SAINT THOMAS D'AQUIN

Docteur de l'Eglise

COMMENTAIRE DES SENTENCES DE PIERRE LOMBARD

 (1254-1256)

© Copyright, Traduction et notes par Serge Pronovost, 2019

Edition numérique http://docteurangelique.free.fr

Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin

 Prologue général, la théologie, Le Dieu unique

 

Il s'agit de la toute première œuvre de saint Thomas, la première de ses Sommes de théologie.

Le texte latin est en caractère 12, en bleu.

La traduction française est faite à partir de l’édition électronique des Opera omnia de Thomas d’Aquin, réalisée par le professeur Enrique Alarcón, dans le cadre de la publication accessible par ordinateur du Corpus thomisticum (Université de Navarre, 2004). http://www.corpusthomisticum.org

 

LIVRE 1_ 26

Prologue_ 26

Le premier livre : [Dieu et sa Trinité] 26

Le second livre : [La création par Dieu] 28

Le troisième livre : [La restauration des oeuvres de Dieu : Le Christ et la grâce] 29

Le quatrième livre : [Les moyens sacramentels et la fin des êtres] 30

TEXTE DE PIERRE LOMBARD, prologue : La théologie_ 32

COMMENTAIRE DE SAINT THOMAS SUR LE PROLOGUE (La théologie) 35

Question unique : [La doctrine sacrée] 35

Prologue_ 35

Article 1 – Outre les disciplines physiques y a-t-il une autre discipline nécessaire à l’homme ?_ 35

Article 2 – Doit-il n'y avoir qu'une seule doctrine outre les sciences physiques ?_ 39

Article 3: [La nature de cette science] 42

Article 4 – Dieu est-il le sujet de cette science ?_ 47

Article 5 – La manière de procéder est-elle selon l’art [1] ?_ 50

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 1[2] 62

Distinction 1 – [L'usage et la fruition de Dieu] 70

Prologue_ 70

Question 1 – [La jouissance et l’usage] 73

Article 1 – La fruition est-elle un acte de l’esprit ?_ 74

Article 2 – L’usage est-il un acte de la raison ?_ 78

Question 2 – [Jouir de Dieu] 80

Prologue_ 80

Article 1 – Faut-il jouir seulement de Dieu ?_ 80

Article 2 – Est-ce que jouir de Dieu est une fruition unique ?_ 83

Question 3 – [L’usage des créatures] 85

Article 1 – Faut-il utiliser tout ce qui est autre que Dieu ?_ 85

Question 4 – [Ceux qui jouissent et utilisent] 87

Prologue_ 87

Article 1 – La jouissance appartient-elle à toutes les choses ?_ 87

Est-ce que l’usage s’attribue à ceux qui existent dans la Patrie ? 91

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 1_ 93

Distinction 2 – [L’unité en Dieu] 99

Qestion unique : [Unité de l’essence divine] 99

Proème. 99

Article 1 – N’y a-t-il qu’un seul Dieu ?_ 100

Article 2 – Y a-t-il plusieurs attributs en Dieu ?_ 103

Article 3 – La pluralité des notions par lesquelles les attributs diffèrent, est-elle seulement dans l’intellect ou aussi en Dieu ?_ 105

Article 4 – Y a-t-il en Dieu plusieurs personnes ?_ 117

Article 5 – Les personnes divines diffèrent-elles réellement ou en raison ?_ 119

Distinction 3 – [Comment on vient à la connaissance de Dieu par sa trace des créatures] 121

Prologue_ 122

Question 1 – [La connaissance de Dieu dans les créatures] 122

Article 1 – Dieu peut-il être connu par un intellect créé ?_ 122

Article 2 – L'existence de Dieu est-elle évidente par soi ?_ 126

Article 3 – Dieu peut-il être connu par l'homme à travers les créatures ?_ 129

Article 4 – Les philosophes ont-ils connu la Trinité d’une connaissance naturelle par les créatures ?_ 131

Question 2 – [Les traces] [5] 134

Prologue_ 134

Article 1 – La ressemblance de Dieu dans les créatures peut-elle être appelée vestige ?_ 135

Article 2 – Est-ce que les parties du vestige sont au nombre de trois ou n’y en a-t-il que deux ?_ 137

Article 3 – Y a-t-il une trace en toute créature ?_ 140

Question 3 – [Le substrat de l’image] 143

Prologue_ 144

Article unique : L’esprit est-il le seul sujet de l’image ?_ 144

Question 4 – [La connaissance de l’image] 147

Proème_ 147

Article 1 – Est-ce que la mémoire a rapport à l’image ?_ 147

Article 2 – Les puissances de l'âme sont-elles son essence ?_ 151

Article 3 – Est-ce qu’une seule et même puissance naît d’une autre ?_ 155

Article 4 – Est-ce que l’image s’applique dans les puissances rationnelles par  rapport à n’importe quel objet ?_ 157

Article 5 – Est-ce que les puissances rationnelles sont toujours en acte par rapport aux objets auxquels l’image s’applique ?_ 160

Question 5 – [Les parties de l’image] 162

Article unique : Ces parties de l’image : l’esprit, la connaissance et l’amour, diffèrent-elles des autres parties ?_ 162

Distinction 4 – [La génération en Dieu] 165

Prologue_ 165

Question 1 – [La génération divine] 165

Article 1 – Y a-t-il de la génération en Dieu ?_ 165

Article 2 – Cette proposition : « Dieu a engendré Dieu » est-elle fausse ?_ 169

Article 3 – Dieu s’est-il engendré lui-même comme Dieu ou a-t-il engendré un autre Dieu ?_ 172

Question 2 – [L’attribution divine] 176

Prologue_ 176

Article 1 – Peut-on former une proposition au sujet de Dieu ?_ 176

Article 2 – La personne peut-elle être attribuée à l'essence ?_ 178

Distinction 5 – [Les noms qui signifient l’essence de Dieu dans l’abstrait] 180

Prologue_ 180

Question 1 – [L'essence se comporte-t-elle vis-à-vis de la génération comme ce qui engendre ?] 180

Article 1 – L’essence engendre-t-elle ?_ 181

Article 2 – L'acte d'engendrer est-il attribué à l'un des noms essentiels ?[7] 184

Question 2 – [L’essence se comporte-t-elle comme ce d’où vient la génération ?] 186

Prologue_ 186

Article 1 – Le Fils est-il engendré de la substance du Père ?_ 186

Article 2 – Le Fils vient-il du néant ?_ 189

Question 3 – [L’essence se comporte-t-elle comme ce qui est le terme de la génération] 190

Article unique : L’essence est-elle le terme de la génération ?_ 190

Distinction 6 – [La génération en son principe] 193

Question unique : [La nécessité de la génération du Fils] 193

Prologue_ 193

Article 1 – Le Père a-t-il engendré le Fils par nécessité ?_ 193

Article 2 – Le Père a-t-il engendré le Fils par volonté ?_ 195

Article 3 – Le Père a-t-il engendré le Fils par nature ?_ 197

Distinction 7 – [La puissance générative en Dieu. Principe] 199

Prologue_ 199

Question 1 – [La puissance d’engendrer en Dieu] 200

Article 1 – Y a-t-il de la puissance générative en Dieu ?_ 200

Article 2 – La puissance générative est-elle une relation ?_ 203

Article 3 – Parle-t-on de manière univoque de la puissance d’engendrer et de la puissance créatrice[8] ?_ 206

Question 2 – [L’état commun de cette puissance] 208

Prologue_ 208

Article 1 – La puissance d’engendrer est-elle dans le Fils ?_ 208

Article 2 – Le Fils peut-il engendrer un autre fils ?_ 210

Distinction 8 – [Les attributs divins : être, éternité, immutabilité, simplicité] 213

Prologue_ 213

Question 1 – [L’être de Dieu] 214

Prologue_ 214

Article 1 – Parle-t-on au sens propre de l'être en Dieu ?_ 214

Article 2 – Dieu est-il l'être de toutes les choses ?_ 218

Article 3 – Ce nom «qui est» est-il le premier parmi les noms divins ?_ 221

Question 2 – [L’éternité divine] 224

Prologue_ 224

Article 1 – La définition de l’éternité donnée par Boèce convient-elle ?_ 224

Article 2 – L'éternité convient-elle à Dieu seulement ?_ 228

Article 3 – Peut-on attribuer à Dieu des paroles temporelles?_ 231

Question 3 – [L’immutabilité de Dieu] 234

Prologue_ 234

Article 1 – Dieu est-il changeant de quelque manière ?_ 235

Article 2 – Toute créature est-elle changeante ?_ 238

Article 3 – Les modes de changement des créatures sont-ils attribués convenablementpar Augustin ?_ 241

Question 4 – [La simplicité en Dieu] 244

Prologue_ 244

Article 1 – Dieu est-il simple d’une simplicité qui est absolue?_ 244

Article 2 – Dieu est-il dans la catégorie de la substance ?_ 248

Article 3 – Est-ce que les autres prédicaments s’attribuent à Dieu ?_ 252

Question 5 – [La simplicité du côté des créatures] 255

Prologue_ 255

Article 1 – Existe-t-il une créature simple ?_ 255

Article 2 – L'âme est-elle simple ?_ 257

Article 3 – L'âme est-elle toute entière dans tout le corps et en chaque partie ?_ 264

Distinction 9 – [La distinction des personnes] 268

Question 1 – [La distinction du Père et du Fils] 268

Prologue_ 268

Article 1 – Le Fils est-il autre que son Père ?_ 269

Article 2 – Peut-on dire que le Père et le Fils sont plusieurs éternels ?_ 271

Question 2 – [La coéternité du Père et du Fils] 274

Prologue_ 274

Article 1 – Le Père est-il antérieur au Fils ?_ 275

Article 2 – La génération divine doit-elle être signifiée par le temps présent ?_ 277

Distinction 10 – [L’Esprit Saint comme amour] 279

Prologue_ 279

Question unique : [L’Esprit Saint comme amour] 280

Article 1 – L’Esprit Saint procède-t-il comme amour ?_ 280

Article 2 – L’Esprit Saint est-il l’amour que le Père a pour le Fils ?_ 284

Article 3 – L’Esprit Saint est-il l’union du Père et du Fils ?_ 285

Article 4 – Appelle-t-on au sens propre, l’Esprit Saint, la personne qui procède par amour ?_ 288

Article 5 – Y a-t-il seulement trois Personnes en Dieu ?_ 291

Distinction 11 – [La procession de l’Esprit Saint] 295

Prologue_ 295

Question unique : [La procession de l’Esprit Saint] 296

Article 1 – L’Esprit Saint procède-t-il du Père et du Fils ?_ 296

Article 2 – L’Esprit Saint procède-t-il du Père et du Fils en tant qu’ils sont un ?_ 301

Article 3 – L’Esprit Saint procède-t-il du Père et du Fils en tant qu’ils sont un en nature ?_ 303

Article 4 – Le Père et le Fils sont-ils un seul agent de spiration ?_ 306

Texte de Pierre Lombard_ 308

Distinction 12 – [La procession de l’Esprit Saint – suite] 309

Question unique : [L’Esprit Saint procède-t-il antérieurement et plus pleinement du Père que du Fils ?] 309

Prologue_ 309

Article 1 – La génération est-elle antérieure à la procession ?_ 309

Article 2 – L'Esprit Saint procède-t-il plus du Père que du Fils ?_ 311

Article 3 – L'Esprit Saint procède-t-il du Père par l'intermédiaire du Fils ?_ 314

Distinction 13 – [la procession du Saint Esprit – suite] 317

Prologue_ 317

Question unique : [La procession du Saint Esprit] 318

Article 1 – Y a-t-il une procession en Dieu ?_ 318

Article 2 – N'y a-t-il qu'une seule procession en Dieu ?_ 319

Article 3 – La procession de l'Esprit Saint doit-elle être appelée procession ou génération ?_ 324

Article 4 – Doit-on dire que l’Esprit Saint est inengendré ?_ 328

Distinction 14 – [La procession de l’Esprit Saint– suite] 330

Prologue_ 330

Question 1 – [La procession temporelle en soi] 330

Article 1 – Y a-t-il une procession de l’Esprit Saint qui est temporelle ?_ 330

Article 2 – La procession temporelle se distingue-t-elle réellement de la procession éternelle ?_ 334

Question 2 – [En raison de qui dit-on que l’Esprit Saint procède temporellement, ou selon quoi cela se produit-il ?] 337

Prologue_ 337

Article 1 – L’Esprit Saint est-il donné temporellement ?_ 337

Article 2 – La procession temporelle de l’Esprit Saint s’étend-elle à tous les dons ?_ 341

Question 3 – [Par qui la procession temporelle de l’Esprit Saint est-elle faite ?] 345

Article 1 – L’Esprit Saint est-il donné par les saints ?_ 345

Distinction 15 – [La mission en Dieu] 347

Prologue15 347

Question 1 – [Qu’est ce que la mission des Personnes divines ?] 348

Prologue_ 348

Article 1 – La mission convient-elle aux Personnes divines ?_ 349

Article 2 – La mission signifie-t-elle une notion ?_ 352

Question 2 – [La mission convient-elle à toutes les personnes ?] 354

Article 1 – La mission convient-elle à toutes les personnes ?_ 354

Question 3 – [La mission par comparaison à celui qui envoie] 357

Prologue_ 357

Article 1 – Est-ce qu’une personne s’envoie ou se donne elle-même ?_ 357

Article 2 – L’Esprit Saint envoie-t-il ou donne-t-il le Fils ?_ 362

Question 4 – [La mission invisible du Fils en soi] 364

Prologue_ 364

Article 1 – Le Fils est-il envoyé invisiblement en esprit ?_ 364

Article 2 – La mission du Fils se distingue-t-elle de celle de l’Esprit Saint ?_ 369

Article 3 – La mission peut-elle être éternelle ?_ 372

Question 5 – [la mission du Fils par comparaison avec ceux à qui il est envoyé] 373

Prologue_ 373

Article 1 – La mission est-elle faite pour les créatures sans raison ?_ 374

Article 2 – La mission invisible a–t-elle été plus complète après l’Incarnation qu’avant ?_ 382

Article 3 – Par la mission invisible se fait-il que nous ne sommes plus en ce monde ?_ 384

Distinction 16 – [Les missions visibles] 386

Question unique : [Les missions visibles des Personnes divines] 386

Prologue_ 386

Article 1 – Une mission visible convient-elle aux Personnes divines ?_ 386

Article 2 – La mission visible aurait-elle dû exister pour les Pères de l’ancien Testament ?_ 390

Article 3 – La mission visible est-elle faite seulement dans une forme corporelle ?_ 393

Article 4 – Les formes de la mission visible sont-elles formées par l’intervention des anges ?_ 398

Distinction 17 – [Les missions invisibles de l’Esprit Saint] 401

Prologue[14] 401

Question 1 – [La nature de la charité] 401

Article 1 – La charité est-elle quelque chose de créé dans l’âme ?_ 401

Article 2 – La charité est-elle un accident ?_ 409

Article 3 – La charité est-elle donnée selon la capacité des choses naturelles ?_ 412

Article 4 – La charité est-elle connue avec certitude par celui qui la possède ?_ 415

Article 5 – La charité doit-elle être aimée par charité ?_ 419

Question 2 – [La croissance de la charité] 423

Prologue_ 423

Article 1 – La charité s’accroît-elle ?_ 423

Article 2 – La charité s’accroît-elle par addition ?_ 430

Article 3 – La charité s’accroît-elle par n’importe quel acte ?_ 435

Article 4 – L’accroissement de la charité a-t-il une limite ?_ 440

Article 5 – La charité diminue-t-elle ?_ 444

Distinction 18 – [L’Esprit Saint comme don] 449

Question unique : [L’Esprit Saint comme don] 449

Prologue_ 449

Article 1 – Est-ce que le nom don est un nom essentiel ?_ 449

Article 2 – Le don est-il le propre de l’Esprit Saint ?_ 452

Article 4 – L’Esprit Saint tient-il de la même procession d’être don et Dieu ?_ 458

Article 5 – Peut-on appeler l’Esprit Saint notre don ?_ 460

Distinction 19 – [Les personnes divines, leurs relations, leur égalité] 463

Prologue_ 463

Question 1 – [L’égalité des personnes divines] 463

Article 1 – Y a-t-il de l’égalité en Dieu ?_ 463

Article 2 – L’égalité en Dieu est-elle réciproque ?_ 467

Question 2 – [Ce en quoi l’égalité des personnes divines est atteinte] 470

Prologue_ 470

Article 1 – L’éternité est-elle la substance de Dieu ?_ 470

Article 2 : L’instant de l’éternité est-il l’éternité elle-même ?_ 476

Question 3 – [La grandeur des personnes divines] 479

Prologue_ 479

Article 1 – La grandeur convient-elle à Dieu ?_ 480

Article 2 – Le Père est-il dans le Fils et inversement ?_ 483

Question 4 – [Le tout attribué à Dieu] 485

Prologue_ 485

Article 1 – Y a-t-il en Dieu un tout intégral[15]?_ 485

Article 2 – Y a-t-il en Dieu un tout universel ?_ 488

Question 5 – [La vérité] 491

Prologue_ 491

Article 1 – La vérité est-elle l’essence de la chose ?_ 491

Article 2 – Tout est-il vrai d’une vérité incréée ?_ 500

Article 3 – Y a-t-il plusieurs vérités éternelles ?_ 505

Distinction 20 – [La puissance du Fils] 510

Question unique : [La puissance du Fils] 510

Article 1 – Le Fils est-il tout puissant ?_ 510

Article 2 – Le Fils est-il égal au Père ?_ 514

Article 3 – Y a-t-il un ordre dans les personnes divines ?_ 516

Distinction 21 – [Les noms divins (1)] 520

Question 1 – [Peut-on ajouter un mot exclusif en Dieu du côté du sujet ?] 520

Prologue_ 520

Article 1 – Cette proposition, ‘Seul Dieu est Dieu’, est-elle fausse ?_ 520

Article 2 – Cette proposition : « Le Père seul est Dieu », est-elle vraie ?_ 524

Question 2 – [Peut-on ajouter un mot exclusif en Dieu du côté du prédicat ?] 529

Prologue_ 529

Article 1 – Cette proposition : « La Trinité est le seul Dieu », est-elle vraie ?_ 529

Article 2 – Le Père est-il le seul Dieu ?_ 533

Distinction 22 – [Les noms divins – suite] 535

Question 1 – [Le nom attribué à Dieu] 535

Prologue_ 535

Article 1 – Est-ce que Dieu peut être désigné par un nom ?_ 536

Article 2 – Peut-on employer un nom au sens propre pour Dieu ?_ 539

Article 3 – Dieu a-t-il un seul nom ?_ 543

Article 4 – La division des noms de Dieu donné par Ambroise est-elle insuffisante[17] ?_ 547

Distinction 23 – [Le nom « personne »] 551

Prologue_ 551

Article 1 – « Substance, subsistance, essence, personne », employés pour Dieu sont-ils des synonymes ?_ 552

Article 2 – Ce nom « personne » est-il employé au sens propre pour Dieu ?_ 560

Article 4 – « Personne » est-il prédiqué au pluriel en Dieu ?_ 569

Distinction 24 – [L’unité en Dieu] 572

Prologue_ 572

Question 1 – [L’unité en Dieu] 572

Prologue_ 572

Article 1 – Peut-on dire que Dieu est un ?_ 573

Article 2 – Y a-t-il un nombre en Dieu ?_ 577

Article 3 – L’unité et le nombre placent-ils quelque chose en Dieu ou l’excluent-ils ?_ 580

Article 4 – L’un et le nombre signifient-ils l’essence ?_ 588

Question 2 – La diversité en Dieu_ 590

Prologue_ 591

Article 1 – Y a-t-il de la diversité en Dieu ?_ 591

Article 2 – Trinité est-il un nom essentiel ?_ 594

Distinction 25 – [Parle-t-on de manière univoque de Dieu et des créatures ?] 596

Prologue_ 596

Question unique : [La définition de la personne] 596

Article 1 – La définition de la personne donnée par Boèce convient-elle ?_ 596

Article 3 – La personne est-elle commune aux trois personnes ?_ 608

Article 4 – Peut-on dire que les trois personnes sont trois choses ?_ 612

Distinction 26 – [Les hypostases[18] et les relations] 615

Question 1 – [L’hypostase] 615

Prologue_ 615

Article 1 – Est-ce que l’hypostase s’attribue proprement à Dieu ?_ 615

Article 2 – Si on exclut en esprit les relations, les hypostases demeurent-elle distinctes ?_ 621

Question 2 – [Les propriétés] 625

Article 1 – Les relations en Dieu sont-elles tout à fait inexistantes ?_ 625

Article 2 – Les relations d'origine distinguent-elles les hypostases ?_ 631

Article 3 – Les notions sont-elles seulement cinq ?_ 636

Distinction 27 – [Les propriétés et le Verbe] 641

Question 1 – [Les propriétés] 641

Prologue_ 641

Article 1 – Les propriétés se distinguent-elles entre elles ?_ 642

Article 2 – L'opération personnelle précède-t-elle en raison la relation de la personne ?_ 646

Question 2 – [Le Verbe] 649

Prologue_ 649

Article 1 – Parle-t-on du Verbe au sens propre en Dieu ?_ 649

Article 2 – Le verbe est-il dit selon la personne ?_ 653

Article 3 – Le verbe dit-il toujours le rapport à la créature ?_ 661

Distinction 28 – [L’innascibilité et l’image] 666

Question 1 – [L’innascibilité] 666

Prologue_ 666

Article 1 – L’innascibilité est-elle la propriété du Père ?_ 666

Article 2 – L’innascibilité est-elle la propriété personnelle du Père ?_ 671

Question 2 – L’image_ 674

Prologue_ 674

Article 1 – Est-ce que la définition de l’image : « L’image est l’espèce précise de cette chose qu’elle représente » convient ?_ 674

Article 2 – Parle-t-on de l’image selon l’essence ?_ 677

Article 3 – Peut-on dire que l’Esprit Saint est une image ?_ 679

Distinction 29 – [Le principe] 683

Question unique – [Le principe] 683

Article 1 – Une personne est-elle le principe d’une autre ?_ 683

Article 2 – Parle-t-on de manière univoque du principe pour Dieu selon qu’il est dit principe de la personne divine ou de la créature ?_ 685

Article 3 – N’y a-t-il qu’une seule propriété du Père et du Fils par laquelle ils sont dits le principe de l’Esprit Saint?_ 688

Article 4 – Le Père et le Fils sont-ils le principe unique de l’Esprit Saint ?_ 690

Distinction 30 – [Ce qu’on dit de Dieu selon le temps] 693

Question unique – [Ce qu’on dit de Dieu selon le temps] 693

Prologue_ 693

Article 1 – Dit-on quelque chose de Dieu en rapport avec le temps ?_ 694

Article 2 – Ce qui est dit de Dieu en rapport avec le temps signifie-t-il son essence ?_ 697

Article 3 – Est-ce que les relations désignées dans les noms attribués à Dieu en la dépendance du temps existent réellement en Dieu ?_ 702

Distinction 31 – [Egalité et appropriation] 705

Prologue_ 705

Question 1 – [L’égalité des Personnes] 705

Prologue_ 706

Article 1 – L’égalité place-t-elle quelque chose en Dieu ?_ 706

Article 2 – Les attributs essentiels de ce genre doivent-ils être appropriés aux personnes divines ?_ 708

Question 2 – [L’appropriation] 711

Article 1 – Hilaire approprie-t-il convenablement l’éternité au Père, la forme au Fils et l’usage à l’Esprit Saint ?_ 711

Question 3 – [L’appropriation, suite] 716

Prologue_ 716

Article 1 – Augustin approprie-t-il convenablement l’unité au Père, l’égalité au Fils, le lien à l’Esprit Saint ?_ 716

Article 2 – Tout est-il un à cause du Père ?_ 719

Distinction 32 – [La médiation dans les processions] 721

Prologue_ 721

Question 1 – [Le filioque] 722

Article 1 – Le Père aime-t-il le Fils en l’Esprit Saint ?_ 722

Article 2 – Le Père s’aime-il par l’Esprit Saint ?_ 729

Article 3 – Le Père et le Fils nous aiment-ils par l’Esprit Saint ?_ 733

Question 2 – [Ce qui convient au Fils] 736

Prologue_ 736

Article 1 – Le Père est-il sage par une sagesse engendrée ?_ 736

Article 2 – Le Fils est-il sage d’une sagesse engendrée ?_ 739

Distinction 33 – [Les propriétés et l’essence] 742

Question unique – [Les propriétés et l’essence] 742

Prologue_ 742

Article 1 – Les relations en Dieu sont-elles son essence ?_ 743

Article 2 – Les propriétés sont-elles les personnes ?_ 750

Article 3 – Les propriétés sont-elles dans les personnes et dans l’essence ?_ 755

Article 4 – Les adjectifs essentiels s’attribuent-ils aux propriétés ?_ 758

Article 5 – Les opinions contraires concernant les notions peuvent-elles être sans péché ?_ 761

Distinction 34 – [L’essence et la Personne] 763

Prologue_ 763

Question 1 – [La comparaison de l’essence avec la personne]. 764

Article 1 – La personne et l’essence sont-elles une même chose en Dieu ?_ 764

Article 2 – Dit-on convenablement que les trois personnes sont d’une seule essence ?_ 769

Question 2 – [L’appropriation qui est placée dans la Lettre]. 772

Article 1 – La puissance est-elle convenablement attribuée au Père, la sagesse au Fils et la bonté à l’Esprit Saint ?_ 772

Question 3 – [Ce qui est dit métaphoriquement de Dieu]. 776

Prologue_ 776

Article 1 – Doit-on dire quelque chose de Dieu par métaphore ?_ 776

Article 2 – La métaphore en Dieu doit-elle être faite à partir des choses viles ?_ 780

Distinction 35 – [La science de Dieu] 783

Question unique – [La science convient-elle à Dieu ?] 783

Prologue_ 783

Article 1 – La science convient-elle à Dieu ?_ 783

Article 2 – Dieu connaît-il ce qui est autre que lui ?_ 791

Article 3 – A-t-il une connaissance certaine et particulière des autres choses que lui ?_ 794

Article 4 – La science de Dieu est-elle univoque à la nôtre ?_ 798

Article 5 – La science de Dieu est-elle universelle ?_ 802

Distinction 36 – [La connaissance de Dieu et les idées] 805

Prologue_ 806

Question 1 – [La connaissance de Dieu] 806

Article 1 – Dieu connaît-il les singuliers ?_ 806

Article 2 – Dieu connaît-il les maux ?_ 811

Article 3 – Ce qui est connu par Dieu est-il en lui ?_ 814

Question 2 – [Les idées de Dieu] 818

Article 1 – Qu’est-ce qui est impliqué par le nom d’idée ?_ 818

Article 2 – Y a-t-il plusieurs idées ?_ 821

Article 3 – Y a-t-il en Dieu les idées de tout ce qu’il connaît ?_ 825

Distinction 37 – [L’ubiquité de Dieu. La localisation et les mouvements des anges] 828

Prologue_ 828

Question 1 – [La présence de Dieu] 828

Prologue_ 828

Article 1 – Dieu est-il dans les choses ?_ 828

Article 2 – Dieu est-il en tout par puissance, présence et essence, dans les saints par grâce, dans le Christ par l’être ?_ 833

Question 2 – [L’ubiquité de Dieu] 836

Prologue_ 836

Article 1 – Dieu est-il partout ?_ 837

Article 2 – Être partout convient-il à Dieu seul ?_ 839

Article 3 – Être partout convient-il à Dieu éternellement ?_ 841

Question 3 – [Le lieu des anges] 843

Prologue_ 843

Article 1 – L’ange est-il dans un lieu ?_ 843

Article 2 – L’ange peut-il être en plusieurs lieux ?_ 849

Article 3 – Plusieurs anges peuvent-ils être dans un seul et même lieu ?_ 852

Question 4 – [Le mouvement des anges] 855

Prologue_ 855

Article 1 – L’ange se meut-il localement ?_ 855

Article 2 – L’ange dans son déplacement traverse-t-il nécessairement un espace intermédiaire ?_ 862

Article 3 – L’ange se meut-il dans l’instant ?_ 866

Distinction 38 – [La science de Dieu] 875

Question unique – [L’universalité de la science de Dieu] 875

Prologue_ 875

Article 1 – La science de Dieu est-elle la cause des choses ?_ 875

Article 2 – La science de Dieu concerne-t-elle de manière uniforme les choses connues ?_ 879

