CORPUS THOMISTICUM

SAINT THOMAS D'AQUIN

Docteur de l'Eglise

COMMENTAIRE DES SENTENCES DE PIERRE LOMBARD

(1254-1256)

Edition numérique http://docteurangelique.free.fr

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

Prologue général, la théologie, Le Dieu unique

Il s'agit de la toute première œuvre de saint Thomas, la première de ses Sommes de théologie.

Le texte latin est en caractère 12, en bleu.

La traduction française est faite à partir de l’édition électronique des Opera omnia de Thomas d’Aquin, réalisée par le professeur Enrique Alarcón, dans le cadre de la publication accessible par ordinateur du Corpus thomisticum (Université de Navarre, 2004). http://www.corpusthomisticum.org

Textum Parmae 1858 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit.	© Copyright, Traduction et notes par Serge Pronovost

LIBER I	LIVRE 1

Prooemium	Prologue

Ego sapientia effudi flumina : ego quasi trames aquae immensae defluo : ego quasi fluvius Dorix, et sicut aquaeductus exivi de Paradiso. Dixi : rigabo hortum plantationum, et inebriabo partus mei fructum. Eccli. 24, 40.	Moi, la Sagesse, j’ai relâché des torrents : je me répands comme un cours d’eau immense : je suis comme le fleuve Dorix, et comme un cours d’eau je suis sorti du Paradis. J’ai dit : j’irriguerai abondamment le jardin de mes plantations et j’enivrerai le fruit de mon enfantement. (Si. 24, 30-31).

	Le premier livre : [Dieu et sa Trinité]
Inter multas sententias quae a diversis de sapientia prodierunt, quid scilicet esset vera sapientia, unam singulariter firmam et veram apostolus protulit dicens Christum Dei virtutem et Dei sapientiam, qui etiam nobis a Deo factus est sapientia, 1 ad Corinth. 1, 24 et 30. Non autem hoc ita dictum est, quod solus filius sit sapientia, cum pater et filius et spiritus sanctus sint una sapientia, sicut una essentia ; sed quia sapientia quodam speciali modo filio propriis [appropriatur Éd. Parme], eo quod sapientiae opera cum propriis [proprietatibus Éd. De Parme] filii plurimum convenire videntur. Per sapientiam enim Dei manifestantur divinorum abscondita, producuntur creaturarum opera, nec tantum producuntur, sed [etiam Éd. De Parme] restaurantur et perficiuntur : illa, dico, perfectione qua unumquodque perfectum dicitur, prout proprium finem attingit.	Parmi les nombreuses sentences sur la sagesse produites par différents auteurs pour exprimer ce que devait être la vraie sagesse, l’apôtre en a déclaré une qui est spécialement forte et vraie en disant : Le Christ est la puissance et la sagesse de Dieu, lui qui a aussi été fait sagesse pour nous par Dieu. (1Cor. 1, 24 et 30). Mais cela n’a pas été dit de telle manière que seul le Fils serait sagesse, puisque le Père, avec le Fils et l’Esprit-Saint, sont une seule et même sagesse tout comme ils sont une seule et même essence, mais en ce sens que la sagesse semble appartenir en propre au Fils d’une manière spéciale, du fait que les œuvres de la sagesse semblent grandement ressortir de ce qui est propre au Fils. En effet, c’est par la Sagesse de Dieu que sont manifestés les trésors cachés de la divinité, que sont produites les œuvres des créatures, et qu’elles ne sont pas seulement produites, mais aussi restaurées et conduites à leurs perfections ; et j’appelle ici perfection celle par laquelle on dit de chaque chose qu’elle est parfaite dans la mesure où elle parvient à la fin qui lui est propre.
Quod autem manifestatio divinorum pertineat ad Dei sapientiam, patet ex eo quod ipse Deus per suam sapientiam seipsum plene et perfecte cognoscit. Unde si quid de ipso cognoscimus oportet quod ex eo derivetur, quia omne imperfectum a perfecto trahit originem : unde dicitur Sapient. 9, 17 : Sensum tuum quis sciet, nisi tu dederis sapientiam ? Haec autem manifestatio specialiter per filium facta invenitur : ipse enim est verbum patris, secundum quod dicitur Joan. 1, unde sibi manifestatio dicentis patris convenit et totius Trinitatis. Unde dicitur Matth. 11, 27 : Nemo novit patrem nisi filius et cui filius voluerit revelare : et Joan. 1, 18 : Deum nemo vidit unquam, nisi unigenitus qui est in sinu patris.	Mais qu’il appartienne à la sagesse de Dieu de manifester le divin, cela est évident du fait que Dieu lui-même, par sa sagesse, se connaît lui-même dans sa plénitude de la façon la plus parfaite. C’est pourquoi, si nous connaissons quelque chose de Lui, il faut que cette connaissance provienne de Lui, car tout ce qui est imparfait tire son origine de ce qui est parfait ; c’est pourquoi on lit ceci au livre de la Sagesse (9, 17) : Qui connaîtra ta Pensée, si tu ne lui donnes pas ta Sagesse ? Mais il se trouve que cette manifestation du divin a spécialement été faite par le Fils : en effet, il est Lui-même le Verbe du Père, conformément à ce qu’on lit dans le premier chapitre de l’Évangile de Jean, et c’est pourquoi c’est à lui qu’il revient de révéler ce que dit le Père et toute la Trinité. C’est pourquoi Matthieu dit (11, 27) : Personne n’a connu le Père, si ce n’est le Fils et celui à qui le Fils a voulu le révéler ; et Jean dit de même (1, 18) : Dieu, personne ne l’a jamais vu, si ce n’est celui qui est le seul à avoir été engendré dans le sein du Père.
Recte ergo dicitur ex persona filii : ego sapientia effudi flumina. Flumina ista intelligo fluxus aeternae processionis, qua filius a patre, et spiritus sanctus ab utroque, ineffabili modo procedit. Ista flumina olim occulta et quodammodo infusa [confusa Éd. De Parme]erant, tum in similitudinibus creaturarum, tum etiam in aenigmatibus Scripturarum, ita ut vix aliqui sapientes Trinitatis mysterium fide tenerent. Venit filius Dei et infusa [inclusa Éd. De Parme] flumina quodammodo effudit, nomen Trinitatis publicando, Matth. ult. 19 : Docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti. Unde Job 28, 2 : Profunda fluviorum scrutatus est et abscondita produxit in lucem. Et in hoc tangitur materia primi libri.	C’est donc à juste titre que ces paroles sont dites de la bouche du Fils : Moi la sagesse, j’ai relâché des torrents. J’entends par torrents l’écoulement d’une procession éternelle par lequel, selon un mode ineffable, le Fils procède du Père et l’Esprit-Saint du Père et du Fils. Autrefois ces torrents étaient cachés et d’une certaine manière n’étaient connus que confusément, aussi bien à travers les similitudes des créatures que dans les énigmes que présentent les Écritures, de telle manière qu’à peine quelques sages adhéraient par la foi au mystère de la Trinité. Mais le Fils de Dieu vint et il répandit en quelque sorte des torrents intérieurs en proclamant le nom de la Trinité comme il est dit dans Matthieu (28, 19) : Enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. C’est aussi pourquoi on lit dans Job (28, 2) : Il a scruté la profondeur des fleuves et il a amené à la lumière ce qui était dans l’obscurité. Et par ces considérations, nous touchons à la matière du premier livre.

