie ni la contestation. Aussi lit-on au livre de la Sagesse (VII, 13) : "Je communique la sagesse sans envie."

C) Il faut voir, en troisième lieu, pourquoi saint Paul dit que les hommes charnels se conduisent selon l’homme, quoique cependant l’homme soit composé d’esprit et de chair. C’est qu’il est conforme à la nature humaine que l’esprit reçoive la connaissance au moyen des sens corporels ; donc l’affection de la nature humaine se détermine par ce qui est selon la chair, à moins que l’esprit de l’homme ne soit élevé par l’Esprit de Dieu au-dessus de l’homme. De là cette parole (Ecclésiastique XXXIV, 6) : "Votre coeur est agité par des fantômes, comme celui de la femme qui enfante, à moins que le Très-Haut ne vous visite." Voici donc le sens de ce mot : selon l’homme, c’est-à-dire selon la nature humaine abandonnée à elle-même par l’Esprit de Dieu, comme il est dit (Psaume IV, 3) : "Enfants des hommes, jusques à quand aurez-vous le coeur appesanti ? pourquoi aimez-vous la vanité et cherchez-vous le mensonge ?"

Enfin saint Paul développe sa preuve induite en disant (verset 4) : Et puisque l’un dit, c’est-à-dire l’un d’entre vous dit : « je suis à Paul », parce que j’ai été baptisé et instruit par Paul ; et l’autre : « je suis à Apollos » (au génitif), ce qui fait voir qu’il y a parmi vous des jalousies et des contestations, n’est-il pas visible que vous vous conduisez selon l’homme, c’est-à-dire que vous êtes charnels et non spirituels, puisque vous avez sur les choses humaines des jalousies et des disputes ? Car l’homme est tel qu’est l’objet de ses affections ; et c’est par ces affections qu’il s’attache, suivant cette parole d’Osée (IX, 40) : "Ils sont devenus abominables, comme tout ce qu’ils ont aimé."

II° Lorsque saint Paul ajoute (verset 4) : "Qu’est-ce donc qu’Apollos ?" il improuve leurs jugements en tant qu’ils attribuaient aux ministres plus qu’ils n’auraient dû. Et d’abord il rétablit la vérité ; ensuite il repousse l’erreur, à ces mots (verset 18) : Que personne ne se séduise soi-même ; enfin il déduit la conclusion proposée, à ces autres (verset 24) : Que personne donc ne se glorifie dans les hommes. Or, premier point, il montre d’abord la condition des ministres ; ensuite il traite de leur récompense, à ces mots (verset 8) : Chacun recevra son salaire. A l’égard de la condition des ministres, I. il dit ce qu’elle est ; II. il emploie une comparaison, à ces mots (verset 6) : C’est moi qui ai planté ; c’est Apollos qui a arrosé ; III. il déduit sa conclusion, à ces autres (verset 17) : Or celui qui plante.

I. Sur la condition des ministres, il montre deux choses :

qu’ils ne sont pas maîtres, mais ministres, en disant : Vous vous glorifiez de Paul et d’Apollos ; (verset 4) : Mais qu’est-ce donc, je vous le demande, qu’Apollos, et qu’est-ce que Paul ? c’est-à-dire quelle est leur dignité, quelle est leur puissance pour que vous puissiez justement vous glorifier en eux ? Et il répond (verset 5) : Ils sont ses ministres, c’est-à-dire les ministres de Dieu ; comme s’il disait : ce qu’ils font dans le baptême, ce qu’ils font quand ils enseignent, ils ne le font pas principalement comme maîtres, mais comme les ministres de Dieu, suivant cette parole d’Isaïe (LXI, 6) : "Mais vous, vous serez appelés les ministres de Dieu." On pourrait regarder, il est vrai, comme quelque chose de grand d’être ministre de Dieu, et se glorifier devant les hommes d’exercer un tel ministère ; et cela ne manquerait pas de vérité si l’on n’avait accès à Dieu que par les hommes, comme il en est de ceux qu’on voit d’ordinaire se glorifier d’être les ministres d’un roi, sans lesquels on ne peut arriver jusqu’au roi. Mais ici il n’en va pas de la sorte, car les fidèles de Jésus-Christ ont accès auprès de Dieu par la foi, suivant cette parole (Rom., V, 2) : "Jésus-Christ qui nous a donné accès à Dieu par la foi et par la grâce, dans laquelle nous demeurons fermes, et nous nous glorifions dans l’espérance de la gloire des enfants de Dieu." Aussi saint Paul ajoute expressément (verset 3) : en qui vous avez cru, comme s’il disait : par la foi vous êtes déjà unis à Dieu, et non aux hommes. C'est ainsi qu’on lit au chapitre précédent (verset 5) : afin que votre foi ne soit pas établie sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu. Donc il faut d’abord vous glorifier de Dieu, et non des hommes. Or il peut arriver que ceux qui sont au service des hommes, des grands, ou de ceux qui exercent les arts, aient d’eux-mêmes d’abord quelque dignité ou vertu qui les rende aptes à ce service ; mais il n’en est pas ainsi à l’égard des ministres de Dieu : voilà pourquoi saint Paul, en second lieu, montre que toute la dignité et la puissance des ministres vient de Dieu, en disant (verset 5) : et chacun selon le don qu’il a reçu de Dieu, comme s’il disait : tout ministre, et chacun de nous, n’a, pour exercer le ministère, d’autre puissance que celle que Dieu lui a donnée. Ainsi donc nous n’avons pas de quoi nous glorifier en ce point ; (I1 Cor., III, 5) : "Toute notre capacité vient de Dieu, et c’est lui qui nous a rendus aptes à devenir les ministres de l’alliance nouvelle."

Lorsqu’il dit (verset 6) : C’est moi qui ai planté..., l’Apôtre compare les ministres de l’Evangile aux ouvriers des champs, et montre une double différence entre le travail des uns et le travail des autres.

A) La première différence entre le travail d’un ministre et le travail d’un autre, il l’indique (verset 6) : C’est moi qui ai planté, c’est-à-dire dans la prédication je me suis conduis à la manière de celui qui plante ; car c’est moi qui le premier vous ai prêché la foi ; (Isaïe, LI, 16) : "J’ai mis ma parole dans votre bouche, afin que vous établissiez (plantiez) les cieux" - mais Apollos a arrosé, c’est-à-dire a travaillé à la manière de celui qui arrose et qui verse aux plantes l’eau qui les nourrit et les fait croître. On lit, en effet, au ch. XVIII, 1 ss des Actes, que, Paul ayant converti un grand nombre de Corinthiens, Apollos survint, ce qui fut d’une grande utilité à ceux qui avaient reçu la foi, en montrant publiquement par les Ecritures que Jésus était le Christ ; (Ecclésiastique XXIV, 42) : "J’arroserai le jardin de mes plantations."

B) La seconde différence est dans le travail même des ministres de Dieu, travail tout extérieur, alors qu’ils plantent et qu’ils arrosent, tandis que l’opération de Dieu qui agit est intérieure ; ce qui fait dire à saint Paul (verset 6) : mais c’est Dieu qui a donné l’accroissement, à savoir par son opération intérieure ; (I1 Cor., IX, 10) : "Dieu fera croître de plus en plus les fruits de votre justice." C’est ainsi que, dans les choses corporelles, ceux qui plantent et ceux qui arrosent agissent extérieurement ; mais Dieu agit intérieurement par l’opération de la nature pour donner l’accroissement aux plantes.

En ajoutant (verset 7) : Or celui qui plante n’est rien, pas plus que celui qui arrose, saint Paul déduit de ces prémices deux conséquences, dont la première vient par comparaison des ministres à Dieu.

A) Du moment que Paul qui a planté et Apollos qui a arrosé ne sont que les ministres de Dieu, du moment qu’ils n’ont rien qui ne vienne de Dieu, et n’opèrent qu’extérieurement, tandis que Dieu agit intérieurement, Celui qui plante n’est donc rien, c’est-à-dire rien de principal ni de grand dont on puisse se glorifier, pas plus que celui qui arrose, mais c’est Dieu qui donne l’accroissement. Lui seul donc, par lui-même, est quelque chose de grand, de principal dont il faut se glorifier ; car l’action ne s’attribue point à l’instrument auquel correspond le ministre, mais à l’agent principal. C’est de là qu’on lit au prophète Isaïe (XI, 17) : "Tous les peuples sont devant ses yeux, comme s’ils n’étaient pas."

B) Saint Paul déduit en suite la seconde conséquence, qui se rapporte à la comparaison du travail des ministres entre eux (verset 8) : et celui qui plante et celui qui arrose, étant les ministres de Dieu, n’ayant rien qui ne vienne de lui, et ne travaillant qu’à l’extérieur, ne sont qu’un par la condition de leur nature et à raison de leur ministère ; on ne peut donc préférer l’un à l’autre, si ce n’est en raison du don de Dieu, et, considérés en eux-mêmes, ils ne sont qu’un. Et, comme c’est une conséquence que dans l'intention d’exercer leur ministère devant Dieu ils soient un par l’accord de la volonté, c’est donc une folie d’élever des discussions à l’égard de ceux qui ne sont qu’un ; (Psaume CXXXII, 1) : "Qu’il est bon, qu’il est doux que les frères habitent ensemble !" et (Rom., XII, 5) : "Quoique nous soyons plusieurs, nous ne sommes tous qu’un seul corps en Jésus-Christ."

 

 

Lectio 2

Leçon 2 : 1 Corinthiens III, 8-15 — Le purgatoire du péché

 

SOMMAIRE : L’Apôtre affirme que les ministres, soit bons, soit mauvais, ont leur récompense toute préparée, comme étant les ministres de Dieu. Il montre, par une comparaison tirée de celui qui construit, la diversité de cette récompense.

[8] qui plantat autem et qui rigat unum sunt unusquisque autem propriam mercedem accipiet secundum suum laborem

[9] Dei enim sumus adiutores Dei agricultura estis Dei aedificatio estis

[10] secundum gratiam Dei quae data est mihi ut sapiens architectus fundamentum posui alius autem superaedificat unusquisque autem videat quomodo superaedificet

[11] fundamentum enim aliud nemo potest ponere praeter id quod positum est qui est Christus Iesus

[12] si quis autem superaedificat supra fundamentum hoc aurum argentum lapides pretiosos ligna faenum stipulam

[13] uniuscuiusque opus manifestum erit dies enim declarabit quia in igne revelabitur et uniuscuiusque opus quale sit ignis probabit

[14] si cuius opus manserit quod superaedificavit mercedem accipiet

[15] si cuius opus arserit detrimentum patietur ipse autem salvus erit sic tamen quasi per ignem

8. …Mais chacun recevra sa récompense particulière selon son travail.

9. Car nous sommes les coopérateurs de Dieu; et vous, vous êtes le champ que Dieu cultive et l’édifice que Dieu bâtit.

10. Selon la grâce que Dieu m’a donnée, j’ai posé le fondement, comme fait un sage architecte; un autre bâtit dessus. Mais que chacun prenne garde comment il bâtit sur ce fondement;

11. Car personne ne peut poser d’autre fondement que celui qui est posé, lequel est le Christ Jésus.

12. Que si l’on élève sur ce fondement un édifice d’or, d’argent, de pierres précieuses, de bois, de foin, de paille,

13. L’ouvrage de chacun paraîtra; et le jour du Seigneur fera voir quel il est, parce qu'il sera découvert par le feu, et que le feu mettra à l’épreuve l’ouvrage de chacun;

14. Que si l’ouvrage que quelqu’un a bâti sur le fond demeure, il en recevra la récompense;

15. Si l’ouvrage de quelqu’un est brûlé, il en souffrira la perte; il ne laissera pas néanmoins d’être sauvé, mais comme en passant par le feu.

 [86242] Super 1 Cor., cap. 3 l. 2 Supra apostolus ostendit qualis sit conditio ministrorum, hic agit de remuneratione eorum. Et primo ponit de mercede bonorum ministrorum; secundo agit de punitione malorum, ibi nescitis quia templum Dei estis, et cetera. Circa primum tria facit. Primo promittit ministris mercedem propriam; secundo assignat rationem, ibi Dei enim sumus; tertio agit de diversitate mercedis, ibi secundum gratiam Dei. Dicit ergo primo : dictum est, quod neque qui plantat est aliquid, neque qui rigat, non tamen inutiliter plantat vel rigat, sed unusquisque suam propriam mercedem accipiet, secundum suum laborem. Quamvis enim qui incrementum dat, sit Deus, et ipse solus interius operetur, exterius tamen laborantibus mercedem tribuit, secundum illud Ier. XXXI, 16 — quiescat vox tua a ploratu, et oculi tui a lacrymis; quia merces est operi tuo. Quae quidem merces est ipse Deus, secundum illud Gen. XV, 1 — ego protector tuus sum, et merces tua multa nimis.

 

 

Pro qua mercede laborantes mercenarii laudantur, secundum illud Lc. XV, 17 — quanti mercenarii in domo patris mei abundant panibus? Alioquin si pro alia mercede in opere Dei aliquis laboret, laudandus non est, secundum illud Io. X, 12 — mercenarius autem, cuius non sunt oves propriae, videt lupum venientem, et fugit. Haec autem merces et communis est omnibus, et propria singulorum : communis quidem, quia idem est quod omnes videbunt, et quo omnes fruentur, scilicet Deus, secundum illud Iob XXII, 26 — super omnipotentem deliciis afflues, et levabis ad Deum faciem tuam; Is. XXVIII, 5 — in illa die erit dominus exercituum corona gloriae et sertum exultationis populo suo. Et ideo Matth. c. XX, 9 s. omnibus laborantibus in vinea datur unus denarius. Propria vero merces erit singulorum : quia unus alio clarius videbit, et plenius fruetur secundum determinatam sibi mensuram. Unde et Dan. XII, 3 illi qui docti sunt, comparantur splendori firmamenti, qui ad iustitiam erudiunt plurimos quasi stellae. Hinc est quod Io. XIV, 2 dicitur : in domo patris mei mansiones multae sunt, propter quod etiam hic dicitur unusquisque propriam mercedem accipiet.

 

 

 

Ostendit autem secundum quid attendatur mensura propriae mercedis, cum subdit secundum suum laborem. Unde et in Ps. CXXVII, 2 dicitur : labores manuum tuarum, quia manducabis, beatus es et bene tibi erit. Non tamen propter hoc designatur aequalitas secundum quantitatem laboris ad mercedem, quia, ut dicitur I1 Cor. IV, 17 — quod in praesenti est momentaneum et leve tribulationis nostrae, supra modum in sublimitate aeternum gloriae pondus operabitur in nobis. Sed aequalitatem designat proportionis, ut scilicet ubi est potior labor, ibi sit potior merces. Potest autem intelligi labor esse potior tripliciter. Primo quidem secundum formam charitatis, cui respondet merces essentialis praemii, scilicet fruitionis et visionis divinae. Unde dicitur Io. XIV, 21 — qui diligit me, diligetur a patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Unde qui ex maiori charitate laborat, licet minorem laborem patiatur, plus de praemio essentiali accipiet.

 

Secundo ex specie operis; sicut enim in rebus humanis ille magis praemiatur qui in digniori opere laborat, sicut architector quam artifex manualis, licet minus laboret corporaliter : ita etiam in rebus divinis ille qui in nobiliori opere occupatur, maius praemium accipiet quantum ad aliquam praerogativam praemii accidentalis, licet forte minus corporaliter laboret. Unde aureola datur doctoribus, virginibus et martyribus.

 

 

Tertio ex quantitate laboris, quod quidem contingit dupliciter. Nam quandoque maior labor maiorem mercedem meretur, praecipue quantum ad remissionem poenae, puta quod diutius ieiunat vel longius peregrinatur, et etiam quantum ad gaudium quod percipiet de maiori labore. Unde Sap. X, 17 dicitur : reddidit, Deus scilicet, iustis mercedem laborum suorum. Quandoque vero est maior labor ex defectu voluntatis. In his enim quae propria voluntate facimus, minorem laborem sentimus. Et talis magnitudo laboris non augebit, sed minuet mercedem. Unde dicitur Is. XL, 31 — assument pennas ut aquilae, current et non laborabunt, volabunt et non deficient; et ibi praemittitur : deficient pueri et laborabunt.

 

 

Deinde, cum dicit Dei enim sumus, assignat rationem eius quod dixerat. Et primo ponit rationem; secundo adhibet similitudinem, ibi Dei agricultura estis.

 

Dicit ergo primo : recte quilibet nostrum mercedem accipiet, Dei enim sumus adiutores, scilicet secundum nostros labores. Contra quod videtur esse quod dicitur Iob c. XXVI, 2 — cuius adiutor es, numquid imbecillis? Et Is. XL, 13 — quis adiuvit spiritum domini? Dicendum est autem, quod dupliciter aliquis alium adiuvat. Uno modo augendo eius virtutem, et sic nullus potest esse Dei adiutor. Unde et post praemissa verba Iob subditur : et sustentas brachium eius qui non est fortis. Alio modo obsequendo operationi alterius, sicut si minister dicatur domini adiutor, in quantum exequitur opus eius aut ministerium artificis, et hoc modo ministri Dei sunt eius adiutores, secundum illud I1 Cor. VI, 1 — adiuvantes autem exhortamur. Sicut ergo ministri hominum exequentes eorum opera, mercedem ab eis accipiunt secundum suum laborem, ita et minister Dei.

 

 

Secundo adhibet similitudinem simplicis operis, scilicet agriculturae et aedificationis. Populus quidem fidelis ager est a Deo cultus, in quantum per operationem divinam fructum boni operis Deo acceptum producit, secundum illud Rom. VII, 4 — sitis alterius qui ex mortuis resurrexit, ut fructificetis Deo, et Io. XV, 1 dicitur : pater meus agricola est. Et hoc est quod primo dicitur Dei agricultura estis, id est, quasi ager a Deo cultus, et fructum ferens eius opere, et populus fidelis est quasi domus a Deo aedificata, inquantum scilicet Deus in eis habitat, secundum illud Eph. II, 22 — et vos coaedificamini in habitaculum Dei. Et ideo secundo dicitur Dei aedificatio estis, id est aedificium a Deo constructum, secundum illud Ps. CXXVI, 1 — nisi dominus aedificaverit domum, et cetera. Sic igitur ministri Dei sunt adiutores, inquantum laborant in agricultura et aedificatione fidelis populi.

 

 

 

 

Deinde, cum dicit secundum gratiam Dei, etc., agit de diversitate mercedis, et quia merces distinguitur secundum distinctionem laboris, ut dictum est, ideo primo agit de diversitate laboris; secundo de diversitate mercedis, ibi si quis superaedificat.

Circa primum duo facit. Primo ponit distinctionem laborum; secundo subiungit admonitionem, ibi unusquisque autem videat, et cetera.

Circa primum duo facit. Primo, relicta similitudine agriculturae quam supra prosecutus fuerat, sub similitudine aedificationis suum proprium laborem describit, dicens secundum gratiam Dei quae data est mihi, ut sapiens architectus fundamentum posui. Ubi considerandum est quod architectus dicitur principalis artifex, et maxime aedificii, ad quem pertinet comprehendere summam dispositionem totius operis, quae perficitur per operationem manualium artificum. Et ideo dicitur sapiens in aedificio, quia simpliciter sapiens est qui summam causam cognoscit, scilicet Deum, et alios secundum Deum ordinat. Ita sapiens in aedificio dicitur qui principalem causam aedificii, scilicet finem, considerat, et ordinat inferioribus artificibus quid sit propter finem agendum. Manifestum est autem quod tota structura aedificii ex fundamento dependet, et ideo ad sapientem architectum pertinet idoneum fundamentum collocare. Ipse autem Paulus fundamentum spiritualis aedificii collocavit Corinthiis, unde supra dixit : ego plantavi. Sicut enim se habet fundamentum in aedificio, sic plantatio in plantis. Per utrumque enim significatur spiritualiter prima praedicatio fidei. Unde et ipse dicit Rom. XV, 20 — sic autem praedicavi Evangelium, non ubi nominatus est Christus, ne super alienum fundamentum aedificarem, et ideo se comparat sapienti architecto. Hoc autem non suae virtuti attribuit, sed gratiae Dei. Et hoc est quod dicit secundum gratiam Dei quae data est mihi, qui scilicet me aptum et idoneum ad hoc ministerium fecit. Infra XV, 10 — abundantius omnibus laboravi, non autem ego, sed gratia Dei mecum.