Article 3 – La science de Dieu concerne-t-elle ce qui peut être énoncé ?_ 882

Article 4 – Dieu a-t-il la science du non-être ?_ 886

Article 5 – La science de Dieu concerne-t-elle les futurs contingents ?_ 888

Distinction 39 – [Science de Dieu et providence] 900

Prologue_ 900

Question 1 – [l’invariabilité de la science divine] 900

Prologue_ 900

Article 1 – Dieu peut-il ne pas connaître ce qui est connu par lui ?_ 900

Article 2 – Dieu peut-il savoir ce qu’il ne sait pas ?_ 903

Article 3 – Dieu connaît-il l’infini ?_ 906

Question 2 – [l’universalité de la providence divine] 909

Prologue_ 909

Article 1 – La providence appartient-t-elle à la science ?_ 910

Article 2 – La providence s’applique-t-elle à tout ce qui existe ?_ 913

Distinction 40 – [La prédestination] 922

Prologue_ 922

Question 1 – [La nature de la prédestination] 922

Prologue_ 922

Article 1 – La prédestination est-elle quelque chose dans le prédestiné ?_ 922

Article 2 – La prédestination appartient-elle à la science ?_ 927

Question 2 – [L’objet de la prédestination] 930

Article 1 – Qui est concerné par la prédestination ?_ 930

Question 3 – [La certitude de la prédestination] 934

Article 1 – La prédestination est-elle certaine ?_ 934

Question 4 – [La réprobation] 939

Prologue_ 939

Article 1 – La réprobation ajoute-t-elle quelque chose à la prescience ?_ 939

Article 2 – Dieu est-il la cause de l’endurcissement ?_ 941

Distinction 41 – [L’élection en Dieu] 945

Question unique – [Y a-t-il en Dieu une élection ?] 945

Prologue_ 945

Article 1 – Y a-t-il en Dieu une élection ?_ 945

Article 2 – L’élection précède-t-elle la prédestination en raison ?_ 948

Article 3 – La préscience des mérites est-elle la cause de la prédestination ?_ 951

Article 4 – La prédestination est-elle aidée par l’œuvre de l’homme ?_ 955

Article 5 – Tout ce que Dieu a connu autrefois, le connaît-il maintenant ?_ 958

Distinction 42 -- [La condition de la toute puissance de Dieu[21]] 962

Prologue[22] 962

Question 1 – [La puissance de Dieu en soi] 963

Article 1 – Y a-t-il de la puissance en Dieu ?_ 963

Y a-t-il en Dieu une seule puissance ?_ 967

Question 2 – [Ce qui est soumis à la puissance de Dieu] 970

Prologue_ 970

Article 1 – Dieu peut-il tout ce qui est possible à un autre ?_ 971

Article 2 – Dieu peut-il ce qui est impossible à la nature ?_ 973

Article 3 – Faut-il juger l'impossible selon les causes inférieures ?_ 979

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 42_ 982

Distinction 43 – [La puissance de Dieu, suite] 987

Prologue 43 987

Question 1 – [Les limites de la puissance de Dieu] 989

Article 1 – La puissance de Dieu est-elle infinie ?_ 989

Article 2 – La toute puissance de Dieu peut-elle être communiquée aux créatures ?_ 993

Question 2 – [La nécessité de l'opération divine] 996

Prologue_ 996

Article 1 – Dieu opère-t-il par nécessité de nature ?_ 996

Article 2 – Dieu agit-il par une nécessité de justice ?_ 999

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 43_ 1003

Distinction 44 – [La puissance de Dieu dans sa création] 1007

Question unique – [La puissance de Dieu relativement à la création] 1007

Prologue_ 1007

Article 1 – Dieu aurait-il pu faire une créature meilleure qu'il ne l’a faite ?_ 1008

Article 2 – Dieu aurait-il pu faire un univers meilleur ?_ 1011

Article 3 – Dieu aurait-il pu rendre l’humanité du Christ meilleure qu’elle ne l’est ?_ 1014

Article 4 – Dieu peut-il faire tout ce qu'il a pu autrefois ?_ 1018

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 44_ 1020

Distinctio 45 – [La volonté en Dieu] 1020

Prologue_ 1020

Article 1 – La volonté existe-t-elle en Dieu ?_ 1021

Article 2 – La volonté de Dieu ne se rapporte-t-elle qu’à lui seul ?_ 1023

Article 3 – La volonté de Dieu est-elle la cause des choses ?_ 1026

Article 4 – La volonté de Dieu se distingue-t-elle en volonté de bon plaisir et volonté de signe[64] ?_ 1029

Distinction 46 – (2) La volonté de Dieu_ 1033

Prologue_ 1033

Article 1 : Dieu veut-il que tous les hommes soient sauvés ?_ 1033

Article 2 : Est-il bon que des choses mauvaises soient faites?_ 1036

Article 3 : Le mal contribue-t-il à la perfection de l’univers ?_ 1040

Article 4 : Dieu veut-il que de mauvaises choses soient faites ?_ 1044

Distinction 47 – (3) La volonté de Dieu - Son efficacité_ 1047

Prologue_ 1047

Article 1 : La volonté divine s’accomplit-elle toujours efficacement ?_ 1047

Article 2 : Est-ce que rien ne se fait en dehors de la volonté de Dieu ?_ 1050

Article 3 : Est-ce que ce qui est contre la volonté de Dieu n’obéit pas à sa volonté ?_ 1053

Article 4 : Ce qui est en dehors de la volonté de Dieu n’est-il pas soumis au précepte ?_ 1056

Distinction 48 – La volonté de Dieu (4). La conformité de la volonté de l’homme à celle de Dieu_ 1060

Prologue_ 1060

Article 1 : Est-ce que la volonté humaine ne peut pas se conformer à la volonté divine ?_ 1060

Article 2 : La conformité des volontés se vérifie-t-elle surtout selon ce qui est voulu ?_ 1063

Article 3 : Ne sommes-nous pas tenus à la conformité de la volonté divine ?_ 1067

Article 4 : Sommes-nous tenus à la conformité dans ce qui est voulu ?_ 1071

 

Textum Parmae 1858 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit.

© Copyright, Traduction et notes par Serge Pronovost

 

 

LIBER I

LIVRE 1

 

 

Prooemium

Prologue

 

 

Ego sapientia effudi flumina : ego quasi trames aquae immensae defluo : ego quasi fluvius Dorix, et sicut aquaeductus exivi de Paradiso. Dixi : rigabo hortum plantationum, et inebriabo partus mei fructum. Eccli. 24, 40.

Moi, la Sagesse, j’ai relâché des torrents : je me répands comme un cours d’eau immense : je suis comme le fleuve Dorix, et comme un cours d’eau je suis sorti du Paradis. J’ai dit : j’irriguerai abondamment le jardin de mes plantations et j’enivrerai le fruit de mon enfantement. (Si. 24, 30-31).

 

 

 

Le premier livre : [Dieu et sa Trinité]

Inter multas sententias quae a diversis de sapientia prodierunt, quid scilicet esset vera sapientia, unam singulariter firmam et veram apostolus protulit dicens Christum Dei virtutem et Dei sapientiam, qui etiam nobis a Deo factus est sapientia1 ad Corinth. 1, 24 et 30. Non autem hoc ita dictum est, quod solus filius sit sapientia, cum pater et filius et spiritus sanctus sint una sapientia, sicut una essentia ; sed quia sapientia quodam speciali modo filio propriis [appropriatur Éd. Parme], eo quod sapientiae opera cum propriis [proprietatibus Éd. De Parme] filii plurimum convenire videntur. Per sapientiam enim Dei manifestantur divinorum abscondita, producuntur creaturarum opera, nec tantum producuntur, sed [etiam Éd. De Parme] restaurantur et perficiuntur : illa, dico, perfectione qua unumquodque perfectum dicitur, prout proprium finem attingit.

Parmi les nombreuses sentences sur la sagesse produites par différents auteurs pour exprimer ce que devait être la vraie sagesse, l’apôtre en a déclaré une qui est spécialement forte et vraie en disant : Le Christ est la puissance et la sagesse de Dieu, lui qui a aussi été fait sagesse pour nous par Dieu. (1Cor. 1, 24 et 30). Mais cela n’a pas été dit de telle manière que seul le Fils serait sagesse, puisque le Père, avec le Fils et l’Esprit-Saint, sont une seule et même sagesse tout comme ils sont une seule et même essence, mais en ce sens que la sagesse semble appartenir en propre au Fils d’une manière spéciale, du fait que les œuvres de la sagesse semblent grandement ressortir de ce qui est propre au Fils. En effet, c’est par la Sagesse de Dieu que sont manifestés les trésors cachés de la divinité, que sont produites les œuvres des créatures, et qu’elles ne sont pas seulement produites, mais aussi restaurées et conduites à leurs perfections ; et j’appelle ici perfection celle par laquelle on dit de chaque chose qu’elle est parfaite dans la mesure où elle parvient à la fin qui lui est propre.

Quod autem manifestatio divinorum pertineat ad Dei sapientiam, patet ex eo quod ipse Deus per suam sapientiam seipsum plene et perfecte cognoscit. Unde si quid de ipso cognoscimus oportet quod ex eo derivetur, quia omne imperfectum a perfecto trahit originem : unde dicitur Sapient. 9, 17 : Sensum tuum quis sciet, nisi tu dederis sapientiam ? Haec autem manifestatio specialiter per filium facta invenitur : ipse enim est verbum patris, secundum quod dicitur Joan. 1, unde sibi manifestatio dicentis patris convenit et totius Trinitatis. Unde dicitur Matth. 11, 27 : Nemo novit patrem nisi filius et cui filius voluerit revelare : et Joan. 1, 18 : Deum nemo vidit unquam, nisi unigenitus qui est in sinu patris.

Mais qu’il appartienne à la sagesse de Dieu de manifester le divin, cela est évident du fait que Dieu lui-même, par sa sagesse, se connaît lui-même dans sa plénitude de la façon la plus parfaite. C’est pourquoi, si nous connaissons quelque chose de Lui, il faut que cette connaissance provienne de Lui, car tout ce qui est imparfait tire son origine de ce qui est parfait ; c’est pourquoi on lit ceci au livre de la Sagesse (9, 17) :  Qui connaîtra ta Pensée, si tu ne lui donnes pas ta Sagesse ? Mais il se trouve que cette manifestation du divin a spécialement été faite par le Fils : en effet, il est Lui-même le Verbe du Père, conformément à ce qu’on lit dans le premier chapitre de l’Évangile de Jean, et c’est pourquoi c’est à lui qu’il revient de révéler ce que dit le Père et toute la Trinité. C’est pourquoi Matthieu dit (11, 27) : Personne n’a connu le Père, si ce n’est le Fils et celui à qui le Fils a voulu le révéler ; et Jean dit de même (1, 18) : Dieupersonne ne l’a jamais vu, si ce n’est celui qui est le seul à avoir été engendré dans le sein du Père.

Recte ergo dicitur ex persona filii : ego sapientia effudi flumina. Flumina ista intelligo fluxus aeternae processionis, qua filius a patre, et spiritus sanctus ab utroque, ineffabili modo procedit. Ista flumina olim occulta et quodammodo infusa [confusa Éd. De Parme]erant, tum in similitudinibus creaturarum, tum etiam in aenigmatibus Scripturarum, ita ut vix aliqui sapientes Trinitatis mysterium fide tenerent. Venit filius Dei et infusa [inclusa Éd. De Parme] flumina quodammodo effudit, nomen Trinitatis publicando, Matth. ult. 19 : Docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti. Unde Job 28, 2 : Profunda fluviorum scrutatus est et abscondita produxit in lucem. Et in hoc tangitur materia primi libri.

C’est donc à juste titre que ces paroles sont dites de la bouche du Fils : Moi la sagesse, j’ai relâché des torrents. J’entends par torrents l’écoulement d’une procession éternelle par lequel, selon un mode ineffable, le Fils procède du Père et l’Esprit-Saint du Père et du Fils. Autrefois ces torrents étaient cachés et d’une certaine manière n’étaient connus que confusément, aussi bien à travers les similitudes des créatures que dans les énigmes que présentent les Écritures, de telle manière qu’à peine quelques sages adhéraient par la foi au mystère de la Trinité. Mais le Fils de Dieu vint et il répandit en quelque sorte des torrents intérieurs en proclamant le nom de la Trinité comme il est dit dans Matthieu (28, 19) : Enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. C’est aussi pourquoi on lit dans Job (28, 2) : Il a scruté la profondeur des fleuves et il a amené à la lumière ce qui était dans l’obscurité. Et par ces considérations, nous touchons à la matière du premier livre.

 

 

 

Le second livre : [La création par Dieu]

 

 

Secundum quod pertinet ad Dei sapientiam est creaturarum productio : ipse enim de rebus creatis non tantum speculativam, sed etiam operativam sapientiam habet, sicut artifex de artificiatis ; unde in Psalm. 103 : Omnia in sapientia fecisti. Et ipsa sapientia loquitur, Proverb. 8, 30 : Cum eo eram cuncta componens. Hoc etiam specialiter filio attributum invenitur, inquantum est imago Dei invisibilis, ad cujus formam omnia formata sunt : unde Coloss. 1, 15 : Qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae, quoniam in ipso condita sunt universa ; et Joan. 1, 3 :Omnia per ipsum facta suntRecte ergo dicitur ex persona filii : ego quasi trames aquae immensae de fluvio ; in quo notatur et ordo creationis et modus. Ordo, quia sicut trames a fluvio derivatur, ita processus temporalis creaturarum ab aeterno processu personarum : unde in Psalmo 148, 5, dicitur : Dixit, et facta sunt.

 

Ce qui relève en deuxième lieu de la sagesse divine, c’est la production des créatures : Dieu lui-même en effet ne possède pas seulement une sagesse spéculative au sujet des choses créées, mais aussi une sagesse opérationnelle, comparable à celle de l’artisan par rapport aux choses artificielles ; c’est pourquoi le Psaume dit (103) : Tu as tout fait avec sagesse. Et c’est la sagesse elle-même qui parle dans les Proverbes (8, 30) : J’étais avec lui, disposant toute chose. Cela même se trouve encore à être spécialement attribué au Fils selon qu’il est l’image visible du Dieu invisible à la forme duquel toutes les choses ont été façonnées ; c’est pourquoi on lit dans l’Épître aux Colossiens : C’est lui qui est l’image du Dieu invisible, le Premier-né parmi toutes les créatures, puisque c’est en lui que toutes les choses ont été créées ; et c’est pourquoi aussi Jean (1, 3) dit : Tout a été fait par Lui. C’est donc avec raison que la personne du fils dit : Je suis comme le chemin parcouru par l’eau abondante d’un fleuve ; en quoi on remarque à la fois l’ordre et le mode de la création. L’ordre, parce que tout comme le cheminement provient du fleuve, de même la marche temporelle des créatures provient de la procession éternelle des personnes : c’est pourquoi le Psalmiste dit (148, 5) : Il dit, et cela fut.

Verbum genuit, in quo erat ut fieret [fierent Éd. De Parme], secundum Augustinum. Semper enim id quod est primum est causa eorum quae sunt post, secundum philosophum ; unde primus processus est causa et ratio omnis sequentis processionis. Modus autem signatur quantum ad duo : scilicet ex parte creantis, qui cum omnia impleat, nulli tamen se commetitur ; quod notatur in hoc quod dicitur, immensae. Item ex parte creaturae : quia sicut trames procedit extra alveum fluminis, ita creatura procedit a Deo extra unitatem essentiae, in qua sicut in alveo fluxus personarum continetur. Et in hoc notatur materia secundi libri.

 

Selon Augustin, le Père engendra le Verbe dans lequel il était afin que toutes les choses voient le jour. Toujours en effet, selon le Philosophe, ce qui est premier est la cause de ce qui vient par la suite ; c’est pourquoi le premier processus est la cause et la raison de toute procession qui vient par la suite. Mais le mode est signifié quant à deux rapports : c’est-à-dire d’une part quant au créateur qui, bien qu’il comble toute chose ne se mélange cependant à aucune, ce qui est signifié au moyen du terme immense. Le mode est signifié d’autre part du côté de la créature car tout comme le chemin procède ou sort du lit du fleuve, de même la créature procède de Dieu en sortant de l’unité de son essence dans laquelle, comme dans le lit d’un fleuve, le flux des personnes est contenu. Et c’est par là qu’est désignée la matière du second livre.

 

 

 

Le troisième livre : [La restauration des oeuvres de Dieu : Le Christ et la grâce]

 

 

Tertium, quod pertinet ad Dei sapientiam, est operum restauratio. Per idem enim debet res reparari per quod facta est ; unde quae per sapientiam condita sunt, decet ut per sapientiam reparentur : unde dicitur Sapient. 9, 19 : Per sapientiam sanati sunt qui tibi placuerunt ab initio.

 

Ce qui relève en troisième lieu de la sagesse divine, c’est la restauration de la création. En effet une chose doit être réparée par cette même cause par laquelle elle a été faite ; c’est pourquoi il convient que les choses qui ont été créées par la sagesse soient réparées par elle. C’est pourquoi on lit dans le livre de la Sagesse (9, 19) : Ceux qui t’ont plu dès le début, c’est par la sagesse qu’ils ont été guéris.

Haec autem reparatio specialiter per filium facta est, inquantum ipse homo factus est, qui, reparato hominis statu, quodammodo omnia reparavit quae propter hominem facta sunt ; unde Coloss.1, 20 : Per eum reconcilians omnia, sive quae in caelis, sive quae in terris suntRecte ergo ex ipsius filii persona dicitur : ego quasi fluvius Dorix, et sicut aquaeductus exivi de Paradiso. Paradisus iste, gloria Dei patris est, de qua exivit in vallem nostrae miseriae ; non quod eam amitteret, sed quia occultavit : unde Joan.16, 28 : Exivi a patre et veni in mundum. Et circa hunc exitum duo notantur, scilicet modus et fructus. Dorix enim fluvius rapidissimus est ; unde designat modum quo, quasi impetu quodam amoris nostrae reparationis Christus complevit mysterium ; unde Isaiae 59, 19 : Cum venerit quasi fluvius violentus, quem spiritus domini cogit.

 

Mais cette réparation, c’est spécialement le Fils qui l’a réalisée puisque lui-même a été fait homme et, ayant restauré la condition de l’homme, il a restauré du même coup en quelque sorte tout ce qui avait été fait en vue de l’homme ; c’est pourquoi il est dit dans l’Épître aux Colossiens (1, 20) : C’est par Lui qu’il a tout réconcilié, ce qui est dans les cieux comme ce qui est sur la terre. C’est donc avec raison qu’il est dit de la bouche même de la personne du Fils : Moi, je suis comme le fleuve Dorix et comme un cours d’eau sorti du Paradis. Ce Paradis est la gloire de Dieu le Père d’où il est sorti pour entrer dans la vallée de notre misère, non pas parce qu’il avait perdu cette gloire, mais parce qu’il l’a cachée : c’est pourquoi Jean dit de Lui (16, 28) : Je suis sorti du Père et je suis venu dans le monde. Et au sujet de cette sortie, il faut noter deux choses, à savoir le mode et le fruit. En effet, le fleuve Dorix est très rapide ; c’est pourquoi est désigné par cette similitude le mode par lequel, comme par un certain élan d’amour pour notre réparation, il a accompli le mystère ; c’est pourquoi Ésaïe dit (59, 19) : Lorsqu’Il sera venu comme un fleuve impétueux poussé par l’Esprit du Seigneur.

Fructus autem designatur ex hoc quod dicitur, sicut aquaeductus : sicut enim aquaeductus ex uno fonte producuntur divisim ad fecundandam terram, ita de Christo profluxerunt diversarum gratiarum genera ad plantandam Ecclesiam, secundum quod dicitur Ephes. 4, 11 : Ipse dedit quosdam quidem apostolos, quosdam autem prophetas, alios vero Evangelistas, alios autem pastores et doctores, ad consummationem sanctorum in opus ministerii, in aedificationem corporis Christi. Et in hoc tangitur materia tertii libri : in cujus prima parte agitur de mysteriis nostrae reparationis, in secunda de gratiis nobis collatis per Christum.

 

Mais pour ce qui est du fruit, il est identifié à partir de l’expression ¨comme un cours d’eau¨ : en effet, tout comme les cours d’eau sont produits à partir d’une seule et même source qui se divise pour féconder la terre, de même à partir du Christ seul se sont écoulés des genres de grâces différentes pour planter l’Église, conformément à ce qu’on dit dans l’Épître aux Éphésiens (4, 11) : Lui-même a donné à certains d’être apôtres, à d’autres d’être prophètes, à d’autres d’être évangélistes, à d’autres d’être pasteurs et docteurs pour le perfectionnement des saints dans l’œuvre du ministère, pour l’édification du Corps du Christ. Et c’est en cela qu’on touche du doigt la matière du troisième livre dont la première partie traite des mystères de notre réparation et la seconde des grâces recueillies pour nous par le Christ.

 

 

 

Le quatrième livre : [Les moyens sacramentels et la fin des êtres]

 

 

Quartum, quod ad Dei sapientiam pertinet, est perfectio, qua res conservantur in suo fine. Subtracto enim fine, relinquitur vanitas, quam sapientia non patitur secum ; unde dicitur Sap. 8, 1, quod sapientia attingit a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter. Suaviter autem unumquodque tunc dispositum est quando in suo fine, quem naturaliter desiderat, collocatum est. Hoc etiam ad filium specialiter pertinet, qui, cum sit verus et naturalis Dei filius, nos in gloriam paternae hereditatis induxit ; unde Hebr. 2, 10 : Decebat eum propter quem et per quem facta sunt omnia, qui multos filios in gloriam adduxerat.

 

Ce qui relève en quatrième lieu de la Sagesse de Dieu, c’est la perfection par laquelle les choses sont conservées dans leur finalité. En effet, si on enlève la fin, il ne reste que la vanité, laquelle est incompatible avec la Sagesse. C’est pourquoi on dit dans le livre de la Sagesse (8, 1) que la sagesse passe d’une fin à une autre avec force et qu’elle dispose tout avec douceur. Mais chaque chose est disposée avec douceur quand elle a été posée dans sa finalité qu’elle désire naturellement. Mais cela revient spécialement au Fils qui, puisqu’il est le Fils véritable et naturel de Dieu, nous a conduits à la gloire de l’héritage paternel ; et c’est pourquoi l’Apôtre nous dit dans l’Épître aux Hébreux (2, 10) : Il revenait à celui pour qui et par qui tout a été fait de conduire à la gloire une multitude de fils.

Unde recte dicitur : Dixi : rigabo hortum plantationum. Ad consecutionem enim finis exigitur praeparatio, per quam omne quod non competit fini, tollatur ; ita Christus etiam, ut nos in finem aeternae gloriae induceret, sacramentorum medicamenta praeparavit, quibus a nobis peccati vulnus abstergitur. Unde duo notantur in verbis praedictis, scilicet praeparatio, quae est per sacramenta, et inductio in gloriam. Primum per hoc quod dicitur : Rigabo hortum plantationum. Hortus enim iste Ecclesia est, de qua Cant. 4, 12 : Hortus conclusus soror mea sponsa : in quo sunt plantationes diversae, secundum diversos sanctorum ordines, quos omnes manus omnipotentis plantavit. Iste hortus irrigatur a Christo sacramentorum rivis, qui ex ejus latere profluxerunt : unde in commendationem pulchritudinis Ecclesiae dicitur in Num. 24, 5 : Quam pulchra tabernacula tua, Jacob. Et post sequitur, 6 : Ut horti juxta fluvios irrigui. Et ideo etiam ministri Ecclesiae, qui sacramenta dispensant, rigatores dicuntur, 1 Corinth3, 6 : Ego plantavi, Apollo rigavit. Inductio autem in gloriam notatur in hoc quod sequitur : Et inebriabo partus mei fructum.

 

C’est pourquoi il est dit avec raison dans la citation initiale: J’ai dit: j’arroserai le jardin de mes plantations. Il est nécessaire en effet qu’il y ait une préparation qui soit ordonnée à la poursuite de la fin, au moyen de laquelle soit écarté tout ce qui ne contribue pas à la fin; c’est ainsi encore que le Christ, afin que nous soyions introduits dans cette fin qu’est la gloire éternelle, prépara pour nous ces remèdes que sont les sacrements par lesquels est enlevée de nous la blessure du péché. De là il y a deux choses à retenir des paroles qui précèdent, à savoir l’idée de préparation, laquelle est achevée par les sacrements, et l’expression introduction dans la gloire. Et la première idée, celle de préparation, est rendue par cet énoncé: J’arroserai le jardin de mes plantations. Ce jardin en effet est l’Église dont on parle dans le Cantique (4, 12): Tu es mon jardin privé, ma soeur, mon épouse: dans ce jardin, il y a différentes plantations, correspondant aux différents ordres des saints, qui ont toutes été plantées par la main du Tout-Puissant. Ce jardin est arrosé par le Christ grâce aux ruisseaux des sacrements qui ont coulé de son côté: c’est pourquoi, dans la louange de la beauté de l’Église, on dit dans le livre des Nombres (24, 5): Comme tes tentes sont belles, ô Jacob! Et plus loin on voit suivre ceci (24, 6): Comme des jardins qui baignent près des fleuves. Et c’est pour cette raison aussi que les ministres de l’Église qui distribuent les sacrements sont appelés par l’Apôtre, dans la Première Épître aux Corinthiens (3, 6) ¨ceux qui arrosent¨ : J’ai planté, Apollos a arrosé. Mais l’introduction dans la gloire est soulignée dans l’expression qui suit: Et j’enivrerai le fruit de mon enfantement.

Partus ipsius Christi sunt fideles Ecclesiae, quos suo labore quasi mater parturivit : de quo partu Isa. ult., 9 : Numquid ego, qui alios parere facio, ipse non pariam ? Dicit dominus. Fructus autem istius partus sunt sancti qui sunt in gloria : de quo fructu Cant. 5, 1 : Veniat dilectus meus in hortum suum et comedat fructum pomorum suorum. Istos inebriat abundantissima sui fruitione ; de qua [fruitione et Éd. De Parme] ebrietate Psalm. 35, 9 : Inebriabuntur ab ubertate domus tuae. Et dicitur ebrietas, quia omnem mensuram rationis et desiderii excedit : unde Isa. 64, 4 : Oculus non vidit, Deus, absque te quae praeparasti expectantibus te. Et in hoc tangitur materia quarti libri : in cujus prima parte agitur de sacramentis ; in secunda de gloria resurrectionis. Et sic patet ex praedictis verbis intentio libri Sententiarum.

 

Mais ce que le Christ enfante, ce sont les fidèles de l’Église qu’il a enfantés par son travail comparable à celui de la mère qui a enfanté : et c’est de cet enfantement dont parle Ésaïe à la fin de son livre (66, 9) : Et moi qui fais enfanter les autres, je ne pourrais pas moi-même enfanter ? Dit le Seigneur. Mais les fruits de cet enfantement sont les saints qui vivent dans la gloire, fruits dont le Cantique (5, 1) dit : Que mon bien-aimé vienne dans son jardin et qu’il mange le fruit de ses arbres. Il les enivre de sa joie immense ; et de cette joie et de cet enivrement le Psaume (35, 9) dit : Ils seront enivrés par l’abondance de ta maison. Et il parle d’enivrement parce que cette joie dépasse toute mesure de la raison et du désir. Et c’est pourquoi Ésaïe (64. 3) dit : Jamais un œil n’a vu qu’un autre dieu que Toi ait préparé de telles choses pour ceux qui t’attendent. Et c’est avec ce point qu’on touche du doigt la matière du quatrième livre dont la première partie traite des sacrements et la seconde de la gloire de la résurrection. Et c’est ainsi qu’apparaît avec clarté, en nous appuyant sur les paroles qui précèdent, le propos du livre des Sentences.

 

 

 

 

 

 

Prooemium

TEXTE DE PIERRE LOMBARD, prologue : La théologie

 

 

1. Cupientes aliquid de penuria ac tenuitate nostra cum paupercula in gazophylacium Domini mittere, ardua scandere, opus ultra vires nostras agere praesumsimus, consummationis fiduciam laborisque mercedem in Samaritano statuentes, qui, prolatis in curationem semivivi duobus denariis, supereroganti cuncta redere professus est. Delectat nos veritas pollicentis, sed terret immensitas laboris : desiderium hortatur proficiendi, sed dehortatur infirmitas deficiendi, quam vincit zelus domus Dei. "Quo inardescentes, fidem nostram adversus errores carnalium atque animalium hominum" Davidicae turris clypeis munire vel potius munitam ostendere ac theologicarum inquisitionum abdita aperire nec non et sacramentorum ecclesiaticorum pro modico intelligentiae nostrae notitiam traducere studuimus, "non valentes studiosorum fratrum votis iure resistere, eorum in Christo laudabilibus studiis lingua ac stilo nos servire flagitantium, quas bigas in nobis agitat Christi caritas".