	Le second livre : [La création par Dieu]

Secundum quod pertinet ad Dei sapientiam est creaturarum productio : ipse enim de rebus creatis non tantum speculativam, sed etiam operativam sapientiam habet, sicut artifex de artificiatis ; unde in Psalm. 103 : Omnia in sapientia fecisti. Et ipsa sapientia loquitur, Proverb. 8, 30 : Cum eo eram cuncta componens. Hoc etiam specialiter filio attributum invenitur, inquantum est imago Dei invisibilis, ad cujus formam omnia formata sunt : unde Coloss. 1, 15 : Qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae, quoniam in ipso condita sunt universa ; et Joan. 1, 3 :Omnia per ipsum facta sunt. Recte ergo dicitur ex persona filii : ego quasi trames aquae immensae de fluvio ; in quo notatur et ordo creationis et modus. Ordo, quia sicut trames a fluvio derivatur, ita processus temporalis creaturarum ab aeterno processu personarum : unde in Psalmo 148, 5, dicitur : Dixit, et facta sunt.	Ce qui relève en deuxième lieu de la sagesse divine, c’est la production des créatures : Dieu lui-même en effet ne possède pas seulement une sagesse spéculative au sujet des choses créées, mais aussi une sagesse opérationnelle, comparable à celle de l’artisan par rapport aux choses artificielles ; c’est pourquoi le Psaume dit (103) : Tu as tout fait avec sagesse. Et c’est la sagesse elle-même qui parle dans les Proverbes (8, 30) : J’étais avec lui, disposant toute chose. Cela même se trouve encore à être spécialement attribué au Fils selon qu’il est l’image visible du Dieu invisible à la forme duquel toutes les choses ont été façonnées ; c’est pourquoi on lit dans l’Épître aux Colossiens : C’est lui qui est l’image du Dieu invisible, le Premier-né parmi toutes les créatures, puisque c’est en lui que toutes les choses ont été créées ; et c’est pourquoi aussi Jean (1, 3) dit : Tout a été fait par Lui. C’est donc avec raison que la personne du fils dit : Je suis comme le chemin parcouru par l’eau abondante d’un fleuve ; en quoi on remarque à la fois l’ordre et le mode de la création. L’ordre, parce que tout comme le cheminement provient du fleuve, de même la marche temporelle des créatures provient de la procession éternelle des personnes : c’est pourquoi le Psalmiste dit (148, 5) : Il dit, et cela fut.
Verbum genuit, in quo erat ut fieret [fierent Éd. De Parme], secundum Augustinum. Semper enim id quod est primum est causa eorum quae sunt post, secundum philosophum ; unde primus processus est causa et ratio omnis sequentis processionis. Modus autem signatur quantum ad duo : scilicet ex parte creantis, qui cum omnia impleat, nulli tamen se commetitur ; quod notatur in hoc quod dicitur, immensae. Item ex parte creaturae : quia sicut trames procedit extra alveum fluminis, ita creatura procedit a Deo extra unitatem essentiae, in qua sicut in alveo fluxus personarum continetur. Et in hoc notatur materia secundi libri.	Selon Augustin, le Père engendra le Verbe dans lequel il était afin que toutes les choses voient le jour. Toujours en effet, selon le Philosophe, ce qui est premier est la cause de ce qui vient par la suite ; c’est pourquoi le premier processus est la cause et la raison de toute procession qui vient par la suite. Mais le mode est signifié quant à deux rapports : c’est-à-dire d’une part quant au créateur qui, bien qu’il comble toute chose ne se mélange cependant à aucune, ce qui est signifié au moyen du terme immense. Le mode est signifié d’autre part du côté de la créature car tout comme le chemin procède ou sort du lit du fleuve, de même la créature procède de Dieu en sortant de l’unité de son essence dans laquelle, comme dans le lit d’un fleuve, le flux des personnes est contenu. Et c’est par là qu’est désignée la matière du second livre.

	Le troisième livre : [La restauration des oeuvres de Dieu : Le Christ et la grâce]

Tertium, quod pertinet ad Dei sapientiam, est operum restauratio. Per idem enim debet res reparari per quod facta est ; unde quae per sapientiam condita sunt, decet ut per sapientiam reparentur : unde dicitur Sapient. 9, 19 : Per sapientiam sanati sunt qui tibi placuerunt ab initio.	Ce qui relève en troisième lieu de la sagesse divine, c’est la restauration de la création. En effet une chose doit être réparée par cette même cause par laquelle elle a été faite ; c’est pourquoi il convient que les choses qui ont été créées par la sagesse soient réparées par elle. C’est pourquoi on lit dans le livre de la Sagesse (9, 19) : Ceux qui t’ont plu dès le début, c’est par la sagesse qu’ils ont été guéris.
Haec autem reparatio specialiter per filium facta est, inquantum ipse homo factus est, qui, reparato hominis statu, quodammodo omnia reparavit quae propter hominem facta sunt ; unde Coloss.1, 20 : Per eum reconcilians omnia, sive quae in caelis, sive quae in terris sunt. Recte ergo ex ipsius filii persona dicitur : ego quasi fluvius Dorix, et sicut aquaeductus exivi de Paradiso. Paradisus iste, gloria Dei patris est, de qua exivit in vallem nostrae miseriae ; non quod eam amitteret, sed quia occultavit : unde Joan.16, 28 : Exivi a patre et veni in mundum. Et circa hunc exitum duo notantur, scilicet modus et fructus. Dorix enim fluvius rapidissimus est ; unde designat modum quo, quasi impetu quodam amoris nostrae reparationis Christus complevit mysterium ; unde Isaiae 59, 19 : Cum venerit quasi fluvius violentus, quem spiritus domini cogit.	Mais cette réparation, c’est spécialement le Fils qui l’a réalisée puisque lui-même a été fait homme et, ayant restauré la condition de l’homme, il a restauré du même coup en quelque sorte tout ce qui avait été fait en vue de l’homme ; c’est pourquoi il est dit dans l’Épître aux Colossiens (1, 20) : C’est par Lui qu’il a tout réconcilié, ce qui est dans les cieux comme ce qui est sur la terre. C’est donc avec raison qu’il est dit de la bouche même de la personne du Fils : Moi, je suis comme le fleuve Dorix et comme un cours d’eau sorti du Paradis. Ce Paradis est la gloire de Dieu le Père d’où il est sorti pour entrer dans la vallée de notre misère, non pas parce qu’il avait perdu cette gloire, mais parce qu’il l’a cachée : c’est pourquoi Jean dit de Lui (16, 28) : Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde. Et au sujet de cette sortie, il faut noter deux choses, à savoir le mode et le fruit. En effet, le fleuve Dorix est très rapide ; c’est pourquoi est désigné par cette similitude le mode par lequel, comme par un certain élan d’amour pour notre réparation, il a accompli le mystère ; c’est pourquoi Ésaïe dit (59, 19) : Lorsqu’Il sera venu comme un fleuve impétueux poussé par l’Esprit du Seigneur.
Fructus autem designatur ex hoc quod dicitur, sicut aquaeductus : sicut enim aquaeductus ex uno fonte producuntur divisim ad fecundandam terram, ita de Christo profluxerunt diversarum gratiarum genera ad plantandam Ecclesiam, secundum quod dicitur Ephes. 4, 11 : Ipse dedit quosdam quidem apostolos, quosdam autem prophetas, alios vero Evangelistas, alios autem pastores et doctores, ad consummationem sanctorum in opus ministerii, in aedificationem corporis Christi. Et in hoc tangitur materia tertii libri : in cujus prima parte agitur de mysteriis nostrae reparationis, in secunda de gratiis nobis collatis per Christum.	Mais pour ce qui est du fruit, il est identifié à partir de l’expression ¨comme un cours d’eau¨ : en effet, tout comme les cours d’eau sont produits à partir d’une seule et même source qui se divise pour féconder la terre, de même à partir du Christ seul se sont écoulés des genres de grâces différentes pour planter l’Église, conformément à ce qu’on dit dans l’Épître aux Éphésiens (4, 11) : Lui-même a donné à certains d’être apôtres, à d’autres d’être prophètes, à d’autres d’être évangélistes, à d’autres d’être pasteurs et docteurs pour le perfectionnement des saints dans l’œuvre du ministère, pour l’édification du Corps du Christ. Et c’est en cela qu’on touche du doigt la matière du troisième livre dont la première partie traite des mystères de notre réparation et la seconde des grâces recueillies pour nous par le Christ.