 

 

Secundo describit laborem aliorum, dicens alius autem, id est, quicumque inter vos laborat, superaedificat, fundamento a me posito. Quod quidem potest ad duo referri. Uno quidem modo inquantum aliquis superaedificat fidei in seipso fundatae profectum charitatis et bonorum operum. I Petr. II, 5 — et ipsi tamquam lapides vivi superaedificamini. Alio modo ad doctrinam, per quam quis fundatam fidem in aliis perfectius manifestat. Unde Ier. I, 10 dicitur : ut aedifices et plantes. Et secundum hoc idem significat haec superaedificatio, quod supra rigatio.

 

Deinde, cum dicit unusquisque autem, etc., subiungit monitionem, dicens : dictum est quod ad alios pertinet superaedificare, unusquisque autem videat, id est, diligenter attendat, quomodo superaedificet, id est, qualem doctrinam fidei fundatam in aliis superaddat, vel qualia opera fidei in se fundatae habeat. Prov. IV, 25 — oculi tui videant recta, et palpebrae tuae praecedant gressus tuos. Secundo respondet tacite quaestioni, quare scilicet admoneat alios de superaedificatione et non de fundatione, vel potius assignat rationem quare dixerit quod ad alios pertinet superaedificare, dicens fundamentum aliud nemo potest ponere, praeter id quod positum est, scilicet a me, quod est Iesus Christus, qui habitat in cordibus vestris per fidem, ut dicitur Eph. III, 17. Et de fundamento dicitur Is. XXVIII, 16 — ecce ego mittam in fundamentis Sion lapidem angularem, probatum, pretiosum, id est, in fundamento fundatum.

 

 

Sed contra videtur esse quod dicitur Apoc. XXI, 14 — murus civitatis habens fundamenta duodecim, et in ipsis duodecim nomina apostolorum. Non ergo solus Christus est fundamentum. Dicendum est autem, quod duplex est fundamentum. Unum quidem quod per se habet soliditatem, sicut rupes aliqua supra quam aedificium construitur, et huic fundamento Christus comparatur. Ipse enim est petra de qua dicitur Matth. VII, 25 — fundata enim erat supra firmam petram. Aliud est fundamentum, quod habet soliditatem non ex se, sed ex alio solido subiecto, sicut lapides qui primo supponuntur petrae solidae. Et hoc modo dicuntur apostoli esse fundamentum Ecclesiae, quia ipsi primo superaedificati sunt Christo per fidem et charitatem. Unde dicitur Eph. II, 20 — superaedificati supra fundamentum apostolorum.

 

Deinde cum dicit si quis superaedificat, etc., agit de mercedis differentia quantum ad hoc, quod quidam eam accipiunt sine detrimento, quidam cum detrimento. Et circa hoc tria facit. Primo docet quod diversitas operationum manifestatur ex retributione; secundo ostendit quando manifestatur, ibi dies enim domini; tertio ostendit quomodo manifestatur, ibi si cuius opus, et cetera.

Circa primum considerandum est quod apostolus intendens ostendere diversitatem superae-dificationis, sex ponit, videlicet tria contra tria. Ex una quidem parte aurum, argentum, et lapides pretiosos; et ex alia parte lignum, foenum et stipulam, quorum tria, scilicet aurum, argentum, et lapides pretiosi habent quamdam inclytam claritatem simul et inconsumptibilitatem et pretiositatem. Alia vero tria obscura sunt, et facile ab igne consumuntur, et vilia sunt.

 

Unde per aurum, argentum et lapides pretiosos intelligitur aliquid praeclarum et stabile; per lignum vero, foenum et stipulam aliquid materiale et transitorium. Dictum est autem supra quod superaedificatio potest intelligi, et quantum ad opera quae unusquisque superaedificat fidei fundamento, et quantum ad doctrinam quam aliquis doctor vel praedicator superaedificat in fundamento fidei ab apostolis fundatae. Unde ista diversitas quam hic apostolus tangit, ad utramque superaedificationem referri potest. Quidam ergo referentes haec ad superaedificationem operum, dixerunt quod per aurum, et argentum, et lapides pretiosos intelliguntur bona, quae quis fidei superaddit. Sed per lignum, foenum, et stipulam debent intelligi peccata mortalia quae quis facit post fidem susceptam. Sed ista expositio penitus stare non potest. Primo quidem quia peccata mortalia sunt opera mortua, secundum illud Hebr. IX, 14 — mundabit conscientias nostras ab operibus mortuis. In hoc autem aedificio nihil aedificatur nisi vivum, secundum illud I Petr. II, v. 5 — et ipsi tamquam lapides vivi superaedificamini. Unde qui cum fide habet peccata mortalia, non superaedificat, sed magis destruit vel violat, contra quem dicitur infra : si quis templum Dei violaverit, disperdet illum Deus. Secundo, quia peccata mortalia magis comparantur ferro, vel plumbo, vel lapidi, tum propter gravitatem, tum quia etiam non renovantur per ignem, sed semper in eo manent in quo sunt : peccata vero venialia comparantur ligno, foeno et stipulae, tum propter levitatem, tum etiam quia ab eis aliquis de facili expurgatur per ignem. Tertio, quia secundum hanc expositionem videtur sequi, quod ille qui moritur in peccato mortali, dummodo fidem retineat, finaliter salutem consequatur, licet primo aliquas poenas sustineat. Sic enim sequitur : si cuius opus arserit, detrimentum patietur, ipse autem salvus erit, sic tamen quasi per ignem. Quod quidem contrariatur manifeste sententiae apostoli qua dicitur infra VI, 9 s. : neque fornicarii, neque idolis servientes, etc. regnum Dei possidebunt; et Gal. V, 21 — qui talia agunt, regnum Dei non possidebunt. Non est autem alicui salus nisi in regno Dei. Nam qui ab eo excluduntur, mittuntur in ignem aeternum, ut dicitur Matth. XXV, 41. Quarto quia fides non potest dici fundamentum, nisi quia per eam Christus habitat in nobis, cum supra dictum sit quod fundamentum est ipse Christus Iesus. Non enim habitat Christus in nobis per fidem informem, alioquin habitaret in Daemonibus, de quibus scriptum est Iac. II, 19 — et Daemones credunt et contremiscunt. Unde quod dicitur Eph. III, 17, habitare Christum per fidem in cordibus nostris, oportet intelligi de fide per charitatem formata, cum scriptum sit I Io. IV, 16 — qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo. Haec est fides quae per dilectionem operatur, ut dicitur infra XIII, 4 — charitas non agit perperam. Unde manifestum est quod illi qui operantur peccata mortalia, non habent fidem formatam, et ita non habent fundamentum. Oportet ergo intelligere quod tam ille qui superaedificat fundamento aurum, argentum, lapides pretiosos, quam etiam ille qui superaedificat lignum, foenum, stipulam, vitet peccata mortalia.

 

 

 

 

 

 

Ad horum ergo distinctionem intelligendum est, quod actus humani ex obiectis speciem habent. Duplex est autem obiectum humani actus, scilicet res spiritualis et res corporalis, quae quidem obiecta differunt tripliciter. Primo quidem quantum ad hoc quod res spirituales sunt perpetuae, res autem corporales sunt transitoriae. Unde I1 Cor. IV, 18 — quae videntur, temporalia sunt; quae autem non videntur, aeterna. Secundo, quantum ad hoc quod res spirituales in seipsis claritatem habent, secundum illud Sap. VI, 13 — clara est et quae numquam marcescit sapientia. Res corporales obscuritatem habent ex materia. Unde dicitur Sap. II, 5 — umbrae transitus est tempus nostrum. Tertio, quantum ad hoc quod res spirituales sunt pretiosiores et nobiliores rebus corporalibus; unde Prov. III, 15 dicitur de sapientia : pretiosior est cunctis opibus; et Sap. VII, 9 — omne aurum in comparationem illius, arena est exigua, et tamquam lutum aestimabitur argentum in conspectu illius.

 

Et ideo opera quibus homo innititur rebus spiritualibus et divinis comparantur auro, argento et lapidi pretioso, quae sunt solida, clara et pretiosa. Ita tamen quod per aurum designentur ea quibus homo tendit in ipsum Deum per contemplationem et amorem; unde dicitur Cant. V, 11 — caput eius aurum optimum. Caput enim Christi est Deus, ut dicitur 1 Cor. XI, 3. De quo auro dicitur Apoc. III, 18 — suadeo tibi emere a me aurum ignitum, id est sapientiam cum charitate. Per argentum significantur actus, quibus homo adhaeret spiritualibus credendis, et amandis, et contemplandis; unde in Glossa refertur argentum ad dilectionem proximi, propter quod et in Psalmo LXVII, 14 pennae columbae describuntur deargentatae, cuius superior pars, id est, posteriora describuntur esse in pallore auri. Sed per lapides pretiosos designantur opera diversarum virtutum, quibus anima humana ornatur; unde dicitur Eccli. L, 10 — quasi vas auri solidum ornatum omni lapide pretioso. Vel etiam mandata legis Dei, secundum illud Ps. CXVIII, 127 — dilexi mandata tua super aurum et topazion.

 

 

 

Opera vero humana quibus homo intendit rebus corporalibus procurandis, comparantur stipulae, quae vilia sunt, namque fulgent et facile comburuntur; habent tamen quosdam gradus, prout quaedam sunt aliis stabiliora, quaedam vero facilius consumptibilia; nam ipsi homines inter creaturas carnales et digniores sunt, et per successionem conservantur. Unde comparantur lignis, secundum illud Iudic. IX, 8 — ierunt ligna sylvarum ut eligerent super se regem. Caro autem hominis facilius corrumpitur per infirmitatem et mortem; unde comparatur foeno, secundum illud Is. XL, 6 — omnis caro foenum. Ea vero quae pertinent ad gloriam huius mundi facillime transeunt, unde stipulae comparantur; unde in Ps. LXXXII, 14 sequitur : pone illos ut rotam et ut stipulam ante faciem venti. Sic ergo superaedificare aurum, et argentum et lapides pretiosos, est superaedificare fidei fundamento ea quae pertinent ad contemplationem sapientiae divinorum, et amorem Dei, et devotionem sanctorum, et obsequium proximorum, et ad exercitium virtutum. Superaedificare vero lignum, foenum et stipulam, est superaddere fidei fundamento ea quae pertinent ad dispositionem humanarum rerum, et ad curam carnis, et ad exteriorem gloriam.

 

 

 

Sciendum tamen quod contingit aliquem hominem id intendere tripliciter. Uno modo ita quod in his finem constituat; et cum hoc sit peccatum mortale, per hoc homo non superaedificat sed, everso fundamento, aliud fundamentum collocat. Nam finis est fundamentum in rebus appetibilibus quae quaeruntur propter finem. Alio modo aliquis intendit uti praedictis rebus totaliter ordinans eas in Dei gloriam; et quia opera specificantur ex fine intento, hoc iam non erit aedificare lignum, foenum et stipulam, sed aurum, argentum et lapides pretiosos. Tertio modo aliquis licet in his finem non constituat, nec vellet propter ista contra Deum facere, afficitur tamen istis magis quam deberet, ita quod per haec retardatur ab his quae Dei sunt, quod est peccare venialiter : et hoc proprie est superaedificare lignum, foenum, stipulam, non quia ipsa superaedificentur proprie loquendo, sed quia opera ad temporalium curam pertinentia habent venialia adiuncta propter vehementiorem affectum ad ipsa, quae quidem affectio, secundum quod magis et minus inhaeret, ligno, foeno et stipulae comparatur. Et dupliciter potest distingui. Uno modo secundum permanentiam rerum spiritualium, ut prius dictum est, alio modo secundum vehementiam adhaesionis. Sciendum tamen quod et illi qui spiritualibus rebus intendunt, non omnino possunt absolvi a cura rerum temporalium, nec etiam qui in charitate rebus temporalibus intendunt, sunt omnino a rebus spiritualibus vacui, sed studio diversificantur. Nam quidam studium vitae suae ordinant ad spiritualia, temporalibus vero non intendunt, nisi inquantum requirit necessitas corporalis vitae. Quidam vero studium vitae suae applicant ad temporalia procuranda, utuntur tamen spiritualibus rebus ad directionem vitae suae. Primi igitur superaedificant aurum, argentum et lapides pretiosos; secundi vero superaedificant foenum, lignum et stipulam. Ex quo patet, quod illi qui superaedificant aurum, argentum et lapides pretiosos, habent aliquid de peccatis venialibus, sed non in quantitate notabili, propter hoc quod modicum attingunt de cura temporalium rerum. Illi etiam qui superaedificant lignum, foenum, stipulam, habent aliquid stabile, pretiosum et praeclarum, sed in minori quantitate, scilicet inquantum diriguntur per bona spiritualia.

 

 

 

Potest autem et haec diversitas referri ad superaedificationem doctrinae. Nam illi qui fidei ab apostolis fundatae per suam doctrinam superaedificant solidam veritatem et claram, sive manifestam, et ad ornamentum Ecclesiae pertinentem, superaedificant aurum, argentum, lapides pretiosos. Unde Prov. X, 20 — argentum electum labia iusti. Illi vero qui fidei ab apostolis fundatae superaddunt in doctrina sua aliqua inutilia, et quae non sunt manifesta, nec veritatis ratione firmantur, sed sunt vana et inania, superaedificant lignum, foenum, stipulam. Unde dicitur Ier. XXIII, 28 — qui habet somnium, narret somnium, et qui habet sermonem meum, loquatur sermonem meum vere. Quid paleis ad triticum? Qui vero falsitatem doceret, non superaedificaret, sed magis subverteret fundamentum. Dicit ergo si quis superaedificat, vel operando, vel docendo, super fundamentum hoc, id est, super fidem formatam in corde, vel super fidem fundatam ab apostolis et praedicatam, aurum, argentum aut lapides pretiosos, id est spiritualia opera vel praeclaram doctrinam, vel lignum, foenum, stipulam, id est corporalia opera, vel frivolam doctrinam, uniuscuiusque opus manifestum erit, scilicet in divino iudicio, quale sit. Non enim latet per humanam ignorantiam. Nam quidam videntur superaedificare aurum, argentum, lapidem pretiosum, qui tamen superaedificant lignum, foenum, stipulam, in rebus spiritualibus corporalia meditantes, puta lucrum vel favorem humanum; quidam vero videntur superaedificare lignum, foenum, stipulam, qui tamen aedificant aurum, argentum et lapidem pretiosum, quia in administratione temporalium nihil nisi spiritualia cogitant. Unde et Sophon. I, 12 dicitur : scrutabor Ierusalem in lucernis, et Lc. XII, v. 2 — nihil opertum quod non reveletur.

 

Deinde, cum dicit dies enim domini, ostendit quando haec manifestatur. Et primo ponit tempus manifestationis, cum dicit dies enim domini declarabit. Circa quod sciendum est quod tunc dicitur esse tempus et dies alicuius rei, quando est in optimo statu et maximo sui posse. Unde Eccle. III, 1 dicitur : omnia tempus habent. Quando ergo homo suam voluntatem implet, etiam contra Deum, tunc est dies hominis. Unde dicitur Ier. XVII, 16 — diem hominis non desideravi, tu scis. Dies vero domini dicitur quando voluntas domini completur de hominibus, qui per eius iustitiam vel praemiabuntur vel damnabuntur, secundum illud Ps. LXXIV, 3 — cum accepero tempus, ego iustitias iudicabo. Unde secundum triplex Dei iudicium tripliciter potest intelligi dies domini. Erit nempe quoddam iudicium generale omnium, secundum illud Matth. XII, v. 41 — viri Ninivitae surgent in iudicio. Et secundum hoc dies domini dicitur novissimus dies iudicii, de quo II Thess. II, 2 — non terreamini quasi instet dies domini. Et secundum hoc intelligitur dies domini declarabit, quia in die iudicii manifestabitur differentia humanorum meritorum. Rom. II, 16 — in die quando iudicabit dominus occulta hominum. Aliud autem est particulare iudicium quod fit de unoquoque in morte ipsius, de quo habetur Lc. XVI, 23 — mortuus est dives, et sepultus est in Inferno, mortuus est autem mendicus, et portatus est ab Angelis in sinum Abrahae. Et secundum hoc dies domini potest intelligi dies mortis, secundum illud I Thess. V, 2 — dies domini sicut fur in nocte veniet. Sic ergo dies domini declarabit, quia in morte uniuscuiusque eius merita patent. Unde dicitur Prov. XI, 7 — mortuo homine impio, nulla erit ultra spes; et eiusdem XIV, v. 32 — sperat autem iustus in morte sua. Tertium autem est iudicium in hac vita, inquantum Deus per tribulationes huius vitae interdum homines probat. Unde dicitur infra XI, 32 — cum iudicamur, a domino corripimur, ut non cum hoc mundo damnemur. Et secundum hoc dicitur dies domini, dies temporalis tribulationis, de quo dicitur Sophon. I, 14 — vox diei domini amara, tribulabitur ibi fortis. Dies ergo domini declarabit, quia in tempore tribulationis affectus hominis probatur. Eccli. XXVII, 6 — vasa figuli probat fornax, et homines iustos tentatio tribulationis.

 

 

 

 

 

 

 

Secundo ostendit per quod fiet ista declaratio, quia per ignem, unde sequitur quia in igne revelabitur, scilicet dies domini. Nam dies iudicii revelabitur in igne, qui praecedet faciem iudicis, exurens faciem mundi, et involvens reprobos, et iustos purgans : de quo dicitur in Ps. XCVI, 3 — ignis ante ipsum praecedet, et inflammabit in circuitu inimicos eius. Dies autem domini, qui est dies mortis, revelabitur in igne Purgatorii, per quem purgabitur si quid in elementis invenietur purgandum, de quo potest intelligi quod dicitur Iob XXIII, 10 — probabit me quasi aurum quod per ignem transit. Dies vero qui est dies tribulationis divino iudicio permissae, revelabitur in igne tribulationis, de quo dicitur Eccli. II, 5 — in igne probatur aurum et argentum, homines vero acceptabiles in camino tribulationis.

 

 

 

Tertio ponit effectum manifestationis, cum subdit et uniuscuiusque opus quale sit, ignis probabit, quia scilicet per quemlibet ignium praedictorum probantur merita hominis vel demerita : unde in Ps. XVI, 3 dicitur : igne me examinasti, et non est inventa in me iniquitas. In his tribus quae hic apostolus ponit, primum est conclusio duorum sequentium. Si enim dies domini revelatur in igne, et ignis probat quale sit uniuscuiusque opus, consequens est quod dies domini declaret differentiam operum humanorum.

 

Deinde cum dicit si cuius opus, ostendit modum praedictae manifestationis. Et primo quantum ad bona opera, cum dicit si cuius, id est, alicuius opus, quod ipse superaedificavit, manserit, scilicet in igne, ille, scilicet qui superaedificavit, mercedem accipiet. Ier. XXXI, 16 — est merces operi tuo. Et Is. XL, 10 — ecce merces eius cum eo. Dicitur autem aliquod opus in igne permanere illaesum dupliciter. Uno modo ex parte ipsius operantis, quia scilicet ille qui hoc facit opus, scilicet bonae doctrinae, vel quodcumque bonorum operum, propter huiusmodi opus non punitur, inquantum scilicet nec torquebitur igne Purgatorii, nec igne qui praecedit faciem iudicis, nec etiam aestuat igne tribulationis. Qui enim non immoderate temporalia dilexit, consequens est quod non nimis doleat de eorum amissione. Dolor enim causatur ex amore rei quae amittitur. Unde superfluus amor superfluum generat dolorem.

 

Alio modo potest intelligi ex parte ipsius operis : quolibet enim praedictorum iudiciorum superveniente homini, permanet et opus bonae doctrinae, vel quodcumque aliud bonum opus. Nam igne tribulationis superveniente, non cessat homo neque a vera doctrina, neque a bono opere virtutis; utrumque autem horum permanet homini quantum ad meritum et in igne Purgatorii et in igne qui praecedit faciem iudicis.