 

Désirant introduire quelque chose de notre dénuement et de notre petitesse, avec notre pauvreté, dans le trésor du Seigneur et nous élever dans les hauteurs, nous avons osé nous engager dans une œuvre qui dépasse nos capacités en fondant l’assurance de la récompense du travail accompli sur le Samaritain lui-même, lequel, ayant cédé deux deniers pour les soins à donner à celui qui était à peine vivant, promit de rendre tout ce qui serait dépensé en sus. La vérité de cette promesse nous réjouit, mais l’immensité du travail à accomplir nous effraie : le désir de servir nous pousse à avancer, mais notre faiblesse, que vainc notre zèle pour la maison du Seigneur, nous conseille d’abandonner. ¨Embrasés par ce zèle, nous lançons notre foi à l’assaut des erreurs des hommes charnels et sans esprit¨. Nous travaillons à fortifier notre foi avec les boucliers de la Tour de David, ou plutôt à la montrer une fois fortifiée, à manifester les secrets des recherches théologiques, et à ne pas transmettre une connaissance tronquée de notre intelligence sur les sacrements de l’Église, ne pouvant résister à juste titre aux vœux de nos frères dévoués et aux efforts louables de ceux qui sont dans le Christ et qui nous exhortent à servir par la langue et la plume, ce char à double attelage que l’amour du Christ excite en nous.

"Quamvis non ambigamus omnem humani eloquii sermonem calumniae atque contradictioni aemulorum semper fuisse obnoxium, quia, dissentientibus voluntatum motibus, dissentiens quoque fit animorum sensus""ut, cum omne dictum veri ratione perfectum sit, tamen, dum aliud aliis aut videtur aut complacet, veritati vel non intellectae vel offendenti impietatis error obnitatur, ac voluntatis invidia resultet""quam Deus huius saeculi operatur in illis diffidentiae filiis, qui non rationi voluntatem subiiciunt nec doctrinae studium impendunt, sed his quae somniarunt sapientiae verba coaptare nituntur, non veri, sed placiti rationem sectantes, quos iniqua voluntas non ad intelligentiam veritatis, sed ad defensionem placentium incitat, non desiderantes doceri veritatem, sed ab ea ad fabulas convertentes auditum (II Tim.4, 4)

¨Bien que nous ne doutions pas que tout discours du langage humain a toujours été assujetti à la calomnie et à la contradiction des envieux parce que, une fois que les mouvements de la volonté sont divisés, les jugements des âmes le deviennent aussi¨ (Hilaire, Trinité, X, 1)… ¨de telle sorte que, puisque toute parole est parfaite en raison de sa vérité cependant, alors même que ce qui plaît et apparaît vrai à chacun diffère de l’un à l’autre, l’erreur de l’impiété s’oppose à la vérité soit parce que cette dernière n’est pas comprise soit parce qu’elle choque et alors la jalousie de la volonté résiste à la vérité¨, ¨que le Dieu de ce siècle opère chez ces fils de la dissidence¨ qui ne soumettent pas leur volonté à la raison et ne consacrent pas leur application à la doctrine mais s’efforcent d’adapter les paroles de la sagesse à ceux qui rêvent, ne suivant pas ainsi la raison du vrai, mais celle de l’agrément, eux qu’une volonté inique ne pousse pas à comprendre la vérité mais à défendre ce qui leur plaît, ne cherchant pas à être enseignés par la vérité mais à se détourner d’elle pour tendre leurs oreilles vers les fables (11 Tm. 4, 4.).

2. Quorum professio est magis placita quam docenda conquirere nec docenda desiderare, sed desideratis doctrinam coaptare. Habent rationem sapientiae in superstitione : quia fidei defectionem sequitur hypocrisis mendax, ut sit vel in verbis pietas, quam amiserit conscientiae, ipsamque simulatam pietatem omnium [omni, alt.] verborum mendacio impiam reddunt, falsae doctrinae institutis fidei sanctitatem corrumpere molientes auriumque pruriginem sub novello sui desiderii dogmate aliis ingerentes, qui contentioni studentes contra veritatem sine foedere bellant""Inter veri namque assertionem et placiti defensionem pertinax pugna est, dum se et veritas tenet, et se voluntas erroris tuetur". Horum igitur et Deo odibilem ecclesiam evertere atque ora oppilare, ne virus nequitiae in alios effundere queant, et lucernam veritatis in candelabro exaltare volentes, in labore multo ac sudore hoc volumen, Deo praestante, compegimus ex testimoniis veritatis in aeternum fundatis, in quatuor libros distinctum.

 

Leur enseignement tient plus de l’agrément que ce qu’on doit enseigner à acquérir et ne pas enseigner à désirer, mais il consiste à adapter la doctrine à leurs désirs. Ils trouvent la justification de leur sagesse dans la religiosité : parce que le mensonge de l’hypocrisie suit la disparition de la foi, comme la piété existe même dans les paroles, laquelle se sera éloignée de la conscience, ils rendent impie par le mensonge la piété simulée de toutes leurs paroles en travaillant à corrompre la vérité de la foi par les principes d’une fausse doctrine et en suscitant chez les autres une démangeaison des oreilles sous le nouveau dogme de leur désir, eux qui sans mandat travaillent avec application à combattre la vérité. ¨Car entre l’affirmation de la vérité et la défense de ce qui plaît, il existe une guerre constante aussi longtemps que la vérité est soutenue et que la volonté de l’erreur se maintient¨ (Hilaire, ibid.). Voulant donc renverser leur église qui est détestable à Dieu et fermer leurs bouches afin qu’ils ne répandent pas chez les autres le poison de leur perversité, et élever sur le candélabre la lumière de la vérité, nous avons rédigé, avec beaucoup de travail et de peines, avec l’aide de Dieu et à partir des témoignages de la vérité qui se fondent sur l’éternité, ce volume qui se divise en quatre livres.

In quo maiorum exempla doctrinamque reperies, in quo per dominicae fidei sinceram professionem vipereae doctrinae fraudulentiam prodidimus, aditum demonstrandae veritatis complexi nec periculo impiae professionis inserti, temperato inter utrumque moderamine utentes. Sicubi vero parum vox nostra insonuit, non a paternis dicessit limitibus. "Non igitur debet hic labor cuiquam pigro vel multum docto videri superfluus, cum multis impigris multisque indoctis, inter quos etiam mihi, sit necessarius"(Augustin, Trin. 3, 1), brevi volumine complicans Patrum sententias, appositis eorum testimoniis, ut non sit necesse quaerenti librorum numerositatem evolvere, cui brevitas collecta quod quaeritur offert sine labore. "In hoc autem tractatu non solum pium lectorem, sed etiam liberum correctorem desidero, maxime ubi profunda versatur veritatis quaestio, quae utinam tot haberet inventores, quot habet contradictores (Augustin, La Trinité, 3, 2)" Ut autem quod quaeritur facilius occurrat, titulos, quibus singulorum librorum capitula distinguuntur, praemisimus.

Tu trouveras dans ce livre les exemples et la doctrine des Anciens, dans lequel, par une enseignement sincère de la foi dans le Seigneur, nous avons mis à jour la tromperie d’une doctrine empoisonnée et donné accès à la vérité à démontrer que nous embrassons sans la mélanger au danger de la doctrine impie, usant d’une conduite réglée à leur égard. Mais si notre voix a quelque peu retenti, elle ne s’est pas écartée du chemin tracé par les Pères. ¨Ce travail ne doit donc pas paraître inutile à quelque paresseux ou à quelque grand docteur car il est nécessaire à de nombreuses personnes actives et à de nombreux ignorants dont je fais partie¨ (Augustin, La Trinité, 3, 12), car nous avons embrassé dans un petit volume les sentences des Pères accompagnées de leurs témoignages, afin qu’il ne soit pas nécessaire à celui qui cherche d’ouvrir un grand nombre de livres, alors qu’une brève collection lui offre ce qu’il cherche sans effort. ¨Mais pour l’examen de ce traité je désire non seulement un lecteur bienveillant mais encore un critique libre, surtout là où la question de la vérité se présente avec profondeur ; plût à Dieu que la vérité en vienne aussi bien à être découverte qu’à être contredite¨. (Augustin, La Trinité, 3, 2). Mais afin que ce qu’on recherche se présente plus facilement, nous avons fait précéder des titres par lesquels les chapitres de chacun des livres se trouvent à être distingués.

Explicit Prologus

 

 

 

 

 

 

 

 

COMMENTAIRE DE SAINT THOMAS SUR LE PROLOGUE (La théologie)

 

 

Quaestio 1

Question unique : [La doctrine sacrée]

 

 

Prooemium

Prologue

Ad evidentiam hujus sacrae doctrinae, quae in hoc libro traditur, quaeruntur quinque : 1° de necessitate ipsius ; 2° supposito quod sit necessaria, an sit una, vel plures ; 3° si sit una, an practica, vel speculativa : et si speculativa, utrum sapientia, vel scientia, vel intellectus ? 4° de subjecto ipsius ; 5° de modo.

Pour mettre en évidence cette doctrine sacrée qui est rapportée dans ce livre, on s’interroge sur cinq points : 1° Sur sa nécessité : 2° En supposant qu’elle soit nécessaire, s’agit-il d’une seule et même doctrine ou de plusieurs ? 3° S’il s’agit d’une seule et même doctrine, est-elle pratique ou spéculative, et si elle est spéculative, est-ce une sagesse, une science ou une intelligence ? 4° Quel est son sujet ? 5° Quel est son mode ?

[Article 1 – En dehors des disciplines physiques y a-t-il une autre discipline nécessaire à l'homme ?

Article 2 – Doit-il n'y avoir qu'une seule doctrine en plus des sciences physiques ?

Article 3 – [La nature de cette science]

Sous question 1 : La théologie est-elle pratique ou discursive ?

Sous question 2 : Est-elle une science ?

Sous question 3 : Est-elle une sagesse ?

Article 4 – Dieu est-il l'object de cette science ?

Article 5 – Ce mode de procéder est-il scientifique ?]

 

 

q. 1 a. 1 tit. Articulus 1 : Utrum praeter physicas disciplinas alia doctrina sit homini necessaria.

Article 1 – Outre les disciplines physiques y a-t-il une autre discipline nécessaire à l’homme ?

q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod praeter physicas disciplinas nulla sit homini doctrina necessaria. Sicut enim dicit Dionysius in epistola ad Polycarpum, philosophia est cognitio existentium ; et constat, inducendo in singulis, quod de quolibet genere existentium in philosophia determinatur ; quia de creatore et creaturis, tam de his quae sunt ab opere naturae, quam de his quae sunt ab opere nostro. Sed nulla doctrina potest esse nisi de existentibus, quia non entis non est scientia. Ergo praeter physicas disciplinas nulla doctrina debet esse.

 

Difficultés :

1. Par rapport à cette première question on procède de la manière suivante. Il semble qu’en dehors des disciplines physiques, aucune discipline ne soit nécessaire à l’homme. Ainsi que le dit en effet Denys dans sa Lettre à Polycarpe, la philosophie est la connaissance de ce qui existe ; et on constate, en examinant les cas particuliers, qu’on traite en philosophie de tous les genres d’êtres, car on y traite du créateur comme des créatures, aussi bien de celles qui sont l’œuvre de la nature que de celles qui sont produites par nous. Mais toute doctrine porte sur ce qui existe car il n’existe pas de science du non-être. Il ne doit donc exister aucune doctrine en dehors des disciplines physiques.

q. 1 a. 1 arg. 2 Item, omnis doctrina est ad perfectionem : vel quantum ad intellectum, sicut speculativae, vel quantum ad effectum [affectum Éd. De Parme] procedentem in opus, sicut practicae. Sed utrumque completur per philosophiam ; quia per demonstrativas scientias perficitur intellectus, per morales affectus. Ergo non est necessaria alia doctrina.

 

2. En outre, tout doctrine se rapporte à une perfection, soit quant à l’intelligence comme dans les disciplines spéculatives, soit quant à l’appétit qui procède dans une œuvre comme c’est le cas dans celles qui sont pratiques. Mais la philosophie embrasse les deux sortes de disciplines, car c’est par les sciences démonstratives que l’intelligence atteint sa perfection et c’est par les sciences morales que l’appétit parvient à la sienne. Il n’est donc pas nécessaire de faire appel à une doctrine autre que la philosophie.

q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, quaecumque naturali intellectu possunt cognosci ex principiis rationis, vel sunt in philosophia tradita, vel per principia philosophiae inveniri possunt. Sed ad perfectionem hominis sufficit illa cognitio quae ex naturali intellectu potest haberi. Ergo praeter philosophiam non est necessaria alia doctrina. Probatio mediae. Illud quod per se suam perfectionem consequi potest, nobilius est eo quod per se consequitur [consequi non potest Éd. De Parme]. Sed alia animalia et creaturae insensibiles ex puris naturalibus consequuntur finem suum ; quamvis non sine Deo, qui omnia in omnibus operatur. Ergo et homo, cum sit nobilior eis, per naturalem intellectum cognitionem sufficientem suae perfectioni habere potest.

 

3. De plus, tout ce qui peut être naturellement connu par notre intelligence à partir des principes de la raison, ou bien est enseigné en philosophie, ou bien peut être découvert au moyen des principes de la philosophie. Mais cette connaissance qui peut être acquise naturellement à partir de l’intelligence est suffisante à l’homme pour parvenir à sa perfection. Une autre doctrine en dehors de la philosophie n’est donc pas necessaire à l’homme. Preuve de la mineure. Ce qui est capable de parvenir à sa perfection par soi-même est plus noble que ce qui en est incapable. Mais les autres animaux et les créatures qui ne sont pas dotées de sensibilité parviennent à leur fin à partir d’appétits purement naturels, bien que ce ne soit pas sans Dieu qui opère tout en toutes choses. Donc l’homme, qui est plus noble que ces créatures, peut à plus forte raison acquérir la connaissance suffisante à sa perfection au moyen de son intelligence naturelle.

q. 1 a. 1 s. c. 1 Contra, Hebr. 11, 6 : Sine fide impossibile est placere DeoPlacere autem Deo est summe necessarium. Cum igitur ad ea quae sunt fidei, philosophia non possit [ascendere Éd. De Parme], oportet esse aliquam doctrinam quae ex fidei principiis procedat.

Cependant :

1. Au contraire, Paul dit dans sa Lettre aux Hébreux (11, 6) : Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu. Mais ce qui nous est le plus nécessaire, c’est justement de plaire à Dieu. Donc, puisque la philosophie ne peut s’élever jusqu’aux choses qui relèvent de la foi, il faut qu’il existe une doctrine qui procède des principes mêmes de la foi.

q. 1 a. 1 s. c. 2 Item, effectus non proportionatus causae, imperfecte ducit in cognitionem suae causae. Talis autem effectus est omnis creatura respectu creatoris, a quo in infinitum distat. Ergo imperfecte ducit in ipsius cognitionem. Cum igitur philosophia non procedat nisi per rationes sumptas ex creaturis, insufficiens est ad Dei cognitionem faciendam. Ergo oportet aliquam aliam doctrinam esse altiorem, quae per revelationem procedat, et philosophiae defectum suppleat.

2. En outre, si l’effet n’est pas proportionné à sa cause, il ne mène qu’imparfaitement à sa cause. Mais toute créature est un effet de cette sorte par rapport à son créateur qui la dépasse infiniment. Donc, toute créature ne conduit qu’imparfaitement à la connaissance de son créateur. Donc, puisque la philosophie ne procède qu’au moyen de raisons qui sont tirées des créatures, elle ne peut suffire à produire en nous une connaissance parfaite de Dieu. Il faut donc qu’il existe une autre doctrine, plus élevée, qui procède au moyen de la révélation et qui complète ce qui manque à la philosophie.

q. 1 a. 1 co. Ad hujus evidentiam sciendum est, quod omnes qui recte senserunt posuerunt finem humanae vitae Dei contemplationem. Contemplatio autem Dei est duplex [dupliciter Éd. De Parme]. Una per creaturas, quae imperfecta est, ratione jam dicta, in qua contemplatione philosophus, felicitatem contemplativam posuit, quae tamen est felicitas viae ; et ad hanc ordinatur tota cognitio philosophica, quae ex rationibus creaturarum procedit. Est alia Dei contemplatio, qua videtur immediate per suam essentiam ; et haec perfecta est, quae erit in patria et est homini possibilis secundum fidei suppositionem. Unde oportet ut ea quae sunt ad finem proportionentur fini, quatenus homo manuducatur ad illam contemplationem in statu viae per cognitionem non a creaturis sumptam, sed immediate ex divino lumine inspiratam ; et haec est doctrina theologiae. Ex hoc possumus habere duas conclusiones.

 

Corps de l’article :

Pour avoir l’évidence de ceci il faut savoir que tous ceux qui ont pensé avec justesse ont posé que la fin de la vie humaine est la contemplation de Dieu. Mais on accède à la contemplation de Dieu de deux manières. La première se réalise au moyen des créatures, laquelle est imparfaite pour la raison que nous avons déjà dite, et c’est dans cette contemplation que le Philosophe a posé la félicité contemplative qui est cependant une félicité de passage ; et c’est à cette félicité qu’est ordonnée toute la connaissance philosophique qui procède de raisons tirées des créatures. Mais il existe une autre contemplation de Dieu par laquelle il est vu de façon immédiate au moyen de son essence ; et cette connaissance se réalisera parfaitement dans le royaume du Père et elle est accessible à l’homme en s’appuyant sur la foi. Et de là il faut que, comme les choses qui sont en vue de la fin soient proportionnées à la fin, l’homme soit conduit à cette contemplation jusque dans la condition de la vie présente par une connaissance qui ne se tire pas des créatures mais qui est inspirée de façon immédiate de la lumière divine ; et cette manière de procéder est celle de la doctrine théologique. Et de là nous pouvons tirer deux conclusions.

Una est, quod ista scientia imperat omnibus aliis scientiis tamquam principalis : alia est, quod ipsa utitur in obsequium sui omnibus aliis scientiis quasi vassallis, sicut patet in omnibus artibus ordinatis, quarum finis unius est sub fine alterius, sicut finis pigmentariae artis, qui est confectio medicinarum, ordinatur ad finem medicinae, qui est sanitas : unde medicus imperat pigmentario et utitur pigmentis ab ipso factis, ad suum finem. Ita, cum finis totius philosophiae sit infra finem theologiae, et ordinatus ad ipsum, theologia debet omnibus aliis scientiis imperare et uti his quae in eis traduntur.

 

La première est que cette science est première par rapport à toutes les autres et qu’elle leur commande : la deuxième est qu’elle-même se sert de toutes les autres sciences comme de servantes soumises à sa volonté comme on le voit pour tous les arts qui sont ordonnés les uns aux autres et dont la fin de l’un est subordonnée à la fin de l’autre, tout comme la fin de l’art de la pharmacie, qui est la production des médicaments, est ordonnée à la fin de la médecine qui est la santé : c’est pourquoi le médecin commande au pharmacien et se sert des médicaments produits par lui pour parvenir à sa fin. De même , puisque la fin de la philosophie est inférieure à la fin de la théologie et qu’elle lui est ordonnée, la théologie doit commander à toutes les autres sciences et se servir de ce qui y est enseigné.

q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, quamvis philosophia determinet de existentibus [et Éd. De Parme] secundum rationes a creaturis sumptas, oportet tamen esse aliam quae existentia consideret secundum rationes ex inspiratione divini luminis acceptas.

Solutions.

1. Par rapport à la première difficulté, il faut dire que bien que la philosophie traite des êtres d’après des raisons tirées des créatures, il faut cependant qu’il y ait une autre discipline qui considère les êtres d’après des raisons reçues de l’inspiration de la lumière divine.

q. 1 a. 1 ad 2 Et per hoc patet solutio ad secundum : quia philosophia sufficit ad perfectionem intellectus secundum cognitionem naturalem, et affectus secundum virtutem acquisitam : et ideo oportet esse aliam scientiam per quam intellectus perficiatur quantum ad cognitionem infusam, et affectus quantum ad dilectionem gratuitam.

 

2. Et par là on voit clairement la solution à la deuxième difficulté : car la philosophie suffit à la perfection de l’intelligence quant à la connaissance naturelle, et à celle de l’appétit quant à l’acquisition de la vertu : et c’est pour cette raison qu’il faut qu’il y ait une autre science par laquelle l’intelligence parvienne à sa perfection quant à une connaissance infuse et l’appétit quant à un amour de charité.

q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in his quae acquirunt aequalem bonitatem pro fine, tenet propositio inducta, scilicet, nobilius est eo quod per se consequi non potest. Sed illud quod acquirit bonitatem perfectam pluribus auxiliis et motibus, est nobilius eo quod imperfectam bonitatem acquirit paucioribus, vel per seipsum, sicut dicit philosophus ; [in V Caeli et Mundo,texte 53, sive cap. XII Éd. Mandonnet] et hoc modo se habet homo respectu aliarum creaturarum, qui factus est ad ipsius divinae gloriae participationem.

3. Par rapport à la troisième difficulté, il faut dire que pour les choses qui parviennent à un bien égal en tant que fin, la proposition présentée est valide, à savoir que ce qui peut par soi parvenir à sa fin est plus noble que ce qui en est incapable. Mais ce qui parvient à un bien parfait par une multiplicité d’instruments et de mouvements est plus noble que ce qui acquiert un bien imparfait par peu de moyens ou par lui-même, ainsi que le dit le Philosophe (Du Ciel et du Monde, livre V, texte 53 ou chapitre XII, Éd. Mandonnet) ; et c’est de cette manière que se présente l’homme par rapport aux autres créatures, lequel a été fait pour participer à la gloire divine elle-même.

 

 

Articulus 2. q. 1 a. 2 tit : Utrum tantum una doctrina debeat esse praeter physicas.

Article 2 – Doit-il n'y avoir qu'une seule doctrine outre les sciences physiques ?

q. 1 a. 2 arg. 1 Circa secundum sic proceditur. Videtur quod non una tantum doctrina debeat esse praeter physicas doctrinas, sed plures. De omnibus enim de quibus instruitur homo per rationes creaturarum, potest instrui per rationes divinas. Sed scientiae procedentes per rationes creaturarum sunt plures, differentes genere et specie, sicut moralis, naturalis et cetera. Ergo scientiae procedentes per rationes divinas, debent plures esse.

 

Par rapport à ce deuxième article on procede de la manière suivante.

Difficultés.

1. Il semble qu’il ne doive pas y avoir qu’une seule doctrine en dehors des sciences physiques mais qu’on  doive en poser plusieurs. L’homme en effet peut être instruit par des raisons divines de toutes les choses dont il est instruit par des raisons tirées des créatures. Mais les sciences qui procèdent de raisons tirées des créatures sont multiples et diffèrent par le genre et l’espèce comme c’est le cas pour la science morale, la science de la nature et les autres. Donc les sciences qui procèdent de raisons divines doivent aussi être multiples.

q. 1 a. 2 arg. 2 Item, una scientia est unius generis [subjecti add. Éd. de Parme], sicut dicit philosophus ( I Posteriorum, texte 34 Éd. Mandonnet). Sed Deus et creatura, de quibus in divina doctrina tractatur, non reducuntur in unum genus, neque univoce neque analogice. Ergo divina scientia non est una. Probatio mediae. Quaecumque conveniunt in uno genere univoce vel analogice, participant aliquid idem, vel secundum prius et posterius, sicut substantia et accidens rationem entis, vel aequaliter, sicut equus et bos rationem animalis. Sed Deus et creatura non participant aliquid idem, quia illud esset simplicius et prius utroque. Ergo nullo modo reducuntur in idem genus.

2. En outre, une même science ne se rapporte qu’à un seul genre-sujet, ainsi que le dit le Philosophe (1 Seconds Analytiques, texte 34, Éd. Mandonnet). Mais Dieu et les créatures, dont traite la doctrine sacrée, ne se ramènent pas à un seul et même genre, ni de façon univoque, ni de façon analogue. Donc la science divine n’est pas une science unique. Preuve de la mineure. Tout ce qui est contenu dans un même genre de façon univoque ou analogue participe de quelque chose qui est un, soit selon l’avant et l’après, comme la substance et l’accident par rapport à la notion d’être, soit selon l’égalité, comme le cheval et le bœuf participent de la définition de l’animal selon la même mesure. Mais Dieu et la créature ne participent pas d’une même chose car cette dernière serait plus simple et antérieure à l’un et à l’autre. Donc, Dieu et la créature ne se ramènent pas à un même genre.

q. 1 a. 2 arg. 3 Item, ea quae sunt ab opere nostro, sicut opera virtutum et quae sunt ab opere naturae, non reducuntur ad eamdem scientiam ; sed unum pertinet ad moralem, alterum ad naturalem. Sed divina scientia determinat de his quae sunt ab opere nostro, tractando de virtutibus et praeceptis : tractat etiam de his quae non sunt ab opere nostro, sicut de Angelis et aliis creaturis. Ergo videtur quod non sit una scientia.

 

3. De plus, les opérations qui sont le résultat de notre volonté, comme les actes de vertu, et celles qui sont produites par la nature ne se ramènent pas à une seule et même science ; au contraire, les premières se rapportent à la science morale et les secondes à la science de la nature. Mais la science divine traite à la fois des opérations qui relèvent de notre volonté lorsqu’il est question des vertus et des commandements, et de celles qui n’en relèvent pas lorsqu’il est question des anges et des autres créatures. Il semble donc que la science divine ne soit pas une science unique.

q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra, quaecumque conveniunt in ratione una possunt ad unam scientiam pertinere : unde etiam omnia, inquantum conveniunt in ratione entis, pertinent ad metaphysicam. Sed divina scientia determinat de rebus per rationem divinam quae omnia complectitur : omnia enim et ab ipso et ad ipsum sunt. Ergo ipsa una existens potest de diversis esse.

Cependant :

1. Tout ce qui se ramène à une notion unique peut relever d’une seule et même science : c’est pourquoi tous les êtres, dans la mesure où ils ont en commun la notion d’être, relèvent de la métaphysique. Mais la science divine traite des choses au moyen de la notion de Dieu qui embrasse tous les êtres : en effet, tous les êtres viennent de Lui et sont ordonnés à Lui. Donc cette seule et même science, sous ce même rapport, peut porter sur des êtres différents.

q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, quae sunt diversarum scientiarum, distinctim et in diversis libris determinantur. Sed in sacra Scriptura permixtim in eodem libro quandoque determinatur de moribus, quandoque de creatore, quandoque de creaturis, sicut patet fere in omnibus libris. Ergo ex hoc non diversificatur scientia.

2. Par ailleurs, les choses qui appartienntent à des sciences différentes sont traitées séparément dans des livres différents. Mais dans les Saintes Écritures on traite pêle mêle dans le même livre tantôt des mœurs humaines, tantôt du Créateur, tantôt des créatures, ainsi qu’on le voit dans presque tous les livres. Il ne s’ensuit donc pas de là une différence de science.

q. 1 a. 2 co. Respondeo. Ad hoc notandum est, quod aliqua cognitio quanto altior est, tanto est magis unica et ad plura se extendit : unde intellectus Dei, qui est altissimus, per lumen quod est ipse Deus, omnium rerum cognitionem habet distincte. Ita et cum ista scientia sit altissima et per ipsum lumen inspirationis divinae efficaciam habens, ipsa unica manens, non multiplicata, diversarum rerum considerationem habet, non tantum in communi, sicut metaphysica, quae considerat omnia inquantum sunt entia, non descendens ad propriam cognitionem moralium, vel naturalium. Ratio enim entis, cum sit diversificata in diversis, non est sufficiens ad specialem rerum cognitionem ; ad quarum manifestationem divinum lumen in se unum manens, secundum beatum Dionysium in principio caelestis hierarchiae, efficaciam habet.

Corps de l’article.

Je réponds à cela qu’il faut remarquer que plus une connaissance est élevée, plus elle possède d’unité et s’étend à un plus grand nombre de choses : c’est pourquoi l’intelligence de Dieu, laquelle est l’intelligence la plus élevée, par cette Lumière qui est la sienne et qui est son être même, possède une connaissance distincte de toutes les choses. Ainsi, puisque cette science est la plus élevée et qu’elle possède sa puisssance grâce à la lumière même de l’inspiration divine, tout en demeurant une sans se multiplier, elle porte sa considération sur des choses différentes, et non seulement sous l’angle de l’universel comme le fait la métaphysique qui considère tous les êtres en tant qu’êtres sans descendre à une connaissance spécifique des choses morales ou naturelles. En effet, la notion d’être, bien qu’elle se différencie dans des êtres différents, ne suffit pas à parvenir à une connaissance spécifique des choses ; au contraire, la lumière divine, laquelle demeure une en elle-même, a le pouvoir de manifester cela ainsi que le dit le bienheureux Denys au début de son traité intitulé De la Hiérarchie céleste.

q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod divinum lumen, ex cujus certitudine procedit haec scientia, est efficax ad manifestationem plurium quae in diversis scientiis in philosophia traduntur, ex eorum rationibus in eorum cognitionem procedentibus ; et ideo non oportet scientiam istam multiplicari.