	Le quatrième livre : [Les moyens sacramentels et la fin des êtres]

Quartum, quod ad Dei sapientiam pertinet, est perfectio, qua res conservantur in suo fine. Subtracto enim fine, relinquitur vanitas, quam sapientia non patitur secum ; unde dicitur Sap. 8, 1, quod sapientia attingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter. Suaviter autem unumquodque tunc dispositum est quando in suo fine, quem naturaliter desiderat, collocatum est. Hoc etiam ad filium specialiter pertinet, qui, cum sit verus et naturalis Dei filius, nos in gloriam paternae hereditatis induxit ; unde Hebr. 2, 10 : Decebat eum propter quem et per quem facta sunt omnia, qui multos filios in gloriam adduxerat.	Ce qui relève en quatrième lieu de la Sagesse de Dieu, c’est la perfection par laquelle les choses sont conservées dans leur finalité. En effet, si on enlève la fin, il ne reste que la vanité, laquelle est incompatible avec la Sagesse. C’est pourquoi on dit dans le livre de la Sagesse (8, 1) que la sagesse passe d’une fin à une autre avec force et qu’elle dispose tout avec douceur. Mais chaque chose est disposée avec douceur quand elle a été posée dans sa finalité qu’elle désire naturellement. Mais cela revient spécialement au Fils qui, puisqu’il est le Fils véritable et naturel de Dieu, nous a conduits à la gloire de l’héritage paternel ; et c’est pourquoi l’Apôtre nous dit dans l’Épître aux Hébreux (2, 10) : Il revenait à celui pour qui et par qui tout a été fait de conduire à la gloire une multitude de fils.
Unde recte dicitur : Dixi : rigabo hortum plantationum. Ad consecutionem enim finis exigitur praeparatio, per quam omne quod non competit fini, tollatur ; ita Christus etiam, ut nos in finem aeternae gloriae induceret, sacramentorum medicamenta praeparavit, quibus a nobis peccati vulnus abstergitur. Unde duo notantur in verbis praedictis, scilicet praeparatio, quae est per sacramenta, et inductio in gloriam. Primum per hoc quod dicitur : Rigabo hortum plantationum. Hortus enim iste Ecclesia est, de qua Cant. 4, 12 : Hortus conclusus soror mea sponsa : in quo sunt plantationes diversae, secundum diversos sanctorum ordines, quos omnes manus omnipotentis plantavit. Iste hortus irrigatur a Christo sacramentorum rivis, qui ex ejus latere profluxerunt : unde in commendationem pulchritudinis Ecclesiae dicitur in Num. 24, 5 : Quam pulchra tabernacula tua, Jacob. Et post sequitur, 6 : Ut horti juxta fluvios irrigui. Et ideo etiam ministri Ecclesiae, qui sacramenta dispensant, rigatores dicuntur, 1 Corinth. 3, 6 : Ego plantavi, Apollo rigavit. Inductio autem in gloriam notatur in hoc quod sequitur : Et inebriabo partus mei fructum.	C’est pourquoi il est dit avec raison dans la citation initiale: J’ai dit: j’arroserai le jardin de mes plantations. Il est nécessaire en effet qu’il y ait une préparation qui soit ordonnée à la poursuite de la fin, au moyen de laquelle soit écarté tout ce qui ne contribue pas à la fin; c’est ainsi encore que le Christ, afin que nous soyions introduits dans cette fin qu’est la gloire éternelle, prépara pour nous ces remèdes que sont les sacrements par lesquels est enlevée de nous la blessure du péché. De là il y a deux choses à retenir des paroles qui précèdent, à savoir l’idée de préparation, laquelle est achevée par les sacrements, et l’expression introduction dans la gloire. Et la première idée, celle de préparation, est rendue par cet énoncé: J’arroserai le jardin de mes plantations. Ce jardin en effet est l’Église dont on parle dans le Cantique (4, 12): Tu es mon jardin privé, ma soeur, mon épouse: dans ce jardin, il y a différentes plantations, correspondant aux différents ordres des saints, qui ont toutes été plantées par la main du Tout-Puissant. Ce jardin est arrosé par le Christ grâce aux ruisseaux des sacrements qui ont coulé de son côté: c’est pourquoi, dans la louange de la beauté de l’Église, on dit dans le livre des Nombres (24, 5): Comme tes tentes sont belles, ô Jacob! Et plus loin on voit suivre ceci (24, 6): Comme des jardins qui baignent près des fleuves. Et c’est pour cette raison aussi que les ministres de l’Église qui distribuent les sacrements sont appelés par l’Apôtre, dans la Première Épître aux Corinthiens (3, 6) ¨ceux qui arrosent¨ : J’ai planté, Apollos a arrosé. Mais l’introduction dans la gloire est soulignée dans l’expression qui suit: Et j’enivrerai le fruit de mon enfantement.
Partus ipsius Christi sunt fideles Ecclesiae, quos suo labore quasi mater parturivit : de quo partu Isa. ult., 9 : Numquid ego, qui alios parere facio, ipse non pariam ? Dicit dominus. Fructus autem istius partus sunt sancti qui sunt in gloria : de quo fructu Cant. 5, 1 : Veniat dilectus meus in hortum suum et comedat fructum pomorum suorum. Istos inebriat abundantissima sui fruitione ; de qua [fruitione et Éd. De Parme] ebrietate Psalm. 35, 9 : Inebriabuntur ab ubertate domus tuae. Et dicitur ebrietas, quia omnem mensuram rationis et desiderii excedit : unde Isa. 64, 4 : Oculus non vidit, Deus, absque te quae praeparasti expectantibus te. Et in hoc tangitur materia quarti libri : in cujus prima parte agitur de sacramentis ; in secunda de gloria resurrectionis. Et sic patet ex praedictis verbis intentio libri Sententiarum.	Mais ce que le Christ enfante, ce sont les fidèles de l’Église qu’il a enfantés par son travail comparable à celui de la mère qui a enfanté : et c’est de cet enfantement dont parle Ésaïe à la fin de son livre (66, 9) : Et moi qui fais enfanter les autres, je ne pourrais pas moi-même enfanter ? Dit le Seigneur. Mais les fruits de cet enfantement sont les saints qui vivent dans la gloire, fruits dont le Cantique (5, 1) dit : Que mon bien-aimé vienne dans son jardin et qu’il mange le fruit de ses arbres. Il les enivre de sa joie immense ; et de cette joie et de cet enivrement le Psaume (35, 9) dit : Ils seront enivrés par l’abondance de ta maison. Et il parle d’enivrement parce que cette joie dépasse toute mesure de la raison et du désir. Et c’est pourquoi Ésaïe (64. 3) dit : Jamais un œil n’a vu qu’un autre dieu que Toi ait préparé de telles choses pour ceux qui t’attendent. Et c’est avec ce point qu’on touche du doigt la matière du quatrième livre dont la première partie traite des sacrements et la seconde de la gloire de la résurrection. Et c’est ainsi qu’apparaît avec clarté, en nous appuyant sur les paroles qui précèdent, le propos du livre des Sentences.