Secundo ostendit diem quantum ad mala opera, dicens si cuius, id est, alicuius, opus arserit, scilicet per aliquem ignium praedictorum, detrimentum patietur, scilicet qui hoc operatus est, non tamen usque ad damnationem. Unde subdit : ipse autem salvus erit, scilicet salute aeterna, secundum illud Is. XLV, 17 — salvatus est Israel in domino salute aeterna. Sic tamen quasi per ignem, quem scilicet prius sustinuit, vel in hac vita, vel in fine huius vitae, vel in fine mundi. Unde dicitur in Ps. LXV, 12 — transivimus per ignem et aquam, et eduxisti nos in refrigerium. Et Is. XLIII, 2 s. : cum transieris per ignem, non combureris, et flamma non comburet te, quia ego dominus Deus salvator tuus. Dicitur autem opus alicuius ardere dupliciter. Uno modo ex parte operantis, inquantum scilicet aliquis affligitur igne tribulationis propter immoderatum affectum quo superflue terrena diligit, et punitur igne Purgatorii, vel igne qui praecedet faciem iudicis propter peccata venialia, quae circa curam temporalium commisit, sive etiam per frivola et vana quae docuit. Alio modo ardet opus in igne ex parte ipsius operis, quia scilicet tribulatione superveniente, homo non potest vacare nec doctrinae vanae, nec terrenis operibus, secundum illud Ps. CXLV, 4 — in illa die peribunt omnes cogitationes eorum. Nec etiam igne Purgatorii vel praecedente faciem iudicis remanebit ei aliquid praedictorum vel ad remedium vel ad meritum. Et similiter dupliciter patitur detrimentum, vel inquantum ipse punitur, vel inquantum perdit id quod fecit, et quantum ad hoc dicitur Eccli. XIV, 20 s. : omne opus corruptibile in fine deficiet, et qui operatur illud ibit cum illo, et omne opus electum in fine iustificabitur, et qui operatur illud honorificabitur in illo. Quorum primum pertinet ad eum qui superaedificat lignum, foenum et stipulam, quod est opus in igne ardens; secundum autem pertinet ad eum qui superaedificat aurum, argentum et lapides pretiosos, quod est opus manens in igne absque detrimento.

 

L’Apôtre, ayant établi la condition des ministres, traite ici de leur récompense. Et d’abord il dit quelle est la récompense des bons ; il traite ensuite de la punition des mauvais, à ces mots (verset 16) : Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu ? etc. Aux bons ministres, il promet une récompense spéciale ; II° Il en assigne la raison, à ces mots (verset 9) : Car nous sommes les coopérateurs de Dieu ; III° il traite de la diversité des récompenses, à ces autres (verset 10) : selon la grâce de Dieu.

Il dit donc : Il a été établi que celui qui plante et celui qui arrose ne sont rien ; toutefois ce n’est pas inutilement que l’un plante et que l’autre arrose (verset 8) : Chacun recevra son salaire selon son travail.

I. En effet, bien que ce soit Dieu qui donne lui-même l’accroissement et que Lui seul opère intérieurement, cependant il donne leur salaire à ceux qui travaillent extérieurement, selon cette parole de Jérémie (XXXI, 16) : "Que votre voix cesse ses gémissements plaintifs, et que vos yeux cessent leurs larmes, car il est une récompense pour vos oeuvres." Et cette récompense, c’est Dieu Lui-même (Gen., XV, 1) : "Je suis votre protecteur et votre récompense infiniment grande". Les mercenaires qui travaillent pour cette récompense méritent des éloges ; (Luc, XV, 17) : "Combien de mercenaires, dans la maison de mon père, ont du pain en abondance !" mais si, dans l’oeuvre de Dieu, on travaille pour une autre récompense, on ne mérite plus d'être loué, selon cette parole de saint Jean (X, 12) : "Le mercenaire, à qui n’appartiennent pas les brebis, voit venir le loup, et s’enfuit." Or cette récompense est tout à la fois commune à tous et spéciale à chacun : elle est commune, car c’est le même objet que tous verront, dont tous jouiront, à savoir Dieu (Job, XXII, 26) : "Alors vous trouverez vos délices dans le Tout-Puissant, et vous tournerez vers Lui vos regards" ; et (Isaïe, XXVIII, 5) : "Le Dieu des armées sera en ce jour, pour son peuple, une couronne de gloire et une guirlande de joie." Voilà pourquoi, en saint Matthieu (XX, 9), à tous ceux qui travaillent dans la vigne on donne un denier. Toutefois la récompense sera spéciale à chacun, parce que, à raison de la mesure accordée à chacun, l’un jouira plus que l’autre de la claire vue et possédera la gloire avec plus de délices. C’est pourquoi le prophète Daniel (XII, 3) compare ceux qui sont doctes à la splendeur des cieux, et dit de ceux qui enseignent la justice à plusieurs qu’ils seront comme des étoiles. C’est encore ce qu’on lit en saint Jean (XIV, 2) : "Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père." Et saint Paul, pour cette même raison, dit ici (verset 8) : "Chacun recevra le salaire qui lui est dû."

II. Il montre ensuite sur quelle proportion sera mesurée la récompense spéciale, en disant (verset 8) : selon son travail. On lit la même chose au ps. CXXVII, 2 — "Parce que vous mangez les fruits de vos travaux, vous serez heureux et comblés de biens." Cependant, pour cette raison, on ne désigne pas l’égalité entre la quantité du travail et la récompense, parce que, comme dit l’Apôtre (I1 Cor., IV, 17), "La durée si courte et si légère des afflictions de cette vie produit en nous le poids éternel d’une souveraine et incomparable gloire" ; mais seulement l’égalité propor-tionnelle, c’est-à-dire que là où il y aura eu plus de travail, là il y aura aussi plus de récompense. Or une plus grande quantité de travail se conçoit sous trois rapports :

A) d’abord selon la forme qu’il reçoit de la charité, à laquelle correspond ce qu'il y a d’essentiel dans sa récompense, c’est-à-dire la jouissance et la vision divine. C’est pourquoi (Jean XIV, 21) : "Celui qui m’aime sera aimé de mon Père; je l’aimerai aussi, et je me manifesterai à lui." Celui qui travaille avec une plus grande charité recevra donc davantage de la récompense essentielle, quand bien même il aurait moins travaillé. B) Selon la nature des oeuvres. De même, en effet, que, dans les choses humaines, on récompense davantage celui dont le travail est d’un ordre plus élevé, l’architecte par exemple, relativement au manoeuvre, bien que corporellement le premier ait moins de peine que le second, ainsi, dans les choses divines, celui qui est occupé à une fonction plus excellente recevra un salaire plus grand, en raison de quelque prérogative de la récompense accidentelle, bien que peut-être son travail corporel soit moindre. C’est ainsi qu’une auréole est donnée aux Docteurs, aux Vierges et aux Martyrs.

C) Enfin selon la quantité du travail, ce qui arrive de deux manières ; car quelquefois un plus grand travail mérite une plus grande récompense, principalement quant à la rémission de la peine, par exemple pour un jeûne plus long, un pèlerinage à une plus grande distance, et même pour la joie que l’on goûte à raison d’un travail plus pénible. C’est pourquoi on lit (Sag., X, 17) : "Dieu a rendu aux justes, le prix de leurs travaux." Quelquefois aussi le travail est plus grand, à cause de la faiblesse de la volonté, car, dans ce que nous faisons par notre volonté propre, nous sentons moins le travail ; mais la grandeur du travail ainsi entendue n’augmente pas, elle diminue au contraire la récompense. De là cette parole (Isaïe, XL, 31) : "Ils prendront des ailes et s’élèveront comme l’aigle ; ils courront sans se lasser ; ils marcheront sans se fatiguer" ; et au verset précédent : "L’enfant se brise et succombe au travail."

II° Quand saint Paul dit (verset 9) : Car nous sommes les coopérateurs de Dieu, il donne la raison de ce qu’il vient de dire. Et d’abord il expose cette raison ; ensuite il emploie une comparaison, à ces mots (verset 9) : Vous êtes le champ que Dieu cultive.

I. Il dit donc : C’est avec justice que chacun de nous recevra son salaire, car nous sommes les coopérateurs de Dieu, à savoir par notre travail. On objecte ces paroles tirées de Job (XXVI, 2) : "Qui prétendez-vous aider ? celui qui est faible ?" et celles-ci d’Isaïe (XL, 13) : "Qui a aidé l’Esprit du Seigneur ?"

Il faut répondre que l’on peut aider quelqu’un de deux manières : d’abord en augmentant sa force ; dans ce sens, nul ne peut aider Dieu. Aussi, après les paroles précitées de Job, on lit : "Soutenez-vous le bras de celui qui n’est pas assez fort ?" Ensuite en secondant le travail d’un autre, comme quand on dit que le serviteur est le coopérateur du maître, en tant qu’il exécute son oeuvre ou concourt à l’exercice de son art. C’est dans ce dernier sens que les ministres de Dieu sont ses coopérateurs, suivant cette parole (I1 Cor., VI, 1) : "Etant donc les coopérateurs de Dieu, nous vous exhortons." De même donc que les serviteurs des hommes, en exécutant leurs oeuvres, reçoivent d’eux un salaire proportionné à leur travail, ainsi en est-il des ministres de Dieu.

II. En second lieu, l’Apôtre emploie une comparaison tirée d’un travail ordinaire, à savoir l’agriculture et la construction des maisons. Le peuple fidèle est vraiment un champ cultivé par Dieu, en tant que par l’opération divine il produit, pour être agréable au Seigneur, les fruits des bonnes oeuvres, selon cette parole (Rom., VII, 4) : "afin que vous soyez à un autre qui est ressuscité d’entre les morts, et que vous produisiez des fruits pour Dieu." On lit encore (Jean XV, 1) : "Mon Père est le vigneron." C’est ce que saint Paul a dit d’abord (verset 9) : Vous êtes le champ que Dieu cultive, c’est-à-dire vous êtes comme un champ cultivé par Dieu et portant des fruits par son action. Le peuple fidèle est comme une maison bâtie par Dieu, c’est-à-dire en tant que Dieu habite en eux, selon cette parole (Ephés., II, 22) : "Vous entrez dans la construction de cet édifice, en devenant la maison de Dieu." Voilà pourquoi saint Paul ajoute (verset 9) : Vous êtes la maison de Dieu, c’est-à-dire l’édifice construit par Lui, selon la parole du Psalmiste (CXXVI, 1) : "Si Dieu ne bâtit pas lui-même la maison, etc." Ainsi donc les ministres de l’Eglise sont les coopérateurs de Dieu, en tant qu’ils travaillent à la culture et à l’édifice du peuple fidèle.

III° Quand saint Paul dit (verset 10) : selon la grâce que Dieu m’a donnée, etc., il traite de la diversité de la récompense. Et comme comme la récompense est diverse, suivant la diversité du travail, ainsi qu’il a été dit, il traite d’abord de la diversité du travail, et ensuite de la diversité de la récompense, à ces mots (verset 12) : Si l’on élève sur ce fondement.

I. A l’égard de la première, il établit cette diversité ; il donne un avertissement, à ces mots (verset 10) : Que chacun prenne garde, etc.

Sur le premier de ces points, laissant de côté la comparaison avec la culture qu’il avait d’abord employée,

1. il décrit sous celle de la construction d’un édifice son propre travail, en disant : selon la grâce qui m’a été donnée par Dieu, j’ai posé le fondement comme un sage architecte. Il faut remarquer ici que l’ouvrier principal, surtout quand il s’agit d’un édifice, reçoit le nom d’architecte ; c’est à lui qu’il appartient de saisir dans son ensemble la disposition générale de l’ouvrage tout entier qu’auront à exécuter les manoeuvres. On l’appelle sage relativement à la construction, parce que celui qui est sage dans le sens absolu est celui qui connaît la cause suprême, c'est-à-dire Dieu, et dirige les autres vers Dieu. Celui-là donc doit être appelé sage en construction qui considère la cause principale de l’édifice, c’est-à-dire sa fin, et fixe aux ouvriers du second ordre ce qu’ils ont à faire pour l’atteindre. Or il est évident que toute la structure d’un édifice dépend du fondement ; aussi un architecte sage doit-il l’établir convenablement. Saint Paul a posé lui-même, pour les Corinthiens, le fondement de l’édifice spirituel (verset 7) : C’est moi qui ai planté. Car le fondement est à l’édifice ce qu’est à la plante sa plantation, et l’un et l’autre, dans le sens spirituel, marquent la première prédication de la foi. Aussi saint Paul dit-il lui-même aux Romains (XV, 20) : "J’ai prêché l’Evangile dans les lieux où le nom de Jésus-Christ n’était pas connu, pour ne pas bâtir sur le fondement d’autrui." C’est la raison pour laquelle il se compare à un sage architecte. Ce qu’il a fait, il ne l’attribue point à son mérite propre, mais à la grâce de Dieu ; voilà pourquoi il dit (verset 10) : selon la grâce que Dieu m'a donnée, car c’est Lui qui m’a donné l’aptitude et les dispositions pour ce ministère (ci-après, XV, 10) : J’ai travaillé plus que les autres, non pas moi néanmoins, mais la grâce de Dieu avec moi.

2. Il décrit le travail des autres, en disant (verset 10) : un autre, c’est-à-dire tous ceux qui travaillent parmi vous, bâtit dessus, à savoir dessus ce fondement posé par moi. On peut expliquer ce passage de deux manières : d’abord en ce sens que le fidèle bâtit sur la foi établie en lui de la charité et des bonnes œuvres ; (I Pierre, II, 5) : "Et vous-mêmes, entrez dans la structure de l’édifice comme des pierres vivantes." On peut ensuite l’appliquer à la doctrine, par laquelle on développe plus complètement, dans les autres, la foi déjà établie ; (Jér., I, 10) : "pour édifier et pour planter" ; dans ce sens, « édifier sur quelque chose » a la même signification que celle donnée plus haut au mot « arroser ».

Quand saint Paul ajoute (verset 10) : mais que chacun prenne garde, etc., il donne un avertissement, en disant : Il a été dit qu’il appartient aux autres d’édifier sur le fondement ; mais que chacun prenne garde, c’est-à-dire examine avec attention comment il bâtit sur ce fondement, c’est-à-dire quelle doctrine appuyée sur la foi il établit dans les autres, ou quelles sont les oeuvres qu’il a établies sur la foi ; (Prov., IV, 25) : "Que vos yeux regardent droit devant vous et que vos paupières précèdent vos pas." Il répond ensuite tacitement à cette question, à savoir pourquoi il avertit les autres de construire sur le fondement, et non de le poser ; ou plutôt il donne la raison pour laquelle il a dit qu’il appartenait aux autres de construire ainsi, en disant (verset 14) : Car personne ne peut poser un autre fondement que celui qui a été posé, à savoir par moi, "et ce fondement est Jésus-Christ, qui habite dans vos coeurs par la foi, comme dit l’Apôtre (Ephés., III, 17). Isaïe dit de ce fondement (XXVIII, 16) : "J’établirai pour fondement, dans Sion, une pierre solide, choisie, précieuse," c’est-à-dire posée dans la fondation. On pose en objection ces paroles qu’on lit dans l’Apocalypse (XXI, 14) : "La muraille de la ville avait douze fondements, et sur eux les douze noms des apôtres de l’Agneau." Jésus-Christ n’est donc pas le fondement unique. Il faut répondre qu’il y a deux sortes de fondements : d’abord celui qui a en soi la solidité, comme un rocher sur lequel est construit un édifice ; c’est à ce fondement que Jésus-Christ est comparé, car il est la pierre dont il est dit en saint Matthieu (VII, 25) : "La maison était fondée sur la pierre solide." Il est une autre sorte de fondement qui tire sa solidité non de lui-même, mais d’une autre base solide, comme les pierres superposées sur la pierre fondamentale. C’est en ce sens que les apôtres sont appelés les fondements de l’Eglise, parce que, les premiers, ils ont été élevés sur Jésus-Christ par la foi et la charité. Tel est le sens de ce passage (Ephés., II, 20) : "Vous êtes comme un édifice bâti sur le fondement des apôtres."

II. Quand saint Paul dit (verset 12) : Si l’on élève sur ce fondement, etc., il traite de la différence de la récompense, à ce point de vue que les uns la reçoivent sans passer par l’épreuve, tandis que les autres l’ont subie. Il enseigne que la diversité du travail se reconnaît à sa rétribution ; il montre quand elle se reconnaît, à ces mots (verset 13) : car le jour du Seigneur ; comment elle se manifeste, à ces autres (verset 14) : Celui qui aura bâti, etc.

Sur le premier de ces points, il faut remarquer que saint Paul, voulant montrer la diversité de l’ouvrage posé sur le fondement, met trois termes en opposition avec trois autres termes : d’un côté, l’or, l’argent, les pierres précieuses ; de l’autre, le bois, le foin, la paille. Les trois premières, à savoir l’or, l’argent et les pierres précieuses, non seulement portent avec elles un éclat naturel, mais sont en même temps incombustibles et précieuses, tandis que les trois dernières n’ont aucun éclat, sont facilement consumées par le feu et n’ont aucun prix.

1. Par l’or, l’argent, les pierres précieuses, on entend donc quelque chose d’éclatant et de stable ; par le bois, le foin et la paille on comprend quelque chose de matériel et de peu de durée. Or il a été dit plus haut que par « construire dessus » on peut entendre et les oeuvres que chacun doit élever sur le fondement de sa foi, et l’enseignement que tout docteur ou prédicateur vient établir sur le fondement de la foi posé par l’Apôtre. La diversité dont parle ici saint Paul peut donc se rapporter à l’une ou à l’autre de ces constructions subséquentes. Quelques auteurs, l’appliquant à l’édification des oeuvres, ont dit que par l’or, l’argent, les pierres précieuses, on entend les bonnes oeuvres que l’on ajoute à la foi ; et que par le bois, le foin et la paille on doit comprendre les péchés mortels que l’on commet après avoir reçu la foi. Mais cette explication ne peut se soutenir, d’abord parce que les péchés mortels sont des oeuvres mortes, suivant cette parole de l’épître aux Hébreux (IX, 14) : "[Le sang de Jésus-Christ] justifiera nos consciences des oeuvres mortes." Mais dans cet édifice on n’élève rien qui ne soit vivant, suivant cette parole de saint Pierre (I ép., II, 5) : "Et vous-mêmes, soyez établis sur lui comme des pierres vivantes." Celui qui, avec la foi, a des péchés mortels ne bâtit donc pas sur elle ; il détruit plutôt ou il profane. C’est contre lui qu’on lit, dans ce chapitre même (verset 17) : Si quelqu’un profane le temple de Dieu, Dieu le perdra. De plus, on compare, avec plus de justesse, les péchés mortels au fer, au plomb et à la pierre, soit à raison de leur poids, soit parce qu’ils ne sont pas renouvelés par le feu, mais demeurent toujours dans celui en qui ils sont. On compare, au contraire, les péchés véniels au bois, au foin, à la paille, soit à cause de leur peu de gravité, soit parce qu’on peut facilement s’en purifier par le feu. Enfin il semblerait suivre de cette explication que celui qui meurt en état de péché mortel, pourvu qu’il conserve la foi, obtient finalement le salut éternel, bien qu’il supporte d’abord quelques peines ; car on lit à la suite (verset 15) : Si l’ouvrage de quelqu’un est consumé par le feu, il en portera la peine ; toutefois il sera sauvé, mais comme par le feu, ce qui est formellement opposé à la pensée de l’Apôtre, qui dit au chapitre VI, 9 — Ni les fornicateurs, ni les idolâtres..., ne seront héritiers du royaume de Dieu ; et dans l'épître aux Galates (V, 21) : "Ceux qui commettent ces crimes ne posséderont pas le royaume de Dieu." Or personne n’obtient le salut, sinon dans ce royaume ; car ceux qui en sont exclus sont précipités dans le feu éternel (Matt, XXV, 41). En dernier lieu, la foi ne peut être appelée du nom de fondement qu’autant que Jésus-Christ, par elle, habite dans nos coeurs, puisqu’il a été dit plus haut que ce fondement c’est Jésus-Christ lui-même. Car Jésus-Christ n’habite en nous que par la foi formée ; autrement il habiterait parmi les démons, dont il est écrit (Jacques II, 19) : "Les démons croient aussi, et ils tremblent." Quand donc il est dit (Ephés., III, 17) que Jésus-Christ habite dans nos coeurs par la foi, cela doit s’entendre de la foi formée par la charité, puisqu’il est écrit (1 Jean IV, 16) : "Quiconque demeure dans la charité demeure en Dieu, et Pieu demeure en lui." C’est cette foi qui opère par la charité, comme il sera dit (XIII, 4) : La charité n’est pas téméraire et précipitée. Il est donc évident que ceux qui commettent des péchés mortels n’ont pas une foi formée, et qu’ainsi en eux rien n’est solidement établi. Il faut donc comprendre que autant celui qui édifie sur la pierre fondamentale l’or, l’argent et les pierres précieuses, que celui qui y place le bois, le foin et la paille, doivent éviter les péchés mortels[1].