Solutions.

1. Il faut donc dire, à l’égard de la première difficulté, que la lumière divine qui possède la certitude d’où procède cette science, a la puissance de manifester la multiplicité des choses qui sont enseignées dans les différentes sciences philosophiques qui procèdent des raisons qui leur sont propres pour parvenir à les connaître ; et c’est pourquoi il n’est pas nécessaire que cette doctrine se multiplie en différentes sciences.

q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod creator et creatura reducuntur in unum, non communitate univocationis sed analogiae. Talis autem communitas potest esse dupliciter. Aut ex eo quod aliqua participant aliquid unum secundum prius et posterius, sicut potentia et actus rationem entis, et similiter substantia et accidens ; aut ex eo quod unum esse et rationem ab altero recipit, et talis est analogia creaturae ad creatorem : creatura enim non habet esse nisi secundum quod a primo ente descendit : unde nec nominatur ens nisi inquantum ens primum imitatur ; et similiter est de sapientia et de omnibus aliis quae de creatura dicuntur.

 

2. Par rapport à la deuxième difficulté il faut dire que le Créateur et la créature se ramènent à quelque chose d’un non pas par une ressemblance univoque mais par une ressemblance analogue. Mais une telle ressemblance peut se présenter de deux manières. Soit du fait que certais objets participent de quelque chose d’un selon l’avant et l’après, comme la puissance et l’acte par rapport à la notion d’être et il en est de même aussi pour la substance et l’accident ; soit que l’un des objets reçoive de l’autre l’être et la définition, et tel est le type d’analogie qui existe entre la créature et le Créateur : la créature en effet ne possède l’être que selon qu’elle procède du premier être : d’où la créature n’est appelée être que pour autant qu’elle imite l’Être premier ; et il en est de même pour la sagesse et pour tous les autres attributs qui se disent de la créature.

q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ea quae sunt ab opere nostro et ea quae sunt ab opere naturae, considerata secundum proprias rationes, non cadunt in eamdem doctrinam. Una tamen scientia utrumque potest considerare, quae per lumen divinum certitudinem habet, quod est efficax ad cognitionem utriusque. Potest tamen aliter dici, quod virtus quam theologus considerat, non est ab opere nostro : immo eam Deus in nobis sine nobis operatur, secundum Augustinum.

3. Il faut dire en troisième lieu que les opérations qui procèdent de notre volonté et celles qui procèdent de la nature, si on les considère d’après les raisons qui leur sont propres, ne relèvent pas d’une même science. Mais les deux peuvent faire l’objet de cette même science qui, parce qu’elle tient sa certitude de la lumière divine, a la puissance de connaître les deux. On pourrait néanmoins encore dire que la puissance que le théologien considère n’est pas celle qui est le résultat de nos propres efforts : c’est plutôt celle que Dieu opère en nous sans nous, d’après les paroles d’Augustin.

 

 

Articulus 3

Article 3: [La nature de cette science]

Quaestiuncula 1 : Utrum sit practica vel spéculative

Sous-question 1 – [La théologie est-elle pratique ou spéculative ?]

q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Circa tertium sic proceditur. Videtur quod ista doctrina sit practica. Finis enim practicae est opus, secundum philosophum. Sed ista doctrina, quae fidei est, principaliter est ad bene operandum ; unde Jacob2, 26 : Fides sine operibus mortua est ; et Psalm. 110, 10 : Intellectus bonus omnibus facientibus eum. Ergo videtur quod sit practica.

Difficultés.

1. Il semble que cette doctrine soit pratique. La fin d’une discipline pratique est en effet l’œuvre à réaliser d’après le Philosophe. Mais cette doctrine, qui se fonde sur la foi, a pour fin principale de bien agir ; c’est pourquoi on lit dans la Lettre de Jacques (2. 26) : La foi sans les actes est une foi morte ; et dans le Psaume (110, 10) : L’ Intelligence est bonne pour tous ceux qui font le bien. Il semble donc que cette doctrine soit pratique.

q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 1 Contra, dicit philosophus, quod nobilissima scientiarum est sui gratia. Practicae autem non sunt sui gratia, immo propter opus. Ergo, cum ista nobilissima sit scientiarum, non erit practica.

 

Cependant.

1. Mais contrairement à cela le Philosophe dit que la science la plus noble est celle qui est recherchée pour elle-même. Mais les sciences pratiques ne sont pas recherchées pour elles-mêmes, mais en vue d’une œuvre à réaliser. Donc, puisque cette science est la plus noble des sciences, elle n’est pas pratique.

q. 1 a. 3 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, practica scientia determinat tantum ea quae sunt ab opere nostro. Haec autem doctrina considerat Angelos et alias creaturas, quae non sunt ab opere nostro. Ergo non est practica, sed speculativa.

 

2. Par ailleurs, une science pratique ne traite que de ce qui procède de nos opérations. Mais cette doctrine considère les anges et les autres créatures, lesquels sont étrangers à nos opérations. Cette doctrine n’est donc pas pratique mais spéculative.

Quaestiuncula 2

Sous-question 2 – [Est-elle une science ?]

q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius quaeritur, utrum sit scientia ; et videtur quod non. Nulla enim scientia est de particularibus, secundum philosophum (I Post., texte 7 [Éd. Mandonnet]. Sed in sacra Scriptura gesta traduntur particularium hominum, sicut Abraham, Isaac et cetera. Ergo non est scientia.

Difficultés.

1. On cherche à savoir par la suite si cette doctrine est une science ; et il semble que ce ne soit pas le cas. Aucune science en effet ne porte sur des cas particuliers d’après le Philosophe (Seconds Analytiques, 1, texte 7, Éd. Mandonnet). Mais dans les Saintes Écritures on rapporte les faits et gestes d’individus comme Abraham, Isaac et les autres. La doctrine sacrée n’est donc pas une science.

q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, omnis scientia procedit ex principiis per se notis, quae cuilibet sunt manifesta. Haec autem scientia procedit ex credibilibus, quae non ab omnibus conceduntur. Ergo non est scientia.

2. En outre, toute science procède de principes connus pas eux-mêmes et qui sont évidents pour tous. Mais cette doctrine procède de ce qu’il faut croire et qui n’est pas admis par tous les hommes. Cette doctrine n’est donc pas une science.

q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 3 Praeterea, in omni scientia acquiritur aliquis habitus per rationes inductas. Sed in hac doctrina non acquiritur aliquis habitus : quia fides, cui tota doctrina haec innititur, non est habitus acquisitus, sed infusus. Ergo non est scientia.

 

3. De plus, dans toute science un habitus est acquis au moyen des raisons qu’on amène. Mais dans cette doctrine aucun habitus n’est acquis : car la foi, sur laquelle repose toute cette doctrine, n’est pas un habitus acquis mais répandu en nous par Dieu. Elle n’est donc pas une science.

q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 1 Contra, Augustinus [secundum Augustinum Éd. De Parme], theologia est scientia de rebus quae ad salutem hominis pertinent. Ergo est scientia.

Cependant.

1. D’après Augustin, la théologie est la science qui traite des choses qui se rapportent au salut de l’homme. Elle est donc une science.

Quaestiuncula 3

Sous question 3 : [Est-elle une sagesse ?]

q. 1 a. 3 qc. 3 arg. 1 Ulterius quaeritur, utrum sit sapientia ; et videtur quod non. Quia, sicut dicit philosophus, sapiens debet esse certissimus causarum. Sed in ista doctrina non est aliquis certissimus ; quia fides, cui haec doctrina innititur, est infra scientiam et supra opinionem. Ergo non est sapientia.

Difficulté.

On se demande par la suite si cette doctrine est une sagesse et il semble que ce ne soit pas le cas. Car, ainsi que le dit le Philosophe, le sage doit avoir la connaissance la plus certaine des causes. Mais dans cette doctrine, ce degré de certitude n’est pas présent parce que la foi sur laquelle se fonde cette doctrine est intermédiaire entre la science et l’opinion. Cette docrine n’est donc pas une sagesse.

q. 1 a. 3 qc. 3 s. c. 1 Contra, 1 Corinth. 2, 6 : Sapientiam loquimur inter perfectos. Cum ergo hanc doctrinam ipse docuerit et de ipsa loquatur, videtur quod ipsa sit sapientia.

Cependant.

À l’opposé, Saint Paul dans la Première Épître aux Corinthiens (2, 6) dit ceci : Nous parlons une Sagesse entre parfaits. Donc, puisque c’est cette doctrine que lui-même a enseignée et dont il a parlé, il semble que cette doctrine soit une sagesse.

Quaestiuncula 1

Réponse à la sous-question 1 (La théologie est-elle pratique ou spéculative ?)

Super Sent., q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum, quod ista scientia, quamvis sit una, tamen perfecta est et sufficiens ad omnem humanam perfectionem, propter efficaciam divini luminis, ut ex praedictis patet. Unde perficit hominem et in operatione recta et quantum ad contemplationem veritatis : unde quantum ad quid practica est et etiam speculativa. Sed, quia scientia omnis principaliter pensanda est ex fine, finis autem ultimus istius doctrinae est contemplatio primae veritatis in patria, ideo principaliter speculativa est.

Corps de l’article.

Je réponds qu’il faut dire que cette science, bien qu’elle soit une, est cependant parfaite et satisfait à l’ensemble de la perfection humaine à cause de la puissance de la lumière divine, ainsi que nous l’avons vu précédemment. De là, elle assure la perfection de l’homme à la fois quant à l’opération droite et quant à la contemplation de la vérité : et c’est pourquoi elle est sous un rapport, pratique, et sous un autre, spéculative. Mais parce que toute science doit d’abord s’apprécier quant à sa fin, et que la fin ultime de cette doctrine est la contemplation de la Vérité première dans la patrie céleste, c’est pour cette raison qu’elle est principalement spéculative.

Et, cum habitus speculativi sint tres, secundum philosophum, scilicet sapientia, scientia et intellectus ; dicimus quod est sapientia, eo quod altissimas causas considerat et est sicut caput et principalis et ordinatrix omnium scientiarum : et est etiam magis dicenda sapientia quam metaphysica, quia causas altissimas considerat per modum ipsarum causarum, quia per inspirationem a Deo immediate acceptam ; metaphysica autem considerat causas altissimas per rationes ex creaturis assumptas. Unde ista doctrina magis etiam divina dicenda est quam metaphysica : quia est divina quantum ad subjectum et quantum ad modum accipiendi ; metaphysica autem quantum ad subjectum tantum. Sed sapientia, ut dicit philosophus (In Ethic., cap. VIII vel 7), considerat conclusiones et principia ; et ideo sapientia est scientia et intellectus ; cum scientia sit de conclusionibus et intellectus de principiis.

Et parce que les habitus spéculatifs sont au nombre de trois d’après le Philosophe, à savoir la sagesse, la science et l’intelligence, nous disons qu’elle est une sagesse du fait qu’elle considère les causes les plus élevées et qu’elle est comme la têre et le principe d’ordre par rapport aux autres sciences auxquelles elle commande : et on doit même dire qu’elle est davantage une sagesse que la métaphysique, car elle considère les causes les plus élevées à la manière de ces causes elles-mêmes car elle se fonde sur une inspiration reçue directement de Dieu alors que la métaphysique considère les causes les plus élevées par des raisons tirées des créatures. C’est pourquoi cette doctrine doit davantage être appelée divine que la métaphysique : car elle est divine à la fois quant au sujet et on mode de procéder alors que la métaphysique est divine quant au sujet seulement. Mais la sagesse, ainsi que le dit le Philosophe dans l’Éthique (chapitre  VIII), considère à la fois les conclusions et les principes  et c’est pour cette raison qu’elle est à la fois science et intelligence puisque la science porte sur les conclusions et l’intelligence sur les principes.

q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod opus non est ultimum intentum in hac scientia, immo potius contemplatio primae veritatis in patria, ad quam depurati ex bonis operibus pervenimus, sicut dicitur Matth. 5, 8 : Beati mundo corde ; et ideo principalius est speculativa quam practica.

Solutions ou réponses aux difficultés.

1. Il faut donc dire par rapport à la première difficulté que l’œuvre à réaliser n’est pas la fin ultime de cette science, mais plutôt la contemplation de la Vérité première dans la patrie céleste qui est cette fin à laquelle nous parviendrons lorsque nous serons purifiés par les bonnes œuvres ainsi qu’il est dit dans Matthieu (5, 8) : Heureux ceux qui ont le cœur pur ; et c’est pourquoi cette doctrine est davantage spéculative que pratique.

q. 1 a. 3 qc. 1 ad s. c. Alia duo concedimus.

2. Nous concédons les deux autres.

Quaestiuncula 2

Réponse à la sous-question 2 [La théologie est-elle une science ?]

q. 1 a. 3 qc. 2 co. Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum, quod ista doctrina scientia est, [ut dictum est Éd de Parme].

Corps de l’article.

Quant à ce qu’on recherche par la suite il faut dire que cette doctrine est une science ainsi que nous l’avons dit.

q. 1 a. 3 qc. 2 ad 1 Et quod objicitur, quod est de particularibus, dicendum, quod non est de particularibus inquantum particularia sunt, sed inquantum sunt exempla operandorum : et hoc usitatur etiam in scientia morali ; quia operationes particularium circa particularia sunt ; unde per exempla particularia, ea quae ad mores pertinent, melius manifestantur, vel dicendum quod in scientia duo. Ex primo habet quod est ex necessariis : ex contingentibus enim non potest causari certitudo ; ex secundo quod est ex aliquibus principiis ; sed hoc est diversimode in diversis, quia superiores scientiae sunt ex principiis per se nota, sicut geometria, et huiusmodi habentia principia per se nota, ut : si ab aliquibus aequalia deruas, etc. Inferiores autem scientiae, quae superioribus subalternantur, non sunt ex principiis per se notis, sed supponunt conclusiones probatas in superioribus scientiis, et eis utuntur pro principiis quae in veritate non sunt principia per se nota, sed in superioribus scientiis per principia per se nota probantur, sicut perspectiva quae est de linea visuali, et subalternatur geometriae a qua etiam supponit quae probantur de linea, inquantum linea, et per illa tanquam per principia probat conclusiones quae sunt de linea, inquantum visualis.

 

Réponses aux difficultés.

1. Quant à l’objection qui dit que cette doctrine considère les cas particuliers, il faut dire qu’elle n’examine pas les particuliers en tant que tels, mais en tant qu’exemples de ce qu’il faut faire ; et on use du même procédé en science morale ; car les opérations des individus portent sur des cas particuliers ; c’est pourquoi, au moyen d’exemples particuliers, les choses qui se rapportent aux mœurs sont mieux manifestées ; ou bien il faut dire qu’il y a deux choses à considérer dans la science. Premièrement, elle procède de ce qui est nécessaire : la certitude ne peut en effet être causée par ce qui est contingent : deuxièmement, elle procède de certains principes ; mais cela se présente différemment dans différentes sciences, car les sciences supérieures procèdent de principes connus par eux-mêmes, comme la géométrie, laquelle possède des principes connus par eux-mêmes comme : si tu retires de certaines quantités des quantités égales etc. Mais les sciences inférieures qui sont subordonnées aux sciences supérieures ne procèdent pas de principes connus par eux-mêmes, mais elles supposent des conclusions prouvées dans des sciences supérieures et s’en servent comme principes qui en vérité ne sont pas des principes connus par eux-mêmes, mais elles sont prouvées dans des sciences supérieures au moyen de principes connus par eux-mêmes : par exemple, la science de la perspective a pour sujet la ligne visuelle et elle est subordonnée à la géométrie de laquelle elle suppose aussi les conclusions qui sont prouvées au sujet de la ligne en tant que ligne, et partant de ces conclusions comme de principes elle prouve les conclusions qui se rapportent à la ligne en tant que visuelle.

Potest autem scientia aliqua esse superior alia dupliciter : vel ratione subjecti, ut geometria quae est de magnitudine, superior est ad perspectivam quae est de magnitudine visuali ; vel ratione modi cognoscendi, et sic theologia est inferior scientia quae in Deo est. Nos enim imperfecte cognoscimus id quod ipse perfectissime cognoscit, et sicut scientia subalternata a superiori supponit aliqua, et per illa tanquam per principia procedit ; sic theologia articulos fidei quae infallibiliter sunt probati in scientia Dei supponit, et eis credit, et per istud procedit ad probandum ulterius illa quae ex articulis sequuntur. Est ergo theologie scientia quasi subalternata divinae scientiae qua accipit principia sua.

Mais une science peut être supérieure à une autre de deux manières : soit en raison du sujet comme la géométrie, dont le sujet est l’étendue, est supérieure à la perspective qui a pour sujet l’étendue visuelle ; soit en raison du mode de connaître, et ainsi la théologie est inférieure à la science qui est en Dieu. En effet, nous ne connaissons qu’imparfaitement ce que Lui-même connaît parfaitement, et comme une science subordonnée, la théologie suppose certaines vérités qu’elle emprunte à une science supérieure et elle procède à partir d’elles comme à partir de principes ; ainsi, la théologie suppose les articles de foi qui sont prouvés de manière infaillible dans la science de Dieu et elle y adhère et grâce à eux elle procède à la preuve de ce qui découle par la suite de ces principes. La science théologique est donc comme subordonnée à la science de Dieu de laquelle elle reçoit ses principes.

q. 1 a. 3 qc. 2 ad 2 Ad aliud dicendum, quod ista doctrina habet pro principiis primis articulos fidei, qui per lumen fidei infusum per se noti sunt habenti fidem, sicut et principia naturaliter nobis insita per lumen intellectus agentis. Nec est mirum, si infidelibus nota non sunt, qui lumen fidei non habent : quia nec etiam principia naturaliter insita nota essent sine lumine intellectus agentis. Et ex istis principiis, non respuens communia principia, procedit ista scientia ; nec habet viam ad ea probanda, sed solum ad defendendum a contradicentibus, sicut nec aliquis artifex potest probare sua principia.

 

2. Par rapport à l’autre difficulté il faut dire que cette doctrine a pour principes les premiers articles de la foi qui sont connus par eux-mêmes au moyen de la lumière infuse de la foi chez celui qui a la foi, tout comme les principes qui nous sont naturellement donnés par la lumière de l’intellect agent. Et il n’est pas étonnant qu’ils ne soient pas connus des infidèles qui ne possèdent pas la lumière de la foi car même les principes donnés par la nature ne seraient pas connus sans la lumière de l’intellect agent. Et cette science, ne rejetant pas les principes communs, procède à partir de ces principes ; et elle ne s’aventure pas à les prouver, mais seulement à les défendre contre ceux qui les contredisent, tout comme un artisan ne peut prouver ses principes.

q. 1 a. 3 qc. 2 ad 3 Ad aliud dicendum, quod, sicut habitus principiorum primorum non acquiritur per alias scientias, sed habetur a natura ; sed habitus conclusionum a primis principiis deductarum : ita etiam in hac doctrina non acquiritur habitus fidei, qui est quasi habitus principiorum ; sed acquiritur habitus eorum quae ex eis deducuntur et quae ad eorum defensionem valent

3. Par rapport à l’autre difficulté, il faut dire que, tout comme l’habitus des premiers principes n’est pas acquis par les autres sciences mais est plutôt donné par la nature et que c’est l’habitus des conclusions déduites des premiers principes qui est acquis ; de même encore dans cette doctrine, ce n’est pas l’habitus de la foi qui est acquis, lequel est comme l’habitus des principes, mais ce qui est acquis, c’est plutôt l’habitus des conclusions qu’on déduit des articles de la foi et qui servent à les défendre.

q. 1 a. 3 qc. 2 ad s. c. Aliud concedimus

Nous concédons cet énoncé.

Quaestiuncula 3

Sous-question 3.

q. 1 a. 3 qc. 3 co. Ad id quod ulterius quaeritur, an sit sapientia, dicendum, quod propriissime sapientia est, sicut dictum est.

Quant à ce qui est recherché par la suite, à savoir si cette doctrine est une sagesse, il faut dire qu’elle l’est au plus haut point, ainsi que nous l’avons dit.

q. 1 a. 3 qc. 3 ad 1 Et quod objicitur, quod non est certissimus aliquis in ista doctrina, dicimus, quod falsum est : magis enim fidelis et firmius assentit his quae sunt fidei quam etiam primis principiis rationis. Et quod dicitur, quod fides est infra scientiam, non loquitur de fide infusa, sed de fide acquisita, quae est opinio fortificata rationibus. Habitus autem istorum principiorum, scilicet articulorum, dicitur fides et non intellectus, quia ista principia supra rationem sunt, et ideo humana ratio ipsa perfecte capere non valet ; et sic fit quaedam defectiva cognitio, non ex defectu certitudinis cognitorum, sed ex defectu cognoscentis. Sed tamen ratio manuducta per fidem excrescit in hoc ut ipsa credibilia plenius comprehendat, et tunc ipsa quodammodo intelligit : unde dicitur Isa. 7, 9, secundum aliam litteram : nisi credideritis, non intelligetis.

Réponses aux difficultés.

Cette objection, laquelle prétend que celui qui s’occupe de cette science n’est pas le plus certain, est fausse : en effet, celui qui croit adhère même plus fermement aux articles de la foi qu’aux premiers principes de la raison. Et ce qu’on a dit, à savoir que la foi est inférieure à la science, cela ne se dit pas de la foi infuse mais de la foi acquise, laquelle est une opinion affermie par des raisonnements. Mais l’habitus de ces principes, c’est-à-dire des articles de la foi, on l’appelle foi et non intelligence car ces principes transcendent la raison et c’est pourquoi la raison humaine elle-même est impuissante à les saisir parfaitement ; et c’est ainsi qu’apparait une imperfection dans la connaissance non pas en raison d’un défaut de certitude du côté de l’objet connu mais d’un défaut de certitude du côté de celui qui connaît. La raison cependant, conduite par la foi dépasse ses limites en cela qu’elle comprend plus pleinement les articles de la foi eux-mêmes et les saisit alors en un certain sens : c’est pourquoi on lit dans Ésaïe (7, 9) d’après une autre version : À moins de croire, tu ne comprendreras pas.

 

 

q. 1 a. 4 tit. Utrum Deus sit subjectum istius scientiae.

Article 4 – Dieu est-il le sujet de cette science ?

q. 1 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Deus sit subjectum istius scientiae. Omnis enim scientia debet intitulari et denominari a suo subjecto. Sed ista scientia dicitur theologia, quasi sermo de Deo. Ergo videtur quod Deus sit subjectum ejus.

Objections.

1. Il semble que Dieu soit le sujet de cette science. En effet, toute science doit être intitulée et dénommée d’après son sujet. Mais cette science est dénommée théologie, à savoir discours sur Dieu. Il semble donc que Dieu soit le sujet de cette science.

Contra, Boetius dicit quod simplex forma subjectum esse non potest. Sed Deus est hujusmodi. Ergo non potest esse subjectum.

 

À l’opposé, Boèce dit qu’une forme simple ne peut être un sujet. Mais Dieu est justement une forme simple ; il ne peut donc être le sujet de cette science.

q. 1 a. 4 arg. 2 Item, videtur, secundum Hugonem de sancto Victore, quod opera restaurationis sint subjectum : sic enim dicit, quod opera primae conditionis sunt materiae aliarum scientiarum, opera autem restaurationis sunt materia theologiae. Ergo et cetera. Contra, quidquid determinatur in scientia debet contineri sub subjecto ipsius. Sed in theologia determinatur de operibus creationis, ut patet Genes. 1° Ergo videtur quod opera restaurationis non sint subjectum.

 

2. En outre, d’après Hugues de Saint Victor, il semble que les œuvres de la Réparation soient  un sujet : il dit ainsi en effet que les œuvres de la première condition sont les matières des autres sciences et que les œuvres de la Réparation sont la matière de la théologie. Donc, etc. À l’opposé, tout ce dont on traite dans une science doit être contenu dans le sujet de cette science. Mais en théologie on traite des œuvres de la création comme on le voit au tout début du livre de la Genèse. Il semble donc que les œuvres de la Réparation ne soient pas le sujet.

q. 1 a. 4 arg. 3 Item, videtur quod res et signa sint subjectum : illud enim est subjectum in scientia circa quod tota scientiae intentio versatur. Sed tota intentio theologiae versatur circa res et signa, ut dicit Magister sententiarum. Ergo res et signa sunt subjectum. Contra, per rationes subjecti debet scientia differre ab aliis scientiis, cum quaelibet scientia habeat proprium subjectum. Sed de rebus et signis considerant etiam aliae scientiae. Ergo non sunt proprium subjectum hujus scientiae.

3. De plus, il semble à certains que les choses et les signes soient le sujet : dans un science donnée en effet le sujet est ce sur quoi porte toute le propos de cette science. Mais tout le propos de la théologie est dirigé sur les choses et les signes ainsi que le dit le Maître des sentences. Donc, les choses et les signes sont le sujet. Par contre, une science doit différer des autres par la définition du sujet puisque toute science possède un sujet qui lui est propre. Mais les autres sciences considèrent elles aussi les choses et les signes. Donc, ces derniers ne sont pas le sujet de cette science.

q. 1 a. 4 co. Respondeo, quod subjectum habet ad scientiam ad minus tres comparationes. Prima est, quod quaecumque sunt in scientia debent contineri sub subjecto. Unde considerantes hanc conditionem, posuerunt res et signa esse subjectum hujus scientiae ; quidam autem totum Christum, idest caput et membra ; eo quod quidquid in hac scientia traditur, ad hoc reduci videtur. Secunda comparatio est, quod subjecti cognitio principaliter attenditur in scientia. Unde, quia ista scientia principaliter est ad cognitionem Dei, posuerunt Deum esse subjectum ejus. Tertia comparatio est, quod per subjectum distinguitur scientia ab omnibus aliis ; quia secantur scientiae quemadmodum et res, ut dicitur in 3 de anima : et secundum hanc considerationem, posuerunt quidam, credibile esse subjectum hujus scientiae.

Corps de l’article.

Je réponds que le sujet se compare à la science au moins sous trois rapports. Le premier est que tout ce qui est examiné dans la science doit être contenu dans le sujet. C’est pourquoi ceux qui ont considéré cette condition ont posé que les choses et les signes sont le sujet de cette science ; d’autres cependant ont posé que c’est la totalité du Christ, à savoir la tête et les membres, du fait que tout ce qui est enseigné dans cette science semble se ramener à cela. Le deuxième rapport est que la connaissance du sujet est ce qui est poursuivi principalement dans la science. De là, parce que cette science vise principalement la connaissance de Dieu, il ont posé que Dieu en est le sujet. Le troisième rapport est qu’une science se distingue justement de toutes les autres par son sujet car les sciences se divisent comme les choses ainsi qu’on le dit au troisième livre de l’Âme : et sous ce rapport, certains ont posé que ce qu’il faut croire est le sujet de cette science.

Haec enim scientia in hoc ab omnibus aliis differt, quia per inspirationem fidei procedit. Quidam autem opera restaurationis, eo quod tota scientia ista ad consequendum restaurationis effectum ordinatur. Si autem volumus invenire subjectum quod haec omnia comprehendat, possumus dicere quod ens divinum cognoscibile per inspirationem est subjectum hujus scientiae. Omnia enim quae in hac scientia considerantur, sunt aut Deus, aut ea quae ex Deo et ad Deum sunt, inquantum hujusmodi : sicut etiam medicus considerat signa et causas et multa hujusmodi, inquantum sunt sana, idest ad sanitatem aliquo modo relata. Unde quanto aliquid magis accedit ad veram rationem divinitatis, principalius consideratur in hac scientia.

Cette science en effet diffère de toutes les autres sciences en ceci qu’elle procède au moyen de l’inspiration de la foi. Mais certains ont posé que les œuvres de la Réparation sont le sujet du fait que toute cette science est ordonnée à la poursuite de l’effet de la Réparation. Mais si nous voulons trouver le sujet qui se trouve à comprendre tous ces points, nous pouvons dire que le sujet de cette science est l’être divin qui est connaissable  par l’inspiration de la foi. En effet, tout ce qui est examiné dans cette science est soit Dieu, soit ce qui vient de Dieu et est ordonné à Lui en tant que tel : c’est ainsi encore que le médecin considère les signes et les causes et beaucoup de choses de cette sorte en tant qu’elles sont saines, c’est-à-dire pour autant qu’elles se rapportent d’une certaine manière à la santé. Il résulte de là que ce qui se rapproche le plus d’un véritable rapport à Dieu, c’est là ce qui est examiné principalement dans cette science.

q. 1 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Deus non est subjectum, nisi sicut principaliter intentum, et sub cujus ratione omnia quae sunt in scientia, considerantur. Quod autem objicitur in contrarium, quod forma simplex non potest esse subjectum, dicimus, quod verum est accidentis : nihilominus tamen potest esse subjectum praedicati in propositione ; et omne tale potest esse subjectum in scientia, dummodo illud praedicatum de eo probari possit.