Prooemium	TEXTE DE PIERRE LOMBARD, prologue : La théologie

1. Cupientes aliquid de penuria ac tenuitate nostra cum paupercula in gazophylacium Domini mittere, ardua scandere, opus ultra vires nostras agere praesumsimus, consummationis fiduciam laborisque mercedem in Samaritano statuentes, qui, prolatis in curationem semivivi duobus denariis, supereroganti cuncta redere professus est. Delectat nos veritas pollicentis, sed terret immensitas laboris : desiderium hortatur proficiendi, sed dehortatur infirmitas deficiendi, quam vincit zelus domus Dei. "Quo inardescentes, fidem nostram adversus errores carnalium atque animalium hominum" Davidicae turris clypeis munire vel potius munitam ostendere ac theologicarum inquisitionum abdita aperire nec non et sacramentorum ecclesiaticorum pro modico intelligentiae nostrae notitiam traducere studuimus, "non valentes studiosorum fratrum votis iure resistere, eorum in Christo laudabilibus studiis lingua ac stilo nos servire flagitantium, quas bigas in nobis agitat Christi caritas".	Désirant introduire quelque chose de notre dénuement et de notre petitesse, avec notre pauvreté, dans le trésor du Seigneur et nous élever dans les hauteurs, nous avons osé nous engager dans une œuvre qui dépasse nos capacités en fondant l’assurance de la récompense du travail accompli sur le Samaritain lui-même, lequel, ayant cédé deux deniers pour les soins à donner à celui qui était à peine vivant, promit de rendre tout ce qui serait dépensé en sus. La vérité de cette promesse nous réjouit, mais l’immensité du travail à accomplir nous effraie : le désir de servir nous pousse à avancer, mais notre faiblesse, que vainc notre zèle pour la maison du Seigneur, nous conseille d’abandonner. ¨Embrasés par ce zèle, nous lançons notre foi à l’assaut des erreurs des hommes charnels et sans esprit¨. Nous travaillons à fortifier notre foi avec les boucliers de la Tour de David, ou plutôt à la montrer une fois fortifiée, à manifester les secrets des recherches théologiques, et à ne pas transmettre une connaissance tronquée de notre intelligence sur les sacrements de l’Église, ne pouvant résister à juste titre aux vœux de nos frères dévoués et aux efforts louables de ceux qui sont dans le Christ et qui nous exhortent à servir par la langue et la plume, ce char à double attelage que l’amour du Christ excite en nous.
"Quamvis non ambigamus omnem humani eloquii sermonem calumniae atque contradictioni aemulorum semper fuisse obnoxium, quia, dissentientibus voluntatum motibus, dissentiens quoque fit animorum sensus", "ut, cum omne dictum veri ratione perfectum sit, tamen, dum aliud aliis aut videtur aut complacet, veritati vel non intellectae vel offendenti impietatis error obnitatur, ac voluntatis invidia resultet", "quam Deus huius saeculi operatur in illis diffidentiae filiis, qui non rationi voluntatem subiiciunt nec doctrinae studium impendunt, sed his quae somniarunt sapientiae verba coaptare nituntur, non veri, sed placiti rationem sectantes, quos iniqua voluntas non ad intelligentiam veritatis, sed ad defensionem placentium incitat, non desiderantes doceri veritatem, sed ab ea ad fabulas convertentes auditum (II Tim.4, 4)	¨Bien que nous ne doutions pas que tout discours du langage humain a toujours été assujetti à la calomnie et à la contradiction des envieux parce que, une fois que les mouvements de la volonté sont divisés, les jugements des âmes le deviennent aussi¨ (Hilaire, Trinité, X, 1)… ¨de telle sorte que, puisque toute parole est parfaite en raison de sa vérité cependant, alors même que ce qui plaît et apparaît vrai à chacun diffère de l’un à l’autre, l’erreur de l’impiété s’oppose à la vérité soit parce que cette dernière n’est pas comprise soit parce qu’elle choque et alors la jalousie de la volonté résiste à la vérité¨, ¨que le Dieu de ce siècle opère chez ces fils de la dissidence¨ qui ne soumettent pas leur volonté à la raison et ne consacrent pas leur application à la doctrine mais s’efforcent d’adapter les paroles de la sagesse à ceux qui rêvent, ne suivant pas ainsi la raison du vrai, mais celle de l’agrément, eux qu’une volonté inique ne pousse pas à comprendre la vérité mais à défendre ce qui leur plaît, ne cherchant pas à être enseignés par la vérité mais à se détourner d’elle pour tendre leurs oreilles vers les fables (11 Tm. 4, 4.).
2. Quorum professio est magis placita quam docenda conquirere nec docenda desiderare, sed desideratis doctrinam coaptare. Habent rationem sapientiae in superstitione : quia fidei defectionem sequitur hypocrisis mendax, ut sit vel in verbis pietas, quam amiserit conscientiae, ipsamque simulatam pietatem omnium [omni, alt.] verborum mendacio impiam reddunt, falsae doctrinae institutis fidei sanctitatem corrumpere molientes auriumque pruriginem sub novello sui desiderii dogmate aliis ingerentes, qui contentioni studentes contra veritatem sine foedere bellant". "Inter veri namque assertionem et placiti defensionem pertinax pugna est, dum se et veritas tenet, et se voluntas erroris tuetur". Horum igitur et Deo odibilem ecclesiam evertere atque ora oppilare, ne virus nequitiae in alios effundere queant, et lucernam veritatis in candelabro exaltare volentes, in labore multo ac sudore hoc volumen, Deo praestante, compegimus ex testimoniis veritatis in aeternum fundatis, in quatuor libros distinctum.	Leur enseignement tient plus de l’agrément que ce qu’on doit enseigner à acquérir et ne pas enseigner à désirer, mais il consiste à adapter la doctrine à leurs désirs. Ils trouvent la justification de leur sagesse dans la religiosité : parce que le mensonge de l’hypocrisie suit la disparition de la foi, comme la piété existe même dans les paroles, laquelle se sera éloignée de la conscience, ils rendent impie par le mensonge la piété simulée de toutes leurs paroles en travaillant à corrompre la vérité de la foi par les principes d’une fausse doctrine et en suscitant chez les autres une démangeaison des oreilles sous le nouveau dogme de leur désir, eux qui sans mandat travaillent avec application à combattre la vérité. ¨Car entre l’affirmation de la vérité et la défense de ce qui plaît, il existe une guerre constante aussi longtemps que la vérité est soutenue et que la volonté de l’erreur se maintient¨ (Hilaire, ibid.). Voulant donc renverser leur église qui est détestable à Dieu et fermer leurs bouches afin qu’ils ne répandent pas chez les autres le poison de leur perversité, et élever sur le candélabre la lumière de la vérité, nous avons rédigé, avec beaucoup de travail et de peines, avec l’aide de Dieu et à partir des témoignages de la vérité qui se fondent sur l’éternité, ce volume qui se divise en quatre livres.
In quo maiorum exempla doctrinamque reperies, in quo per dominicae fidei sinceram professionem vipereae doctrinae fraudulentiam prodidimus, aditum demonstrandae veritatis complexi nec periculo impiae professionis inserti, temperato inter utrumque moderamine utentes. Sicubi vero parum vox nostra insonuit, non a paternis dicessit limitibus. "Non igitur debet hic labor cuiquam pigro vel multum docto videri superfluus, cum multis impigris multisque indoctis, inter quos etiam mihi, sit necessarius"(Augustin, Trin. 3, 1), brevi volumine complicans Patrum sententias, appositis eorum testimoniis, ut non sit necesse quaerenti librorum numerositatem evolvere, cui brevitas collecta quod quaeritur offert sine labore. "In hoc autem tractatu non solum pium lectorem, sed etiam liberum correctorem desidero, maxime ubi profunda versatur veritatis quaestio, quae utinam tot haberet inventores, quot habet contradictores (Augustin, La Trinité, 3, 2)" Ut autem quod quaeritur facilius occurrat, titulos, quibus singulorum librorum capitula distinguuntur, praemisimus.	Tu trouveras dans ce livre les exemples et la doctrine des Anciens, dans lequel, par une enseignement sincère de la foi dans le Seigneur, nous avons mis à jour la tromperie d’une doctrine empoisonnée et donné accès à la vérité à démontrer que nous embrassons sans la mélanger au danger de la doctrine impie, usant d’une conduite réglée à leur égard. Mais si notre voix a quelque peu retenti, elle ne s’est pas écartée du chemin tracé par les Pères. ¨Ce travail ne doit donc pas paraître inutile à quelque paresseux ou à quelque grand docteur car il est nécessaire à de nombreuses personnes actives et à de nombreux ignorants dont je fais partie¨ (Augustin, La Trinité, 3, 12), car nous avons embrassé dans un petit volume les sentences des Pères accompagnées de leurs témoignages, afin qu’il ne soit pas nécessaire à celui qui cherche d’ouvrir un grand nombre de livres, alors qu’une brève collection lui offre ce qu’il cherche sans effort. ¨Mais pour l’examen de ce traité je désire non seulement un lecteur bienveillant mais encore un critique libre, surtout là où la question de la vérité se présente avec profondeur ; plût à Dieu que la vérité en vienne aussi bien à être découverte qu’à être contredite¨. (Augustin, La Trinité, 3, 2). Mais afin que ce qu’on recherche se présente plus facilement, nous avons fait précéder des titres par lesquels les chapitres de chacun des livres se trouvent à être distingués.
Explicit Prologus