Pour comprendre cette distinction, il faut se souvenir que les actes humains se spécifient d’après leurs objets. Or les objets des actes humains peuvent être de deux sortes, spirituels ou corporels, et les objets diffèrent entre eux sous trois rapports : premièrement, en ce que les choses spirituelles sont perpétuelles ; les choses corporelles, transitoires. C’est de là qu’il est dit (I1 Cor., IV, 18) : "Les choses visibles sont passagères, mais les invisibles sont éternelles." Secondement, en ce que les choses spirituelles ont en elles-mêmes de l’éclat, selon cette parole du livre de la Sagesse (VI, 13) : "La sagesse est pleine de lumière, et sa beauté ne se flétrit pas." Les choses corporelles, au contraire, sont obscures par leur nature même ; c’est de là qu’il est dit (Sag., II, 5) : "Notre vie est le passage d’une ombre." Troisièmement, enfin, en ce que les choses spirituelles sont plus nobles et plus précieuses que les choses corporelles, ce qui a fait dire de la sagesse (Prov., III, 15) : "Sa possession vaut mieux que tous les trésors" ; et (Sag., VII, 9) : "L’or, comparé à la sagesse, est un peu de sable, et l’argent, devant elle, n’est que de la boue."

2. C’est aussi la raison pour laquelle les oeuvres par lesquelles l’homme s’appuie sur les choses spirituelles et divines sont comparées à l’or, à l’argent et aux pierres précieuses, qui sont solides, éclatantes et de valeur, en sorte toutefois que par l’or on désigne celles au moyen desquelles l’homme s’élève vers Dieu lui-même par la contemplation et par l’amour ; (Cant., V, 11) : "Sa tête brille comme l’or pur." En effet, la tête de Jésus-Christ, c’est la Divinité ; (1 Cor., XI, 3). C’est de cet or que parle l’Apocalypse (III, 18) : "Je vous conseille d’acheter de moi de l’or purifié," c’est-à-dire la sagesse jointe à la charité. L’argent indique les actes par lesquels l’homme s’applique aux choses spirituelles afin de croire, aimer et contempler ces choses ; c’est pourquoi la Glose applique l’argent à l’amour du prochain ; c’est également pour cette raison qu’au ps. LXVII, 14, les ailes de la colombe sont dépeintes comme « argentées » et, dans leur partie supérieure, c’est-à-dire le dos, comme ayant « la couleur de l’or ». Par les pierres précieuses on désigne les oeuvres des vertus diverses dont l’âme humaine est ornée ; de là ces paroles (Ecclésiastique L, 10) : "Comme un vase d’or massif, orné de toutes sortes de pierres précieuses." On peut encore y voir les commandements de la loi de Dieu, selon cette parole du Psalmiste (CXVIII, 127) : "J'aime vos commandements plus que l’or et que la topaze." Mais les oeuvres humaines, par lesquelles l’homme s’applique à se procurer les choses corporelles, sont comparées à la paille, parce qu’elles sont de vil prix, et que, malgré leur éclat, elles sont toutefois facilement consumées. Il y a pourtant entre elles certaines différences de degré, car quelques-unes ont plus de consistance que d’autres, et d’autres sont plus facilement combustibles. Les hommes eux-mêmes, parmi les créatures corporelles, sont plus dignes et se perpétuent par succession. C'est pourquoi on les compare au bois, suivant ce passage du livre des Juges (IX, 8) : "Les arbres des forêts allèrent se choisir un roi." Mais le corps de l’homme se corrompt plus facilement par la maladie et par la mort ; aussi est-il comparé au foin, suivant cette parole d’Isaïe (XL, 6) : "Toute chair n’est que de l’herbe." Quant à ce qui touche à la gloire de ce monde, cela passe avec rapidité ; aussi la compare-t-on à la paille. C’est ainsi qu’on lit au Psalmiste (LXXXII, 14) : "Qu’ils soient devant vous, Seigneur, comme une roue qui ne s’arrête pas et comme la paille qu’emporte le souffle des vents." Donc édifier l’or, l’argent, les pierres précieuses, c’est édifier sur le fondement de la foi ce qui appartient à la contemplation de la sagesse dans les choses divines, l’amour de Dieu, la dévotion pour les saints, le soulagement du prochain et l’exercice des vertus ; édifier le bois, le foin et la paille, c’est poser sur le fondement de la foi ce qui concerne la disposition des choses humaines, les soins de la chair et la gloire extérieure.

3. Remarquons toutefois que l’on peut avoir en vue ces choses humaines de trois manières. D’abord on peut y placer sa fin, et, comme il y a en ceci péché mortel, agir ainsi, pour l’homme, ce n’est pas édifier, mais renverser le fondement et en établir un autre ; car la fin est, dans les choses désirables, le fondement de ce que l’on recherche pour la fin. Ensuite on peut se proposer d’user des choses humaines en les dirigeant totalement vers la gloire de Dieu ; et parce que les oeuvres se spécifient par la fin qu’on leur assigne, ce ne sera plus édifier le bois, le foin et la paille, mais l’or, l’argent et les pierres précieuses. En troisième lieu, on peut, sans y mettre sa fin, ni vouloir, à cause d’elle, agir contre Dieu, se préoccuper pourtant de ces biens temporels plus qu’on ne devrait, en sorte qu’on en soit retardé dans le service des choses de Dieu, ce en quoi il y a péché véniel : c’est là véritablement édifier le bois, le foin et la paille, non pas qu’à proprement parler on en forme un édifice, mais parce que les oeuvres qui tiennent à la sollicitude des choses temporelles portent en elles-mêmes des défectuosités vénielles, par l’affection trop vive qu’on a pour elles, affection qu’on compare, selon qu’elle est plus ou moins intense, au bois, au foin et à la paille. On peut apprécier cette affection de deux manières : selon la consistance des choses spirituelles, ainsi qu’il a été dit plus haut, et ensuite selon la vivacité de l’affection. Toutefois il ne faut pas perdre de vue que ceux qui s’appliquent aux choses spirituelles ne peuvent pas se dégager complètement du soin des choses temporelles, pas plus que ceux qui se donnent à l’affection des choses temporelles, en conservant la charité, ne peuvent rester absolument en dehors des choses spirituelles ; mais on les distingue par l’application qu’ils y apportent. Car les uns dirigent l’application de leur vie vers les choses spirituelles, et ne s’occupent des choses temporelles qu’autant que l’exige la nécessité de la vie corporelle ; les autres tournent cette même application vers les choses temporelles, en se servant cependant des choses spirituelles pour la direction de leur vie. Les premiers donc édifient l’or, l’argent, les pierres précieuses ; les seconds, le bois, le foin et la paille. On voit par là que ceux qui édifient l’or, l’argent, les pierres précieuses, ne sont pas exempts de quelques péchés véniels ; mais ces péchés sont peu nombreux, parce que ces personnes s’occupent peu du soin des choses temporelles. Quant à ceux qui édifient le bois, le foin, la paille, ils ont quelque chose de stable, de précieux, d’éclatant, mais à un degré inférieur, en ce sens qu’ils sont déterminés par les biens spirituels.

4. On peut encore entendre cette diversité, de l’édifice qui s’élève par l’enseignement ; car ceux qui, sur la foi fondée par les apôtres, édifient par leur doctrine la vérité solide, éclatante ou manifeste, telle enfin qu’elle puisse concourir à la beauté de l'Eglise, édifient l’or, l’argent, les pierres précieuses ; (Prov., X, 20) : "Les paroles du juste sont un argent éprouvé." Mais ceux qui, sur cette même foi, ajoutent à leur enseignement des choses inutiles, obscures, sans liaison avec la vérité, vaines et futiles, édifient le bois, le foin et la paille ; (Jér., XXIII, 28) : "Que le prophète qui a un songe raconte son songe, et que celui qui a ma parole publie fidèlement ma parole; car qu’y a-t-il de commun entre la paille et le froment ?" Quant à celui qui enseignerait l’erreur, il n’édifierait pas sur le fondement, il le détruirait plutôt. L’Apôtre dit donc : Si on édifie ou par les oeuvres ou par la doctrine sur ce fondement, c’est-à-dire sur la foi formée dans le coeur ou sur la foi fondée et prêchée par les apôtres, l’or, l’argent et les pierres précieuses, en d’autres termes les oeuvres spirituelles ou la doctrine éclatante, ou le bois, le foin et la paille, c’est-à-dire les oeuvres de la vie du corps ou une doctrine sans consistance (verset 13), l’oeuvre de chacun sera manifestée au jugement de Dieu, telle qu’elle est. Cela n’est pas évident, à cause de l’ignorance de l’homme. En effet, s’il en est qui paraissent édifier l’or, l’argent et les pierres précieuses, qui ce pendant n’édifient que le bois, le foin et la paille, parce que, dans les choses spirituelles, ils n’envisagent que les besoins du corps, par exemple le profit ou la faveur des hommes, d’autres, au contraire, paraissent édifier le bois, le foin et la paille, qui, cependant, édifient l’or, l’argent et les pierres précieuses, parce qu’en traitant les choses temporelles ils n’ont dans la pensée que les choses spirituelles. Aussi (Soph., I, 12) : "Je scruterai Jérusalem la lampe à la main" ; et (Luc, XII, 2) : "Il n’y a rien de caché qui ne soit révélé."

Lorsque l’Apôtre dit (verset 13) : Car le jour du Seigneur, il indique quand cela sera manifesté. A) Et d’abord il désigne le temps où elle se fera, lorsqu’il dit : Le jour du Seigneur le fera connaître. Sur ce point il faut observer que l’on dit d’une chose que son temps et son jour sont arrivés quand elle est dans l’état le meilleur, et, relativement à elle-même, le plus parfait qu’elle puisse atteindre. C’est pour cela qu’on lit dans l’Ecclésiaste (III, 1) : "Tout a son temps." Quand donc l’homme accomplit sa propre volonté, même contre Dieu, c’est alors le jour de l’homme ; Jérémie (XVII, 16) dit dans ce sens : "Je n’ai point désiré le jour de l’homme, vous le savez." Mais on appelle jour du Seigneur le temps où la volonté du Seigneur s’accomplira à l’égard des hommes, qui seront alors, selon les règles de la justice de Dieu, récompensés ou punis, suivant cette parole du Psalmiste (LXXIV, 3) : "Quand le temps sera venu, je jugerai les justices." Donc, comme il y a un triple jugement de Dieu, on peut distinguer un triple jour du Seigneur. a) En effet, il y aura un jugement général pour tous (Matthieu XII, 41) : "Les hommes de Ninive s’élèveront au jour du jugement" ; dans ce sens, le jour du Seigneur est le dernier jour du jugement, dont saint Paul dit (II Thess., II, 2) : "Ne vous laissez pas effrayer, comme si le jour du Seigneur était près d’arriver." Ainsi entendues, ces paroles : Le jour du Seigneur le fera connaître, s’expliquent de cette manière : au jour du jugement sera manifestée la différence des mérites humains ; (Rom., II, 16) : "En ce jour où Dieu jugera ce qui est caché dans le coeur des hommes." b) Il y a un autre jugement particulier qui a lieu pour chacun au moment de la mort. Luc dit de ce jugement (XVI, 23) : "Le riche mourut, et il fut enseveli dans les enfers ; le pauvre mourut aussi, et il fut porté par les anges dans le sein d’Abraham." Dans ce sens, on peut entendre par « jour du Seigneur » le jour de la mort, selon cette parole de la première épître aux Thessaloniciens (V, 2) : "Le jour du Seigneur viendra comme un voleur au milieu de la nuit." Ainsi donc, Le jour du Seigneur le fera connaître, parce que c’est à la mort que sont manifestés les mérites de chacun. C’est de là qu’il est dit (Prov., XI, 7) : "la mort du méchant, il ne restera plus d’espérance" ; et au même livre (XIV, 32) : "Mais le juste espère même dans la mort." c) Enfin il y a pendant la vie un troisième jugement : il a lieu quand Dieu éprouve parfois les hommes par les tribulations de la vie. C’est ainsi qu’on lit (ci-après, XI, 32) : Lorsque nous sommes jugés, c’est le Seigneur qui nous reprend, afin que nous ne soyons pas condamnés avec le monde. Dans ce sens, on appelle jour du Seigneur le jour éphémère de la tribulation, dont il est dit (Soph., I, 14) : "Voix amère du jour du Seigneur, tribulation pour les forts." – Le jour du Seigneur le fera donc connaître, parce que le coeur de l’homme est éprouvé dans le temps de la tribulation ; (Ecclésiastique XXVII, 6) : "La fournaise éprouve les vases du potier, et la tribulation les hommes justes."

B) En second lieu, saint Paul fait connaître par quel moyen se fera la manifestation : ce sera par le feu ; aussi ajoute-t-il (verset 13) : et il sera révélé par le feu, à savoir le jour du Seigneur. Car le jour du Seigneur sera révélé par le feu qui précédera la face du juge, dévorera la face du monde, en enveloppant les méchants et en purifiant les justes. C’est de ce feu dont parle le Psalmiste (XCVI, 3) : "Le feu le précédera et dévorera autour de lui ses ennemis." Le jour du Seigneur, qui est le jour de la mort, sera révélé dans le feu du purgatoire, par lequel seront purifiées les âmes, s’il se trouve en elles quelque chose à purifier. A ce feu on peut appliquer ce que dit Job (XXIII, 10) : "Il m’éprouvera comme l’or qui passe par le feu." Quant au jour qui est le jour de la tribulation permise par le jugement divin, il sera révélé dans le feu de la tribulation. De ce feu il est dit (Ecclésiastique II, 5) : "L’or et l’argent s’éprouvent par la flamme, mais les hommes que Dieu veut recevoir au nombre des siens sont éprouvés dans le creuset de la tribulation."

C) Il exprime l’effet de cette manifestation lorsqu’il ajoute (verset 13) : Et le feu éprouvera l’ouvrage de chacun, à savoir parce que chacun de ces feux dont j’ai parlé éprouvent les mérites et les démérites des hommes ; (Psaume XVI, 3) : "Vous m’avez fait passer par le feu, et l’iniquité ne s’est pas trouvée en moi." De ces trois points qu’a développés saint Paul, le premier est la conclusion des deux qui le suivent ; car si le jour du Seigneur est révélé par le feu, et si le feu montre quel est l’ouvrage de chacun, il s’ensuit que le jour du Seigneur fera connaître la différence des oeuvres des hommes.

En disant (verset 14) : Celui qui aura bâti, l’Apôtre explique le mode de cette manifestation. 1. Et d’abord, quant aux bonnes oeuvres, lorsqu’il dit (verset 14) : Si l’ouvrage, c’est-à-dire l’oeuvre édifiée sur la foi, de quelqu’un, à savoir d’un fidèle, subsiste dans le feu, il, c’est-à-dire celui qui aura bâti, en sera récompensé ; (Jér., XXXI, 16) : "Il est une récompense à vos oeuvres" ; et (Isaïe XL, 10) : "Il porte avec lui ses récompenses." Or on peut dire d’un ouvrage qu’il est demeuré sans atteinte dans le feu de deux façons différentes. A) D’abord que celui qui accomplit l’oeuvre, soit enseignement de la bonne doctrine, soit toute autre œuvre bonne, ne sera pas tourmenté, en raison de son œuvre, par les feux du purgatoire, ni par celui qui précède la face du juge, ni par le feu de la tribulation ; car si l’on n’a pas aimé les biens du temps au-delà de la mesure, c’est une conséquence que l’on ne s’afflige pas démesurément de leur perte, la douleur ayant pour cause l’amour de l’objet qu’on a perdu. Aussi l’excès de l’amour engendre-t-il l’excès de la douleur.

B) En second lieu, on peut considérer la chose du côté de l’ouvrage même ; car, quelque soit celui des trois jugements cités plus hauts qui survienne pour l’homme, il laisse subsister l’oeuvre de la bonne doctrine ou quelque autre œuvre que ce soit. Lorsque le feu de la tribulation arrive, l’homme ne s’écarte pas pour cela de la doctrine véritable, ni des bonnes oeuvres qu’inspire la vertu ; mais il retient le mérite de l’une et des autres, et dans le feu du purgatoire et dans le feu qui précède la face du juge.

2. En second lieu, saint Paul montre le jour de la manifestation quant aux oeuvres mauvaises, en disant (verset 15) : Si l’ouvrage de quelqu’un, par l’un des feux dont il a été parlé, vient à être confirmé, il, c’est-à-dire celui qui l’a fait, en portera la peine, mais pas jusqu’à la damnation. Aussi saint Paul ajoute-t-il (verset 15) : "Lui, pourtant, sera sauvé," c’est-à-dire obtiendra le salut éternel, suivant la parole d’Isaïe (XLV, 17) : "Israël a reçu du Seigneur son salut éternel" - toutefois comme par le feu, à savoir qu’il a d’abord souffert, soit dans cette vie, soit à la fin de cette vie, soit à la fin du monde. C’est en ce sens que le Psalmiste dit (LXV, 12) : "Nous avons passé par le feu et l’eau, et vous nous avez conduits au lieu de rafraîchissement" ; et (Isaïe XLIII, 2) : "Lorsque vous marcherez dans le feu, vous n’en serez pas brûlés, et la flamme ne vous consummera pas, parce que je suis le Seigneur votre Dieu, votre sauveur." Or un ouvrage peut être atteint par le feu de deux manières : a) d’abord par la faute de celui qui l’a fait, à savoir en ce qu’il peut endurer le feu de la tribulation pour l’affection déréglée avec laquelle il a aimé démesurément les choses terrestres, et subir le feu du purgatoire ou celui qui précédera la face du juge, à cause des péchés véniels qu’il a commis en recherchant des choses temporelles, ou même pour les choses vaines et frivoles qu’il aura enseignées. b) Ensuite l’ouvrage peut subir l’atteinte du feu par son propre défaut, à savoir quand, survenant la tribulation, on ne peut vaquer ni à une doctrine vaine ni aux préoccupations terrestres, selon cette parole du Psalmiste (CXLV, 4) : "En ce jour-là périront toutes leurs pensées" ; ou encore parce que soit le feu du purgatoire, soit celui qui monte devant le juge ne lui laisseront, comme mérite ou comme remède, aucune des oeuvres précitées. Conséquemment il a à subir une double peine, et en tant qu’il est lui-même puni et en tant qu’il perd ce qu’il a fait. Quant à ceci, il est dit (Ecclésiastique XIV, 20) : "Toute oeuvre corruptible disparaîtra à la fin, et celui qui l’a faite s’en ira avec elle ; et toute oeuvre sainte sera reconnue à la fin, et celui qui l’a faite sera honoré par elle." La première partie du texte concerne celui qui édifie le bois, le foin et la paille, c’est-à-dire l’oeuvre qui brûle dans le feu ; la seconde partie se rapporte à celui qui bâtit l’or, l’argent et les pierres précieuses, c’est-à-dire l’oeuvre qui subsiste dans le feu sans éprouver aucune altération.

 

 

Lectio 3

 

Leçon 3 : 1 Corinthiens III, 16-23 — Le châtiment des mauvais ministres

 

SOMMAIRE : L’Apôtre explique quel sera le châtiment des ministres indignes et dont le travail a été mauvais. Il ne faut pas se glorifier dans les ministres de Jésus-Christ, puisque tous les fidèles sont en union avec Lui.

[16] nescitis quia templum Dei estis et Spiritus Dei habitat in vobis

[17] si quis autem templum Dei violaverit disperdet illum Deus templum enim Dei sanctum est quod estis vos

[18] nemo se seducat si quis videtur inter vos sapiens esse in hoc saeculo stultus fiat ut sit sapiens

[19] sapientia enim huius mundi stultitia est apud Deum scriptum est enim conprehendam sapientes in astutia eorum

[20] et iterum Dominus novit cogitationes sapientium quoniam vanae sunt

[21] itaque nemo glorietur in hominibus omnia enim vestra sunt

[22] sive Paulus sive Apollo sive Cephas sive mundus sive vita sive mors sive praesentia sive futura omnia enim vestra sunt

[23] vos autem Christi Christus autem Dei

16. Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que l’Esprit de Dieu habite en vous?

17. Si quelqu'un donc profane le temple de Dieu, Dieu le perdra; car le temple de Dieu est saint, et c’est vous qui êtes ce temple.

18. Que nul ne se trompe soi-même si quelqu’un d'entre vous pense être sage selon le monde, qu’il devienne fou pour être sage;

19. Car la sagesse de ce monde est une folie devant Dieu, selon qu’il est écrit : Je surprendrai les sages dans leurs propres artifices

20. Et ailleurs : "Le Seigneur pénètre les pensées des sages, et il en connaît la vanité."

21. Que personne donc ne mette sa gloire dans les hommes;

22. Car toutes choses sont de vous, soit Paul, soit Apollon, soit Céphas, soit le monde, soit la vie, soit la mort, soit les choses présentes, soit les choses futures, tout est à vous;

23. Et vous, vous êtes au Christ, et le Christ est d Dieu.

 [86243] Super 1 Cor., cap. 3 l. 3 Supra ostendit apostolus, quae sit merces bene laborantium, hic agit de poena male laborantium sive destruentium. Et circa hoc duo facit. Primo demonstrat poenam; secundo excludit errorem contrarium, ibi nemo vos seducat. Ostendit autem poenam operantium ad destructionem, prosequens similitudinem aedificii spiritualis, et circa hoc tria facit. Primo ostendit dignitatem spiritualis aedificii; secundo determinat poenam destruentium, ibi si quis; tertio assignat rationem poenae, ibi templum enim Dei, et cetera.