Réponses aux objections.

1. Il faut dire que Dieu n’est le sujet de cette science que parce qu’Il en est le propos principal et c’est sous ce rapport que toutes les autres choses sont examinées dans cette science. Mais ce qu’on présente comme objection, à savoir qu’une forme simple ne peut être un sujet, nous disons que cela est vrai si on le dit de l’accident : il peut cependant être le sujet d’un prédicat dans une proposition et dans ce cas il peut être sujet dans une science, aussi longtemps que ce prédicat puisse être prouvé comme lui appartenant.

q. 1 a. 4 ad 2 Ad aliud dicendum, quod opera restaurationis non sunt proprie subjectum hujus scientiae, nisi inquantum omnia quae in hac scientia dicuntur, ad restaurationem nostram quodammodo ordinantur.

2. Il faut dire par rapport à cette autre objection que les œuvres de la Réparation ne sont pas à proprement parler le sujet de cette science que dans la mesure où tout ce qui est dit dans cette science est ordonné en un sens à notre renouvellement.

q. 1 a. 4 ad 3 Ad aliud dicendum, quod res et signa communiter accepta, non sunt subjectum hujus scientiae, sed inquantum sunt quaedam divina.

3. Il faut dire à l’égard de cette autre objection que les choses et les signes, pris absolument, ne sont pas le sujet de cette science, mais il le sont dans le mesure où ils se rapportent à Dieu.

 

 

Articulus 5 : Utrum modus procedendi sit artificialis

Article 5 – La manière de procéder est-elle selon l’art [1] ?

q. 1 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. [Videtur quod modus procedendi non sit artificialis add. Éd. De Parme].Nobilissimae [enim add. Éd. De Parme]scientiae debet esse nobilissimus modus. Sed quanto magis [modus add. Éd. De Parme] est artificialis, tanto nobilior est. Ergo, cum haec scientia sit nobilissima, modus ejus debet esse artificialissimus.

Objections.

1. Il semble que le mode de procéder ne soit pas selon l’art. Le mode le plus noble doit en effet appartenir à la science la plus noble. Mais un mode est d’autant plus noble qu’il est davantage conforme à l’art. Donc, puisque cette science est la plus noble, son mode doit être le plus conforme à l’art.

q. 1 a. 5 arg. 2 Praeterea, modus scientiae debet ipsi scientiae proportionari. Sed ista scientia maxime est una, ut probatum est. Ergo et modus ejus debet esse maxime unicus. Cujus contrarium videtur, cum quandoque comminando, quandoque praecipiendo, quandoque aliis modis procedat.

2. En outre, le mode d’une science doit être proportionné à la science elle-même. Mais cette science est une au plus haut point ainsi qu’on l’a prouvé. Par conséquent, son mode doit être le plus un ; mais il semble que ce soit le contraire qu’on observe, puisqu’on y procède parfois en menaçant, parfois en enseignant, parfois selon d’autres modes.

q. 1 a. 5 arg. 3 Praeterea, scientiarum maxime differentium non debet esse unus modus. Sed poetica, quae minimum continet veritatis, maxime differt ab ista scientia, quae est verissima. Ergo, cum illa procedat per metaphoricas locutiones, modus hujus scientiae non debet esse talis.

3. De plus, il ne doit pas exister un seul mode pour les sciences les plus différentes. Mais la poétique, qui contient très peu de vérités, diffère au plus haut point de cette science qui est la plus vraie. Donc, puisque cette science procède au moyen de locutions métaphoriques, le mode de la doctrine sacrée ne doit pas lui être identique sur ce point.

q. 1 a. 5 arg. 4 Praeterea, Ambrosius : Tolle argumenta ubi fides quaeritur. Sed in sacra scientia maxime quaeritur fides. Ergo modus ejus nullo modo debet esse argumentativus.

4. Ensuite, Ambroise dit : Là où c’est la foi qu’on cherche, qu’on écarte les arguments. Mais dans la doctrine sacrée, c’est surtout la foi qu’on cherche. Donc, son mode ne doit aucunement faire usage d’arguments.

q. 1 a. 5 s. c. 1

Contra, 1 Pet. 3, 15 : Parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea, quae in vobis est, spe. Hoc autem sine argumentis fieri non valet. Ergo debet quandoque argumentis uti.

 

Au contraire :

On lit dans la Première Lettre de Pierre (3, 15) : Soyez toujours prêts à vous défendre face à tous ceux qui vous demandent de justifier l’espérance qui est en vous. Mais il est impossible de réaliser cela sans former des arguments. On doit donc parfois se servir d’arguments.

q. 1 a. 5 s. c. 2 Idem habetur ex hoc quod dicitur Tit. 1, 9 : Ut potens sit exhortari in doctrina sana et eos qui contradicunt, arguere.

Saint Paul tient le même discours dans sa Lettre à Tite (1, 9) : Pour qu’il soit capable d’exhorter les autres à se conformer à la doctrine saine et d’argumenter contre ceux qui la contredisent.

q. 1 a. 5 co. Respondeo dicendum, quod modus cujusque scientiae debet inquiri secundum conditiones materiae, ut dicit Boetius, et philosophus. Principia autem hujus scientiae sunt per revelationem accepta ; et ideo modus accipiendi ipsa principia debet esse revelativus ex parte infundentis, ut in revelationibus prophetarum, et orativus ex parte recipientis, ut patet in Psalmis. Sed quia, praeter lumen infusum, oportet quod habitus fidei distinguatur ad determinata credibilia ex doctrina praedicantis, secundum quod dicitur Rom. 10, 14 : quomodo credent ei quem non audierunt ?Sicut etiam intellectus principiorum naturaliter insitorum determinatur per sensibilia accepta, veritas autem praedicantis per miracula confirmatur, ut dicitur Marc. ult. 20 : Illi autem profecti praedicaverunt ubique, domino cooperante et sermonem confirmante sequentibus signis ; oportet etiam quod modus istius scientiae sit narrativus signorum, quae ad confirmationem fidei faciunt : et, quia etiam ista principia non sunt proportionata humanae rationi secundum statum viae, quae ex sensibilibus consuevit accipere, ideo oportet ut ad eorum cognitionem per sensibilium similitudines manuducatur : unde oportet modum istius scientiae esse metaphoricum, sive symbolicum, vel parabolicum.

Corps de l’article.

Je réponds qu’il faut dire que le mode de toute science doit se rechercher conformément aux conditions de sa matière, comme le disent Boèce et le Philosophe. Mais les principes de cette science sont reçus de la révélation ; et pour cette raison la manière de recevoir ces principes doit être du type de la révélation du côté de celui qui infuse, comme dans les révélations des prophètes, et du type de la prière du côté de celui qui reçoit comme on le voit dans les Psaumes. Mais parce que, en dehors de la lumière infuse, il faut que l’habitus de la foi se distingue quant à des objets de foi déterminés tirés de la doctrine de celui qui fait œuvre de prédication, conformément à ce qui est dit dans l’Épître aux Romains (10, 14) : Et comment croiront-ils en celui dont ils n’ont pas entendu parler ? Alors, tout comme l’intelligence des principes donnés naturellement est déterminée par la réception des qualités sensibles et que de même la vérité de celui qui proclame est confirmée par les miracles ainsi qu’on le dit à la fin de l’Évangile de Marc (20) : Partout où ils partaient prêcher, le Seigneur les aidait et les accompagnait par des signes qui confirmaient la vérité de leurs discours ; c’est pourquoi il faut aussi que le mode de cette science relate les signes qui contribuent à confirmer la foi ; et, parce qu’en outre ces principes ne sont pas proportionnés à la raison humaine dans la condition de la vie présente, laquelle a coutume de recevoir les vérités à partir des choses sensibles, c’est pourquoi il faut que nous soyons conduits à la connaissance de ces principes par des similitudes sensibles : de là il faut que le mode de cette science soit métaphorique ou symbolique, ou comporte des paraboles.

Ex istis autem principiis ad tria proceditur in sacra Scriptura : scilicet ad destructionem errorum, quod sine argumentis fieri non potest ; et ideo oportet modum hujus scientiae esse quandoque argumentativum, tum per auctoritates, tum etiam per rationes et similitudines naturales. Proceditur etiam ad instructionem morum : unde quantum ad hoc modus ejus debet esse praeceptivus, sicut in lege ; comminatorius et promissivus, ut in prophetis ; et narrativus exemplorum, ut in historialibus. Proceditur tertio ad contemplationem veritatis in quaestionibus sacrae Scripturae ; et ad hoc oportet modum etiam esse argumentativum, quod praecipue servatur in originalibus sanctorum et in isto libro, qui quasi ex ipsis conflatur.

Mais à partir de ces principes on procède à trois choses dans les Saintes Écritures : c’est-à-dire à la réfutation des erreurs, laquelle ne pourrait avoir lieu sans argumentation ; et c’est pourquoi le mode de cette science doit parfois être argumentatif, en procédant aussi bien au moyen d’autorités que de raisonnements et de similitudes tirées de la nature. Mais on y procède aussi à la formation des mœurs : et c’est pourquoi sous ce rapport son mode doit être didactique comme dans la Loi ; menaçant et prendre la forme d’une promesse, comme dans les Prophètes ; et elle doit faire le récit  des faits exemplaires, comme dans les parties historiques. On y procède en troisième lieu à la contemplation de la vérité dans les questions de l’Écriture Sainte ; et pour cela il faut que son mode soit aussi argumentatif, lequel mode est conservé surtout pour les œuvres d’origine des saints et dans ce livre qui est comme composé à partir d’eux.

Et secundum hoc etiam potest accipi quadrupliciter modus exponendi sacram Scripturam : quia secundum quod accipitur ipsa veritas fidei, est sensus historicus : secundum autem quod ex eis proceditur ad instructionem morum, est sensus moralis ; secundum autem quod proceditur ad contemplationem veritatis eorum quae sunt viae, est sensus allegoricus ;et secundum quod proceditur ad contemplationem veritatis eorum quae sunt patriae, est sensus anagogicus. Ad destructionem autem errorum non proceditur nisi per sensum litteralem, eo quod alii sensus sunt per similitudines accepti et ex similitudinariis locutionibus non potest sumi argumentatio ; unde et Dionysius dicit (in Epistola ad Titum, in Princip.) quod symbolica theologia non est argumentativa.

Et c’est encore d’après cela que la manière d’expliquer les Saintes Écritures peut se prendre de quatre façons : car selon qu’on reçoit la vérité même de la foi, il y a le sens historique : mais selon qu’à partir d’elles on procède à la formation des mœurs, il y a le sens moral ; selon qu’on procède à la contemplation de la vérité des choses qui appartiennent au passage dans cette vie, le sens est allégorique ; selon qu’on procède à la contemplation de la vérité des choses qui appartiennent à la patrie céleste, le sens est anagogique. Mais pour la réfutation des erreurs on ne procède qu’au moyen du sens littéral, du fait que les autres sens sont reçus par des similitudes et que l’argumentation ne peut se tirer de locutions qui comportent des similitudes ; c’est pourquoi Denys dit au début de sa Lettre à Tite que la théologie symbolique n’est pas argumentative.

q. 1 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod modus artificialis dicitur qui competit materiae ; unde modus qui est artificialis in geometria, non est artificialis in ethica : et secundum hoc modus hujus scientiae maxime artificialis est, quia maxime conveniens materiae.

Réponses aux objections.

1. Par rapport à la première objection, il faut dire qu’est conforme à l’art le mode qui est conforme à la matière ; c’est pourquoi le mode qui est conforme à l’art pour la géométrie n’est pas celui qui est valide pour l’éthique : et la raison pour laquelle ce mode est le plus conforme à l’art par rapport à cette science, c’est qu’il convient à sa matière.

q. 1 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis ista scientia una sit, tamen de multis est et ad multa valet, secundum quae oportet modos ejus multiplicari, ut jam patuit.

2. Il faut dire sur ce deuxième point que bien que cette science soit une, elle porte cependant sur de nombreuses choses et elle excelle en de nombreuses matières d’après lesquelles ses modes doivent se diversifier ainsi que nous l’avons déjà vu.

q. 1 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod poetica scientia est de his quae propter defectum veritatis non possunt a ratione capi ; unde oportet quod quasi quibusdam similitudinibus ratio seducatur : theologia autem est de his quae sunt supra rationem ; et ideo modus symbolicus utrique communis est, cum neutra rationi proportionetur.

3. Sur ce troisième point il faut dire que la science poétique porte sur une matière qui ne peut être saisie par la raison à cause de son manque de vérité ; c’est pourquoi il faut que la raison soit séduite par certaines similitudes : mais la théologie porte sur des réalités qui dépassent la raison ; et c’est pourquoi le mode symbolique est commun aux deux sciences parce qu’aucune d’elles n’est proportionnée à la raison.

q. 1 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod argumenta tolluntur ad probationem articulorum fidei ; sed ad defensionem fidei et inventionem veritatis in quaestionibus ex principiis fidei, oportet argumentis uti : sic etiam apostolus facit, 1 Corinth. 15, 16 : si Christus resurrexit, ergo et mortui resurgent.

4. Il faut dire sur ce point que les arguments sont écartés pour ce qui est de prouver les articles de la foi ; mais il faut se servir d’arguments pour la défense de la foi et la découverte de la vérité pour les questions qui découlent des principes de la foi : c’est ainsi encore que l’Apôtre dit dans sa Première Épître aux Corinthiens (15, 16) : Si le Christ est ressuscité, c’est donc que les morts ressusciteront.

 

 

q. 1 pr. Huic operi Magister prooemium praemittit, in quo tria facit. Primo reddit auditorem benevolum ; secundo docilem, ibi, "Horum igitur Deo odibilem Ecclesiam evertere, atque ora oppilare (...) volentes, in labore multo ac sudore volumen, Deo praestante, compegimus" ; tertio attentum, ibi, "non ergo debet hic labor cuiquam pigro vel multum docto videri superfluus.". Benevolum reddit assignando causas moventes ipsum ad compilationem hujus operis, ex quibus ostenditur affectus ipsius in Deum et proximum. Sunt autem tres causae moventes. Prima sumitur ex parte sui, scilicet desiderium proficiendi in Ecclesia ; secunda ex parte Dei, scilicet promissio mercedis et auxilii ; tertia ex parte proximi, [scilicet instantia precum sociorum. Add. Éd. De Parme].

Le maître fait précéder cette œuvre d’un proème dans lequel il fait trois choses. En premier lieu il rend l’auditeur bienveillant ; en deuxième lieu, il le rend docile, là où il dit : ¨Voulant donc détruire leur Église odieuse à Dieu et fermer leur bouche (…), nous avons, avec l’aide de Dieu, rédigé ce volume avec beaucoup de travail et de sueur.¨ En troisième lieu, il le rend attentif là où il dit : ¨Ce travail ne doit pas paraître inutile à quelque paresseux ou à quelque grand savant.¨ Il a rendu l’auditeur bienveillant en indiquant les causes qui l’ont poussé à rédiger cet ouvrage, lesquelles sont révélatrices de son amour pour Dieu et le prochain. Mais il y a trois causes qui l’ont poussé à réaliser ce travail. La première se prend de son côté, à savoir le désir de progresser dans l’Église ; la deuxième se prend du côté de Dieu, à savoir la promesse de la récompense et de l’aide pour y arriver ; la troisième se prend du côté du prochain, à savoir les supplications pressantes de ses compagnons.

Sed contra sunt tres causae retrahentes. Prima ex parte sui, defectus ingenii et scientiae ; secunda ex parte operis, altitudo materiae et magnitudo laboris ; tertia ex parte proximi, invidorum contradictio. Harum autem causarum moventium duae primae insinuant caritatem in Deum, tertia in proximum : unde dividitur in duas. In primo ponit causas moventes quae ostendunt caritatem in Deum ; in secundo causam quae ostendit caritatem in proximum, ibi, "non valentes studiosorum fratrum votis jure resistere".

Mais à l’opposé il y a trois causes qui tendent à le faire reculer devant la tâche. La première se tient de son côté, à savoir son manque d’intelligence et de science; la deuxième se tient du côté de l’oeuvre en raison du caractère élevé de la matière et de l’étendue du travail; la troisième se tient du côté du prochain, à savoir la contradiction des envieux. Mais parmi les causes qui le poussent à agir, les deux premières sont révélatrices de son amour pour Dieu et la troisième de son amour pour le prochain: et c’est pourquoi cette partie se divise en deux. Dans la première il présente les causes actives qui montrent son amour pour Dieu; dans la deuxième il présente celle qui manifeste son amour pour le prochain, là où il dit: ¨Ne pouvant pas résister avec raison aux prières de mes frères zélés

Causis autem moventibus adjungit etiam retrahentes : unde primo ponit quasi quamdam controversiam causarum moventium et retrahentium ; secundo victoriam, ibi, "quam vincit zelus domus Dei""Cupientes" In hoc notatur primo causa movens, scilicet desiderium proficiendi. "Aliquid" sonat immodicitatem. "De penuria ac tenuitate nostra". Hic tangitur prima causa retrahens, scilicet defectus scientiae. Et dicitur penuria proprie defectus exterioris substantiae, unde transfertur ad defectum scientiae acquisitae. "Tenuitate", quae proprie est defectus substantiae interioris, unde transfertur ad defectum ingenii. "Cum paupercula", de qua Marc. 12 et Lucae 21. "Gazophylacium". Gazophylacium repositorium dicitur divitiarum. Gazae enim Persice, divitiae Latine dicuntur, et phylasso Graece, Latine servare : et quandoque sumitur pro arca in quo arca reponitur, sicut 4 Reg. 12, 9 : Tulit Joiada pontifex gazophylacium unum etc., quandoque pro loco in quo arca reponitur, sicut Joan. 8, 20 : haec locutus est Jesus in gazophylacio. Hic autem significat studium sacrae Scripturae, in quo sancti sua opera reposuerunt.

 

Mais à ces causes actives il ajoute encore celles qui le retiennent d’agir: c’est pourquoi il présente d’abord comme un combat l’opposition qu’il y a entre les causes qui le poussent à agir et celles qui le retiennent; en deuxième lieu, il présente la victoire, là où il dit: ¨que le zèle pour la maison du Seigneur a vaincu¨. Lorsqu’il dit ¨Désirant¨, il indique en premier lieu la première cause active, à savoir son désir de progresser dans l’Église. Lorsqu’il dit ¨Quelque chose¨, cela renvoie à la démesure de la tâche. Par l’expression ¨Sur notre pauvreté et notre dénuement¨, il touche ici du doigt la première cause qui le retient, à savoir son manque de science. Et le terme de pauvreté exprime à proprement parler le manque d’une substance extérieure et c’est pourquoi il est appliqué à un manque  de science acquise; mais le terme de dénuement se rapporte proprement à un défaut de substance intérieure et c’est pourquoi il est appliqué à un manque d’intelligence. ¨Avec la pauvre femme¨ dont parle Marc (12, 41-44) et Luc (21, 1-4). ¨Gazophylacium¨. Gazophylacium signifie la salle où l’on dépose les richesses. En effet, le terme ¨gazae¨, qui vient de la langue perse, correspond au terme en latin divitiae qui veut dire richesses et ¨phylasso¨, qui est un terme grec, correspond au terme latin servare qui veut dire  conserver: et parfois gazophylacium signifie le coffre dans lequel le trésor est dépose ainsi qu’on le dit dans le deuxième livre des Rois (12, 10): ¨Le prêtre Yéhoyada prit un coffre…¨, et parfois pour le lieu dans lequel le coffre est dépose, ainsi qu’on le voit dans Jean (8, 20): ¨Jésus prononça ces paroles dans la salle du Trésor¨. Mais ce terme signifie ici le lieu de l’étude des Saintes Écritures dans lequel les saints avaient déposé leurs oeuvres.

"Ardua scandere". Hic ponitur secunda causa retrahens ex parte operis, et dicuntur ardua divina quantum est in se. Scanduntur autem quasi triplici gradu. Primus est in derelinquendo sensum ; secundus in derelinquendo phantasias corporum ; tertius in derelinquendo rationem naturalem. "Opus ultra vires". Hic ostenditur altitudo materiae per comparationem ad nos.

Lorsqu’il ajoute ¨S’élever sur les hauteurs¨, il présente la deuxième cause qui le retient du côté du travail à accomplir, et les réalités divines sont appelées hauteurs quant à ce qu’elles sont en elles-mêmes. Et on s’y élève comme en trois étapes. La première se fait en se dégageant des sens; la deuxième en délaissant les images des corps; la troisième, en se détachant de la raison naturelle. Et lorsqu’il dit ¨Un travail au-delà de nos forces¨, il montre par là à quel point la matière à examiner est élevée par rapport à nos capacités.

Contra, Eccli. 3, 22 : Altiora te ne quaesieris. Respondeo. Verum est ex consideratione [confidentia Éd. De Parme] propriarum virium ; sed ex confidentia divini auxilii possumus elevata supra nostrum posse speculari.

Mais au contraire on lit dans l’Ecclésiaste (3, 22) : ¨Ne cherche pas à connaître   ce qui te dépasse¨. Je réponds que cela est vrai si on ne se fie qu’à ses propres forces ; mais en nous appuyant sur l’aide de Dieu, nous pouvons examiner les réalités qui sont élevées au-dessus de nos capacités.

"Praesumpsimus". Contra, Eccli. 37, 3 : Ô praesumptio nequissima ! Ergo videtur quod peccaverit. Respondeo. Expone "praesumpsimus", idest prae aliis sumpsimus.. Vel dic, quod esset praesumptio per comparationem ad vires humanas ; sed per comparationem ad Dei auxilium, quo omnia possumus, sicut dicitur Philipp. ult. 13 : omnia possum in eo qui me confortat, non est praesumptio.

 

¨Nous avons anticipé¨. Mais nous lisons au contraire dans l’Ecclésiaste (37, 3): ¨Ô vaine anticipation!¨. Il semble donc avoir  commis une faute. Je réponds que ¨Nous anticipons¨ s’explique comme synonyme du fait que nous saisissons avant les autres…Ou bien disons qu’il y aurait là une folle anticipation par rapport aux forces humaines; mais par rapport à l’aide que nous recevons de Dieu, par laquelle nous pouvons tout, cela n’est pas de la présomption et il faut dire comme l’Apôtre dans son Épître aux Philippiens (4, 13): Je puis tout en Celui qui me rend fort.

"Consummationis fiduciam". Hic ponit secundam causam moventem ex parte Dei. "In Samaritano". Sumitur de parabola quae est Lucae 10, per quam significatur Deus. In Psal. 120, 4 : Ecce non dormitabit neque dormiet qui custodit Israel. Samaritanus enim interpretatur custos. "Semivivi", hominis per peccatum spoliati gratia et vulnerati in naturalibus. Duobus denariis, duobus testamentis, quasi regis imagine insignitis, dum veritatem continent a prima veritate exemplatam. "Supereroganti", idest superaddenti, sicut sancti patres suis studiis fecerunt.

En disant : ¨La confiance dans l’accomplissement¨, il présente ici la deuxième cause qui le pousse à agir du côté de Dieu. ¨Dans le Samaritain¨. Cette expression est tirée de la parabole qu’on retrouve en Luc (10, 29-37) et par laquelle Dieu est signifié. Et dans le Psaume (120, 4) : Vois, il ne dormira ni ne sommeillera, le gardien d’Israël. Samaritain en effet peut s’interpréter comme signifiant gardien. ¨À moitié mort¨ s’applique à l’homme qui, par le péché, est dépourvu de la grâce et qui, parmi les êtres naturels, est un être blessé. Par les deux deniers, image des deux testaments, comme marqués à l’image du roi, alors qu’ils contiennent une vérité qui est à l’image de la vérité première. ¨À ce que tu auras dépensé en plus¨, c’est-à-dire à ce que tu auras ajouté, tout comme les saints pères l’ont fait par leurs études.

Contra, Apocalyps. ult. 18 : Si quis apposuerit ad haec, apponet Deus super illum plagas. Respondeo. Est apponere duplex : vel aliquid quod est contrarium, vel diversum ; et hoc est erroneum vel praesumptuosum : vel quod continetur implicite, exponendo ; et hoc est laudabile.

On lit au contraire à la fin du livre de l’Apocalypse (22, 18) : Et si quelqu’un ajoute quelque chose à ces paroles, Dieu le chargera de fléaux.  Je réponds à cela qu’il y a deux manières d’ajouter : soit en ajoutant quelque chose de contraire ou de différent, et cela est une erreur ou une présomption ; soit en expliquant ce  qui est déjà contenu mais implicitement, et cela est louable.

"Delectat". Hic colligit quatuor causas enumeratas. "Quam vincit". Hic ponit victoriam. "Zelus". Zelus, secundum Dionysium (De div. Nom. 4, 13) est amor intensus, unde non patitur aliquid contrarium amato. "Domus Dei" idest Ecclesiae. "Quo inardescentes", scilicet dum non patimur Ecclesiam ab infidelibus impugnari. "Carnalium", quantum ad illos qui inveniunt sibi errores, ut carnis curam faciant in desideriis, Rom. 13, sicut qui negant providentiam divinam de rebus humanis, et animae perpetuitatem, ut impune possint peccare. "Animalium", quantum ad errantes, ex eo quod non elevantur supra sensibilia, sed secundum rationes corporales volunt de divinis judicare. Davidicae turris. Hoc sumitur Cant. 4, 4 : "Sicut turris David collum tuum, quae aedificata est cum propugnaculis : mille clypei pendent ex ea, omnis armatura fortium". Per David significatur Christus : turris ejus est fides vel Ecclesia : clypei sunt rationes et auctoritates sanctorum. "Vel potius munitam ostendere" ; quia ipse non invenit rationes, sed potius ab aliis inventas compilavit : et in hoc tangit unam utilitatem, scilicet exclusionem erroris. "Ac theologicarum inquisitionum abdita aperire".Hic tangit aliam quantum ad manifestationem veritatis ; et hoc in primis tribus libris. "Nec non et sacramentorum ecclesiasticorum pro modulo [pro modico Lombard] intelligentiae nostrae notitiam tradere studuimus : et hoc quantum ad quartum".

¨ Il se réjouit¨. Et il recueille ici les quatre causes qui ont été énumérées. ¨Qu’il a vaincu¨. Il présente ici la victoire. ¨Le zèle¨. D’après Denys (Les Noms Divins, 4, 13), le zèle est un amour intense qui ne souffre pas ce qui s’oppose à l’objet aimé.  ¨La maison de Dieu¨, c’est-à-dire l’Église. ¨Pour laquelle nous nous enflammons¨, c’est-à-dire alors même que nous ne pouvons pas supporter que l’Église soit combattue par les infidèles. ¨Des hommes charnels¨, quant à ceux qui se retrouvent dans des erreurs, comme ceux qui se soucient de la chair pour en satifaire les convoitises (Romains, 13, 14), comme ceux qui nient la Providence divine dans les choses humaines ainsi que l’immortalité de l’âme de sorte qu’ils pourraient pécher impunément. ¨Des animaux¨, quant à ceux qui s’égarent du fait qu’ils ne s’élèvent pas au-dessus des réalités sensibles et veulent juger des choses divines d’après des raisons tirées des réalités corporelles. La tour de David. Cette expression est tirée du Cantique des Cantiques (4, 4) : ¨Ton cou est comme la tour de David construite avec des remparts : mille boucliers y sont suspendus, toutes les armes des combattants¨. David représente ici le Christ ; sa tour est la foi ou l’Église ; les boucliers sont les raisons et l’autorité des saints. ¨Ou plutôt montrer l’abri des fortifications¨ car ce n’est pas lui qui a découvert les raisons mais il a plutôt dépouillé celles qui ont été découvertes par les autres : et en cela il touche du doigt une utilité, à savoir le rejet de l’erreur. ¨Et dévoiler les secrets des recherches théologiques¨. Il indique ici une autre utilité quant à la manifestation de la vérité ; et il fait cela dans les trois premiers livres. ¨Et nous nous sommes appliqués à enseigner la connaissance des sacrements de l’Église dans la mesure de notre intelligence : et c’est là l’objet du quatrième livre¨.

"Non valentes studiosorum fratrum votis jure resistere". Hic ponit causam moventem, quae dicit caritatem in proximum : et primo ponit causam moventem ; secundo retrahentem, ibi, "quamvis non ambigamus omnem humani eloquii sermonem calumniae atque contradictioni aemulorum semper fuisse obnoxium".

¨ Ne pouvant pas résister avec raison aux prières de nos frères dévoués¨. Il présente ici la cause motrice qui exprime la charité envers le prochain : et en premier lieu il présente la cause motrice ; en deuxième lieu celle qui le retient, là où il dit : ¨bien que nous ne doutions pas que tout discours de l’éloquence humaine a toujours été assujetti à la calomnie et à la contradiction des envieux¨.