[77] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod appetitus semper sequitur cognitionem. Unde, sicut inferior pars habet sensum et appetitum, qui dividitur in irascibilem et concupiscibilem, ita suprema pars habet intellectum et voluntatem, quorum intellectus est altior secundum originem, et voluntas secundum perfectionem. Et similis ordo est in habitibus, et etiam in actibus, scilicet visionis et amoris. Fruitio autem nominat altissimam operationem quantum ad sui perfectionem.	Solutions. 1. En réponse au premier argument il faut dire que l’appétit suit toujours la connaissance. De là, tout comme la partie inférieure possède le sens et l’appétit sensible, lequel se divise en irascible et concupiscible, ainsi la partie supérieure possède l’intelligence et la volonté, parmi lesquelles l’intelligence est supérieure quant à l’origine alors que la volonté est supérieure quant à la perfection. Et le même ordre se présente dans les habitus et même dans les actes, en l’occurrence pour la vision et pour l’amour. Mais la jouissance se trouve à dénommer l’opération qui est supérieure quant à la perfection.
[78] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 2 Et similiter etiam patet solutio ad secundum : quia visio non habet perfectam rationem felicitatis, nisi secundum quod est operatio perfecta per ea quae sequuntur. Perficit enim delectatio operationem, sicut pulchritudo juventutem, ut dicitur 10 Ethic.	2. Et c’est de la même manière qu’apparaît clairement la solution au deuxième argument: car la vision n’a parfaitement raison de félicité qu’au moyen de ce qui la suit. En effet, c’est la delectation qui achève et complete la vision, tout comme la beauté achève et complète la jeunesse, ainsi qu’on le dit au dixième livre de l’Éthique.
[79] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 3 Alia duo concedimus.	3 et 4. Nous concédons les deux autres arguments.
[80] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 5 Ad aliud dicendum, quod inferiorum potentiarum non potest esse fruitio proprie dicta : non enim habent operationem circa finem ultimum, quem non apprehendunt, cum sint virtutes materiales ; sed sicut nunc intellectus perficitur accipiendo ab inferioribus potentiis, ita erit in patria e converso, quod perfectio et gaudium superioris partis redundabit in inferiores potentias. Unde Augustinus : sensus vertetur in rationem, inquantum scilicet sua remuneratio et gaudium a ratione emanabit.	5. Par rapport à cet autre argument il faut dire qu’il ne peut y avoir jouissance à propremet parler pour les puissances inférieures : elles ne possèdent pas en effet une opération qui se rapporte à la fin ultime qu’elles n’appréhendent pas puisqu’elles sont des puissances matérielles ; mais tout comme ici-bas notre intelligence parvient à son achèvement en empruntant aux puissances inférieures, de même dans la patrie céleste à l’inverse la perfection et l’allégresse de la partie supérieure rejaillira sur les puissances inférieures. C’est pourquoi Augustin dit : le sens se changera en raison, c’est-à-dire dans la mesure où sa récompense et sa joie tirera son origine de la raison.
[81] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 6 Ad aliud dicendum, quod humanitas Christi non est ultimus finis : unde in visione ejus non erit proprie fruitio, sed erit quoddam accidentale gaudium, et non substantialis beatitudo.	6. Par rapport à cet argument il faut dire que l’humanité du Christ n’est pas la fin ultime : c’est pourquoi dans la vision de son humanité il n’y aura pas à proprement parler jouissance, mais il y aura une certaine joie accidentelle et non pas la béatitude prise essentiellement.
[82] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 7 Ad aliud dicendum, quod quando aliquis actus est absolute alicujus potentiae, denominatur ab illa, sicut intelligere ab intellectu ; sed quando est actus unius potentiae secundum ordinem ad alteram, a nulla denominatur ; sicut scire est actus rationis secundum ordinem ad intellectum inquantum principia deducit in conclusiones ; similiter frui est actus voluntatis consequens actum intellectus, scilicet apertam Dei visionem.	7. Quant au septième argument il faut dire que quand un acte appartient absolument à une puissance, c’est d’elle qu’il tient sa dénomination, comme c’est le cas pour intelliger par rapport à l’intelligence ; mais quand un acte appartient à a une puissance mais d’après un rapport à une autre, alors il n’est dénommé par aucune ; par exemple, savoir est un acte de la raison quant à son rapport à l’intelligence selon qu’il tire les conclusions des principes ; de la même manière la jouissance est l’acte de la volonté qui suit l’acte de l’intelligence, ce dernier consistant en une claire vision de Dieu.
[83] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 8 Alia duo concedimus.	8 et 9. Nous concédons ces deux autres arguments.
[84] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 10 Ad alia patet solutio per ea quae dicta sunt : quia, quamvis tria concurrant ad fruitionem, tamen in amore perficitur, ut prius, in corp. art., dictum est.	10. La solution à cet autre argument devient claire au moyen de ce qui a été dit : car, bien que ces trois éléments contribuent à la jouissance, c’est cependant par l’amour qu’elle trouve sa perfection ainsi que nous l’avons dit précédemment dans le corps de l’article.
[85] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 11 Ad ultimum dicendum, quod aliae virtutes conjungunt Deo per modum meriti et dispositionis, sed sola caritas per modum perfectae unionis.	11. Il faut dire à la fin que les autres vertus nous unissent à Dieu par le mérite et la disposition, mais seule la charité nous unit à Lui à la manière d’une union achevée.