 

Dicit ergo primo : dictum est quod ille qui superaedificat, mercedem salutis accipiet, vel sine detrimento vel cum detrimento; sed ut possitis agnoscere, quae sit poena male in vobis laborantium, oportet vos vestram dignitatem agnoscere; quam primo ponit, dicens : an vos nescitis quia, vos fideles Christi, estis templum Dei? Eph. c. II, 21 s. : in quo omnis aedificatio constructa crescit in templum sanctum in domino, in quo et vos coaedificamini in habitaculum Dei.

 

Secundo probat quod fideles sint templum Dei. Est enim de ratione templi quod sit habitaculum Dei, secundum illud Ps. X, 5 — Deus in templo sancto suo. Unde omne illud in quo Deus habitat, potest dici templum. Habitat autem Deus principaliter in seipso, quia ipse solus se comprehendit. Unde et ipse Deus templum Dei dicitur Apoc. XXI, 22 — dominus Deus omnipotens templum illius est. Habitat etiam Deus in domo sacrata per spiritualem cultum, qui in ea sibi exhibetur; et ideo domus sacrata dicitur templum, secundum illud Ps. V, 8 — adorabo ad templum sanctum tuum, et cetera. Habitat etiam Deus in hominibus per fidem, quae per dilectionem operatur, secundum illud Eph. III, 17 — habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Unde et ad probandum quod fideles sint templum Dei, subiungit quod inhabitantur a Deo, cum dicit et spiritus Dei habitat in vobis. Et Rom. VIII, 11 dictum est : spiritus, qui suscitavit Iesum Christum habitabit in vobis. Ez. XXXVI, 27 — spiritum meum ponam in medio vestri. Ex quo patet quod spiritus sanctus est Deus, per cuius inhabitationem fideles dicuntur templum Dei. Sola enim inhabitatio Dei templum Dei facit, ut dictum est. Est autem considerandum quod Deus est in omnibus creaturis, in quibus est per essentiam, potentiam et praesentiam, implens omnia bonitatibus suis, secundum illud Ier. XXIII, 24 — caelum et terram ego impleo. Sed spiritualiter dicitur Deus inhabitare tamquam in familiari domo in sanctis, quorum mens capax est Dei per cognitionem et amorem, etiam si ipsi in actu non cognoscant et diligant, dummodo habeant per gratiam habitum fidei et charitatis, sicut patet de pueris baptizatis. Et cognitio sine dilectione non sufficit ad inhabitationem Dei, secundum illud I Io. IV, 16 — qui manet in charitate, in Deo manet, et Deus in eo. Inde est quod multi cognoscunt Deum, vel per naturalem cognitionem, vel per fidem informem, quos tamen non inhabitat spiritus Dei.

 

 

 

 

Deinde cum dicit si quis autem templum, etc., subiungit poenam male operantium secundum convenientiam praedictorum, dicens si quis autem, et cetera. Violatur autem templum Dei dupliciter.

Uno modo per falsam doctrinam, quae non superaedificatur fundamento, sed magis subruit fundamentum et destruit aedificium. Unde dicitur Ez. XIII, 19 de falsis prophetis : violabant me ac populum meum propter pugillum hordei et fragmentum panis.

Alio modo violat aliquis templum Dei per peccatum mortale, per quod aliquis vel seipsum corrumpit vel alium, opere vel exemplo. Unde dicitur Malac. II, 11 — contaminavit Iudas sanctificationem domini quam dilexit. Sic autem dignum est, ut disperdatur ille a Deo per damnationem aeternam qui violat spirituale templum Dei, vel qualitercumque polluit. Unde dicitur Malac. II, 12 — disperdet dominus virum qui fecerit hoc, magistrum et discipulum. Et in Ps. XI, 4 — disperdet dominus universa labia dolosa, et cetera.

Deinde cum dicit templum Dei, etc., assignat rationem eius quod dixerat de sanctitate templi. Qui enim aliquam rem sacram violat, sacrilegium committit, unde dignum est ut disperdatur. Templum enim Dei sanctum est quod estis vos, sicut supra dictum est, et in Ps. LXIV, 5 dicitur : sanctum est templum tuum, mirabile in aequitate; et alibi domum tuam, domine, decet sanctitudo. Et quidem in materiali templo est quaedam sacramentalis sanctitas, prout templum divino cultui dedicatur, sed in fidelibus Christi est sanctitas gratiae, quam consecuti sunt per Baptismum, secundum illud infra VI, 11 — abluti estis, sanctificati estis.

 

Deinde cum dicit nemo vos seducat, excludit errorem contrarium. Et primo monet fideles ut sibi caveant a seductione errorum; secundo docet modum cavendi, ibi si quis inter vos; tertio assignat rationem, ibi sapientia enim huius mundi, et cetera.

 

Circa primum sciendum quod quidam dixerunt quod Deus neque punit, neque remunerat hominum facta; ex quorum persona dicitur Sophon. I, 12 — qui dicunt in cordibus suis : non faciet bene dominus, et non faciet male. Et Thren. III, 37 s. : quis est iste qui dixit, ut fieret, domino non iubente? Ex ore altissimi non egredietur bonum neque malum. Ad hunc ergo errorem excludendum dicit nemo vos seducat, asserens scilicet quod ille qui templum Dei violat, non disperdatur a Deo, sicut Eph. V, 6 dicitur : nemo vos seducat inanibus verbis, propter hoc enim venit ira Dei in filios diffidentiae.

Deinde cum dicit si quis inter vos, etc., docet modum cavendi huiusmodi seductionem. Ubi sciendum est quod quidam dixerunt Deum non punire peccata hominum, innitentes rationibus humanae sapientiae, puta quod Deus non cognoscat singularia, quae fiunt hic, ex quorum persona dicitur Iob XXII, v. 14 — circa cardines caeli perambulat, nec nostra considerat. Ad hoc ergo vitandum dicit si quis inter vos videtur esse sapiens in hoc saeculo, id est, sapientia saeculari, quae in eo quod contrariatur veritati fidei, non est sapientia, licet videatur esse, stultus fiat, abiiciendo istam sapientiam apparentem, ut sit sapiens, scilicet secundum sapientiam divinam, quae est vera sapientia. Et hoc etiam observandum est non solum in his in quibus saecularis sapientia contrariatur veritati fidei, sed etiam in omnibus in quibus contrariatur honestati morum. Unde Prov. XXX, 1 dicitur : Deo secum morante confortatus est, et cetera.

 

 

Deinde cum dicit sapientia huius mundi, etc., assignat rationem eius quod dixerat. Et primo ponit rationem. Videbatur enim ineptam monitionem fecisse, ut aliquis fieret stultus, et vere inepta esset si stultitia illa, de qua loquebatur, esset per abnegationem verae sapientiae, sed non est ita. Sapientia enim huius mundi stultitia est apud Deum. Dicitur autem sapientia huius mundi, quae principaliter mundo innititur. Nam illa, quae per res huius mundi ad Deum attingit, non est sapientia mundi, sed sapientia Dei, secundum illud Rom. I, 19 s. : Deus enim illis revelavit. Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. Sapientia ergo mundi, quae sic rebus intendit, ut ad divinam veritatem non pertingat, stultitia est apud Deum, id est, stultitia reputatur secundum divinum iudicium. Is. XIX, 11 — stulti principes Thaneos, sapientes consiliarii Pharaonis dederunt consilium insipiens.

 

 

Secundo probat quod dixerat per duas auctoritates, quarum prima scribitur Iob V, 13. Unde dicit scriptum est : comprehendam sapientes in astutia eorum. Comprehendit autem sapientes dominus in astutia eorum, quia per hoc ipsum quod astute cogitant contra Deum, impedit Deus eorum conatum, et implet suum propositum; sicut per malitiam fratrum Ioseph volentium impedire eius principatum, impletum est per divinam ordinationem, quod Ioseph in Aegypto venditus principaretur. Unde et ante praemissa verba dicit Iob : qui dissipat cogitationes eorum, scilicet malignorum, ne possint implere manus eorum, quod coeperant; quia, ut dicitur Prov. XXI, 30, non est sapientia, non est scientia, non est consilium contra dominum.

 

Secunda auctoritas sumitur ex Ps., unde dicit et iterum scriptum est : dominus novit cogitationes sapientium, id est, secundum sapientiam mundi, quoniam vanae sunt; quia scilicet non pertingunt ad finem cognitionis humanae, quae est cognitio veritatis divinae. Unde dicitur Sap. XIII, v. 1 — vani sunt homines, in quibus non subest sapientia Dei.

 

Deinde cum dicit itaque nemo glorietur in hominibus, infert conclusionem principaliter intentam, scilicet quod non debeant gloriari de ministris Dei. Et primo concludit propositum ex praedictis dicens itaque, ex quo ministri nihil sunt, sed laborant pro mercede, nemo glorietur in hominibus; sicut et in Ps. CXLV, 2 s. dicitur : nolite confidere in principibus, neque in filiis hominum, in quibus non est salus. Et Ier. XVII, 5 — maledictus vir qui confidit in homine, et cetera.

 

 

Secundo rationem assignat ex dignitate fidelium Christi, assignans ordinem fidelium in rebus. Et primo ponit ordinem rerum ad fideles Christi, dicens omnia vestra sunt, quasi dicat : sicut homo non gloriatur de rebus sibi subiectis, ita et vos gloriari non debetis de rebus huius mundi, quae omnia sunt vobis data a Deo, secundum illud Ps. VIII, 8 — omnia subiecisti sub pedibus eius. Exponit autem, quae omnia, inter quae primo ponit ministros Christi, qui sunt divinitus ordinati ad ministerium fidelium, secundum illud I1 Cor. IV, 5 — nos autem servos vestros per Iesum. Et hoc est, quod dicit sive Paulus, qui plantavit, sive Apollo, qui rigavit, sive Cephas, id est, Petrus, qui est universalis pastor ovium Christi, ut dicitur Io. ult.

 

 

Post haec ponit res exteriores, cum dicit sive mundus, qui est continentia omnium creaturarum, qui quidem est fidelium Christi, eo quod homo per res huius mundi iuvatur, vel quantum ad necessitatem corporalem, vel quantum ad cognitionem Dei, secundum illud Sap. XIII, 5 — a magnitudine speciei et creaturae, et cetera.

 

Consequenter ponit ea quae pertinent ad ipsam hominis dispositionem, dicens sive vita, sive mors, quia scilicet fidelibus Christi et vita est utilis in qua merentur, et mors per quam ad praemia perveniunt, secundum illud Rom. XIV, 8 — sive vivimus, sive morimur, et cetera. Et Phil. I, 21 — mihi vivere Christus est, et mori lucrum. Ad haec autem duo reducuntur omnia bona vel mala huius mundi, quia per bona conservatur vita, per mala pervenitur ad mortem.

 

Ultimo ponit quae pertinent ad statum hominis praesentem vel futurum, dicens sive praesentia, id est, res huius vitae, quibus iuvamur ad merendum; sive futura, quae nobis reservantur ad praemium. Non enim habemus hic civitatem permanentem, sed futuram inquirimus, ut dicitur Hebr. ult. Omnia, inquit, vestra sunt, id est, vestrae utilitati deservientia, secundum illud Rom. VIII, 28 — diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum.

Sic ergo primus ordo est rerum Christi ad fideles; secundus vero fidelium Christi ad Christum, quos ponit subdens vos autem Christi estis, quia scilicet sua morte vos redemit. Rom. XIV, 8 — sive vivimus, sive morimur, domini sumus. Tertius ordo est Christi, secundum quod homo ad Deum; ideo addit Christus autem, secundum quod homo, Dei est. Unde eum Deum et dominum in Ps. VII, 2 nominat, dicens : domine Deus meus, in te speravi, ut nomine Dei tota Trinitas intelligatur.

 

Quia ergo nullus debet gloriari de eo quod infra ipsum est, sed de eo quod est supra ipsum, ideo non debent fideles Christi gloriari de ministris, sed magis ministri de ipsis. I1 Cor. VII, 4 — multa mihi fiducia est apud vos, multa mihi gloriatio pro vobis. Sed fideles Christi debent gloriari de Christo, secundum illud Gal. ult. : mihi absit gloriari, nisi in cruce domini nostri Iesu Christi, sicut Christus de patre, secundum illud Sap. II, 16 — gloriatur se patrem habere Deum.

 

Après avoir établi quelle sera la récompense des bons ouvriers, l’Apôtre traite ici du châtiment de ceux qui travaillent mal ou qui détruisent. D’abord il dit quel est le châtiment ; ensuite il réfute l’erreur opposée, à ces mots (verset 18) : Que personne ne vous trompe.

Il fait voir d’abord le châtiment de ceux qui travaillent mal et qui détruisent, en continuant sa comparaison de l’édifice spirituel. Sur ce point, il fait trois choses : I. il rappelle l’excellence de l’édifice spirituel ; II. il dé- termine le châtiment de ceux qui détruisent, à ces mots (verset 17) : Si quelqu’un ; III. il en donne la raison, à ces autres (verset 17) : Car le temple de Dieu, etc.

I. Il dit donc premièrement : Il a été établi que celui qui bâtit [sur la foi] recevra en récompense le salut, avec ou sans épreuve ; mais, pour que vous puissiez reconnaître quel est le châtiment de ceux qui parmi vous travaillent mal, il vous faut connaître votre dignité.

L’apôtre l’exprime en disant (verset 16) : Ne savez-vous pas que vous, fidèles de Jésus-Christ, vous êtes le temple de Dieu ?; (Ephés., II, 21) : "C’est en Lui (J.-C.) que tout l’édifice construit s’élève jusqu’à devenir un temple consacré au Seigneur; et c’est par Lui que vous faites partie de la construction de cet édifice, devenant la maison de Dieu"

Il prouve que les fidèles sont le temple de Dieu. En effet, c’est la condition essentielle d’un temple d’être l’habitation de Dieu, selon cette parole (Psaume X, 5) : "Le Seigneur est dans son saint temple." Aussi tout lieu dans lequel Dieu habite peut être appelé du nom de temple. Or Dieu habite principalement en Lui-même, parce que Lui seul peut se comprendre ; Dieu est donc Lui-même appelé le temple de Dieu dans l’Apocalypse (XXI, 22) : "Le Dieu tout-puissant en est le temple." Dieu habite aussi dans tout édifice consacré par le culte spirituel qu’on y rend à sa grandeur ; c’est pourquoi tout édifice consacré est appelé du nom de temple, suivant cette parole (Psaume V, 8) : "Je vous adorerai dans votre saint temple, etc. " Dieu habite aussi dans les hommes par la foi, qui opère par la charité, selon cette parole aux Ephésiens (III, 17) : "Que le Christ habite dans vos coeurs par la foi.". Aussi, pour prouver que les fidèles sont le temple de Dieu, l’Apôtre ajoute qu’ils sont habités par Dieu (verset 16) : et l’Esprit de Dieu habite en vous ; (Rom., VIII, 11) : " L’Esprit de celui qui a ressuscité Jésus-Christ habite en vous" ; (Ezéchiel XXXVI, 27) : "Je mettrai mon Esprit au milieu de vous." Il est donc évident par là que l’Esprit-Saint est Dieu, et que c’est à cause de son habitation dans les fidèles qu’on les appelle le temple de Dieu ; car seule l’habitation de Dieu fait le temple de Dieu, comme il a été dit. Or il faut remarquer que Dieu est dans toutes les créatures et qu’il y réside par son essence, par sa puissance et par sa présence, remplissant tout de ses bontés, suivant cette parole de Jérémie (XXIII, 24) : "Je remplis le ciel et la terre". Mais on dit que Dieu habite spirituellement, comme en sa maison propre, dans les saints dont l’âme est capable de le recevoir par la connaissance et par l’amour, bien qu’eux-mêmes ne le connaissent pas d’une connaissance et d’un amour en acte, pourvu qu’ils aient par la grâce la foi et la charité habituelles, comme on le voit dans les enfants qui ont reçu le baptême. Toutefois la connaissance sans l’amour ne suffit pas pour que Dieu habite dans une âme, suivant cette parole de saint Jean (I Jean, IV, 16) : "Quiconque demeure dans l’amour demeure en Dieu, et Dieu demeure en lui." De là il suit que beaucoup connaissent Dieu ou d’une connaissance naturelle, ou par la foi informe, en qui cependant l’Esprit de Dieu n’habite pas.

II. Lorsqu’il ajoute (verset 17) : Or, si quelqu’un profane le temple de Dieu, etc., saint Paul énonce le châtiment de ceux qui travaillent mal, en tant qu’il est applicable aux prédicateurs, en disant Si quelqu’un, etc. Or on profane le temple de Dieu de deux manières :

par la fausseté de la doctrine qui n’est pas édifiée sur le fondement, mais qui bien plutôt le détruit et renverse l’édifice. C’est en ce sens qu’Ezéchiel (XIII, 19) parle des faux prophètes : "Ils me faisaient violence devant mon peuple pour un peu d’orge et un morceau de pain."

On le profane par le péché mortel, qui souille l’homme lui-même, ou perd le prochain par des actes ou des [mauvais] exemples. De là cette parole (Malachie, II, 11) : "Judas a souillé l’alliance que le Seigneur a aimée." Aussi est-il juste que celui-là soit précipité par Dieu dans la damnation éternelle, qui profane le temple spirituel de Dieu ou le souille de quelque manière que ce soit. De là encore cette parole du même prophète (II, 12) : "Le Seigneur perdra celui qui sera coupable de ces crimes, qu’il soit maître ou disciple" ; (Ps. XI, 4) : "Le Seigneur confondra toute bouche qui trompe, etc."

III. En disant (verset 17) : Car le temple de Dieu est saint, l’Apôtre donne la raison de ce qu’il avait dit sur la sainteté du temple ; car celui qui profane quelque objet sacré commet un sacrilège et devient digne de la perdition : Car le temple de Dieu est saint, et c’est vous qui êtes ce temple, ainsi qu’il vient d’être dit ; (Psaume LXIV, 5) : "Votre temple est saint ; il est admirable par votre équité" ; et ailleurs (Psaume XCII, 5) : "La sainteté est l’ornement de votre maison." En effet, dans le temple matériel réside une sorte de sainteté sacramentelle, en tant que le temple est dédié au culte divin ; mais dans les fidèles de Jésus-Christ réside la sainteté de la grâce qu’ils ont acquise par le baptême (ci-après, VI, 11) : Vous avez été lavés, vous avez été sanctifiés.

II° Quand il dit (verset 18) : Que personne ne vous séduise, l’Apôtre réfute l’erreur opposée. I. Il engage les fidèles à se garder de la séduction de l’erreur ; II. il enseigne la manière de s’en garder, à ces mots (verset 18) : S’il y a quelqu’un parmi vous" ; III. il en donne des raisons, à. ces autres (verset 19) : par la sagesse de ce monde, etc.

I. Sur le premier de ces points, il faut se souvenir que quelques hérétiques ont avancé que Dieu ne punit ni ne récompense les actions des hommes ; c’est d’eux que parle Sophonie (I, 12) : "Ils disent dans leur cœur : Dieu ne nous fera ni bien ni mal" ; et (Lament., III, 37) : "Qui a osé dire qu’une chose soit sans que le Seigneur l’ait ordonnée ? Les maux et les biens ne sortent-ils pas de la bouche du Très-Haut ? " Donc, pour détruire cette erreur, il dit : Que personne ne vous séduise, à savoir en avançant que celui qui profane le temple de Dieu, Dieu ne le perdra pas ; (Ephés., V, 6) : "Que personne ne vous séduise par de vains discours, car c’est ce qui attire la colère de Dieu sur les enfants de rébellion."