"Lingua", ad praesentes, vel quantum ad communicationem doctrinae ; "stylo", propter absentes, vel ad perpetuandam memoriam.

¨Par la langue¨, à l’égard de ceux qui sont présents, pour leur communiquer la doctrine; ¨par la plume¨, à l’égard de ceux qui sont absents, pour en perpétuer la mémoire

"Bigas", idest linguam et stylum, quibus quasi duabus rotis vehitur a magistro in discipulum, agitat Christi caritas. Hoc sumitur 2 Corinth. 5, 14 : caritas Christi urget nos.

 

Par ¨Les deux¨, c’est-à-dire la langue et la plume, par lesquels, comme par deux roues, la vérité est transportée du maître au disciple, s’avance ici la charité du Christ. Et cela est tiré de la Deuxième Épître aux Corinthiens (5, 14) : Car l’amour du Christ nous presse.

Contra, Eccle. 9, 1 : "Nemo scit, utrum amore an odio dignus sit". Ergo et cetera. Respondeo. Caritas dicitur uno modo habitus infusus ; et hunc nullus potest scire se habere certitudinaliter, nisi per revelationem ; sed potest conjicere per aliqua signa probabilia. Alio modo dicitur caritas amor multum appretians amatum ; et sic aliquis potest scire se habere caritatem. "Quamvis non ambigamus omnem humani eloquii sermonem calumniae atque contradictioni aemulorum semper fuisse obnoxium".Hic ponit tertiam causam retrahentem, scilicet contradictionem invidorum : et circa hoc tria facit. Primo ponit contradictionis evidentiam per simile in aliis ; secundo contradictionis causam ex inordinatione voluntatis, ex qua error, ex qua invidia, ex qua contradictio oritur, ibi, "quia dissentientibus voluntatum motibus, dissentiens quoque fit animorum sensus" ; tertio contradicentium nequitiam, ibi, "qui non rationi voluntatem subjiciunt".

 

Mais on lit au contraire dans l’Ecclésiaste (9, 1) : ¨Nul ne sait s’il est digne d’amour ou de haine¨. Il en est donc ainsi pour le reste. Je réponds que la charité se prend en un sens comme un habitus infus ; et cet habitus, nul ne peut savoir avec certitude qu’il le possède, si ce n’est par révélation ; mais il peut le conjecturer au moyen de signes probables. En un autre sens charité se dit de l’amour qui estime grandement l’objet aimé ; et ainsi, en ce sens, quelqu’un peut savoir qu’il possède la charité. ¨Bien que nous ne doutions pas que tout discours de l’éloquence humaine a toujours été assujetti à la calomnie  et à la contradiction des envieux¨. Il présente ici la troisième cause qui le retient, à savoir la contradiction des envieux : et à ce sujet il fait trois choses. En premier lieu il présente l’évidence de la contradiction au moyen d’une similitude chez les autres ; en deuxième lieu il présente la cause de la contradiction qui se tient du côté d’un désordre de la volonté à partir duquel naissent l’erreur, l’envie et la contradiction, là où il dit : ¨car chez ceux qui sont en désaccord par les mouvements de la volonté il se produit aussi un jugement discordant des âmes¨ ; en troisième lieu il présente la malice des contradicteurs, là où il dit : ¨ceux qui ne soumettent pas la volonté à la raison¨.

"Calumniae", quae est occulta et particularis impugnatio ; "contradictioni", quae est aperta, et in toto, et universalis ; "obnoxium", quasi poenae vel noxae addictum.

 

¨À la calomnie¨, laquelle est cachée et constitue une forme d’attaque particulière ; ¨à la contradiction¨, qui se fait ouvertement, en totalité et universellement ; ¨assujetti¨, en tant que lié à la peine et au préjudice.

"Veri ratione perfectum" ; idest, perficiebat secundum rationem veritatis, videlicet quantum ad illos qui male intelligunt, et tamen malum intellectum pertinaci voluntate defendunt.

¨Achevé par la raison du vrai¨ ; c’est-à-dire qu’il accomplissait tout par la raison de la vérité, c’est-à-dire par opposition à ceux qui comprennent mal et qui cependant défendent leurs erreurs par une volonté obstinée.

"Complacet", quantum ad illos quorum voluntas inordinate post se trahit judicium rationis, ut verum judicetur illud quod placet. "Offendenti", idest quod displicet.

 

¨Ce qui plaît¨ s’adresse à ceux dont la volonté désordonnée traîne à sa suite le jugement de la raison, de telle sorte que ce qui plaît est considéré comme étant vrai et est préféré ¨à ce qui heurte¨, c’est-à-dire à ce qui déplaît.

Contra, 3 Esdrae, 4, 39 : Omnes benignantur in operibus ejusErgo et cetera. — Respondeo. Veritas secundum se semper amatur ; sed per accidens potest haberi odio, et hoc accidens est infinitum : quia causae per accidens, secundum philosophum (Physique, II, texte 3 sive cap. V) infinitae sunt.

Mais on lit au contraire dans Esdras (3, 11) : Tous se réjouissent dans ses œuvres. Donc…  Je réponds que la vérité en tant que telle est toujours aimée ; mais par accident elle peut être tenue en haine, et cela à l’infini : car les causes par accident sont infinies ainsi que le dit le Philosophe dans sa Physique (livre 11, chapitre 5).

"Deus hujus saeculi". Sumitur 2 Corinth., 4, et exponitur de Deo vero, qui operatur invidiam, permittendo ; vel de Diabolo, cui saeculum obedit, qui operatur suggerendo. Diffidentiae, vel quia diffidunt de Deo, vel quia de eis diffidendum est ex ratione morbi, quamvis non ex potestate medici.

 

¨ Le Dieu de ce siècle¨. Cette expression est tirée de la Deuxième Épitre aux Corinthiens (ch. 4), et se dit du vrai Dieu qui suscite l’envie en la permettant, ou bien du Diable auquel ce siècle obéit, qui suscite l’envie en la suggérant. De la défiance, ou bien parce qu’ils se défient de Dieu, ou bien parce qu’il faut se défier d’eux à cause de leur maladie, bien qu’elle ne relève pas du pouvoir du médecin.

"Qui non rationi voluntatem subjiciunt". Hic ostendit contradicentium nequitiam : et primo ex inordinata professione ; secundo ex simulata religione, ibi, "Habent rationem sapientiae in superstitione" ; tertio ex pertinaci contentione, ibi, "qui contentioni studentes, contra veritatem sine foedere bellant".

¨Qui ne soumettent pas la volonté à la raison¨. Il montre ici la malice des contradicteurs : et il le fait en premier lieu à partir du dérèglement de leur déclaration ; en deuxième lieu, en partant de leur fausse religion, là où il dit : ¨C’est dans la religiosité qu’ils ont l’apparence de la sagesse¨ ; en troisième lieu il le fait en partant de leurs efforts obstinés, là où il dit : ¨ceux qui, s’appliquant avec effort, luttent sans loi contre la vérité¨.  

Ostendit autem primo ex duobus eos esse inordinatos, scilicet quia voluntas non sequitur rationem, sed e converso ; quod tangit ubi dicit : "Qui non rationi voluntatem subjiciunt" : et quia rationem suam non subjiciunt sacrae doctrinae ; quod notatur ibi, "nec doctrinae studium impendunt".

 

Mais il montre d’abord à partir de deux points qu’ils sont déréglés, c’est-à-dire parce que leur volonté ne suit pas la raison mais que c’est l’inverse qui se produit dans leur cas, ce qu’il manifeste là où il dit :  ¨Ceux qui ne soumettent pas leur volonté à la raison¨ ; et aussi parce qu’ils ne soumettent par leur raison à la sainte doctrine : ce qu’il indique là où il dit : ¨ils ne consacrent pas leur zèle à la doctrine¨.

"Somniarunt", quasi phantasiando, sicut homo in somniis. "Sed ad fabulas convertentes auditum." Sumitur de 2 Timoth. 4. Fabula enim composita est ex miris, secundum philosophum (Poét. IV, Metaph. I, Lectio 3), et isti semper volunt nova audire. "Professio", idest studium. "Docenda", idest digna doceri. "Rationem", idest argumentum ad ostendendum sapientiam. "In superstitione", superflua religione exterius simulata. Quia fidei defectionem sequitur hypocrisis mendax. Sumitur 1 Timoth. 4, 1 : Discedent quidam a fide, attendentes spiritibus erroris, et doctrinis Daemoniorum in hypocrisi loquentium mendacium. "Omnium verborum."

¨Ils auront déliré¨ comme dans des rêves, comme le fait l’homme dans son sommeil. ¨Mais ils tourneront leurs oreilles vers des fables.¨, lequel passage est tiré de la Deuxième Épître à Timothée (4, 4). Une fable en effet, selon le Philosophe (Poétique IV ; Métaphysique (L. 1, l. 3) est composée de faits prodigieux et ceux-là désirent toujours entendre des choses nouvelles.  ¨Leur travail¨, c’est-à-dire leur occupation. ¨Qui doit être enseigné¨, c’est-à-dire qui mérite d’être enseigné. ¨La raison¨, c’est-à-dire l’argument qui manifeste la sagesse. ¨Dans la religiosité¨, c’est-à-dire dans la vaine religion simulée extérieurement. Car du défaut de foi découle le mensonge de l’hypocrisie ainsi que le souligne l’apôtre dans la Première Épître à Timothée (4,1) : Certains s’écarteront de la foi pour suivre des esprits trompeurs et des doctrines inspirées par les démons, séduits par ¨toutes les paroles¨ mensongères de l’hypocrisie.

Contra, Beda : "Nulla falsa est doctrina, quae non aliqua vera intermisceat".

On lit au contraire dans Bède : ¨Il n’y a pas de doctine fausse dans laquelle ne se mêle quelque vérité¨.

Respondeo, illa vera quae dicunt, quamvis in se vera sint, tamen quantum ad usum eorum falsa sunt, quia falso utuntur eis.

Je réponds que les choses qu’ils disent sont vraies ; cependant, bien qu’elles soient vraies en elles-mêmes, cependant elles sont fausses quant à l’usage qu’ils en font, puisqu’ils s’en servent faussement.

"Pruriginem", idest inordinatum desiderium nova audiendi, sicut pruritus concitatur ex calore inordinato. Sumitur ex 2 Tim. 4, 3 : Erit tempus, cum (...) ad sua desideria coacervabunt sibi magistros, prurientes auribus"Dogmate", propter hoc quod ratio voluntatem sequitur. "Contentioni", quae, secundum Ambrosium ad Rom. est impugnatio veritatis cum confidentia clamoris. "Veritas"III Esdr. 4, 38 : "Veritas manet, et invalescit in aeternum".

 

¨Démangeaison¨, c’est-à-dire un désir désordonné d’entendre des choses nouvelles comme le prurit est excité par une chaleur excessive, comme le dit Paul dans sa Deuxième Lettre à Timothée (4, 3): Car un temps viendra où (…) les gens, l’oreille les démangeant, s’entoureront de maîtres conformes à leurs désirs. ¨D’une manière dogmatique¨, parce que la raison suit la volonté. ¨ ¨Au combat¨, qui, selon Ambroise sur l’Épître aux Romains, est l’assaut de la vérité avec la confiance de la clameur. ¨La vérité¨. On lit dans 111 Esdras (4, 38): La vérité demeure, et elle s’établit pour l’éternité.

"Horum igitur Deo odibilem Ecclesiam evertere atque ora oppilare (...) volentes, in labore multo ac sudore hoc volumen, Deo praestante, compegimus". Hic reddit auditorem docilem, praelibando causas operis : et primo ponit causam finalem quantum ad duas utilitates, scilicet destructionem erroris ; unde dicit : odibilem Ecclesiam : Psalm. 25, 5 : "Odivi Ecclesiam malignantium" : "ne virus", idest ne venenum, "in alios effundere queant" : "et manifestationem veritatis" : unde dicit : "Lucernam veritatis in candelabro exaltare volentes".Sumitur de Luc. 8, 16 : "Nemo accendit lucernam, et ponit eam sub modio""In candelabro", idest in aperto. Secundo tangit causam efficientem, scilicet principalem, "Deo praestante" : instrumentalem, "Compegimus" : quia hoc opus est quasi compaginatum ex diversis auctoritatibus. "Sudore", quocumque defectu corporali, qui sequitur laborem spiritualem. Tertio ostendit causam materialem ibi : ex testimoniis veritatis, Psalm. 118, 152 : "Initio cognovi de testimoniis tuis"Quarto causam formalem quantum ad distinctionem librorum : "in quatuor libros :" et quantum ad modum operis : "in quo majorum exempla", quantum ad similitudines ; "doctrinam", quantum ad rationes, "reperies""Vipereae", haereticae : haeretici enim pariendo alios in sua haeresi, pereunt sicut vipera. "Prodidimus", reseravimus. Adjicit viam. "Complexi", amplexantes. "Impiae", infidelis. "Inter utrumque", scilicet, nec nimis alte, nec nimis humiliter : vel inter duos contrarios errores, sicut Sabellii, et Arii. "Non a paternis discessit limitibus", secundum illud Proverb. 22, 28 : "Non transferes terminos antiquos, quos posuerunt patres tui".

¨Voulant donc renverser leur Église détestable à Dieu et fermer leur bouche (…), nous avons rédigé, avec l’aide de Dieu, ce livre avec beaucoup de travail et de sueur¨. Ici il rend l’auditeur docile en effleurant les causes de cet ouvrage : et en premier lieu il présente la cause finale quant à deux utilités, à savoir premièrement la destruction de l’erreur ; c’est pourquoi il dit : Église détestable, ainsi qu’on le lit dans le Psaume (25, 5) : ¨Déteste l’Église des malfaiteurs¨ : ¨afin que le poison¨, c’est-à-dire le venin, ¨ils ne puissent le répandre dans les autres¨ ; puis deuxièmement ¨la manifestation de la vérit騠: c’est pourquoi il dit : ¨Voulant relever la chandelle de la vérité dans le chandellier¨. C’est aussi ce qu’on lit dans Luc (8, 16) :  ¨Personne n’allume une lampe pour la mettre sous un lit¨. ¨Dans le chandellier¨, c’est-à-dire en pleine évidence. En deuxième lieu il considère la cause efficiente, c’est-à-dire la cause principale, en disant : ¨Avec l’aide de Dieu¨ ; puis la cause instrumentale en disant : ¨nous avons rédig騠: car cet ouvrage a été rédigé comme à partir de différentes autorités. ¨Avec sueur¨ et tout autre défaut corporel qui suit le travail spirituel. En troisième lieu il indique la cause matérielle là où il dit : à partir des témoignages de la vérité, ainsi qu’on le voit dans le Psaume (118, 152) : ¨Depuis le début j’ai connu de tes témoignages¨. En quatrième lieu il considère la cause formelle quant à la distinction des livres : ¨en quatre livres¨ ; et quant au mode d’opérer : ¨dans lequel, les exemples des grands¨, par rapport aux similitudes ; ¨la doctrine¨, quant aux arguments, ¨tu trouveras¨. ¨De la vipère¨, de l’hérétique : car les hérétiques en effet, en séduisant les autres par leurs erreurs périssent comme une vipère. ¨Nous nous sommes avancés¨, nous avons révélé. Il ajoute le chemin. ¨J’ai embrassé¨, en saisissant. ¨De l’impie¨, de l’infidèle. Entre les deux, c’est-à-dire ni trop haut ni trop humblement : ou bien encore entre deux erreurs contraires, comme celle de Sabellius et celle d’Arius. ¨Elle ne s’est pas éloignée des limites paternelles¨, conformément à ce passage des Proverbes (22, 28) : ¨Ne déplace pas les bornes anciennes que tes ancêtres ont posées¨.

"Non igitur debet hic labor cuiquam pigro, vel multum docto, videri superfluus"Hic reddit auditorem attentum : et primo ex utilitate operis, ibi : "brevi volumine complicans patrum sententias".Sententia, secundum Avicennam, est definitiva et certissima conceptio. Secundo ex profunditate materiae, ibi : "in hoc autem tractatu pium lectorem, qui secundum fidem intelligat, liberum correctorem, qui solum propter correctionem corrigat, "desidero". Liber enim, secundum philosophum (in proemium Metaph.) dicitur qui causa sui est, et non propter odium vel invidiam. Tertio ex ordinatione modi procedendi, ibi : "ut autem quod quaeritur facilius occurrat, titulos quibus singulorum librorum capitula distinguuntur, praemisimus".

¨Ce travail ne doit donc pas sembler inutile au paresseux ou au grand savant.¨ Et ici il rend l’auditeur attentif : et il le fait premièrement à partir de l’utilité de l’ouvrage, là où il dit : ¨rassemblant dans un court traité les sentences des Pères¨. Et la sentence, d’après Avicenne, exprime une conception définitive et très certaine. En deuxième lieu, il le fait à partir de la profondeur de la matière, là où il dit : ¨et pour ce traité ne désire qu’un lecteur vertueux, qui comprend en s’appuyant sur la foi, et un correcteur libre, qui ne corrige qu’en vue de la rectitude¨. Car on appelle libre, d’après le Philosophe (dans le proème de la Métaphysique), ce qui n’existe qu’en vue de soi-même et non en vue de la haine ou de l’envie. En troisième lieu, il le fait à partir de l’ordonnance du mode de procéder, là où il dit : ¨afin que ce qu’on recherche se présente plus facilement, nous faisons précéder les titres par lesquels se distinguent les chapitres de chacun des livres¨.

 

 

Distinctio 1

Explication du texte de Pierre Lombard, Dist. 1[2]

 

1. Omnis doctrina est de rebus vel de signis. Veteris ac novae Legis continentiam diligenti indagine etiam atque etiam considerantibus nobis, praevia Dei gratia innotuit sacrae paginae tractatum circa res vel signa praecipue versari. Ut enim egregius doctor Augustinus ait in libro De Doctrina Christiana : "Omnis doctrina vel rerum est, vel signorum. Sed res etiam per signa discuntur. Proprie autem hic res appellantur, quae non ad significandum aliquid adhibentur ; signa vero, quorum usus est in significando".

 

 

- Eorum autem aliqua sunt quorum omnis usus est in significando, non in iustificando, id est, quibus non utimur nisi aliquid significandi gratia, ut aliqua sacramenta legalia ; alia quae non solum significant, sed conferunt quod intus adiuvet, sicut evangelica sacramenta. - Ex quo aperte intelligitur, quae hic appellentur signa, res illae videlicet quae ad significandum aliquid adhibentur. "Omne igitur signum etiam res aliqua est : quod enim nulla res est", ut in eodem Augustinus ait, omnino nihil est ; "non autem" e converso "omnis res signum est", quia non adhibetur ad significandum aliquid.

De l’usage et de la jouissance.

1. Toute doctrine a pour objet soit les choses soit les signes. À nous qui considérons sans cesse par une recherche attentive le contenu de la Loi ancienne et nouvelle, la grâce prévenante de Dieu a fait connaître que le traité de la page sacrée se rapporte principalement aux choses et aux signes. Comme le dit en effet l’éminent docteur, Augustin, dans son livre de La Doctrine Chrétienne : ¨Toute doctrine se rapporte soit aux choses, soit aux signes. Mais les choses se saisissent aussi par les signes. Mais ici on appelle proprement ¨chose¨ ce qui n’est pas employé pour signifier quelque chose d’autre et ¨signe¨ ce qui sert à signifier¨

- Mais parmi ceux-là il y en a certains dont tout l’usage ne consiste qu’à signifier et non à justifier et dont nous ne nous servons qu’en vue de signifier quelque chose, comme c’est le cas pour certains sacrements légaux ; et il y en a d’autres qui non seulement signifient, mais qui confèrent une aide intérieure, comme les sacrements évangéliques. – De là on comprend clairement qu’on appelle ici signes ces choses qui sont employées pour signifier quelque chose. ¨Donc tout signe est aussi une certaine chose : ce qui en effet n’est aucune chose¨, comme le dit Augustin dans le même livre, n’existe absolument pas ; ¨ce n’est cependant pas¨, à l’inverse, ¨toute chose qui est un signe¨, car ce n’est pas toute chose qui est présentée pour signifier quelque chose.

2. Cumque his intenderit theologorum speculatio studiosa atque modesta, divinam Scripturam, formam praescriptam in doctrina tenere advertet.

2. Et comme l’étude appliquée et mesurée des théologiens s’étend à cela, elle voit à ce que l’Écriture divine conserve la forme prescrite dans la doctrine.

3. De his ergo nobis, aditum ad res divinas aliquatenus intelligendas Deo duce aperire volentibus, disserendum est ; et "primum de rebus, postea de signis disseremus".

3. Nous devons donc traiter de ces choses, nous qui voulons ouvrir jusqu’à un certain point une porte sur la compréhension des choses divines sous la conduite de Dieu ; et ¨en premier lieu nous traiterons des choses, puis des signes¨.

Cap. 2., 1. De rebus communiter agit.

 

"Id ergo in rebus considerandum est, ut in eodem Augustinus ait, quod res aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum est, aliae quae fruuntur et utuntur. Illae quibus fruendum est, nos beatos faciunt. Istis quibus utendum est, tendentes ad beatitudinem adiuvamur et quasi adminiculamur, ut ad illas res quae nos beatos faciunt, pervenire eisque inhaerere possimus".

Chapitre 2, 1. Il traite des choses universellement.

¨Il faut donc, comme le dit Augustin dans le même traité, considérer ce point, à savoir qu’autres sont les choses dont il faut jouir, autres celles dont il faut user, autres encore celle dont il faut jouir et user. Celles dont il faut jouir nous rendent heureux. Et tendant au bonheur, nous sommes aidés et comme appuyés par les choses dont il faut user pour que par elles nous puissions parvenir et nous attacher à ces choses qui nous rendent heureux¨.

2. De rebus quae fruuntur et utuntur*. "Res vero, quae fruuntur et utuntur, nos sumus, quasi inter utrasque constituti", et Angeli sancti (Angeli et Sancti al.).

 

2. Il traite des choses dont on jouit et dont on use*.

¨Nous sommes les choses dont on jouit et dont on use, étant établis, comme les saints Anges (les Anges et les Saints), comme entre les deux premières sortes de choses.

3. Quid sit frui et uti*. "Frui autem est amore inhaerere alicui rei propter se ipsam ; uti vero, id quod in usum venerit referre ad obtinendum illud quo fruendum est, alias abuti est, non uti, nam usus illicitus abusus vel abusio nominari debet".

 

3. Qu’est-ce que jouir et user.

¨Mais jouir, c’est s’attacher par amour à une chose pour elle-même ; mais user, c’est rapporter ce dont on use à l’obtention de ce dont il faut jouir, autrement il s’agit d’un abus et non d’un usage car on doit appeler abus ou mauvais usage l’usage qui n’est pas légitime¨.

4. De rebus quibus fruendum est*. "Res igitur quibus fruendum est, sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus. Eadem tamen Trinitas quaedam summa res est communisque omnibus fruenitibus ea, si tamen res dici debet et non rerum omnium causa, si tamen et causa. Non enim facile potest invenire nomen quod tantae excellentiae conveniat, nisi quod melius dicitur Trinitas haec unus Deus".

4. Des choses dont il faut jouir*.

¨Donc les choses dont il faut jouir sont le Père, le Fils et l’Esprit-Saint. Cependant la même Trinité est la chose ou la réalité la plus élevée et elle est commune à toutes les choses qui en jouissent, si cependant elle doit être appelée chose plutôt que cause de toutes les choses, si cependant il s’agit bien ici de cause. Il n’est pas facile en effet de trouver un nom qui convienne à une réalité aussi excellente à moins qu’on ne dise d’une manière plus heureuse que cette Trinité est un seul Dieu¨.

5. De rebus quibus utendum est*. Res autem, quibus utendum est, mundus est et in eo creata. Unde Augustinus in eodem : "Utendum est hoc mundo, non fruendum, ut invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciantur, id est ut de temporalibus aeterna capiantur". - Item in eodem (c. XXII) : "In omnibus rebus illae tantum sunt quibus fruendum est, quae aeternae et incommutabiles sunt ; ceteris autem utendum est, ut ad illarum perfruitionem perveniatur". Unde Augustinus in libro decimo De Trinitate (cap. X, 13) : "Fruimur cognitis in quibus ipsis propter se voluntas delectata conquiescit ; utimur vero eis quae ad aliud referimus quo fruendum est".

5. Au sujet des choses dont il faut user*. ¨Mais les choses dont il faut user sont le monde et ce qui y a été créé. C’est pourquoi Augustin dit dans le même livre : ¨Il faut user de ce monde et non en jouir pour que les réalités invisibles se rapportant à Dieu soient comprises au moyen de celles qui ont été créées, c’est-à-dire pour que ce qui est éternel soit saisi à partir de ce qui est temporel¨. – Et de plus, dans le même livre (c. XXII) : ¨Parmi toutes les choses, il ne faut jouir que de celles-là seules qui sont éternelles et immuables ; et il ne faut qu’user des autres pour qu’au moyen de ces dernières on parvienne à la jouissance des premières¨. C’est pourquoi Augustin dit au dixième livre (ch. X, 13) de son traité de La Trinité : ¨Nous jouissons des connaissances dans lesquelles la volonté se repose avec complaisance pour elles-mêmes ; mais nous usons de celles que nous rapportons à une autre dont nous devons jouir¨.

Cap 3. 1. Item quid intersit inter frui et uti, aliter quam supra. Notandum vero, quod idem Augustinus in libro decimo De Trinitate, aliter quam supra accipiens uti et frui, sic dicit : "Uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis ; frui autem est uti cum gaudio, non adhuc spei, sed iam rei. Ideoque omnis qui fruitur, utitur : assumit enim aliquid in facultatem voluntatis cum fine delectationis ; non autem omnis qui utitur, et fruitur, si id quod in facultatem voluntatis assumit, non propter ipsum, sed propter aliud appetivit". - Et attende quia videtur Augustinus dicere illos frui tantum qui in re gaudent, non iam in spe ; et ita in hac vita non videmur frui, sed tantum uti, ubi gaudemus in spe, cum supra dictum sit frui esse "amore inhaerere alicui rei propter se", qualiter etiam hic multi adhaerent Deo.

Ch. 3. 1.  En outre qu’y a-t-il entre la jouissance et l’usage et qui diffère de ce qui a été dit plus haut ? Mais il faut remarquer qu’Augustin, au dixième livre De la Trinité, parle autrement de la jouissance et de l’usage qu’il ne le fait plus haut lorsqu’Il dit : ¨User, c’est disposer d’une chose au gré de la volonté ; mais jouir, c’est user d’une chose avec joie, non pas dans l’espoir de posséder la chose, mais dans la chose déjà possédée. Et c’est pourquoi on se trouve à user de tout ce dont on jouit : on dispose en effet d’une chose dans la faculté de la volonté, chose qui s’accompagne de délectation ; mais on ne jouit pas de tout ce dont on use si ce dont on dispose dans la faculté de la volonté n’est pas désiré pour soi-même mais pour autre chose¨. – Et il faut ici faire attention car Augustin semble dire que ce sont seulement ceux qui se délectent dans la chose possédée qui jouissent et non pas ceux qui espèrent la posséder ; et ainsi en cette vie il semble que nous ne jouissions pas mais que nous usons seulement, là où notre joie en est une d’espérance, alors que nous avons dit plus haut que jouir, c’est ¨être attaché par amour à une chose pour elle-même¨, et que plusieurs, même ici, sont attachés à Dieu de cette manière.

2. Determinatio eorum quae videntur contraria. Haec ergo, quae sibi contradicere videntur, sic determinamus, dicentes nos et hic et in futuro frui, sed ibi proprie et perfecte et plene, ubi per speciem videbimus quo fruemur ; hic autem, dum in spe ambulamus, fruimur quidem, sed non adeo plene. Unde in libro decimo De Trinitate : "Fruimur cognitis in quibus voluntas est". Idem in libro De Doctrina christiana ait : "Angeli illo fruentes iam beati sunt, quo et nos frui desideramus ; et quantum in hac vita iam fruimur, vel per speculum vel in aenigmate, tanto nostram peregrinationem et tolerabilius sustinemus et ardentius finire cupimus".

2. Réponse aux difficultés. Nous répondons donc de la manière suivante à ce qui semble faire difficulté en disant que nous jouissons à la fois maintenant et dans le futur, mais là à proprement parler, parfaitement et en plénitude où nous verrons par essence ce dont nous jouirons; mais ici, tant que nous marchons dans l’espérance, nous jouissons certes, mais non pas parfaitement. C’est pourquoi au dixième libre De La Trinité on lit: ¨Nous jouissons des connaissances dans lesquelles la volonté se tient¨. De même dans le libre De La Doctrine chrétienne Augustin dit: ¨Les Anges sont déjà heureux alors qu’ils jouissent de Celui dont nous désirons jouir; et plus nous jouissons déjà en cette vie, soit comme par un miroir, soit par énigme, plus nous supportons avec une plus grande tolérance notre voyage et désirons plus ardemment en arriver au terme¨.