Articulus 2 [86] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 tit. Utrum uti sit actus rationis	Article 2 – L’usage est-il un acte de la raison ?
[87] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 1 Circa secundum sic proceditur. Videtur quod uti sit actus rationis. Ordinare enim unum ad alterum est potentiae conferentis, cujusmodi est ratio. Sed uti dicit ordinem ad finem. Ergo est actus rationis.	Arguments : 1. On procède de la manière suivante quant au second article. Il semble que l’usage soit un acte de la raison. En effet, ordonner quelque chose à quelque chose d’autre appartient à la puissance qui compare, et la raison est une puissance de cette sorte. Or l’usage signifie que quelque chose est ordonné à une fin. Il est donc un acte de la raison.
[88] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, ut dicit philosophus, ordinatio eorum quae sunt ad finem et inventio finis pertinent ad prudentiam. Prudentia autem est habitus rationis. Ergo et uti, quod dicit talem ordinationem, est actus rationis.	2. Par ailleurs, comme le dit le Philosophe, l’ordre des moyens à la fin et la découverte de la fin relèvent de la prudence. Mais la prudence est un habitus de la raison. Donc l’usage, qui implique un tel ordre, est un acte de la raison.
[89] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 s. c. 1 Sed videtur quod sit actus voluntatis, quia voluntas ponitur in definitione ejus : uti enim est assumere aliquid in facultatem voluntatis.	Au contraire : 1. Mais il semble que l’usage soit un acte de la volonté car la volonté est placée dans la définition de l’usage : user en effet c’est disposer d’une chose dans la faculté de la volonté.
[90] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, illud ordinatur ad finem quod finem consequitur. Sed frui, dicit consecutionem finis, [uti vero dicit ordinem ad finem, ergo ejusdem est fruit et uti om. Éd. De Parme] sed frui est actus voluntatis, ut dictum est, in articulo antecedente. Ergo et uti.	2. De plus, est ordonné à la fin ce qui obtient la fin. Mais la jouissance signifie l’obtention de la fin (mais l’usage signifie l’ordre des moyens à la fin et il appartient donc à la même faculté de jouir et d’user) et la jouissance est un acte de la volonté ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent. Donc, l’usage est aussi un acte de la volonté.
[91] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod uti dicitur multipliciter. Aliquando enim nominat quamlibet operationem, secundum quod dicimus usum alicujus rei esse bonum vel malum ; et secundum hoc videtur definiri ab Augustino : uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis ; idest, ut operemur de eo quo utimur ad nutum voluntatis. Aliquando dicit frequentiam operationis, secundum quod usus est idem quod consuetudo : et sic definit Victorinus : usus est actus frequenter de potentia elicitus. Sed utroque modorum istorum est actus cujuslibet potentiae. Dicitur etiam aliquando uti eorum quae ad finem ordinantur aliquem ; et sic uti sumitur hic quantum ad primam definitionem quae ponitur. Illud autem quod est ad finem, inducitur ad finem suum tribus operationibus. Prima est operatio rationis praestituentis finem et ordinantis et dirigentis in ipsum. Secunda est operatio voluntatis imperantis. Tertia est operatio virtutis motivae exequentis. Uti autem nominat executionem ejus quod ad finem ordinatum est, non secundum actum proprium alicujus motivarum virium, sed communiter praesupposita ordinatione in finem. Unde est actus voluntatis, quae est universalis motor virium secundum ordinem ad rationem.	Corps de l’article : Je réponds qu’il faut dire que l’usage se dit en plusieurs sens. Parfois en effet ce terme signifie toute opération selon que nous disons que l’usage d’une chose est bon ou mauvais : et c’est en ce sens que ce terme semble être défini par Augustin : user, c’est en disposer au gré de la faculté de la volonté ; c’est-à-dire de telle manière que nous employions la chose dont nous nous servons conformément aux ordres de la volonté. Mais parfois ce terme signifie la fréquence de l’opération, selon que l’usage signifie la même chose que l’habitude : et c’est ainsi que Victorin le définit : l’usage est l’acte qui est fréquemment choisi par la puissance. Mais pour chacune de ces modalités l’usage est l’acte de toute puissance. On dit encore parfois que quelqu’un use des choses qui sont ordonnées à la fin ; et en ce sens l’usage se tire ici du côté de la première définition qui a été posée. Mais ce qui est ordonné à une fin est conduit a sa fin par trois opérations. La première est l’opération de la raison qui détermine la fin, qui ordonne et conduit à la fin. La deuxième est l’opération de la volonté qui commande. La troisième est l’opération de la puissance motrice qui exécute. Mais l’usage signifie l’exécution de ce qui est ordonné à la fin, non pas d’après l’acte qui est propre à une des puissances motrices, mais universellement, une fois posé l’ordre déterminé par la raison. Par conséquent, l’usage est l’acte de la volonté, laquelle est l’agent universel qui met en mouvement toutes les puissances conformément à l’ordre de la raison.
[92] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod uti praesupponit ordinem ; sed ejus substantia magis est in executione voluntatis.	Solutions: 1. Il faut dire par rapport au premier argument que l’usage suppose l’ordre, mais essentiellement il se range dans l’exécution de la volonté.
[93] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod prudentia est perfectio rationis practicae, secundum quod est recta. Rectitudo autem ejus et veritas est, ut dicitur 6 Ethic., secundum convenientiam cum appetitu recto. Unde prudentia non tantum perficit ad actum qui est ipsius rationis, sed etiam ad actum voluntatis, qui regulatus est ratione ; sicut eligere, etsi sit actus voluntatis vel liberi arbitrii, est tamen prudentiae.	2. Quant au deuxième argument, il faut dire que la prudence est la perfection de la raison pratique dans la mesure où la raison est droite. Mais comme on le dit au sixième livre de l’Éthique, la prudence est droite et vraie selon qu’elle s’accorde avec l’appétit qui est droit. C’est pourquoi la prudence n’est pas seulement la perfection de l’acte de la raison en tant que telle, mais aussi de l’acte de la volonté qui est réglé par la raison ; par exemple, bien que choisir soit l’acte de la volonté ou du libre arbitre, il relève cependant de la prudence.

Quaestio 2	Question 2 – [Jouir de Dieu]

Prooemium	Prologue
[94] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 pr. Circa objecta dictorum actuum, primo quaeritur de fruibilibus ; secundo de utibilibus. Quantum ad primum duo quaeruntur : 1 utrum solo Deo sit fruendum ; 2 utrum una tantum fruitione vel pluribus.	Par rapport aux objets des actes dont nous avons parlé, on s’interroge en premier sur ceux dont on peut jouir ; en deuxième lieu, sur ceux dont on peut user. Quant au premier point, on se demande deux choses : premièrement, ne faut-il jouir que de Dieu seul ; deuxièmement, ne faut-il en jouir que d’un seul ou de plusieurs actes de jouissance.