II. En disant (verset 18) : S’il y a quelqu’un parmi vous, etc., il enseigne la manière de se garder de cette sorte de séduction. Il faut savoir que quelques hérétiques avaient avancé que Dieu ne punissait pas les péchés des hommes ; ils appuyaient leur erreur sur des raisons tirées de la sagesse humaine, par exemple que Dieu ne connaît pas dans le détail ce qui se passe ici-bas. Job (XXII, 14) fait parler ainsi ces hérétiques : "Il se promène d’un pôle à l’autre dans les cieux, et il ne considère point ce qui se passe parmi nous". Donc, pour éviter cette erreur, l’Apôtre dit (verset 18) : S’il y a quelqu’un parmi vous qui paraisse sage dans ce siècle, à savoir de la sagesse selon le siècle, qui en ce qu’elle a d’opposé à la foi n’est pas de la sagesse, bien qu’elle le paraisse, qu’il devienne insensé, en rejetant cette fausse sagesse, pour être sage selon la sagesse divine, qui est la vraie sagesse. Ceci s’applique non seulement à ce qui, dans la sagesse du siècle, est opposé à la vérité de la foi, mais encore à tout ce qui est contraire à l’honnêteté des moeurs. De là ce mot des Proverbes (XXX, 1) : "Il fut fortifié par la présence de Dieu, etc. "

III. La sagesse de ce monde, etc., saint Paul donne la raison de ce qu’il avait avancé. Il énonce cette raison. On pouvait, en effet, regarder comme dénué de sens l’avertissement donné plus haut de se faire insensé, et véritablement c’eût été folie si cette folie dont il parlait avait consisté à nier la vraie sagesse ; mais il n’en est pas ainsi : car la sagesse de ce monde est folie devant Dieu. Or la sagesse de ce monde, c’est celle qui s’appuie principalement sur le monde ; car la sagesse qui, des choses de ce monde, s’élève à Dieu n’est pas la sagesse de ce monde, mais la sagesse de Dieu, selon cette parole (Rom., V, 19) : "Dieu le leur a révélé, car les perfections invisibles de Dieu depuis la création du monde sont devenues visibles par ce qui a été fait." La sagesse du monde, qui s’attache aux choses d’ici-bas, sans s’élever à la vérité divine, est donc folie devant Dieu, en d’autres termes est réputée folie par le jugement divin (Isaïe XIX, 13) : "Les princes de Tanis sont devenus insensés ; les sages conseillers de Pharaon ont donné un conseil plein de folie."

L’Apôtre prouve ce qu’il vient de dire par deux autorités, dont :

A) la première est tirée de Job (V, 13). Il dit donc (verset 19) : Selon qu’il est écrit : Je surprendrai les sages dans leurs propres artifices. Or Dieu surprend ainsi les sages dans leurs artifices, parce que, par les ruses mêmes qu’ils machinent contre lui, il empêche leurs efforts et accomplit ses desseins. C’est ainsi que, par la malice de ses frères, qui voulaient empêcher l’élévation de Joseph au pouvoir souverain, fut réalisée, avec le concours de la providence divine, l’accession de Joseph, qui avait été vendu, au souverain pouvoir en Egypte. Aussi, avant les paroles citées plus haut, Job dit-il (verset 12) : "Il dissipe leurs conseils," à savoir ceux des méchants, "en faisant que leurs mains ne peuvent accomplir ce qu’ils ont commencé" ; car, dit le livre des Proverbes (XXI, 30) : "Il n’y a pas de sagesse, il n’y a pas de connaissance, il n’y a pas de conseil contre le Seigneur."

B) Le second passage est tiré du psaume XCIII, 11 ; l’Apôtre dit (verset 20) : Et ailleurs : Le Seigneur connaît les pensées des sages, selon la sagesse du monde et il en connaît la vanité, à savoir parce que ni l’une ni l’autre n’atteignent la fin de la connaissance humaine, qui est la connaissance de la vérité divine ; (Sagesse XIII, 1) : "Ils sont vains tous les hommes en qui n’est pas la sagesse de Dieu."

III° Quand l’Apôtre dit (verset 21) : Que personne donc ne se glorifie dans les hommes, il tire la conclusion principale qu’il avait particulièrement en vue, à savoir qu’ils ne doivent pas se glorifier des ministres de Dieu. I. Et d’abord il conclut sa proposition, d’après ce qui précède, en disant : Donc, puisque les ministres ne sont rien, mais travaillent pour leur salaire, que personne ne se glorifie dans les hommes, ainsi qu’il est dit au psaume CXLV, 2 — "Ne vous confiez pas aux princes ni aux fils de l’homme, en qui le salut n’est pas" et (Jér., XVII, 5) : "Maudit l’homme qui se confie dans l’homme, etc. !"

 

II. Ensuite il assigne la raison de sa conclusion. Elle repose sur la dignité des fidèles de Jésus-Christ, dont il détermine le rang dans l’universalité des choses. Il expose l’ordre des choses créées relativement aux fidèles de Jésus-Christ, en disant (verset 22) : Car tout est à vous, comme s’il disait : de même que l’homme ne se glorifie point des choses qui lui sont soumises, ainsi ne devez-vous pas vous glorifier des choses de ce monde, qui, toutes, vous ont été données par Dieu, selon cette parole du psaume VIII, 8 — "Vous avez tout mis à ses pieds." Saint Paul explique quelles sont ces choses, en mettant au premier rang les ministres de Jésus-Christ, qui sont divinement ordonnés pour exercer le ministère à l’égard des fidèles, selon cette parole (I1 Cor., IV, 5) : "Nous nous regardons comme vos serviteurs pour Jésus." C’est pour cela qu’il dit (verset 22) : Soit Paul qui a planté, soit Apollos, qui a arrosé, soit Céphas, c’est-à-dire Pierre, qui est le pasteur universel des brebis de Jésus-Christ, comme il est dit au dernier chapitre de saint Jean. Il désigne les choses extérieures lorsqu’il dit (verset 22) : soit le monde, qui renferme toutes les créatures et qui appartient aux fidèles de Jésus-Christ, parce que l’homme peut être aidé par les choses de ce monde pour des nécessités corporelles, ou peut s’en servir pour arriver à la connaissance de Dieu ; (Sag., XIII, 5) : "Par la grandeur, par la beauté de la créature, etc."

L’Apôtre place ensuite ce qui appartient à la condition même de l’homme, en disant (verset 22) : soit la vie, soit la mort, pour les fidèles de Jésus-Christ la vie peut être utile pour acquérir des mérites, et la mort peut l’être pour arriver à la récompense ; (Rom., XIV, 8) : "Soit donc que nous vivions, soit que nous mourrions, etc." ; et (Philip., I, 21) : "Pour moi, vivre c’est le Christ, et la mort m’est un gain." Or à ces deux points on peut ramener tous les biens et tous les maux de ce monde, parce que les biens conservent la vie, et les maux nous font arriver à la mort.

Enfin saint Paul indique ce qui appartient à l’état présent ou futur de l’homme, en disant (verset 22) : soit les choses présentes, c’est-à-dire les choses de cette vie qui peuvent nous aider à acquérir des mérites ; soit les choses futures qui nous sont réservées comme récompense. Car nous n’avons pas ici une cité permanente, mais nous en cherchons une où nous habiterons un jour, comme le dit (Hébr., XIII, 14). Tout est à vous, dit l’Apôtre, c’est-à-dire servent à votre utilité, selon cette parole (Rom., VIII, 28) : "Tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu."

Le premier ordre des choses est donc de Jésus-Christ aux fidèles, le second des fidèles à Jésus-Christ même ; c’est ce que l’Apôtre dit ensuite (verset 23) : Mais vous, vous êtes au Christ, à savoir parce que c’est par lui que vous avez été rachetés ; (Rom., XIV, 8) : "Soit donc que nous vivions, soit que nous mourrions, nous sommes toujours au Seigneur." Le troisième rapport est de Jésus-Christ, en tant qu’homme, à Dieu (verset 23) : et le Christ est à Dieu. C’est en ce sens que le Prophète l’appelle Dieu et Seigneur au psaume VII, 2 — "Seigneur, mon Dieu, j’ai espéré en vous" ; et par « Dieu » il faut entendre la Trinité tout entière. Ainsi donc, personne ne devant se glorifier de ce qui est au-dessous de lui, mais de ce qui est au dessus, les fidèles de Jésus-Christ ne doivent pas se glorifier dans les ministres, mais au contraire les ministres doivent se glorifier dans les fidèles ; (I1 Cor., VII, 4) : "Je vous parle avec une grande confiance ; j’ai grand sujet de me glorifier de vous." Quant aux fidèles, ils doivent se glorifier en Jésus-Christ, selon cette parole (Gal., VI, 14) : "A Dieu ne plaise que je me glorifie en autre chose qu’en la croix de Notre Seigneur Jésus-Christ !" comme Jésus-Christ se glorifie en son Père, suivant cette parole du livre de la Sagesse (II, 16) : "Il se glorifie d’avoir Dieu pour père."

 

 

 

Caput 4

CHAPITRE IV — LE PÉCHÉ DES CORINTHIENS

 

 

Lectio 1

Leçon 1 : 1 Corinthiens IV, 1-5 — Dieu seul peut juger les coeurs

 

SOMMAIRE : L’Apôtre reprend la témérité des Corinthiens, qui jugeaient témérairement les ministres de Jésus-Christ. Le seul juge, c’est Dieu, qui scrute les coeurs et éclaire les ténèbres.

[1] sic nos existimet homo ut ministros Christi et dispensatores mysteriorum Dei

[2] hic iam quaeritur inter dispensatores ut fidelis quis inveniatur

[3] mihi autem pro minimo est ut a vobis iudicer aut ab humano die sed neque me ipsum iudico

[4] nihil enim mihi conscius sum sed non in hoc iustificatus sum qui autem iudicat me Dominus est

[5] itaque nolite ante tempus iudicare quoadusque veniat Dominus qui et inluminabit abscondita tenebrarum et manifestabit consilia cordium et tunc laus erit unicuique a Deo

1. Que les hommes nous considèrent comme les ministres du Christ et les dispensateurs des mystères de Dieu.

2. Or ce qu'on cherche dans les dispensateurs, c'est qu'ils soient trouvés fidèles.

3. Pour moi, je me mets fort en peine d'être jugé par vous ou par quelque homme que ce soit ; je n'ose pas même me juger moi-même ;

4. Car encore que ma conscience ne me reproche rien, je ne suis pas justifié pour cela ; mais c'est le Seigneur qui est mon juge.

5. C'est pourquoi ne jugez pas avant le temps, jusqu'à ce que le Seigneur vienne, qui produira à la lumière ce qui est caché dans les ténèbres et découvrira les plus secrètes pensées des coeurs, et alors chacun recevra de Dieu la louange qui lui sera due.

 [86244] Super 1 Cor., cap. 4 l. 1 Superius redarguit apostolus Corinthios de hoc, quod de quibusdam ministris gloriabantur, hic autem arguit eos quod alios ministros contemnebant. Et circa hoc duo facit. Primo arguit eorum culpam; secundo instat ad eorum correctionem, ibi non ut confundam vos. Circa primum duo facit. Primo arguit eorum temeritatem, qua male de ministris iudicabant; secundo arguit eorum elationem, qua Christi ministros contemnebant, ibi hoc autem, fratres. Circa primum duo facit. Primo ostendit, quid sit de ministris Christi firmiter sentiendum; secundo quod non sit de eis temere iudicandum, ibi hic iam quaeritur inter dispensatores.

 

Dicit ergo primo : dixi quod nullus vestrum debet gloriari de hominibus, tamen quilibet vestrum debet cognoscere auctoritatem officii nostri, ad quod pertinet quod sumus mediatores inter Christum cui servimus, ad quos pertinet quod dicit sic nos existimet homo ut ministros Christi, Is. LXI, v. 6 — sacerdotes Dei vocabimini ministri Dei nostri, dicetur vobis, et inter membra eius, quae sunt fideles Ecclesiae, quibus dona Christi dispensant, ad quos pertinet quod subditur et dispensatores mysteriorum Dei, id est, secretorum eius, quae quidem sunt spiritualia eius documenta, secundum illud infra XIV, 2 — spiritus est, qui loquitur mysteria; vel etiam ecclesiastica sacramenta, in quibus divina virtus secretius operatur salutem. Unde et in forma consecrationis Eucharistiae dicitur : mysterium fidei. Pertinet ergo ad officium praelatorum Ecclesiae, quod in gubernatione subditorum soli Christo servire desiderent, cuius amore oves eius pascunt, secundum illud Io. ult. : si diligis me, pasce oves meas. Pertinet etiam ad eos, ut divina populo dispensent, secundum illud infra IX, 17 — dispensatio mihi credita est, et secundum hoc sunt mediatores inter Christum et populum, secundum illud Deut. V, 5 — ego sequester fui, et medius illo tempore inter Deum et vos. Haec autem aestimatio de praelatis Ecclesiae necessaria est ad salutem fidelium; nisi enim eos recognoscerent ministros Christi, non eis obedirent, tamquam Christo, secundum illud Gal. IV, 14 — sicut Angelum Dei excepistis me, sicut Iesum Christum. Rursum, si eos non cognoscerent dispensatores, recusarent ab eis dona recipere, contra illud quod idem apostolus dicit I1 Cor. II, 10 — quod donavi, si quid donavi, propter vos in persona Christi donavi.

 

 

 

 

Deinde cum dicit hic iam quaeritur inter dispensatores, ostendit circa ministros Christi, temere iudicari non debere. Et circa hoc tria facit. Primo, ponit quoddam per quod iudicare satagunt de fidelitate ministrorum; secundo, ostendit de hoc iudicio se non curare, sed Deo reservare, ibi mihi autem pro minimo est; tertio, concludit prohibitionem temerarii iudicii, ibi itaque nolite.

 

Circa primum considerandum est, quod ministrorum et dispensatorum Christi, quidam sunt fideles, quidam infideles. Infideles dispensatores sunt, qui in dispensandis divinis ministeriis non intendunt utilitatem populi, et honorem Christi, et utilitatem membrorum eius, secundum illud Lc. XVI, v. 11 — in iniquo mammona fideles non fuistis. Fideles autem, qui in omnibus intendunt honorem Dei, et utilitatem membrorum eius, secundum illud Lc. XII, 42 — quis, putas, est fidelis servus et prudens, quem constituit dominus super familiam suam? Qui autem sunt fideles divino iudicio manifestabuntur in futuro. Sed Corinthii temere volebant discutere, qui dispensatores essent fideles vel infideles. Et hoc est quod dicit hic, hoc est, inter vos, iam, id est, praesenti tempore, quaeritur, id est, discutitur, ut quis, id est aliquis, inter dispensatores fidelis inveniatur. Iudicabant enim plures esse infideles, vix aliquem virum putantes esse fidelem, secundum illud Prov. XX, 6 — multi viri misericordes vocantur, virum autem fidelem quis inveniet?

 

 

 

Deinde cum dicit mihi autem pro minimo est, ostendit se hoc iudicium reputare nihil, et circa hoc tria facit. Primo ponit, quod non curat circa hoc ab aliis iudicari, dicens mihi autem, qui sum minimus inter dispensatores, pro minimo est, id est, minima bona reputo, ut a vobis iudicer, scilicet esse fidelis, vel infidelis. Et ne putarent ab apostolo haec dici in eorum contemptum, ac si eorum iudicium despiceret, quasi vilium personarum, subiungit aut ab humano intellectu, qui est dies hominis, secundum illud Io. XI, 9 — qui ambulat in die, non offendit, quia lucem huius mundi videt. Vel ad litteram aut ab humano die, id est, ab intellectu in hoc tempore iudicantibus, quasi dicat : vestrum, vel quorumcumque hominum iudicium parum curo. Ier. XVII, 16 — diem hominis non desideravi, tu scis. Est autem sciendum, quod de iudicio hominum dupliciter debet curari.

 

 

 

Uno modo, quantum ad alios, qui ex eorum bono, vel aedificantur, vel scandalizantur, et sic sancti non pro minimo, sed pro magno habent ab hominibus iudicari, cum dominus dicat Matth. V, 16 — videant opera vestra bona, et glorificent patrem vestrum, qui in caelis est. Alio modo quantum ad seipsos, et sic non curant multum, quia nec gloriam humanam concupiscunt, secundum illud I Thess. II, 6 — neque gloriam ab hominibus quaerentes, neque aliquid a vobis, neque ab aliis. Neque opprobrium hominis timent, secundum illud Is. LI, 7 — nolite timere opprobrium hominum, et blasphemias eorum ne timeatis. Unde apostolus signanter dicit mihi autem, etc., id est, quantum ad me pertinet, non autem id pro nullo est, sed pro minimo, quia bona temporalia, inter quae bona fama computatur, non sunt nulla bona, sed minima, ut Augustinus dicit in libro de libero arbitrio. Unde et Sap. VII, 9 — omne aurum in comparatione illius arena est exigua.

 

 

 

Secundo ostendit, quod neque seipsum iudicare praesumit, dicens sed neque meipsum iudico. Videtur autem hoc esse contra id quod infra XI, 31 dicitur : si nosmetipsos diiudicaremus, non utique iudicaremur. Debet ergo quilibet iudicare seipsum. Sed sciendum est, quod iudicio discussionis, de quo apostolus hic loquitur, quilibet debet iudicare seipsum, secundum illud Ps. LXXVI, 7 — exercitabar et scopebam spiritum meum, et similiter iudicio condemnationis et reprehensionis in manifestis malis, secundum illud Iob XIII, 15 — arguam coram eo vias meas; sed iudicio absolutionis non debet aliquis praesumere se iudicare ut innocentem; unde dicitur Iob IX, 20 — si iustificare me voluero, os meum condemnabit me; si innocentem considero, pravum me comprobabit. Cuius rationem assignat, dicens nihil mihi conscius sum, id est, non habeo alicuius peccati mortalis conscientiam, secundum illud Iob XXVII, 6 — neque reprehendit me cor meum in omni vita mea. Sed non in hoc iustificatus sum, id est, non sufficit ad hoc, quod me iustum pronunciem, quia possunt aliqua peccata in me latere, quae ignoro, secundum illud Ps. : delicta quis intelligit? Et Iob c. IX, 21 dicitur : et si simplex fuero, hoc ipsum ignorabit anima mea.

 

 

 

Tertio concludit cui hoc iudicium reservetur, dicens qui autem iudicat me dominus est, id est, ad solum Deum pertinet iudicare utrum sim fidelis minister an non; hoc enim pertinet ad intentionem cordis, quam solus Deus ponderare potest, secundum illud Prov. XVI, 2 — spirituum ponderator est dominus. Et Ier. XVII, 9 — pravum est cor hominis et inscrutabile, quis cognoscet illud? Ego dominus probans renes et scrutans corda.

Deinde cum dicit itaque nolite, etc., concludit prohibitionem temerarii iudicii, et circa hoc tria facit. Primo prohibet praevenire divinum iudicium, dicens : itaque exemplo meo qui neque meipsum iudico, neque ab aliis iudicari curo, sed iudicium meum Deo reservo, nolite ante tempus iudicare, quia, ut dicitur Eccle. c. VIII, 6, omni negotio tempus est et opportunitas. Quoadusque veniat dominus, scilicet ad iudicandum, secundum illud Is. III, v. 14 — dominus ad iudicium veniet cum senatoribus populi sui. Unde et dominus dixit Matth. VII, 1 — nolite iudicare. Sed hoc intelligendum est de occultis; de manifestis autem iudicare commissum est a Deo hominibus, secundum illud Deut. I, 16 — audite illos, et quod iustum est iudicate. Sunt enim aliqua manifesta non solum per evidentiam facti, sicut notoria, sed et propter confessionem, aut testium probationem. Occulta vero Deus suo reservat iudicio. Sunt autem occulta nobis, quae latent in corde, vel etiam in abscondito fiunt, et de his dicitur in Ps. IV, 5 — quae dicitis in cordibus vestris, et in cubilibus vestris compungimini. Unde homo quidem de his est temerarius iudex, sicut iudex delegatus, qui excedit formam mandati iudicii de causa non sibi commissa. Est ergo temerarium iudicium, quando aliquis de dubiis iudicat. Perversum autem, quando falsum iudicium profert. Et quamvis non sit iudicandum circa personas, puta ut aliquis iudicet malum hominem, qui bonus est, tamen multo gravius est, ut iudicium pervertatur de rebus ipsis, puta si quis diceret virginitatem esse malam, et fornicationem bonam. Contra quod dicitur Is. V, 20 — vae qui dicitis bonum malum, et malum bonum.

 

 

 

 

 

Secundo describit perfectionem futuri divini iudicii, dicens qui, scilicet dominus ad iudicandum veniens, illuminabit abscondita tenebrarum, id est faciet esse lucida et manifesta ea quae occulte in tenebris facta sunt. Et manifestabit consilia cordium, id est omnia cordis occulta, secundum illud Iob XII, 22 — qui revelat occulta de tenebris, et producit in lucem umbram mortis. Et Sophon. I, 12 — scrutabor Ierusalem in lucernis. Quod quidem est intelligendum tam de bonis, quam de malis, quae non sunt per poenitentiam tecta, secundum illud Ps. XXXI, v. 1 — beati quorum remissae sunt iniquitates, et quorum tecta sunt peccata.