Alia determinatio*. Potest etiam dici quod qui fruitur etiam in hac vita, non tantum habet gaudium spei, sed etiam rei, quia iam delectatur in eo quod diligit, et ita iam rem aliquatenus tenet.

 

Autre réponse*.

On peut aussi dire que celui qui jouit déjà en cette vie ne possède pas seulement une joie dans l’espérance de la chose, mais aussi une joie dans la chose elle-même parce qu’il se délecte déjà dans l’objet de son amour et qu’il le possède déjà ainsi d’une certaine manière.

- 3. Constat ergo, quia debemus Deo frui et non uti. "Illo enim, ut ait Augustinus, frueris, quo efficeris beatus (…) et in quo spem ponis, ut ad id pervenias". De hoc idem ait in libro De Doctrina christiana : "Dicimus ea re nos frui, quam diligimus propter se, et ea re nobis fruendum esse tantum, qua efficimur beati, ceteris vero utendum". - Frequenter tamen "dicitur frui, cum delectatione uti. Cum enim adest quod diligitur, etiam delectationem secum gerit. Si tamen per eam transieris, et ad illud ubi permanendum est eam retuleris, uteris ea, et abusive, non proprie diceris frui. Si vero inhaeseris atque permanseris, finem in ea ponens laetitiae tuae, tunc vere et proprie frui dicendus es : quod non est faciendum nisi in illa Trinitate, id est in summo et incommutabili bono".

3. Il est donc clair que nous devons jouir de Dieu et non en user. Comme le dit Augustin, ¨tu jouiras de Celui par lequel tu sera rendu heureux (…) et dans lequel tu places ton espoir afin de t’y unir ¨. Et il dit la même chose à ce sujet dans son livre De La Doctrine chrétienne :  ¨Nous disons que nous jouissons de cette chose que nous aimons pour elle-même et nous ne devons jouir que de cette seule chose qui nous rend heureux mais user de toutes les autres¨. – Cependant, ¨jouir se dit souvent de l’usage qui s’accompagne de délectation. Lorsqu’en effet l’objet de l’amour est présent, il apporte aussi avec lui la délectation. Si cependant tu passes par elle  et que, la ramenant là où il faut demeurer, tu t’en sers, alors c’est de façon abusive et non pas à proprement parler qu’on devra dire que tu en jouis. Mais si tu t’y attaches et que tu y demeures, plaçant en elle la fin de ta joie, alors c’est en vérité et à proprement parler qu’on dira de toi que tu en jouis : ce qui ne doit avoir lieu que pour cette Trinité, à savoir pour le bien par excellence et immuable¨.

4. Utrum hominibus sit utendum vel fruendum. Cum autem homines qui fruuntur et utuntur aliis rebus, res aliquae sint, quaeritur "utrum frui se debeant, an uti, an utrumque". Ad quod sic respondet Augustinus in libro De Doctrina christiana., cap. XXII : "Si propter se homo diligendus est, fruimur eo ; si propter aliud, utimur eo. Videtur autem mihi propter aliud diligendus. Quod enim propter se diligendum est, in eo constituitur beata vita, cuius etiam spes hoc tempore nos consolatur". In homine autem spes ponenda non est, quia "maledictus" est qui hoc facit. Ergo si liquide advertas, nec se ipso quisquam frui debet, quia non se debet diligere propter se, sed propter illud quo fruendum est".

4. S’il faut user ou jouir des hommes.

Mais puisque les hommes qui se servent des autres choses sont eux aussi en quelque sorte des choses, on se demande ¨ s’il doivent jouir, user, ou à la fois jouir et user les uns des autres¨. Et c’est de la manière suivante qu’Augustin répond à cette question dans le livre De La Doctrine Chrétienne (ch. XXII) : ¨ Si c’est pour lui-même que l’homme doit être aimé, alors nous en jouissons ; si c’est en vue d’autre chose, alors nous en usons. Mais il me semble que c’est en vue d’autres chose qu’il doit être aimé. En effet, ce qui doit être aimé pour soi-même, c’est en cela même que doit consister la vie heureuse dont l’espérance en cette vie nous console¨. Mais l’espérance ne doit pas être placée en l’homme car ¨maudit¨ est celui qui fait cela. Donc, si tu vois avec netteté, personne ne doit jouir de lui-même car personne ne doit s’aimer pour lui-même mais pour ce dont il doit jouir¨.

5. Huic autem contrarium videtur quod Apostolus, ad Philemonem loquens, ait : "Ita, frater, ego te fruar in Domino." Quod ita determinat Augustinus : "Si dixisset tantum 'te fruar', et non addidisset 'in Domino', videretur finem dilectionis ac spem constituisse in eo ; sed quia illud addidit, in Domino se finem posuisse eodemque frui significavit". "Cum enim, ut idem Augustinus ait, homine in Deo frueris, Deo potius quam homine frueris".

5. Mais ce que l’Apôtre dit en s’adressant à Philémon semble s’opposer à cela : ¨Ainsi mon frère, je jouis de toi dans le Seigneur¨. Ce que précise Augustin de la manière qui suit : ¨S’il avait dit seulement ¨je jouis de toi¨, et qu’il n’avait pas ajouté ¨dans le Seigneur¨, la finalité de l’amour ainsi que l’espérance aurait paru avoir été placé en lui ; mais parce qu’il a ajouté cela, il a placé sa finalité dans le Seigneur et il a signifié par là que sa jouissance est en Lui¨. Augustin dit encore la même chose autrement : ¨En effet, lorsque tu jouis de l’homme en Dieu, tu jouis davantage de Dieu que de l’homme¨.

6. Hic quaeritur utrum Deus fruatur an utatur nobis. Sed cum Deus diligat nos, ut frequenter Scriptura dicit, quae "eius dilectionem erga nos multum commendat", quaerit Augustinus, quomodo diligit, an ut utens, an ut fruens. - Et procedit ita : "Si fruitur nobis, eget bono nostro : quod nemo sanus dixerit. Ait enim Propheta : 'Bonorum meorum non indiges' ; omne enim bonum nostrum vel ipse est, vel ab ipso est. Non ergo fruitur nobis, sed utitur. Si enim nec fruitur nobis nec utitur, non invenio, quomodo diligat nos. Neque tamen sic utitur nobis ut nos aliis rebus. Nos enim res quibus utimur, ad id referimus ut Dei bonitate perfruamur ; Deus vero ad suam bonitatem usum nostrum refert. Ille enim miseretur nostri propter suam bonitatem, nos autem nobis invicem propter illius bonitatem ; ille nostri miseretur ut se perfruamur, nos vero invicem nostri miseremur ut illo fruamur. Cum enim nos alicuius miseremur et alicui consulimus, ad eius quidem facimus utilitatem eamque intuemur ; sed et nostra fit consequens, cum misericordiam quam aliis impendimus, non reliquit Deus sine mercede. Haec autem merces summa est, ut ipso perfruamur". - Item "quia bonus est sumus, et in quantum sumus, boni sumus. Porro quia etiam iustus est, non impune mali sumus ; et in quantum mali sumus, in tantum etiam minus sumus. Ille igitur usus, quo nobis utitur Deus, non ad eius, sed ad nostram utilitatem refertur, ad eius vero tantummodo bonitatem".

6. On se demande ici si Dieu jouit ou use de nous.

Mais puisque Dieu nous aime, ainsi que les Écritures, qui louent abondamment son amour pour nous, nous l’affirment souvent, Augustin se demande de quelle manière il nous aime: est-ce en tant qu’il se sert de nous ou en tant qu’il jouit de nous? – Et il procède ainsi: ¨S’il jouit de nous, il a besoin de nous comme d’un bien: ce qu’aucune personne saine d’esprit ne dira. Le Prophète dit en effet: ¨Tu n’as pas besoin de mes biens¨: en effet, la totalité de notre bien consiste en Lui ou vient de Lui. Donc, il ne jouit pas de nous mais plutôt il se sert de nous. Si en effet il ne jouit pas de nous et qu’il ne se sert pas de nous, je ne vois pas comment il nous aime. Et cependant il ne se sert pas de nous comme nous nous servons des autres choses. En effet, les choses dont nous nous servons, c’est à Lui que nous les rapportons pour jouir de sa Bontémais c’est à sa bonté que Dieu rapporte notre usage. Ce dernier en effet a pitié de nous à cause de sa bonté, et nous avons mutuellement pitié les uns des autres à cause de sa bonté; il a pitié de nous pour que nous jouissions de Lui alors que nous avons mutuellement pitié de nous pour jouir de Lui. En effet, lorsque nosu avons pitié de quelqu’un et que nous en prenons soin, nous le faisons à son profit et c’est ainsi que nous le considérons; mais il s’ensuit aussi un profit pour nous car la pitié que nous accordons aux autres ne laisse pas Dieu sans recompense. Et cette recompense est la plus grande qui soit, laquelle consiste à ce que nous jouissions de Lui¨. En outre, ¨c’est parce qu’Il est bon que nous sommes et dans la mesure où nous avons de l’être, nous sommes bons. Mais de plus, parce qu’Il est aussi juste, ce n’est pas impunément que nous sommes mauvais; et dans la mesure où nous sommes mauvais, dans la même mesure nous avons aussi moins d’être. Donc cet usage par lequel Dieu se sert de nous ne se rapporte pas à son profit mais au nôtre mais il ne doit être attribué qu’à sa seule bonté¨.

7. Utrum fruendum an utendum sit virtutibus. Hic considerandum est utrum virtutibus sit utendum an fruendum. - Quibusdam videtur quod eis sit utendum, et non fruendum. Et hoc confirmant auctoritate Augustini, qui, ut praetaxatum est, dicit "non esse fruendum nisi Trinitate, id est summo et incommutabili bono". - Item dicunt ideo non esse fruendum eis, quia propter se amandae non sunt, sed propter aeternam beatitudinem ; illud autem quo fruendum est, propter se amandum est. - Sed quod virtutes propter se amandae non sunt, immo propter solam beatitudinem, probant auctoritate Augustini, qui in libro decimo tertio De Trinitate contra quosdam ait : "Forte virtutes, quas propter solam beatitudinem amamus, sic persuadere nobis audent ut ipsam beatitudinem non amemus ; quod si faciunt, etiam ipsas utique amare desistimus, quando illam, propter quam solam istas amavimus, non amamus". Ecce his verbis videtur Augustinus ostendere, quod virtutes non propter se, sed propter solam beatitudinem amandae sint. Quod si ita est, ergo eis fruendum non est.

7. Faut-il jouir ou user des vertus ?

Il faut ici considérer s’il faut user ou jouir des vertus. – Il semble à certains qu’il faille en user et non en jouir. Et ils confirment cela par l’autorité d’Augustin qui, comme il l’a stipulé, ¨qu’on ne doit jouir que de la Trinité, c’est-à-dire du bien par excellence et immuable¨. – En outre ils disent que la raison pour laquelle on ne doit pas en jouir, c’est parce qu’elles ne doivent pas être aimées pour elles-mêmes mais en vue du bonheur éternel ; mais ce dont il faut jouir doit être aimé pour soi-même. – Mais que les vertus ne doivent pas être aimées pour elles-mêmes mais plutôt en vue de la seule béatitude, ils le prouvent par l’autorité d’Augustin qui dit, pour s’opposer à l’opinion contraire dans le treizième livre faisant partie de son traité De La Trinité : ¨À moins qu’ils osent nous persuader, puisque nous n’aimons les vertus qu’en vue de la seule béatitude, que nous n’aimons pas la béatitude elle-même ; si c’est le cas, nous devons cesser de les aimer elles aussi alors même que nous n’aimons pas celle-ci en vue de laquelle nous aimons celles-là¨. Et voici que par ces paroles Augustin semble montrer que les vertus ne doivent pas être aimées pour elles-mêmes, mais uniquement en vue de la seule béatitude.

8. Aliis vero contra videtur, scilicet quod eis fruendum sit, quia propter se petendae et amandae sunt. Et hoc confirmant auctoritate Ambrosii, qui ait super illum locum Epistolae ad Galatas : 'Fructus autem spiritus est caritas, gaudium, pax, patientia etc. ' : "Haec non nominat opera, sed fructus, quia propter se petenda sunt". Si vero propter se petenda sunt, ergo propter se amanda.

8. Mais il semble à d’autres au contraire qu’il faille jouir des vertus car elles doivent être recherchées et aimées pour elles-mêmes. Et ils confirment cela par l’autorité d’Ambroise qui dit sur ce passage de l’Épître aux Galates (5, 22) : ¨Mais les fruits de l’Esprit sont l’amour, la joie, la paix, la patience, etc.¨ : ¨Et il ne les appelle pas œuvres mais fruits parce qu’ils doivent être recherchés pour eux-mêmes¨. Mais s’ils doivent être recherchés pour eux-mêmes, ils doivent donc être aimés pour eux-mêmes.

9. Nos autem harum quae videtur auctoritatum repugnantiam de medio eximere cupientes, dicimus quod virtutes propter se petendae et amandae sunt, et tamen propter solam beatitudinem. Propter se quidem amandae sunt, quia delectant sui possessores sincera et sancta delectatione, et in eis pariunt gaudium spirituale. Verumtamen non est hic consistendum, sed ultra gradiendum. Non hic haereat dilectionis gressus, neque hic sit dilectionis terminus, sed referatur hoc ad illud summum bonum cui soli omnino inhaerendum est, quia illud propter se tantum amandum est, et ultra illud nihil quaerendum est : illud est enim supremus finis. - Ideo Augustinus dicit quod eas diligimus propter solam beatitudinem, non quin eas propter se diligamus, sed quia id ipsum, quod eas diligimus, referimus ad illud summum bonum cui soli inhaerendum est ; et in eo permanendum finisque laetitiae ponendus. Quare virtutibus non est fruendum.

 

9. Désirant donc retirer de l’opinion commune l’apparente contradiction qui ressort de ces autorités, nous disons que les vertus doivent être recherchées et aimées pour elles-mêmes, mais qu’elles doivent cependant l’être en vue de la seule béatitude. Elles doivent certes être aimées pour elles-mêmes parce qu’elles réjouissent d’une sainte et sincère délectation ceux qui la possèdent et elles engendrent en eux une joie spirituelle. Et pourtant il ne faut pas d’arrêter ici mais plutôt poursuivre la marche. Ce n’est pas ici que se fixe la progression de l’amour et ce n’est pas ici que se trouve le terme de l’amour, lequel terme s’attribue plutôt au plus grand bien auquel seul il convient de s’attacher d’une manière absolue et car lui seul doit être aimé pour lui-même et au-delà duquel rien ne doit être recherché : telle est en effet la finalité ultime. – C’est pour cette raison qu’Augustin dit que nous aimons les vertus en vue de la seule béatitude, non pas que nous ne les aimions pas pour elles-mêmes, mais parce que cela même que nous aimons, nous le rapportons au bien par excellence auquel seul il faut s’attacher ; et c’est en lui qu’il faut demeurer et que la finalité de la joie doit être placée. Et c’est pourquoi il ne faut pas jouir des vertus.

10. Sed dicet aliquis : "Frui est amore inhaerere alicui rei propter se ipsam", ut praedictum est ; si ergo virtutes propter se amandae sunt, et eis fruendum est. - Ad quod dicimus : In illa descriptione, ubi dicitur 'propter se ipsam', intelligendum est 'tantummodo', ut scilicet ametur propter se ipsam tantum, ut non referatur ad aliud, sed ibi ponatur finis, ut supra ostendit Augustinus dicens : "Si inhaeseris atque permanseris, finem ponens laetitiae, tunc vere et proprie frui dicendus est : quod non est faciendum nisi in illa Trinitate, id est summo et incommutabili bono". - Utendum est ergo virtutibus, et per eas fruendum summo bono. Ita et de voluntate bona dicimus ; Unde Augustinus in libro decimo De Trinitate ait : "Voluntas est per quam fruimur". Ita et per virtutes fruimur, non eis, nisi forte aliqua virtus sit Deus, ut caritas, de qua post tractabitur.

 

10. Mais quelqu’un dira : ¨Jouir, c’est s’attacher par amour à une chose pour elle-même¨, ainsi que nous l’avons déjà dit ; si donc les vertus doivent être aimées pour elles-mêmes, on doit donc en jouir. – Voici ce que nous répondons à cela : Dans cette définition, là où nous disons ¨pour elle-même¨, il faut comprendre ¨seulement¨, c’est-à-dire que l’objet de l’amour soit aimé pour lui seul de telle manière qu’il ne soit pas ordonné à quelque chose d’autre mais que ce soit en lui que la finalité est placée, comme le montre plus haut Augustin lorsqu’il dit : ¨Si tu t’attaches et que tu demeures dans l’objet dans lequel tu places la finalité de la joie, c’est alors qu’on devra dire de toi que tu jouis en vérité et à proprement parler : ce qui ne doit être fait qu’à l’égard de cette Trinité, laquelle est le bien par excellence et immuable¨. – Il faut donc user des vertus et par elles jouir du bien suprême. Et c’est de cette manière que nous parlons de la bonne volonté ; c’est pourquoi Augustin dit, au dixième livre de son traité intitulé De la Trinité : ¨C’est par la volonté que nous jouissons¨. Ainsi, c’est au moyen des vertus que nous parvenons à la jouissance, non pas des vertus elles-mêmes, à moins peut-être qu’une des vertus ne soit Dieu lui-même en tant que charité, ce dont nous traiterons par la suite.

11. Epilogus. "Omnium igitur, quae dicta sunt ex quo de rebus specialiter tractavimus, haec summa est" : quod aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum, aliae quae fruuntur et utuntur ; et inter eas quibus utendum est, quaedam sunt per quas fruimur, ut virtutes et potentiae animi, quae sunt naturalia bona. De quibus omnibus, antequam de signis tractemus, agendum est ; ac primum de rebus quibus fruendum est, scilicet de sancta atque individua Trinitate.

11. Épilogue.

¨Donc, de tout ce dont nous avons parlé et à partir de quoi nous avons traité des choses en particulier, voici la plus importante¨ : autres sont les choses dont il faut jouir, autres sont celles dont il faut user, autres sont celles dont il faut jouir et user : et parmi celles dont il faut user, il y a celles au moyen desquelles nous jouissons, comme les vertus et les puissances de l’âme, lesquelles sont des biens naturels. Et nous devons examiner tout cela avant même de traiter des signes ; et nous devons en premier lieu examiner les choses dont il faut jouir, c’est-à-dire de la sainte et unique Trinité.

 

 

 

 

 

 

Distinctio 1

Distinction 1 – [L'usage et la fruition de Dieu]

 

 

Prooemium

Prologue

 

Article 1 – La fruition est-elle un acte de l’esprit ?

Article 2 – Utiliser est-il un acte de la raison ?

Question 2

Article 1 – Faut-il jouir seulement de Dieu ?

Article 2 – Jouir de Dieu, est-ce une seule jouissance ?

Question 3

Article 1 – Faut-il utiliser tout ce qui est autre que Dieu ?

Question 4

Article 1 – Convient-il de jouir de toutes choses ?

Article 2 – L’usage convient-il à ceux qui sont dans la patrie ?

Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 pr. Finito prooemio, hoc est initium praesentis operis in quo Magister divinorum nobis doctrinam tradere intendit quantum ad inquisitionem veritatis et destructionem erroris : unde et argumentativo modo procedit in toto opere : et praecipue argumentis ex auctoritatibus sumptis. Dividitur autem in duas partes : in quarum prima inquirit ea de quibus agendum est, et ordinem agendi ; in secunda prosequitur suam intentionem : et in duas partes dividitur. Secunda ibi : hic considerandum est utrum virtutibus sit utendum, an fruendum.

Le proème étant terminé, voici le commencement du présent ouvrage dans lequel le Maître cherche à nous transmettre la doctrine ayant pour objet les choses divines, à la fois quant à la recherche de la vérité et quant à la réfutation de l’erreur : c’est pourquoi, dans tout l’ouvrage, il procède selon le mode de l’argumentation en se servant surtout d’arguments tirés d’autorités. Et cet ouvrage se divise en deux parties : dans la première il cherche à déterminer les choses dont il faut traiter ainsi que l’ordre selon lequel il faut les traiter ; dans la deuxième il poursuit son propos, laquelle se divise en deux parties. La deuxième partie commence là où il dit : il faut ici considérer s’il faut utiliser les vertus ou bien s’il faut en jouir.

Ea autem de quibus in hac doctrina considerandum est, cadunt in considerationem hujus doctrinae, secundum quod ad aliquid unum referuntur, scilicet Deum, a quo et ad quem sunt. Et ideo ea de quibus agendum est dividit per absolutum et relatum : unde dividitur in partes duas. In prima ponit divisionem eorum de quibus agendum est per absolutum et relatum secundum cognitionem, in secunda secundum desiderium, ibi : id ergo in rebus considerandum.

Mais les choses qu’il faut considérer dans cette doctrine tombent sous la considération de cette doctrine selon qu’elle se rapportent à quelque chose d’un, à savoir Dieu d’où elles tirent leur origine et vers lequel elles tendent comme vers leur finalité. Et c’est la raison pour laquelle il divise les choses dont il faut traiter selon qu’elles se prennent absolument et relativement : c’est pourquoi sa division se présente en deux parties. Dans la première il présente la division des choses dont il faut traiter absolument et ralativement selon la connaissance alors que dans la deuxième il la présente selon le désir là où il dit : donc, il faut considérer cela dans les choses.

Circa primum duo facit. Primo ponit divisionem eorum de quibus agendum est, in res et signa, quae ad cognitionem rerum ducunt ; secundo concludit ordinem agendi, ibi : cumque his intenderit theologorum speculatio studiosa atque modesta, divinam Scripturam formam praescriptam in doctrina tenere advertet.

 

Au sujet du premier point il fait deux choses. En premier lieu il présente la division, en choses et en signes qui conduisent à la connaissance des choses,  des choses dont il faut traiter ; en deuxième lieu il conclut l’ordre selon lequel les traiter, là où il dit : et comme l’étude soignée et modeste des théologiens se sera appliquée à ces choses, elle sera attentive à ce que l’Écriture divine conserve la forme prescrite dans la doctrine.

In primo tria facit. et dividitur in partes duas. Primo ponit divisionem ; secundo probat per auctoritatem, ibi : ut enim egregius doctor Augustinus ait ; tertio ponit membrorum divisionis expositionem, ibi : proprie autem hic res appellantur quae non ad significandum aliquid adhibentur : ubi primo exponit quid sit res ; secundo quid sit signum, ibi : signa vero quorum usus est in significando ; tertio utriusque comparationem, ibi : omne igitur signum etiam res aliqua est.

 

Dans la première partie qui se divise en deux il fait trois choses. En premier lieu il présente la division ; dans la deuxième il la prouve au moyen d’une autorité, là où il dit : en effet, comme le dit l’éminent docteur Augustin ; en troisième lieu il présente l’explication des membres de la division, là où il dit : mais à proprement parler on appelle ici choses ce qui n’est pas employé pour signifier quelque chose d’autre : et là il explique d’abord ce qu’est une chose et en deuxième lieu ce qu’est un signe, là où il dit : mais les signes dont l’usage consiste à signifier ; en troisième lieu il explique la comparaison de l’un à l’autre là où il dit : donc tout signe est aussi une certaine chose.

Id ergo in rebus considerandum est. Hic, dimissis signis, subdividit res per absolutum et relatum ex parte desiderii, scilicet per fruibile, quod propter se desideratur, et utibile, cujus desiderium ad aliud refertur : et dividitur in partes duas. Primo ponit divisionem ; secundo epilogat et concludit intentionem et ordinem, ibi : omnium igitur quae dicta sunt, ex quo de rebus specialiter tractavimus, haec summa est. Circa primum duo facit. Primo manifestat partes divisionis per definitiones ; secundo quantum ad supposita, ibi : res igitur quibus fruendum est, sunt pater, et filius, et spiritus sanctus.

 

Voici ce qu’il faut considérer dans les choses. Ici, mettant de côté les signes, il subdivise les choses prises absolument et relativement du côté du désir, c’est-à-dire en objets de jouissance qui sont désirables pour eux-mêmes, et en objets d’usage, dont le désir se rapporte à quelque chose d’autre : et cette section se divise en deux parties. En premier lieu il présente la division ; en deuxième lieu il résume et conclut son propos ainsi que l’ordre à suivre, là où il dit : voici donc la somme de toutes les choses qui ont été dites et à partir desquelles nous avons traité des choses en particulier. Au sujet du premier point il fait deux choses. En premier lieu il manifeste les parties de la division au moyen de définitions ; en deuxième lieu il les manifeste quant à ce qu’elles supposent, là où il dit : donc, les choses dont il faut jouir sont le Père, le Fils et l’Esprit-Saint.

Circa primum quatuor facit. Primo definit fruibilia per effectum ; secundo utibilia, ibi : istis quibus utendum est, tendentes ad beatitudinem adjuvamur ; tertio definit utentia, et fruentia ibi : res vero quae fruuntur et utuntur, nos sumus ; quarto definit uti et frui ad probationem totius : frui autem est amore alicui rei inhaerere propter seipsam. Et eodem ordine procedit manifestando secundum supposita. Notandum vero, quod idem Augustinus (...) aliter quam supra accipiens frui et uti, sic dicit.

Au sujet du premier point il fait quatre choses. En premier lieu, il définit par l’effet l’objet de jouissance ; en deuxième lieu l’objet d’usage là où il dit : cherchant la béatitude, nous sommes aidés par ce dont il faut user ; en troisième lieu il définit ceux qui usent et ceux qui jouissent là où il dit : mais nous sommes les choses qui jouissent et usent ; en quatrième lieu il définit ce qu’est user et jouir pour l’ensemble de la preuve : mais jouir, c’est s’attacher par amour à une chose pour elle-même. Et dans le même ordre il procède à la manifestation de la division selon ce qu’elle suppose : Mais il faut remarquer que le même Augustin, prenant autrement que plus haut jouir et user, parle ainsi.

Hic ponit contrarietatem ad haec tria. Primo ponit diversam assignationem uti et frui ; secundo concludit contrarietatem ad praedicta, ibi : et attende, quod videtur Augustinus dicere illos frui tantum qui in re gaudent ; tertio ponit solutionem, ibi : haec ergo quae sibi contradicere videntur, sic determinamus. Et primo solvit per divisionem ; secundo per interemptionem, ibi : potest etiam dici, quod qui fruitur etiam in hac vita non tantum habet gaudium spei, sed etiam rei.

 

Il présente ici une opposition à l’égard de ces trois points. En premier lieu il présente une définition différente de jouir et d’user ; en deuxième lieu il conclut le contraire de ce qui a été dit, là où il dit : et fais attention à ce qu’Augustin semble dire que seuls jouissent ceux qui se réjouissent dans la chose ; en troisième lieu il présente la solution là où il dit : nous résoudrons de la manière suivante ces choses qui semblent se contredire. Et en premier lieu il résout par une division ; en deuxième lieu, il résout par réfutation, là où il dit : on peut aussi dire que celui qui jouit déjà en cette vie ne possède pas seulement une joie en espérance mais une joie dans la chose.

"Cum autem homines, qui fruuntur et utuntur aliis rebus, res aliquae sint, quaeritur, utrum se frui debeant, an uti, an utrumque". Hic movet dubitationes de habitudine eorum quae pertinent ad invicem : et primo quaerit de utentibus et fruentibus, an sint utibilia vel fruibilia ; secundo de fruibilibus, scilicet de Deo, utrum sit utens nobis vel fruens, ibi : sed cum Deus diligat nos (...) quaerit Augustinus quomodo diligat, an ut utens, an ut fruens ; tertio de quibusdam utibilibus, utrum sint fruibilia, ibi : hic considerandum est, utrum virtutibus sit utendum, an fruendum. Quaelibet harum partium dividitur in quaestionem et solutionem.

 

¨Mais puisque les hommes, qui jouissent et usent des autres choses, sont eux-mêmes certaines choses, on demande s’il doivent jouir, user, ou à la fois jouir et user d’eux-mêmes¨. Il soulève ici des difficultés sur la nature des choses qui s’attribuent mutuellement: et en premier lieu, il s’interroge sur les choses qui usent et jouissent pour savoir si elles sont elles-mêmes objets d’usage ou de jouissance ; en deuxième lieu il s’interroge sur les objets de jouissance, à savoir sur Dieu pour savoir s’il use ou jouit de nous, là où il dit : mais puisque Dieu nous aime (…), Augustin se demande comment il aime, à la manière de celui qui use ou à la manière de celui qui jouit ; en troisième lieu, il s’interroge sur certains objets d’usage pour savoir s’ils sont objets de jouissance, là où il dit : il faut ici examiner s’il faut user des vertus ou en jouir. Et chacune de ces parties se divise en question et réponse.