Articulus 1 [95] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 tit. Utrum fruendum sit solo Deo.	Article 1 – Faut-il jouir seulement de Dieu ?
[96] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod non solo Deo fruendum sit. His enim rebus fruendum est, ut dicitur in littera, quae nos beatos faciunt. Beatitudo autem creata beatos nos facit. Ergo ea fruendum est : non ergo tantum Deo.	Arguments: 1. Dans ce premier article on procède de la manière suivante. Il semble qu’on ne doive pas jouir seulement de Dieu. Comme on le dit dans la Lettre, il faut jouir de ce qui nous rend heureux. Mais la béatitude créée nous rend heureux. Nous devons donc en jouir et donc ne pas jouir seulement de Dieu.
[97] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, ultimus finis hominis est sua felicitas. Felicitas autem ejus est perfectissima operatio. Cum igitur ultimo fine fruendum sit, operatione perfectissima fruendum est : quod etiam videtur per philosophum qui dicit, quod felicitas non quaeritur propter aliquid aliud : et per Boetium, qui dicit, quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus.	2. Par ailleurs, la fin ultime de l’homme est sa félicité. Mais sa félicité est son opération la plus parfaite. Donc, puisqu’il faut jouir de la fin ultime, il faut jouir de l’opération la plus parfaite : ce que semble dire aussi le Philosophe qui dit que la félicité n’est pas recherchée en vue de quelque chose d’autre ; et Boèce parle dans le même sens lorsqu’il dit : la béatitude est l’état parfait par la réunion de tous les biens.
[98] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 arg. 3 Praeterea, Tullius dicit : honestum est quod sua vi nos trahit, et sua dignitate nos allicit. Sed quod per se allicit, propter se amatur. Ergo omni honesto fruendum est, et ita omnibus virtutibus. Ergo non tantum Deo.	3. En outre, Cicéron dit : l’honnête est ce qui nous tire par sa force et nous attire par sa dignité. Mais ce qui attire par soi-même est aimé pour soi-même. Il faut donc jouir de tout ce qui est honnête et par conséquent de toutes les vertus. Il ne faut donc pas jouir seulement de Dieu.
[99] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 arg. 4 Praeterea, apostolus ad Philemonem 20, dicit : itaque, frater, ego te fruar in domino. Ergo etiam homine justo frui possumus, et per consequens quolibet homine, qui est ad imaginem Dei, et qualibet creatura, in qua est vestigium Dei.	4. De plus, l’Apôtre, dans sa Lettre à Philémon (20) dit : c’est pourquoi, mon frère, je jouis de toi dans le Seigneur. Nous pouvons donc jouir aussi de l’homme juste et par conséquent de tout homme qui est à l’image de Dieu et de toute créature dans laquelle est présent un vestige de Dieu.
[100] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 s. c. 1 Contra, ratio dilectionis est bonitas. Sed omnis bonitas refertur ad bonitatem Dei a qua fluit et cujus similitudinem gerit. Ergo nihil est diligendum nisi in ordine ad Deum. Ergo solo Deo fruendum est.	Cependant : 1. La cause de l’amour est le bien. Mais tout bien se rapporte et dépend de ce Bien qui est Dieu et duquel il découle et dont il porte la ressemblance. Donc, tout ne doit être aimé qu’en étant rapporté à Dieu. Il ne faut donc jouir que de Dieu seul.
[101] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Proverb. 16, 4, dicitur : universa propter semetipsum operatus est Deus. Ergo ipse est finis omnium. Omnia ergo propter ipsum diligenda sunt : et sic idem quod prius.	2. On dit dans le Proverbe (16. 4) : C’est pour lui-même que Dieu a tout créé. C’est donc Lui-même qui est la fin de tout. C’est donc pour Lui-même que tout doit être aimé et par conséquent on doit conclure la même chose que précédemment.
[102] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod frui aliquo dicitur tripliciter. Aut sicut objecto ; et hoc modo solo Deo fruendum est : quia ad bonitatem ipsius Dei ordinatur tota bonitas universi ; sicut bonum totius exercitus ad bonum ducis, ut dicitur 12 Metaph. Alio modo sicut habitu eliciente actum fruitionis ; et hoc modo beatitudine creata et caritate fruendum est. Tertio modo fruimur aliquo sicut instrumento fruitionis ; et hoc modo fruimur potentia, cujus fruitio est actus.	Corps de l’article : Je réponds qu’il faut dire que jouir de quelque chose de dit de trois manières. Ou bien jouir se dit de l’objet de la jouissance et en ce sens on ne doit jouir que de Dieu : car c’est à ce Bien suprême qu’est ordonné tout bien présent dans l’univers, tout comme le bien de toute l’armée est ordonné au bien du chef, ainsi que le dit le Philosophe au douzième livre de la Métaphysique. En un autre sens jouir se dit comme de l’habitus qui provoque l’acte de la jouissance et en ce sens il faut jouir de la béatitude créée et de la charité. En un troisième sens nous jouissons de quelque chose comme d’un instrument de la jouissance et en ce sens nous jouissons de la puissance dont l’acte est la jouissance.
[103] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod aliquid facit beatum dupliciter : vel effective, sicut Deus ; et hoc solo fruendum est velut objecto : vel formaliter, sicut albedo facit album ; et hoc fruendum est formaliter loquendo, et sic beatitudo beatum facit.	Solutions : 1. Il faut dire à l’égard du premier argument que quelque chose nous rend heureux de deux manières : soit à titre de cause efficiente, comme Dieu et on ne doit jouir que de cela comme objet ; soit à titre de cause formelle, comme la blancheur rend blanc et on doit jouir de cela formellement parlant et en ce sens la béatitude rend heureux.
[104] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod objectum operationis terminat et perficit ipsam, et est finis ejus. Unde impossibile est operationem habere rationem finis ultimi. Sed, quia objectum non consequimur nisi per operationem, ideo est idem appetitus operationis et objecti. Unde, si aliquo modo ipsa fruitione fruimur, hoc erit inquantum fruitio nos Deo conjungit : et eadem fruitione fruemur fine et operatione, cujus objectum est finis ultimus ; sicut eadem operatione intelligo intelligibile et intelligo me intelligere.	2. Il faut dire à l’égard du deuxième argument que c’est l’objet de l’opération qui est son terme, sa perfection et sa finalité. C’est pourquoi il est impossible que l’opération ait d’elle-même raison de fin ultime. Mais parce que nous ne parvenons à l’objet qu’au moyen de l’opération, c’est pourquoi le désir de l’opération et celui de l’objet sont identiques. C’est pourquoi, si en un sens nous jouissons de la jouissance elle-même, cela sera dans la mesure où la jouissance nous unit à Dieu : et ce sera par la même jouissance que nous jouirons à la fois de la fin et de l’opération dont l’objet est la fin ultime ; par exemple c’est par la même opération que j’intellige l’intelligible et que j’intellige que j’intellige.
[105] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod propter se dicitur dupliciter. Uno modo secundum quod opponitur ad propter aliud ; et hoc modo virtutes et honestum non propter se diliguntur, cum etiam ad aliud referantur. Alio modo dicitur propter se, secundum quod opponitur ad per accidens ; et sic dicitur propter se diligi quod habet in natura sua aliquid movens ad diligendum : et hoc modo virtutes propter se diliguntur, quia habent in se aliquid unde quaerantur, etsi nihil aliud ab eis contingeret : non tamen est inconveniens ut aliquid propter se ametur et tamen ad alterum ordinetur, sicut dicitur in 1 Ethic. Est autem aliquid quod desideratur, non propter aliquid quod in se habet, sed tantum secundum quod ordinatur ad alterum, ut effectivum illius ; sicut potio amara amatur, non propter aliquid quod in ipsa est, sed quia sanitatem efficit : et hujusmodi nullo modo propter se diliguntur ; sive propter se dicat causam formalem, sicut virtus dicitur propter se diligi ; sive finalem, sicut Deus.	Quant au troisième argument, il faut dire que ¨pour soi¨ se dit de deux manières. En un sens selon qu’il s’oppose à ¨pour autre chose¨ et en ce sens les vertus et l’honnête ne sont pas aimés pour eux-mêmes puisqu’ils se rapportent aussi à autre chose. En un autre sens ¨pour soi¨ se dit d’après son opposition à ¨par accident¨ ; et en ce sens on dit qu’est aimé pour soi-même ce qui possède dans sa nature même quelque chose qui pousse à devoir l’aimer et en ce sens les vertus sont aimées pour elles-mêmes parce qu’elles possèdent en elles-mêmes quelque chose qui fait qu’on les recherche, même si rien d’autre ne provenait d’elles : il n’y a pas de problème cependant à ce qu’une chose soit aimée pour elle-même et à ce qu’elle soit aussi ordonnée à quelque chose d’autre, ainsi qu’on le dit dans le premier livre de l’Éthique. Il y a cependant des choses qui sont désirées non pas à cause de quelque chose qu’elles ont en elles mais seulement selon qu’elles sont ordonnées à quelque chose d’autre parce qu’elles le produisent : c’est ainsi par exemple qu’on aime la potion amère non pas à cause de quelque chose qui est en elle, mais parce qu’elle produit la santé ; et les choses de cette sorte ne sont en aucune manière aimées pour elles-mêmes, que le ¨pour soi¨ se rapporte à la cause formelle, comme on dit que la vertu est aimée pour elle-même ou qu’il se rappporte à la cause finale, comme on dit de Dieu qu’il est aimé pour lui-même.
[106] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod homine justo non est simpliciter fruendum, sed in Deo ; ita quod objectum fruitionis sit Deus ; et repraesentans ipsum gratiae objectum per similitudinem, in qua inhabitat Deus, sit homo sanctus. Nec tamen sequitur quod homine peccatore sit fruendum in Deo, quia non est in eo gratia, quae facit Deum inhabitare, et quae est exemplar expressum illius summae bonitatis, qua fruendum est : et multo minus hoc sequitur de creatura irrationali : non enim sufficit ad hoc similitudo imaginis et vestigii, sed similitudo gratiae.	4. Pour ce qui est du quatrième argument il faut dire qu’il ne faut pas jouir de l’homme juste à parler absolument, mais seulement par rapport à Dieu, de telle manière que l’objet de la jouissance soit Dieu et que celui qui rend présent par ressemblance l’objet même de la grâce dans laquelle Dieu habite soit un homme saint. Il ne s’ensuit pas cependant qu’il fait jouir en Dieu d’un homme pécheur car il n’y a pas en lui la grâce qui ferait que Dieu habite en lui et qui est l’expression de cette suprême bonté dont il faut jouir ; et on peut encore moins le dire d’une créature irrationnelle car il ne suffit pas pour cela de la ressemblance d’une image ou d’un vestige, mais seulement de la ressemblance de la grâce.