 

 

Tertio ponit fructum, quem boni reportabunt de divino iudicio, dicens et tunc laus erit unicuique, scilicet bonorum a Deo. Quae quidem laus vera erit, quia Deus nec decipi, nec decipere potest. Rom. II, 29 — cuius laus non ex hominibus, sed ex Deo est. I1 Cor. X, 18 — non enim qui seipsum commendat ille probatus est, sed quem Deus commendat.

 

Dans ce qui précède, l’Apôtre a repris les Corinthiens de ce qu’ils se glorifiaient de certains ministres ; ici il les reprend de ce qu’ils méprisaient les autres ministres. A cet effet, d’abord il les reprend de leur faute ; ensuite il insiste pour leur correction, à ces mots (verset 14) : Ce n’est pas pour vous donner de la confusion. Sur le premier de ces points, il les reprend, en premier lieu, de la témérité avec laquelle ils jugeaient mal des ministres ; en second lieu, de l’orgueil dont ils faisaient preuve en méprisant les ministres de Jésus-Christ, à ces mots (verset 6) : Au reste, mes frères, [j’ai personnifié] ces choses en moi. Sur leur témérité, il montre : ce qu’il faut croire fermement des ministres de Jésus-Christ ; II° en quoi il ne faut pas juger d’eux témérairement, à ces mots (verset 2) : Or on demande d’un fidèle dispensateur.

 

Il dit donc d’abord : J’ai établi que nul d’entre vous ne doit se glorifier dans les hommes ; cependant chacun de vous doit reconnaître l’autorité de notre ministère, qui nous constitue médiateurs entre Jésus-Christ, que nous servons (verset 1) : Que les hommes nous regardent comme les ministres de Jésus-Christ ; (Isaïe, LXI, 6) : "Mais vous, vous serez appelés les prêtres du Seigneur, les ministres de notre Dieu" ; et ses membres, qui sont les fidèles de l’Eglise, auxquels les ministres dispensent les dons de Jésus-Christ (verset 1), et Paul ajoute : Et comme les dispensateurs des mystères de Dieu, c’est-à-dire de ses secrets, qui sont ses enseignements spirituels, selon ce qui est dit au chapitre XIV, 2 — C’est l’Esprit qui annonce les mystères, ou encore les sacrements de l’Eglise, dans lesquels la puissance divine opère secrètement le salut. C’est pourquoi la forme de la consécration de l’Eucharistie porte : mystère de foi. Il est donc du devoir des pasteurs de l’Eglise de ne chercher dans le gouvernement de leurs sujets que le service de Jésus-Christ seul, pour l’amour duquel ils paissent ses brebis, selon cette parole de saint Jean (XXI, 17) : "Si vous m’aimez, paissez mes brebis." Il leur appartient aussi de dispenser au peuple les choses divines (ci-après, IX, 17) : Je dispense ce qui m’a été confié ; et, sous ce rapport, ils sont médiateurs entre Jésus-Christ et son peuple, selon cette parole du Deutéronome (V, 5) : "En ce temps-là, j’ai été l’arbitre et le médiateur entre le Seigneur et vous." Or il est nécessaire au salut des fidèles qu’ils aient cette estime des chefs de l’Eglise ; car s’ils ne les regardaient pas comme les ministres de Jésus-Christ, ils ne leur obéiraient pas comme à Jésus-Christ, ainsi qu’il est dit dans l’épître aux Galates (IV, 14) : "Vous m’avez reçu comme un ange de Dieu, comme un autre Jésus-Christ." De plus, s’ils ne les regardaient pas comme des dispensateurs, ils refuseraient de recevoir leurs dons ; l’Apôtre ne pourrait pas dire (I1 Cor., II, 10) : "Ce que j’ai donné, si j’ai donné quelque chose, je l’ai donné à cause de vous, au nom de Jésus-Christ."

II° Lorsqu’il dit (verset 2) : Or ce qu’on demande des dispensateurs..., saint Paul fait voir qu’il ne faut pas juger témérairement les ministres de Jésus-Christ. A ce sujet, I. il indique un point sur lequel ils se mêlent de juger la fidélité des ministres ; II. il montre qu’il se met peu en peine de ce jugement, mais qu’il le réserve à Dieu, à ces mots (verset 3) : Et moi, je me mets peu en peine d’être jugé par vous ; III. il conclut en défendant le jugement téméraire (verset 5) : Ne jugez donc point.

I. Sur le premier de ces points, il faut remarquer que parmi les ministres et les dispensateurs de Jésus-Christ, il en est qui sont fidèles et d’autres infidèles. Les dispensateurs infidèles sont ceux qui, dans la dispensation des divins ministères, ne se visent pas à l’utilité du peuple chrétien, l’honneur de Jésus-Christ et l’avantage de ses membres, selon cette parole (Luc, XVI, 11) : "Si donc vous n’avez pas été fidèles dans les richesses injustes,…" Les dispensateurs fidèles sont ceux qui en toutes choses se proposent l’honneur de Dieu et l’avantage de ses membres, suivant cette autre parole de Luc (XII, 42) : "Quel est, à votre avis, l’économe fidèle et prudent que le maître établira sur sa famille ?" Or les dispensateurs fidèles seront manifestés quand se fera, dans l’avenir, le jugement de Dieu. Mais les Corinthiens voulaient discuter témérairement si tel dispensateur était fidèle ou infidèle ; c’est ce que reprend saint Paul (verset 2) : Ici, c’est-à-dire parmi vous, déjà, à savoir dans le temps présent, on cherche, en d’autres termes on discute, si tel, c’est-à-dire si tel ministre, est trouvé fidèle parmi les dispensateurs. En effet, les Corinthiens jugeaient que le plus grand nombre étaient infidèles, et pensaient qu’à peine l’on en trouvait un qui fût fidèle ; (Prov., XX, 6) : "Beaucoup sont appelés miséricordieux, mais qui trouvera un homme fidèle ?"

II. En ajoutant (verset 3) : Et moi je me mets peu en peine, l’Apôtre montre qu’il regarde ce jugement comme de peu d’importance.

Il manifeste qu’il s’inquiète peu d’être en ce point jugé par les autres : Mais quant à moi, qui suis le moindre parmi les dispensateurs, c’est très peu, c’est-à-dire je regarde comme un avantage fort léger, d’être jugé par vous, en d’autres termes d’être regardé comme fidèle ou infidèle. Et pour que les Corinthiens ne s’imaginent pas que l’Apôtre parlait ainsi par mépris pour eux, et dédaignait leur jugement comme porté par des gens sans valeur, il ajoute : ou par un jugement humain, parole qui indique le jour de l’homme (Jean XI, 9) : "Si quelqu’un marche dans le jour, il ne se heurte point, parce qu’il voit la lumière de ce monde." Autrement, d’après la lettre, ou par le jour de l’homme, c’est-à-dire par le jugement de ceux qui jugent en ce temps ; comme s’il disait : de votre jugement ou du jugement de qui que ce soit, je m’en occupe peu ; (Jér., XVII, 16) : "Je n’ai point désiré le jour de l’homme, vous le savez." Or il faut savoir qu’on doit s’inquiéter du jugement des hommes de deux manières :

A) d’abord par rapport aux autres, qui se défient du bien ou se scandalisent. A ce point de vue, les saints n’accordent pas peu de valeur, mais une très grande au contraire au jugement des hommes ; car le Seigneur a dit (Matthieu V, 16) : "Qu’ils voient vos bonnes oeuvres et qu’ils glorifient votre Père, qui est dans les cieux."

B) ensuite par rapport à eux-mêmes. A cet égard, ils s’en inquiètent fort peu, parce qu’ils ne désirent pas la gloire humaine, selon cette parole "I Thess., II, 6) : "Nous n’avons pas non plus recherché la gloire des hommes, soit de vous, soit des autres," pas plus qu’ils ne redoutent l’opprobre des hommes, selon cette parole d’Isaïe (LI, 7) : "Ne craignez pas l’opprobre et ne redoutez pas les blasphèmes des hommes." C’est pour cette raison que l’Apôtre dit expressément : Quant à moi, c’est-à-dire en ce qui me concerne, je ne regarde pas comme rien, mais comme de peu de conséquence, d’être jugé, parce que les biens temporels, parmi lesquels on compte la bonne réputation, ne sont pas des biens méprisables, mais seulement d’une légère valeur, comme saint Augustin le dit (liv. du Libre Arbitre, liv. I, ch. X). C’est de là que le Sage a dit (Sag., VII, 9) : "L’or, comparé à la sagesse, est un peu de sable."

Paul montre en second lieu qu’il n’a pas la présomption de se juger lui-même en disant : Je ne me juge pas non plus moi-même. Or cette parole semble contredire ce que nous lirons plus loin (XI, 31) : Si nous nous examinions nous-mêmes, nous ne serions pas jugés ; chacun doit donc se juger lui-même. Il faut comprendre que le jugement de discussion dont l’Apôtre parle en cet endroit, chacun doit se l’appliquer à soi-même, selon ce passage du Psalmiste (LXXVI, 7) : "Je m’entretenais avec moi-même, et mon esprit était agité" ; de même pour le jugement de condamnation et de réprimande, quand le mal est manifeste, selon cette parole de Job (XIII, 15) : "J’exposerai mes voies en sa présence." Mais¸ pour le jugement d’absolution, personne ne doit avoir la présomption de se juger pour s’innocenter ; (Job., IX, 20) : "Si j’entreprends de me justifier, ma bouche me condamnera, et si je me regarde comme innocent, elle me prouvera que je suis coupable." Saint Paul en donne la raison en disant (verset 4) : car quoique ma conscience ne me reproche rien, c’est-à-dire quoique je n’aie conscience d’aucun péché mortel, selon cette parole de Job (XXVII, 6) : "Mon coeur ne me reproche rien dans toute ma vie" - mais je ne suis pas pour cela justifié, c’est-à-dire cela ne suffit pas pour que je me donne comme juste, parce qu’il peut y avoir en moi quelques péchés cachés dont je n’aie point connaissance, suivant cette parole du Psalmiste (XVIII, 13) : "Qui connaît ses fautes ?" et (Job, IX, 21) : "Quand même je serais juste, mon âme l’ignorera."

L’Apôtre conclut en disant à qui ce jugement est réservé (verset 4) : Mais c’est le Seigneur qui est mon juge, c’est-à-dire à Dieu seul il appartient de juger si je suis ou non un ministre fidèle, car pour cela il faut juger l’intention du coeur, et Dieu seul peut le faire, suivant cette parole des Proverbes (XVI, 2) : "Dieu seul pèse les esprits" ; (Jér., XVII, 9) : "Le coeur de l’homme est trompeur ; il est impénétrable ; qui le connaîtra ? Moi, le Seigneur, qui sonde les coeurs et qui éprouve les reins."

III. En disant (verset 5) : Ne jugez donc point avant le temps, saint Paul déduit en conclusion l’interdiction du jugement téméraire. A cet effet

il défend de prévenir le jugement de Dieu : ainsi donc, à mon exemple, puisque je ne me juge point moi-même, et puisque je me mets peu en peine d’être jugé par les autres, laissant à Dieu le soin de me juger (verset 5), ne jugez pas avant le temps, car (Ecclésiastique VIII, 6) : "Chaque chose a son temps et son moment favorable" ; (verset 5) : jusqu’à ce que le Seigneur vienne, à savoir pour juger, selon cette parole d’Isaïe (III, 14) : "Le Seigneur entrera en jugement avec les anciens de son peuple." Le Seigneur a dit en ce sens (Matthieu VII, 1) : "Ne jugez pas." Toutefois ces dernières paroles doivent s’entendre des fautes secrètes, car, quant à celles qui sont manifestes, Dieu a donné aux hommes le pouvoir d’en juger, suivant ce qu’on lit au Deutéronome (I, 16) : "Ecoutez-les, et jugez selon la justice." En effet, il y a des actions qui sont manifestes non seulement d’évidence du fait, par exemple les actes notoires, mais encore par l’aveu ou par la preuve de témoins. Quant aux choses cachées, Dieu les réserve à son jugement. Or, pour nous, les choses sont cachées quand elles sont dans le secret du coeur, ou même quand elles s’accomplissent sans témoins ; c’est de ces actions secrètes que le Psalmiste dit (XV, 5) : "Repassez en silence, pendant votre repos, les pensées de votre coeur." Car, de ces choses, l’homme serait un juge téméraire, comme un juge délégué qui excéderait la portée de son mandat en prononçant sur une cause qui ne lui est pas soumise. Le jugement est donc téméraire quand on juge ce qui est douteux ; il est pervers quand il énonce une chose fausse, et quoi qu’on n’ait pas le droit de juger les personnes : dire par exemple qu’un tel est mauvais quand il est bon ; toutefois le jugement est beaucoup plus grave quand il est porté sans rectitude sur les choses elles-mêmes, par exemple si l’on venait à affirmer que la virginité est mauvaise et que la fornication est bonne. C’est contre un pareil jugement qu’il est dit au prophète Isaïe (V, 20) : "Malheur à vous qui appelez mal le bien, et bien le mal !"

L’Apôtre décrit la perfection du jugement que Dieu prononcera dans l’avenir, en disant (verset 5) : Qui, c’est-à-dire le Seigneur, venant pour juger, éclairera ce qui est caché dans les ténèbres, en d’autres termes rendra apparentes et manifestes les actions qui auront été faites dans le secret et dans les ténèbres, et découvrira les plus secrètes pensées des coeurs, c’est-à-dire tout ce qu’il y a de caché dans les coeurs, selon cette parole de Job (XXX, 22) : "Il découvre les profondeurs des ténèbres et amène à la lumière les ombres de la mort" ; et (Soph., I, 12) : "Je visiterai Jérusalem la lampe à la main" ; ce qu’il faut appliquer autant aux bonnes oeuvres qu’aux mauvaises actions qui n’auraient pas été couvertes par la pénitence, suivant cette parole du Psalmiste (XXXI, 1) : "Heureux ceux dont les iniquités ont été pardonnées et dont les péchés ont été couverts!"

Saint Paul expose les fruits que les justes recueilleront du jugement divin, lorsqu’il dit (verset 5) : Et alors chacun, à savoir des justes, recevra de Dieu la louange qui lui sera due ; et cette louange sera véritable, parce que Dieu ne saurait ni tromper ni être trompé ; (Rom., II, 29) : "Il tire sa gloire non des hommes, mais de Dieu" ; et (I1 Cor., X, 18) : "Celui qui se rend témoignage à lui-même n’est pas véritablement bon, mais celui à qui Dieu rend témoignage."

 

 

Lectio 2

Leçon 2 : 1 Corinthiens IV, 6-13 — Se garder de l'orgueil

 

SOMMAIRE : L’Apôtre emploie l’ironie pour reprendre les Corinthiens de l’orgueil qui les portait à mépriser les ministres de Jésus-Christ.

[6] haec autem fratres transfiguravi in me et Apollo propter vos ut in nobis discatis ne supra quam scriptum est unus adversus alterum infletur pro alio

 

 

 

[7] quis enim te discernit quid autem habes quod non accepisti si autem accepisti quid gloriaris quasi non acceperis

 

 

[8] iam saturati estis iam divites facti estis sine nobis regnastis et utinam regnaretis ut et nos vobiscum regnaremus

 

 

[9] puto enim Deus nos apostolos novissimos ostendit tamquam morti destinatos quia spectaculum facti sumus mundo et angelis et hominibus

 

[10] nos stulti propter Christum vos autem prudentes in Christo nos infirmi vos autem fortes vos nobiles nos autem ignobiles

 

[11] usque in hanc horam et esurimus et sitimus et nudi sumus et colaphis caedimur et instabiles sumus

 

[12] et laboramus operantes manibus nostris maledicimur et benedicimus persecutionem patimur et sustinemus

 

[13] blasphemamur et obsecramus tamquam purgamenta huius mundi facti sumus omnium peripsima usque adhuc

6. Au reste, mes frères, j’ai proposé ces choses en ma personne et en celle d’Apollos à cause de vous, afin que vous appreniez par notre exemple à n’avoir pas de vous d’autres sentiments que ceux que je viens de marquer, prenant garde à ne pas vous enfler d’orgueil les uns contre les autres pour autrui.

7. Car qui est-ce qui vous discerne ? Qu'avez-vous que vous n’ayez reçu ? Que si vous l’avez reçu, pourquoi vous en glorifiez-vous comme si vous ne l’aviez pas reçu ?

8. Vous êtes déjà rassasiés, vous êtes déjà riches ; vous régnez sans nous, et plût à Dieu que vous régnassiez, afin que nous régnassions aussi avec vous !

9. Car il semble que Dieu nous traite, nous autres apôtres, comme les derniers des hommes, comme ceux qui sont condamnés à la mort, nous faisant servir de spectacle au monde, aux anges et aux hommes.

10. Nous sommes fous pour l’amour du Christ, mais vous autres vous êtes sages dans le Christ ; nous sommes faibles, et vous êtes forts ; vous êtes honorés, et nous sommes méprisés.

11. Jusqu’à cette heure, nous souffrons la faim et la soif, la nudité et les mauvais traitements ; nous n’avons pas de demeure stable ;

12. Nous travaillons avec beaucoup de peine de nos propres mains ; on nous maudit, et nous bénissons ; on nous persécute, et nous le souffrons ;

13. On nous dit des injures, et nous répondons par des prières ; nous sommes jusqu'à présent regardés comme les ordures du monde, comme des balayures qui sont rejetées de tous.

 [86245] Super 1 Cor., cap. 4 l. 2 Postquam apostolus reprehendit in Corinthiis temeritatem, qua ministros Christi iudicabant, hic arguit eorum elationem, qua ministros Christi contemnebant. Et circa hoc tria facit. Primo proponit quod intendit; secundo rationem assignat, ibi quis enim te discernit? Tertio eorum contemptum ironice loquens irridet, ibi iam saturati estis. Circa primum considerandum est, quod apostolus supra volens reprimere contentiones Corinthiorum, quas habebant ratione ministrorum, usus fuerat nominibus bonorum ministrorum Christi, sicut supra I, 12 dixit : unusquisque vestrum dicit : ego quidem sum Pauli, ego autem Apollo, ego vero Cephae; et supra III, 22 ubi dixit : sive Paulus, sive Apollo, sive Cephas, et tamen non gloriabantur de bonis ministris Christi, nec propter eos dissidebant, sed propter pseudo-apostolos, quos nominare noluit, ne videretur ex odio, vel invidia contra eos loqui; sed loco eorum posuerat nomen suum et aliorum bonorum praedicatorum, et hoc est quod dicit haec autem, fratres, scilicet quae dixi de ministris, de quibus gloriamini, et pro quibus contenditis, transfiguravi id est, figuraliter loquens, transtuli, in me et Apollo. Dicit enim Prov. I, 6 — animadvertent parabolam et interpretationem verba sapientium et aenigmata eorum. Et hoc propter vos, id est, vestram utilitatem, I1 Cor. IV, 15 — omnia propter vos; ut in vobis discatis, ne unus vestrum infletur, id est, superbiat, adversus alium proximum suum, pro alio, scilicet pro quocumque ministro Christi, ne supra quam scriptum est, id est, ultra formam vobis in praemissis descriptam. Dicitur enim Sap. IV, v. 19 — disrumpens illos inflatos sine voce.

 

 

 

Deinde cum dicit quis enim te discernit? Assignat rationem quare unus non debeat contra alium inflari. Et primo ponit rationem, dicens quis enim te discernit? Quod potest intelligi dupliciter : uno modo sic : quis enim te discernit a massa perditorum? Tu teipsum discernere non potes : unde non habes in te unde contra alium superbias. Et de hac discretione dicitur in Ps. XLII, 1 — iudica me, Deus, et discerne causam meam de gente non sancta. Alio modo potest intelligi quis te discernit, scilicet superiorem faciens proximo tuo? Hoc quod tu facere non potes, unde contra eum superbire non debes. Et de hac discretione dicitur Eccli. XXXIII, 11 — in multitudine disciplinae domini separavit eos, et immutavit vias illorum. Sed inter homines, inquantum sunt fideles Christi, non est discretio, quia, ut dicitur Rom. XII, 5, multi unum corpus sumus in Christo. Et dicit Petrus : nihil discernit inter nos et illos, fide purificans corda eorum.

 

 

 

 

Secundo excludit quamdam rationem. Posset enim aliquis discerni a bonis vel a malis, melior eis existens, propter bona quae habet, puta fidem, sapientiam, et huiusmodi. Sed hoc excludit apostolus, dicens quid autem habes, quod non accepisti? Quasi dicat : nihil. Omnia enim bona sunt a Deo, secundum illud Ps. CIII, 28 — aperiente te manum tuam, omnia implebuntur bonitate; et Par. XXIX, 14 — tua sunt omnia, et quae de manu tua accepimus, dedimus tibi. Et ex hoc concludit propositum, dicens si autem accepisti, quid gloriaris, quasi non acceperis? Ille igitur gloriatur quasi non accipiens, qui de seipso gloriatur, et non de Deo, sicut de quibusdam dicitur in Ps. XLVIII, v. 7 — qui confidunt in virtute sua, et in multitudine divitiarum suarum gloriantur. Et ad hoc pertinet prima species superbiae, qua scilicet aliquis superbiendo, quod habet, dicit a seipso habere, iuxta illud Ps. XI, 5 — labia nostra a nobis sunt, quis noster dominus est? Ille autem gloriatur quasi accipiens, qui omnia Deo adscribens, gloriatur de ipso, sicut supra dictum est : qui gloriatur, in domino glorietur. Sic autem gloriari non est superbire, sed humiliari sub Deo, cui homo dat gloriam, secundum illud Eccli. ult. : danti mihi sapientiam, dabo gloriam.

 

 

 

Deinde, cum dicit iam saturati estis, irridet eorum superbiam, qui apostolos Christi contemnebant. Et primo in generali, secundo in speciali, ibi nos stulti sumus, et cetera.

 

Circa primum duo facit. Primo irridet in eis quod de se nimis praesumebant; secundo deridet in eis, quod apostolos contemnebant, ibi puto enim quod Deus, et cetera. Circa primum duo facit. Primo irridet eos de praesumptione, qua sibi attribuebant quod non habebant; secundo irridet eos de hoc, quod sibi singulariter attribuebant, quod singulariter non habebant, ibi sine nobis regnatis. Attribuebant autem sibi abundantiam bonorum, quorum quaedam sunt interiora; et quantum ad hoc dicit iam saturati estis, id est, vobis videtur quod saturati estis, id est, abundanter refecti spirituali dulcedine, de qua dicitur in Ps. XVI, 15 — satiabor dum manifestabitur gloria tua. Poterat autem eis secundum veritatem dici, quod iam saturati estis, non plenitudine, sed fastidio, secundum illud Prov. XXVII, 7 — anima satiata calcabit favum. Quaedam vero sunt bona exteriora, et quantum ad hoc dicit iam divites facti estis, sicut vobis videtur, scilicet divitiis spiritualibus, de quibus dicitur Is. c. XXXIII, 6 — divitiae salutis sapientia et scientia. Simile est, quod dicitur Apoc. III, v. 17 — dicis, quia dives sum, et locuples valde, et nullius egeo. Sed contra hoc videtur illud quod supra dixit in principio, dicens quia in omnibus divites facti estis in illo, in omni verbo, et in omni scientia, et cetera. Sed dicendum est, quod supra dixit quantum ad bonos, qui inter eos erant; hic autem dicit quantum ad praesumptuosos, qui superbiebant de eo quod non habebant. Potest et aliter distingui satietas et divitiae, ut saturitas referatur ad usum gratiae, quo quis spiritualibus fruitur; divitiae autem ad ipsos habitus gratiarum.

 

 

 

 

 

Secundo cum dicit sine nobis regnatis, irridet eos, quod sibi singulariter attribuebant quod non habebant. Unde dicit sine nobis regnatis, id est, ita vobis videtur, quod regnum ad vos pertineat, non ad nos. Sic enim erant decepti a pseudo-apostolis, ut crederent se solos habere fidei veritatem, quae in regno Dei consistit, apostolum autem et sequaces eius errare. Contra quos dicitur Is. V, 8 — numquid habitabitis vos soli in medio terrae? Et ne videatur apostolus ex invidia hoc dicere, subiungit utinam regnetis. Optat enim ut veram fidem habeant, secundum illud Act. XXVI, 29 — opto omnes qui audiunt, tales fieri, qualis et ego sum, exceptis vinculis his. Et ut eis exempla humilitatis praebeat, subiungit ut et nos regnemus vobiscum, quasi dicat : si aliquam excellentiam habetis, non dedignamur vos sequi, sicut vos dedignamini sequi nos, contra illud quod dicitur Gal. IV, v. 18 — quod bonum est, aemulamini in bono semper.

 

 

Et est advertendum, quod apostolus hic quatuor species superbiae tangit, quarum prima est, quando aliquis reputat se non habere a Deo quod habet, quam tangit dicens quid gloriaris quasi non acceperis? Et hoc etiam potest reduci ad secundam speciem qua aliquis existimat propriis meritis accepisse. Tertia species est, qua quis iactat se habere quod non habet, et quantum ad hoc dicit iam saturati estis, iam divites facti estis. Quarta species, quando aliquis, despectis caeteris, singulariter vult videri, et quantum ad hoc pertinet quod dicit sine nobis regnatis.

 

Deinde, cum dicit puto quod Deus, etc., irridet eos de hoc quod apostolos Christi contemnebant, et primo irrisorie ponit contemptum; secundo causam contemptus, ibi quia spectaculum facti sumus. Dicit ergo primo : prius dixi, quod sine nobis regnatis, puto enim, id est, vos putare videmini, quod Deus nos apostolos ostendit novissimos, cum tamen infra c. XII, 28 dicatur, quod Deus in Ecclesia posuit primum apostolos. Sic enim impletur quod dicitur Matth. XX, 16 — erunt primi novissimi, et novissimi primi. Et ponit exemplum : tamquam morti destinatos. Illi enim, qui sunt condemnati ad mortem, novissimi habentur inter homines, utpote quos indignum sit vivere, et tales apostoli reputantur a mundanis hominibus, secundum illud Ps. XLIII, 22 — aestimati sumus sicut oves occisionis.

 

 

 

Deinde, cum dicit quia spectaculum, assignat causam contemptus. Circa quod considerandum est, quod quando aliqui sunt condemnati ad mortem, convocantur homines ad eorum occisionem, quasi ad spectaculum, et hoc maxime fiebat circa eos, qui damnabantur ad bestias. Quia apostoli erant quasi morti destinati, subiungit quia spectaculum facti sumus mundo, quasi totus mundus concurrat ad spectandum nostram occisionem, secundum illud Ps. XLIII, v. 14 — posuisti nos opprobrium vicinis nostris. Exponit autem quid nomine mundi intelligat, cum subdit et Angelis, et hominibus, scilicet bonis et malis. Concurrebant enim ad eorum spectaculum boni Angeli ad confortandum, mali autem ad impugnandum; boni homines ad compatiendum, et exemplum patientiae sumendum, mali homines ad persequendum, et irridendum.

 

Deinde cum dicit nos stulti, etc., irridet eos in speciali, quod apostolos contemnebant. Et circa hoc duo facit. Primo ponit contemptum; secundo causam contemptus, ibi usque in hanc horam, et cetera.

Circa primum irridet eorum contemptum quantum ad hoc, quod sibi excellentiam, apostolis defectum attribuebant. Et primo quantum ad perfectionem intellectus. Et quantum ad hoc dicit nos stulti sumus propter Christum, id est stulti reputamur, quia crucem Christi praedicamus, supra I, 18 — verbum crucis pereuntibus stultitia est, et etiam quia propter Christum opprobria et contentiones sustinemus, secundum illud Sap. V, 4 — nos insensati vitam illorum aestimabamus insaniam. Item, ut legitur Act. c. XXVI, 24, Festus dixit Paulo : insanis, Paule, multae te litterae ad insaniam adducunt. Vos, secundum vestram reputationem, estis prudentes in Christo, quia scilicet nec crucem eius publice confiteri audetis, nec persecutionem pro eo sustinetis. Prov. XXVI, 16 — sapientior sibi videtur piger septem viris sequentibus sententias.

 

 

 

Secundo quantum ad potestatem actionis, cum dicit nos infirmi, reputamur scilicet in exterioribus, propter afflictiones quas sustinemus. I1 Cor. XII, 9 — libenter gloriabor in infirmitatibus meis. Vos autem, scilicet secundum vestram reputationem, estis fortes, scilicet in rebus corporalibus, quia secure vivitis sine tribulatione. Is. V, 22 — vae qui potentes estis ad bibendum vinum, et viri fortes ad miscendam ebrietatem. Vos nobiles, scilicet estis, secundum vestram aestimationem, id est, honore digni, qui exterius contumelias non patimini. Is. XIX, 11 — filius sapientium, ego filius regum antiquorum. Nos autem ignobiles sumus, secundum vestram et aliorum reputationem, quia contemptibiles habemur. Supra I, 27 — quae contemptibilia sunt mundi et ignobilia elegit Deus. Et tamen secundum rei veritatem est e converso. Soli enim contemptibiles illi sunt, qui Deum contemnunt, secundum illud I Reg. c. II, 30 — qui autem contemnunt me, erunt ignobiles.

 

Deinde, cum dicit usque in hanc horam, etc., assignat causam contemptus. Et primo ponit pro causa defectum bonorum temporalium; secundo mala quae in eis intelligebantur, ibi maledicimur et benedicimus; tertio concludit intentum, ibi tamquam purgamenta.

 

Circa primum duo facit. Primo ponit defectum quem patiebantur in rebus necessariis. Unde quantum ad ea, quae pertinent ad victum, dicit usque in hanc horam, id est, continue a conversione nostra usque in praesens tempus, esurimus et sitimus. I1 Cor. XI, 27 — in fame et siti. Quantum vero ad vestitum, subdit et nudi sumus, id est, propter vestimentorum inopiam, quia etiam interdum expoliabantur. Iob XXIV, 7 — nudos dimittunt homines vestimenta tollentes, quibus non est operimentum in frigore.

 

 

Sed contra est quod dicitur in Ps. XXXVI, v. 25 — non vidi iustum derelictum, nec semen eius quaerens panem. Sed dicendum est, quod ita patiebantur apostoli, quod non derelinquebantur, quia divina providentia moderabatur in eis et abundantiam et inopiam, quantum eis expediebat ad virtutis exercitium. Unde et apostolus Phil. IV, 11 ss. : ubique et in omnibus institutus sum, et saturari, et esurire, et abundare, et penuriam pati; omnia possum in eo, qui me confortat.

 

Secundo ponit defectum eorum, quae pertinent ad bene esse humanae vitae, quorum primum est reverentia ab hominibus exhibita, contra quod dicit et colaphis caedimur, quod quidem fit magis ad opprobrium, quam ad poenam. Unde de Christo legimus Matth. XXVI, 67 quod expuerunt in faciem suam, et colaphis eum caeciderunt. Secundo requiritur quies in loco, contra quod dicitur et instabiles sumus, tum quia expellebantur a persecutoribus de loco in locum, secundum illud Matth. X, 23 — si vos persecuti fuerint in una civitate, fugite in aliam, tum etiam quia pro executione sui officii discurrebant ubique, secundum illud Io. c. XV, 16 — posui vos ut eatis. Tertio requiritur ministrantium auxilium, contra quod dicitur et laboramus operantes manibus nostris, tum quia aliquando nullus dabat eis unde possent sustentari; tum etiam, quia labore manuum suarum victum acquirebant vel ad vitandum fidelium gravamen, vel ad repellendum pseudo-apostolos, qui propter quaestum praedicabant, ut habetur I1 Cor. XII, 16 ss.; tum etiam, ut darent otiosis laborandi exemplum, ut habetur II Thess. III, 9. Unde dicit Paulus Act. XX, v. 34 — ad ea quae mihi opus erant, et his qui mecum sunt, ministraverunt manus istae.

 

 

 

 

Deinde, cum dicit maledicimur, etc., ponit mala quae apostoli patiebantur. Et primo in verbis, cum dicit maledicimur, id est, male de nobis dicunt homines, vel ad detrahendum, vel ad contumelias inferendum, vel etiam mala imprecando. Ier. XV, v. 10 — omnes maledicunt mihi. Et benedicimus, id est, reddimus bonum pro malo, secundum illud I Petr. III, 9 — non reddentes maledictum pro maledicto, sed e contrario benedicentes.

 

 

Secundo in factis, et quantum ad hoc dicit persecutionem patimur, non solum quantum ad hoc, quod fugamur de loco ad locum, quod proprie persecutio dicitur, sed quantum ad hoc quod multipliciter tribulamur, secundum illud Ps. CXVIII, 157 — multi qui persequuntur me, et tribulant me. Et sustinemus, in Christo scilicet omnia patienter. Eccli. I, 29 — usque ad tempus sustinebit patiens.

Tertio tangit causam utriusque, cum dicit blasphemamur, id est, blasphemia imponuntur nobis, dum dicimur magi vel malefici, et reputamur Dei inimici, secundum illud Io. c. XVI, 2 — venit hora, ut omnis qui interficit vos, arbitretur obsequium se praestare Deo; et Rom. III, 8 — sicut blasphemamur, et sicut aiunt quidam nos dicere, faciamus mala, ut veniant bona. Tamen, obsecramus Deum pro his qui nos persequuntur et blasphemant, secundum illud Matth. V, 44 — orate pro persequentibus et calumniantibus vos.

 

Deinde cum dicit tamquam purgamenta, etc., concludit ex omnibus praemissis eorum contemptum, dicens : et propter omnia praedicta facti sumus tamquam purgamenta huius mundi, id est, reputati sumus et a Iudaeis et a gentilibus, ut per nos mundus inquinetur : et propter nostram occisionem mundus purgetur, et tamquam simus peripsema omnium. Dicitur peripsema quodcumque purgamentum, puta vel pomi, vel ferri, vel cuiuscumque alterius rei. Et hoc, usque adhuc, quia scilicet continue hoc patimur. Sed quandoque deficiet, secundum illud Sap. V, 3, ubi ex ore impiorum dicitur : hi sunt, quos aliquando habuimus in derisum, et in similitudinem improperii. Et postea subditur : quomodo ergo computati sunt inter filios Dei?

 

 

 

Saint Paul, après avoir critiqué dans les Corinthiens la témérité avec laquelle ils jugeaient les ministres de Jésus-Christ, attaque ici l’orgueil avec lequel ils les méprisaient il énonce ce qu’il veut établir ; II° il en donne la raison, à ces mots (verset 7) : Qui est-ce qui met de la différence entre vous ? III° il les raille avec ironie de leur mépris, à ces autres (verset 8) : Vous voilà rassasiés.

Sur l’énoncé de sa proposition, remarquons que l’Apôtre, dans ce qui précède, voulant réprimer les rivalités des Corinthiens à propos des ministres de Jésus-Christ, avait cité les noms de fidèles ministres du Christ (ci-dessus, I, 12) : Chacun de vous dit : moi, je suis à Paul, et moi à Apollos, et moi à Céphas ; et (III, 22) : soit Paul, soit Apollos, soit Céphas. Toutefois les Corinthiens ne se glorifiaient pas dans les fidèles ministres de Jésus-Christ, et ce n’était pas à cause d’eux qu’ils avaient des discussions, mais à cause des faux apôtres, que saint Paul n’a pas voulu nommer pour ne pas paraître s’élever contre eux par un sentiment de haine ou de jalousie ; à la place de leurs noms il avait mis son propre nom et celui d’autres bons prédicateurs. C’est ce qu’il dit (verset 6) : Au reste, mes frères, ces choses, à savoir que j’ai dites sur les ministres à l’égard desquels vous vous glorifiez et pour lesquels vous avez des rivalités, je les ai personnifiées, c’est-à-dire, en parlant au figuré, je les ai transportées, à moi et à Apollos. Car il est dit au livre des Proverbes (I, 6) : "Il pénétrera les paraboles et leurs secrets, les discours des sages et leurs mystères." Et cela pour vous, c’est-à-dire pour votre avantage ; (I1 Cor., IV, 15) : "Car toutes choses sont pour vous", (verset 6) : afin que vous appreniez par nous que nul d’entre vous ne doit se laisser enfler d’orgueil, contre un de ses frères, pour un autre, c’est-à-dire pour quelque ministre de Jésus-Christ que ce soit, plus qu’il n’est écrit, en d’autres termes au delà de la règle qui vous a été tracée ; (Sag., IV, 19) : "Ils tomberont devant lui confus et muets".

II° Lorsqu’il dit (verset 7) : Car qui vous discerne ? l’Apôtre donne la raison pour laquelle on ne doit pas s’enfler d’orgueil l’un contre l’autre.

I. Il énonce cette raison en disant (verset 7) : Car qui vous discerne ?, ce qui peut s’entendre de deux manières : d’abord, qui vous discerne de la masse de ceux qui se perdent ? Vous ne pouvez vous discerner vous-mêmes : vous n’avez donc point en vous de quoi vous enorgueillir contre un autre. De ce premier discernement il est dit (Ps. XLII, 1) : "Mon Dieu, jugez-moi, et faites le discernement de ma cause d’avec la nation qui n’est pas sainte." On peut encore donner à ces paroles qui vous discerne ? ce sens : qui vous rend supérieur à votre prochain ? ce que vous ne pouvez faire vous-mêmes. Vous ne devez donc pas vous enorgueillir contre lui. De ce second discernement il est dit (Ecclésiastique XXXIII, 11) : "Dans l’étendue de sa sagesse, le Seigneur a établi de la différence entre les hommes, et il a diversifié leurs voies." Mais entre les hommes, en tant qu’ils sont fidèles de Jésus-Christ, il n’y a pas de différence ; car (Rom., XII, 5) : "Quoique nous soyons plusieurs, nous ne sommes qu’un seul corps en Jésus-Christ" ; et Pierre affirme (Act., XV, 9) : "Dieu n’a pas fait de différence entre eux et nous, ayant purifié leurs coeurs par la foi."

II. Saint Paul réfute une sorte d’argumentation ; car on aurait pu se distinguer parmi les bons et les méchants en étant meilleur qu’eux, par des actes louables, à savoir la foi, la sagesse ou quelques qualités semblables. L’Apôtre répond à cette allégation en disant (verset 7) : Qu’avez-vous que vous n’ayez reçu ? comme s’il répondait : rien absolument. Car tous les biens viennent de Dieu, selon cette parole du ps. CIII, 28 — "Vous ouvrez votre main, et tout est rempli des effets de votre bonté" ; et (I Chroniques XXIX, 14) : "Tout est à vous, nous ne vous avons donné que ce que nous avons reçu de votre main." De ce principe l’Apôtre déduit la conclusion de sa proposition, en disant (verset 7) : Que si vous l’avez reçu, pourquoi vous glorifier comme si vous ne l’aviez pas reçu ? Celui-là donc se glorifie comme n’ayant pas reçu, qui se glorifie de lui-même et non de Dieu, comme ceux dont il est dit (Psaume XLVIII, 7) : "Ils se confient dans leur force et se glorifient dans l’abondance de leurs richesses." C’est à cette disposition que se rapporte la première espèce d’orgueil, qui fait que, s’élevant, on s’attribue ce que l’on a, selon ce passage du Psalmiste (XI, 5) : "Nos lèvres sont à nous ; qui est notre maître ?" Mais celui-là se glorifie comme ayant reçu, qui attribuant tout à Dieu, se glorifie en Lui, comme il est dit (ci-dessus, I, 31) : Que celui qui se glorifie, se glorifie dans le Seigneur. Se glorifier ainsi, ce n’est pas s’enorgueillir, c’est s’humilier devant Dieu, auquel l’homme rend gloire, selon cette parole (Ecclésiastique LI, 23) : "Celui qui me donne la sagesse je rendrai la gloire."

III° Lorsque saint Paul ajoute (verset 8) : Vous voilà rassasiés, il raille l’orgueil de ceux qui méprisaient les apôtres de Jésus-Christ. Il le fait d’abord en général, ensuite en particulier, à ces mots (verset 10) : Nous sommes insensés, etc."

I. Sur le premier point, il se raille d’eux parce qu’ils présumaient d'eux-mêmes ; parce qu’ils méprisaient les apôtres de Jésus-Christ, à ces mots (verset 9) : Il semble que Dieu, etc.

Sur leur présomption, d’abord il les raille de la présomption avec laquelle ils s’attribuaient ce qui n’était pas à eux ; ensuite de ce qu’en particulier ils s’attribuaient ce qui ne leur appartenait pas, à ces mots (verset 8) : Vous régnez sans nous.

1. Or ils s’attribuaient l’abondance des biens dont ils regorgeaient. A) Parmi ces biens, quelques-uns sont intérieurs ; l’Apôtre y fait allusion en disant : Vous voilà rassasiés, c’est-à-dire il vous semble que vous êtes rassasiés, en d’a