Articulus 2 : [107] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 tit. Utrum fruamur Deo una fruitione	Article 2 – Est-ce que jouir de Dieu est une fruition unique ?
[108] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 arg. 1 Circa secundum sic proceditur. Videtur quod non una fruitione Deo fruamur. Actus enim distinguuntur secundum objecta. Sed objecta fruitionis sunt tres res distinctae proprietatibus personalibus, scilicet pater, filius, et spiritus sanctus. Ergo fruitiones sunt tres.	Difficultés : 1. À l’égard de ce deuxième article on procède de la manière suivante. Il semble que nous ne jouissons pas de Dieu par un seul acte de jouissance. Les actes en effet se distinguent d’après leurs objets. Mais les objets de la jouissance sont trois réalités qui se distinguent par des propriétés personnelles, à savoir le Père, le Fils et l’Esprit-Saint. Il y a donc trois jouissances.
[109] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, operatio animae sistens in communi non est perfecta, nisi etiam descendat ad propria, sicut cognitio generis perficitur per cognitionem differentiae ; et multo plus desiderium et amor perficitur in particulari. Sed fruitio est operatio perfecta. Ergo non tantum fruemur essentia communi tribus personis, sed singulis personis et proprietatibus ipsarum ; et ita videtur quod non sit una tantum fruitio.	2. De plus, l’opération de l’âme qui pose l’universel n’est parfaite que si elle descend aussi à ce qui est propre, tout comme la connaissance du genre n’est parfaite qu’au moyen de la connaissance de la différence ; et l’amour et le désir trouvent encore davantage leur achèvement dans le singulier. Mais la jouissance est une opération parfaite. Nous ne jouissons donc pas seulement de l’essence qui est commune aux trois Personnes mais aussi de chacune des Personnes ainsi que de ses propriétés. Et ainsi il semble qu’il n’y ait pas qu’une seule jouissance.

LIVRE 1

Prologue

Le premier livre : [Dieu et sa Trinité]

Le second livre : [La création par Dieu]

Le troisième livre : [La restauration des oeuvres de Dieu : Le Christ et la grâce]

Le quatrième livre : [Les moyens sacramentels et la fin des êtres]

TEXTE DE PIERRE LOMBARD, prologue : La théologie

COMMENTAIRE DE SAINT THOMAS SUR LE PROLOGUE (La théologie)

Question unique : [La doctrine sacrée]

Prologue

Article 1 – Outre les disciplines physiques y a-t-il une autre discipline nécessaire à l’homme ?

Article 2 – Doit-il n'y avoir qu'une seule doctrine outre les sciences physiques ?

Article 3: [La nature de cette science]

Sous-question 1 – [La théologie est-elle pratique ou spéculative ?]

Sous-question 2 – [Est-elle une science ?]

Sous question 3 : [Est-elle une sagesse ?]

Réponse à la sous-question 1 (La théologie est-elle pratique ou spéculative ?)

Réponse à la sous-question 2 [La théologie est-elle une science ?]

Sous-question 3.

Article 4 – Dieu est-il le sujet de cette science ?

Article 5 – La manière de procéder est-elle selon l’art [1] ?

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 1[2]

Distinction 1 – [L'usage et la fruition de Dieu]

Prologue

Question 1 – [La jouissance et l’usage]

Article 1 – La fruition est-elle un acte de l’esprit ?

Article 2 – L’usage est-il un acte de la raison ?

Question 2 – [Jouir de Dieu]

Prologue

Article 1 – Faut-il jouir seulement de Dieu ?

Article 2 – Est-ce que jouir de Dieu est une fruition unique ?

Question 3 – [L’usage des créatures]

Article 1 – Faut-il utiliser tout ce qui est autre que Dieu ?

Question 4 – [Ceux qui jouissent et utilisent]

Prologue

Article 1 – La jouissance appartient-elle à toutes les choses ?

Est-ce que l’usage s’attribue à ceux qui existent dans la Patrie ?

Explication du texte de Pierre Lombard, Distinction. 1

Distinction 2 – [L’unité en Dieu]

Qestion unique : [Unité de l’essence divine]

Proème.

Article 1 – N’y a-t-il qu’un seul Dieu ?

Article 2 – Y a-t-il plusieurs attributs en Dieu ?

Article 3 – La pluralité des notions par lesquelles les attributs diffèrent, est-elle seulement dans l’intellect ou aussi en Dieu ?

Article 4 – Y a-t-il en Dieu plusieurs personnes ?

Article 5 – Les personnes divines diffèrent-elles réellement ou en raison ?

Distinction 3 – [Comment on vient à la connaissance de Dieu par sa trace dans les créatures]

Prologue

Question 1 – [La connaissance de Dieu dans les créatures][3]

Article 1 – Dieu peut-il être connu par un intellect créé ?

Article 2 – L'existence de Dieu est-elle évidente par soi ?[4]

Article 3 – Dieu peut-il être connu par l'homme à travers les créatures ?

Article 4 – Les philosophes ont-ils connu la Trinité d’une connaissance naturelle à partir des créatures ?

Question 2 – [Les traces] [5]

Prologue

Article 1 – La ressemblance de Dieu dans les créatures peut-elle être appelée vestige ?

Article 2 – Est-ce que les parties du vestige sont au nombre de trois ou n’y en a-t-il que deux ?

Article 3 – Y a-t-il une trace en toute créature ?

Question 3 – [Le substrat de l’image]

Prologue

Article unique : L’esprit est-il le seul sujet de l’image ?

Question 4 – [La connaissance de l’image]

Proème

Article 1 – Est-ce que la mémoire a rapport à l’image ?

Article 2 – Les puissances de l'âme sont-elles son essence ?

Article 3 – Est-ce qu’une seule et même puissance naît d’une autre ?

Article 4 – Est-ce que l’image s’applique dans les puissances rationnelles par rapport à n’importe quel objet ?

Article 5 – Est-ce que les puissances rationnelles sont toujours en acte par rapport aux objets auxquels l’image s’applique ?

Question 5 – [Les parties de l’image]

Article unique : Ces parties de l’image : l’esprit, la connaissance et l’amour, diffèrent-elles des autres parties ?

Distinction 4 – [La génération en Dieu]

Prologue

Question 1 – [La génération divine]

Article 1 – Y a-t-il de la génération en Dieu ?

Article 2 – Cette proposition : « Dieu a engendré Dieu » est-elle fausse ?

Article 3 – Dieu s’est-il engendré lui-même comme Dieu ou a-t-il engendré un autre Dieu ?

Question 2 – [L’attribution divine]

Prologue

Article 1 – Peut-on former une proposition au sujet de Dieu ?

Article 2 – La personne peut-elle être attribuée à l'essence ?

Article 5 – La manière de procéder est-elle selon l’art ^[1] ?

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 1^[2]

Question 1 – [La connaissance de Dieu dans les créatures]^[3]

Article 2 – L'existence de Dieu est-elle évidente par soi ?^[4]

Question 2 – [Les traces][5]

Article 2 – L'acte d'engendrer est-il attribué à l'un des noms essentiels ?^[7]

Article 3 – Parle-t-on de manière univoque de la puissance d’engendrer et de la puissance créatrice ^[8] ?