Hic quaeruntur tria : primo, de uti et frui. Secundo, de utibilibus et fruibilibus. Tertio, de utentibus et fruentibus.

La recherche porte ici sur trois points : en premier lieu sur la nature de l’usage et de la jouissance. En deuxième lieu sur les objets d’usage et de jouissance. En troisième lieu sur ceux qui usent et jouissent.

 

 

Quaestio 1

Question 1 – [La jouissance et l’usage]

 

 

Circa primum quaeruntur duo : 1 quid sit frui secundum rem ; 2 quid sit uti secundum rem.

Par rapport au premier point on se demande deux choses : premièrement ce que c’est réellement que jouir ; deuxièmement ce que c’est réellement qu’user.

 

 

Articulus 1 [64] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 tit. Utrum frui sit actus intellectus.

Article 1 – La fruition est-elle un acte de l’esprit ?

[65] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 1 Circa primum sic proceditur. Videtur quod frui sit actus intellectus. Nobilissimus enim actus est nobilissimae potentiae. Altissima autem potentia in homine est intellectus. Ergo, cum frui sit perfectissimus actus hominis, quia ponit hominem in suo fine ultimo, videtur quod sit actus intellectus.

Arguments :

1. Au sujet de la première question on procède ainsi. Il semble que la jouissance soit un acte de l’intelligence. En effet, l’acte le plus noble procède de la puissance la plus noble. Mais la puissance la plus noble chez l’homme est l’intelligence. Donc, puisque la jouissance est l’acte le plus parfait de l’homme puisqu’elle place l’homme dans sa finalité ultime, il semble qu’elle soit l’acte de l’intelligence.

[66] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, sicut dicit Augustinus, visio est tota merces. Sed merces totius meriti consistit in fruitione divinitatis. Ergo fruitio est essentialiter visio. Sed visio est actus intellectus : ergo et fruitio.

2. Par ailleurs, comme le dit Augustin, la vision est la récompense parfaite. Mais la récompense de tout le mérite consiste à jouir de la divinité. Donc la jouissance est essentiellement la vision. Mais la vision est l’acte de l’intelligence : il en est donc de même pour la jouissance.

[67] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 3 Sed videtur quod sit actus voluntatis. Actus enim determinatur ex objecto. Sed objectum fruitionis est fruibile, quod est finis ultimus. Finis autem, cum rationem boni habeat, est objectum voluntatis. Ergo et frui est actus voluntatis.

3. Mais il semble que la jouissance soit l’acte de la volonté. En effet, un acte se définit à partir de son objet. Mais l’objet de la jouissance est ce dont on peut jouir qui est la fin ultime. Mais la fin, parce qu’elle a raison de bien, est l’objet de la volonté. La jouissance est donc l’acte de la volonté.

[68] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, Augustinus, definit fruitionem per voluntatem dicens : fruimur cognitis, in quibus ipsis propter se voluntas delectata conquiescit. Ergo magis videtur esse actus voluntatis quam intellectus.

4. Par ailleurs, Augustin définit la jouissance par la volonté lorsqu’il dit : nous jouissons des choses qu’on connaît dans lesquelles et pour elles-mêmes la volonté se repose avec complaisance. La jouissance semble donc être davantage l’acte de la volonté que celui de l’intelligence.

[69] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 5 Item, videtur quod sit actus omnium potentiarum. Praemium enim respondet merito. Sed homo meretur per omnes potentias. Ergo et secundum omnes praemiabitur. Sed praemium est ipsa fruitio : ergo fruitio est omnium potentiarum.

5. En outre, il semble que la jouissance soit l’acte de toutes les puissances. En effet, la recompense correspond au mérite. Mais c’est au moyen de toutes les puissances que l’homme est digne de mérite et c’est donc grâce à elles qu’il sera recompensé. Mais la recompense est la jouissance elle-même: la jouissance est donc l’acte de toutes les puissances.

[70] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 6 Praeterea, Augustinus dicit, quod homo inveniet pascua interius in divinitate salvatoris, et exterius in humanitate. Ergo videtur quod tam vires exteriores quam interiores fruentur.

6. Par ailleurs Augustin dit que l’homme trouvera sa nourriture intérieure dans la divinité du sauveur et sa nourriture extérieure dans son humanité. Il semble donc que la jouissance appartienne aussi bien aux puissances extérieures qu’à celles qui sont intérieures.

[71] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 7 Sed videtur quod nullius potentiae sit. Omnis enim actus denominatur a potentia cujus est, sicut intelligere ab intellectu. Sed frui non denominatur ab aliqua potentia. Ergo et cetera.

7. Mais il semble que la jouissance n’appartienne à aucune puissance. Tout acte en effet est dénommé par la puissance d’où il procède, comme l’acte d’intelliger est dénommé par cette puissance qu’est l’intelligence. Mais la jouissance n’est dénommée à partir d’aucune puissance. Elle n’appartient donc à aucune puissance.

[72] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 8 Unde ulterius quaeritur, cujus habitus actus sit : et videtur quod tantum caritatis. Sicut enim dicitur 1 Corinth. 13, caritas virtus perfecta est. Sed, secundum philosophum, felicitas est operatio virtutis perfectae. Ergo fruitio, in qua est tota nostra felicitas, est actus caritatis.

8. À partir de là on se demande par la suite de quel habitus la jouissance est l’acte : et il semble qu’elle soit l’acte de la seule charité. En effet, comme le dit l’Apôtre dans sa première Épître aux Corinthiens (ch. 13), la charité est la vertu parfaite. Mais d’après le Philosophe, la félicité est l’opération de la vertu parfaite. Donc la jouissance, dans laquelle consiste toute notre félicité, est l’acte de la charité.

[73] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 9 Hoc idem videtur ex definitione Augustini inducta in littera : frui est amore inhaerere alicui rei propter seipsam.

9. Il semble que la même conclusion doive se tirer de la définition présentée dans la lettre : jouir, c’est s’attacher à une chose pour elle-même par amour.

[74] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 10 Sed videtur quod non tantum caritatis. Ad fruitionem enim tria concurrunt, perfecta visio, plena comprehensio, et inhaesio amoris consummati. Ergo videtur quod sit actus etiam succedentium fidei, et spei.

10. Mais il semble que la jouissance n’appartienne pas seulement à l’habitus de la charité. En effet, trois éléments contribuent à la jouissance : la vision parfaite, la compréhension complète et l’adhésion de l’amour achevé. Il semble donc que la jouissance soit aussi l’acte de la foi et de l’espérance qui suivent.

[75] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 arg. 11 Praeterea, secundum fruitionem conjungimur Deo. Sed omnis virtus conjungit nos Deo, cum virtus sit dispositio perfecti ad optimum, ut dicitur in 7 Physic. Ergo fruitio est actus secundum omnem virtutem.

11. Par ailleurs, c’est pas la jouissance que nous sommes unis à Dieu. Mais toute vertu nous unit à Dieu, puisque la vertu est la disposition du parfait à l’égard de ce qu’il y a de mieux, comme on le dit au septième livre des Physiques. La jouissance est donc l’acte de toutes les vertus.

[76] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod fruitio consistit in optima operatione hominis, cum fruitio sit ultima felicitas hominis. Felicitas autem non est in habitu, sed in operatione, secundum philosophum. Optima autem operatio hominis est operatio altissimae potentiae, scilicet intellectus, ad nobilissimum objectum, quod est Deus : unde ipsa visio divinitatis ponitur tota substantia nostrae beatitudinis, Joan. 17, 3 : haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum.

 

Corps de l’article.

Je réponds qu’il faut dire que la jouissace consiste dans l’opération la plus parfaite de l’homme, puisqu’elle est sa félicité ultime. Mais la félicité ne se range pas dans un habitus mais dans une opération d’après le Philosophe. Mais l’opération parfaite de l’homme est celle de sa puissance la plus élevée, à savoir l’intelligence, à l’égard de l’objet le plus noble qui est Dieu : c’est pourquoi c’est dans la vision même de la divinité qu’est placée l’essence de notre béatitude dans sa totalité, ainsi que le dit Jean dans son évangile (17, 3) : La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, Toi le seul vrai Dieu.

Ex visione autem ipsum visum, cum non videatur per similitudinem, sed per essentiam, efficitur quodammodo intra videntem, et ista est comprehensio quae succedit spei, consequens visionem quae succedit fidei, sicut spes quodammodo generatur ex fide. Ex hoc autem quod ipsum visum receptum est intra videntem, unit sibi ipsum videntem, ut fiat quasi quaedam mutua penetratio per amorem. Sic dicitur 1 Joan. 4, 16 : qui manet in caritate, in Deo manet et Deus in eo. Ad unionem autem maxime convenientis sequitur delectatio summa ; et in hoc perficitur nostra felicitas, quam fruitio nominat ex parte sui complementi, magis quam ex parte principii, cum in se includat quamdam delectationem. Et ideo dicimus quod est actus voluntatis, et secundum habitum caritatis, quamvis secundum ordinem ad potentias et habitus praecedentes.

Mais cela même qui est vu dans la vision, puisqu’il n’est pas vu par ressemblance mais par essence, est rendu présent d’une certaine manière à l’intérieur de celui qui voit et cela est la compréhension qui succède à l’espérance qui suit la vision qui succède à la foi, tout comme l’espérance est engendrée en quelque sorte à partir de la foi. Mais du fait que cela même qui est vu est reçu à l’intérieur à l’intérieur de celui qui voit, il unit à lui celui-là même qui voit, de sorte qu’il se produit par amour comme une certaine pénétration mutuelle. C’est ainsi que parle Jean dans sa première Lettre (4, 16) : qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu demeure en lui. Mais la plus grande délectation suit l’union à ce qui convient le plus parfaitement ; et c’est en cela que notre félicité trouve son achèvement qu’il appelle jouissance du côté de son complément plutôt que du côté de son principe puisque la félicité implique en elle une certaine délectation. Et c’est la raison pour laquelle nous disons que la jouissance est un acte de la volonté et, selon l’habitus, de la charité, bien que ce soit selon le rapport des puissances aux habitus qui précèdent.


 

[77] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod appetitus semper sequitur cognitionem. Unde, sicut inferior pars habet sensum et appetitum, qui dividitur in irascibilem et concupiscibilem, ita suprema pars habet intellectum et voluntatem, quorum intellectus est altior secundum originem, et voluntas secundum perfectionem. Et similis ordo est in habitibus, et etiam in actibus, scilicet visionis et amoris. Fruitio autem nominat altissimam operationem quantum ad sui perfectionem.

Solutions.

1. En réponse au premier argument il faut dire que l’appétit suit toujours la connaissance. De là, tout comme la partie inférieure possède le sens et l’appétit sensible, lequel se divise en irascible et concupiscible, ainsi la partie supérieure possède l’intelligence et la volonté, parmi lesquelles l’intelligence est supérieure quant à l’origine alors que la volonté est supérieure quant à la perfection. Et le même ordre se présente dans les habitus et même dans les actes, en l’occurrence pour la vision et pour l’amour. Mais la jouissance se trouve à dénommer l’opération qui est supérieure quant à la perfection.

[78] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 2 Et similiter etiam patet solutio ad secundum : quia visio non habet perfectam rationem felicitatis, nisi secundum quod est operatio perfecta per ea quae sequuntur. Perficit enim delectatio operationem, sicut pulchritudo juventutem, ut dicitur 10 Ethic.

2. Et c’est de la même manière qu’apparaît clairement la solution au deuxième argument: car la vision n’a parfaitement raison de félicité qu’au moyen de ce qui la suit. En effet, c’est la delectation  qui achève et complete la vision, tout comme la beauté achève et complète la jeunesse, ainsi qu’on le dit au dixième livre de l’Éthique.

[79] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 3 Alia duo concedimus.

3 et 4. Nous concédons les deux autres arguments.

[80] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 5 Ad aliud dicendum, quod inferiorum potentiarum non potest esse fruitio proprie dicta : non enim habent operationem circa finem ultimum, quem non apprehendunt, cum sint virtutes materiales ; sed sicut nunc intellectus perficitur accipiendo ab inferioribus potentiis, ita erit in patria e converso, quod perfectio et gaudium superioris partis redundabit in inferiores potentias. Unde Augustinus : sensus vertetur in rationem, inquantum scilicet sua remuneratio et gaudium a ratione emanabit.

5. Par rapport à cet autre argument il faut dire qu’il ne peut y avoir jouissance à propremet parler pour les puissances inférieures : elles ne possèdent pas en effet une opération qui se rapporte à la fin ultime qu’elles n’appréhendent pas  puisqu’elles sont des puissances matérielles ; mais tout comme ici-bas notre intelligence parvient à son achèvement en empruntant aux puissances inférieures, de même dans la patrie céleste à l’inverse la perfection et l’allégresse de la partie supérieure rejaillira sur les puissances inférieures. C’est pourquoi Augustin dit : le sens se changera en raison, c’est-à-dire dans la mesure où sa récompense et sa joie tirera son origine de la raison.

[81] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 6 Ad aliud dicendum, quod humanitas Christi non est ultimus finis : unde in visione ejus non erit proprie fruitio, sed erit quoddam accidentale gaudium, et non substantialis beatitudo.

6. Par rapport à cet argument il faut dire que l’humanité du Christ n’est pas la fin ultime : c’est pourquoi dans la vision de son humanité il n’y aura pas à proprement parler jouissance, mais il y aura une certaine joie accidentelle et non pas la béatitude prise essentiellement.

[82] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 7 Ad aliud dicendum, quod quando aliquis actus est absolute alicujus potentiae, denominatur ab illa, sicut intelligere ab intellectu ; sed quando est actus unius potentiae secundum ordinem ad alteram, a nulla denominatur ; sicut scire est actus rationis secundum ordinem ad intellectum inquantum principia deducit in conclusiones ; similiter frui est actus voluntatis consequens actum intellectus, scilicet apertam Dei visionem.

7. Quant au septième argument il faut dire que quand un acte appartient absolument à une puissance, c’est d’elle qu’il tient sa dénomination, comme c’est le cas pour intelliger par rapport à l’intelligence ; mais quand un acte appartient à a une puissance mais d’après un rapport à une autre, alors il n’est dénommé par aucune ; par exemple, savoir est un acte de la raison quant à son rapport à l’intelligence selon qu’il tire les conclusions des principes ; de la même manière la jouissance est l’acte de la volonté qui suit l’acte de l’intelligence, ce dernier consistant en une claire vision de Dieu.

[83] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 8 Alia duo concedimus.

8 et 9. Nous concédons ces deux autres arguments.

[84] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 10 Ad alia patet solutio per ea quae dicta sunt : quia, quamvis tria concurrant ad fruitionem, tamen in amore perficitur, ut prius, in corp. art., dictum est.

10. La solution à cet autre argument devient claire au moyen de ce qui a été dit : car, bien que ces trois éléments contribuent à la jouissance, c’est cependant par l’amour qu’elle trouve sa perfection ainsi que nous l’avons dit précédemment dans le corps de l’article.

[85] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 11 Ad ultimum dicendum, quod aliae virtutes conjungunt Deo per modum meriti et dispositionis, sed sola caritas per modum perfectae unionis.

11. Il faut dire à la fin que les autres vertus nous unissent à Dieu par le mérite et la disposition, mais seule la charité nous unit à Lui à la manière d’une union achevée.

 

 

Articulus 2 [86] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 tit. Utrum uti sit actus rationis

Article 2 – L’usage est-il un acte de la raison ?

[87] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 1 Circa secundum sic proceditur. Videtur quod uti sit actus rationis. Ordinare enim unum ad alterum est potentiae conferentis, cujusmodi est ratio. Sed uti dicit ordinem ad finem. Ergo est actus rationis.

Arguments :

1. On procède de la manière suivante quant au second article. Il semble que l’usage soit un acte de la raison. En effet, ordonner quelque chose à quelque chose d’autre appartient à la puissance qui compare, et la raison est une puissance de cette sorte. Or l’usage signifie que quelque chose est ordonné à une fin. Il est donc un acte de la raison.

[88] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, ut dicit philosophus, ordinatio eorum quae sunt ad finem et inventio finis pertinent ad prudentiam. Prudentia autem est habitus rationis. Ergo et uti, quod dicit talem ordinationem, est actus rationis.

2. Par ailleurs, comme le dit le Philosophe, l’ordre des moyens à la fin et la découverte de la fin relèvent de la prudence. Mais la prudence est un habitus de la raison. Donc l’usage, qui implique un tel ordre, est un acte de la raison.

[89] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 s. c. 1 Sed videtur quod sit actus voluntatis, quia voluntas ponitur in definitione ejus : uti enim est assumere aliquid in facultatem voluntatis.

Au contraire :

1. Mais il semble que l’usage soit un acte de la volonté car la volonté est placée dans la définition de l’usage : user en effet c’est disposer d’une chose dans la faculté de la volonté.

[90] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, illud ordinatur ad finem quod finem consequitur. Sed frui, dicit consecutionem finis, [uti vero dicit ordinem ad finem, ergo ejusdem est fruit et uti om. Éd. De Parme] sed frui est actus voluntatis, ut dictum est, in articulo antecedente. Ergo et uti.

2. De plus, est ordonné à la fin ce qui obtient la fin. Mais la jouissance signifie l’obtention de la fin (mais l’usage signifie l’ordre des moyens à la fin et il appartient donc à la même faculté de jouir et d’user) et la jouissance est un acte de la volonté ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent. Donc, l’usage est aussi un acte de la volonté.

[91] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod uti dicitur multipliciter. Aliquando enim nominat quamlibet operationem, secundum quod dicimus usum alicujus rei esse bonum vel malum ; et secundum hoc videtur definiri ab Augustino : uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis ; idest, ut operemur de eo quo utimur ad nutum voluntatis. Aliquando dicit frequentiam operationis, secundum quod usus est idem quod consuetudo : et sic definit Victorinus : usus est actus frequenter de potentia elicitus. Sed utroque modorum istorum est actus cujuslibet potentiae. Dicitur etiam aliquando uti eorum quae ad finem ordinantur aliquem ; et sic uti sumitur hic quantum ad primam definitionem quae ponitur. Illud autem quod est ad finem, inducitur ad finem suum tribus operationibus. Prima est operatio rationis praestituentis finem et ordinantis et dirigentis in ipsum. Secunda est operatio voluntatis imperantis. Tertia est operatio virtutis motivae exequentis. Uti autem nominat executionem ejus quod ad finem ordinatum est, non secundum actum proprium alicujus motivarum virium, sed communiter praesupposita ordinatione in finem. Unde est actus voluntatis, quae est universalis motor virium secundum ordinem ad rationem.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que l’usage se dit en plusieurs sens. Parfois en effet ce terme signifie toute opération selon que nous disons que l’usage d’une chose est bon ou mauvais : et c’est en ce sens que ce terme semble être défini par Augustin : user, c’est en disposer au gré de la faculté de la volonté ; c’est-à-dire de telle manière que nous employions la chose dont nous nous servons conformément aux ordres de la volonté. Mais parfois ce terme signifie la fréquence de l’opération, selon que l’usage signifie la même chose que l’habitude : et c’est ainsi que Victorin le définit : l’usage est l’acte qui est fréquemment choisi par la puissance. Mais pour chacune de ces modalités l’usage est l’acte de toute puissance. On dit encore parfois que quelqu’un use des choses qui sont ordonnées à la fin ; et en ce sens l’usage se tire ici du côté de la première définition qui a été posée. Mais ce qui est ordonné à une fin est conduit a sa fin par trois opérations. La première est l’opération de la raison qui détermine la fin, qui ordonne et conduit à la fin. La deuxième est l’opération de la volonté qui commande. La troisième est l’opération de la puissance motrice qui exécute. Mais l’usage signifie l’exécution de ce qui est ordonné à la fin, non pas d’après l’acte qui est propre à une des puissances motrices, mais universellement, une fois posé l’ordre déterminé par la raison. Par conséquent, l’usage est l’acte de la volonté, laquelle est l’agent universel qui met en mouvement toutes les puissances conformément à l’ordre de la raison.

[92] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod uti praesupponit ordinem ; sed ejus substantia magis est in executione voluntatis.

Solutions:

1. Il faut dire par rapport au premier argument que l’usage suppose l’ordre, mais essentiellement il se range dans l’exécution de la volonté.

[93] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod prudentia est perfectio rationis practicae, secundum quod est recta. Rectitudo autem ejus et veritas est, ut dicitur 6 Ethic., secundum convenientiam cum appetitu recto. Unde prudentia non tantum perficit ad actum qui est ipsius rationis, sed etiam ad actum voluntatis, qui regulatus est ratione ; sicut eligere, etsi sit actus voluntatis vel liberi arbitrii, est tamen prudentiae.

2. Quant au deuxième argument, il faut dire que la prudence est la perfection de la raison pratique dans la mesure où la raison est droite. Mais comme on le dit au sixième livre de l’Éthique, la prudence est droite et vraie selon qu’elle s’accorde avec l’appétit qui est droit. C’est pourquoi la prudence n’est pas seulement la perfection de l’acte de la raison en tant que telle, mais aussi de l’acte de la volonté qui est réglé par la raison ; par exemple, bien que choisir soit l’acte de la volonté ou du libre arbitre, il relève cependant de la prudence.

 

 

Quaestio 2

Question 2 – [Jouir de Dieu]

 

 

Prooemium

Prologue

[94] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 pr. Circa objecta dictorum actuum, primo quaeritur de fruibilibus ; secundo de utibilibus. Quantum ad primum duo quaeruntur : 1 utrum solo Deo sit fruendum ; 2 utrum una tantum fruitione vel pluribus.

Par rapport aux objets des actes dont nous avons parlé, on s’interroge en premier sur ceux dont on peut jouir ; en deuxième lieu, sur ceux dont on peut user. Quant au premier point, on se demande deux choses : premièrement, ne faut-il jouir que de Dieu seul ; deuxièmement, ne faut-il en jouir que d’un seul ou de plusieurs actes de jouissance.

 

 

Articulus 1 [95] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 tit. Utrum fruendum sit solo Deo.

Article 1 – Faut-il jouir seulement de Dieu ?

[96] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod non solo Deo fruendum sit. His enim rebus fruendum est, ut dicitur in littera, quae nos beatos faciunt. Beatitudo autem creata beatos nos facit. Ergo ea fruendum est : non ergo tantum Deo.

Arguments:

1. Dans ce premier article on procède de la manière suivante. Il semble qu’on ne doive pas jouir seulement de Dieu. Comme on le dit dans la Lettre, il faut jouir de ce qui nous rend heureux. Mais la béatitude créée nous rend heureux. Nous devons donc en jouir et donc ne pas jouir seulement de Dieu.

[97] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, ultimus finis hominis est sua felicitas. Felicitas autem ejus est perfectissima operatio. Cum igitur ultimo fine fruendum sit, operatione perfectissima fruendum est : quod etiam videtur per philosophum qui dicit, quod felicitas non quaeritur propter aliquid aliud : et per Boetium, qui dicit, quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus.

2. Par ailleurs, la fin ultime de l’homme est sa félicité. Mais sa félicité est son opération la plus parfaite. Donc, puisqu’il faut jouir de la fin ultime, il faut jouir de l’opération la plus parfaite : ce que semble dire aussi le Philosophe qui dit que la félicité n’est pas recherchée en vue de quelque chose d’autre ; et Boèce parle dans le même sens lorsqu’il dit : la béatitude est l’état parfait par la réunion de tous les biens.

[98] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 arg. 3 Praeterea, Tullius dicit : honestum est quod sua vi nos trahit, et sua dignitate nos allicit. Sed quod per se allicit, propter se amatur. Ergo omni honesto fruendum est, et ita omnibus virtutibus. Ergo non tantum Deo.

3. En outre, Cicéron dit : l’honnête est ce qui nous tire par sa force et nous attire par sa dignité. Mais ce qui attire par soi-même est aimé pour soi-même. Il faut donc jouir de tout ce qui est honnête et par conséquent de toutes les vertus. Il ne faut donc pas jouir seulement de Dieu.

[99] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 arg. 4 Praeterea, apostolus ad Philemonem 20, dicit : itaque, frater, ego te fruar in dominoErgo etiam homine justo frui possumus, et per consequens quolibet homine, qui est ad imaginem Dei, et qualibet creatura, in qua est vestigium Dei.

4. De plus, l’Apôtre, dans sa Lettre à Philémon (20) dit : c’est pourquoi, mon frère, je jouis de toi dans le Seigneur. Nous pouvons donc jouir aussi de l’homme juste et par conséquent de tout homme qui est à l’image de Dieu et de toute créature dans laquelle est présent un vestige de Dieu.

[100] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 s. c. 1 Contra, ratio dilectionis est bonitas. Sed omnis bonitas refertur ad bonitatem Dei a qua fluit et cujus similitudinem gerit. Ergo nihil est diligendum nisi in ordine ad Deum. Ergo solo Deo fruendum est.

Cependant :

1. La cause de l’amour est le bien. Mais tout bien se rapporte et dépend de ce Bien qui est Dieu et duquel il découle et dont il porte la ressemblance. Donc, tout ne doit être aimé qu’en étant rapporté à Dieu. Il ne faut donc jouir que de Dieu seul.

[101] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Proverb. 16, 4, dicitur : universa propter semetipsum operatus est Deus. Ergo ipse est finis omnium. Omnia ergo propter ipsum diligenda sunt : et sic idem quod prius.

2. On dit dans le Proverbe (16. 4) : C’est pour lui-même que Dieu a tout créé. C’est donc Lui-même qui est la fin de tout. C’est donc pour Lui-même que tout doit être aimé et par conséquent on doit conclure la même chose que précédemment.

[102] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod frui aliquo dicitur tripliciter. Aut sicut objecto ; et hoc modo solo Deo fruendum est : quia ad bonitatem ipsius Dei ordinatur tota bonitas universi ; sicut bonum totius exercitus ad bonum ducis, ut dicitur 12 Metaph. Alio modo sicut habitu eliciente actum fruitionis ; et hoc modo beatitudine creata et caritate fruendum est. Tertio modo fruimur aliquo sicut instrumento fruitionis ; et hoc modo fruimur potentia, cujus fruitio est actus.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que jouir de quelque chose de dit de trois manières. Ou bien jouir se dit de l’objet de la jouissance et en ce sens on ne doit jouir que de Dieu : car c’est à ce Bien suprême qu’est ordonné tout bien présent dans l’univers, tout comme le bien de toute l’armée est ordonné au bien du chef, ainsi que le dit le Philosophe au douzième livre de la Métaphysique. En un autre sens jouir se dit comme de l’habitus qui provoque l’acte de la jouissance et en ce sens il faut jouir de la béatitude créée et de la charité. En un troisième sens nous jouissons de quelque chose comme d’un instrument de la jouissance et en ce sens nous jouissons de la puissance dont l’acte est la jouissance.

[103] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod aliquid facit beatum dupliciter : vel effective, sicut Deus ; et hoc solo fruendum est velut objecto : vel formaliter, sicut albedo facit album ; et hoc fruendum est formaliter loquendo, et sic beatitudo beatum facit.

Solutions :

1. Il faut dire à l’égard du premier argument que quelque chose nous rend heureux de deux manières : soit à titre de cause efficiente, comme Dieu et on ne doit jouir que de cela comme objet ; soit à titre de cause formelle, comme la blancheur rend blanc et on doit jouir de cela formellement parlant et en ce sens la béatitude rend heureux.

[104] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod objectum operationis terminat et perficit ipsam, et est finis ejus. Unde impossibile est operationem habere rationem finis ultimi. Sed, quia objectum non consequimur nisi per operationem, ideo est idem appetitus operationis et objecti. Unde, si aliquo modo ipsa fruitione fruimur, hoc erit inquantum fruitio nos Deo conjungit : et eadem fruitione fruemur fine et operatione, cujus objectum est finis ultimus ; sicut eadem operatione intelligo intelligibile et intelligo me intelligere.

2. Il faut dire à l’égard du deuxième argument que c’est l’objet de l’opération qui est son terme, sa perfection et sa finalité. C’est pourquoi il est impossible que l’opération ait d’elle-même raison de fin ultime. Mais parce que nous ne parvenons à l’objet qu’au moyen de l’opération, c’est pourquoi le désir de l’opération et celui de l’objet sont identiques. C’est pourquoi, si en un sens nous jouissons de la jouissance elle-même, cela sera dans la mesure où la jouissance nous unit à Dieu : et ce sera par la même jouissance que nous jouirons à la fois de la fin et de l’opération dont l’objet est la fin ultime ; par exemple c’est par la même opération que j’intellige l’intelligible et que j’intellige que j’intellige.

[105] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod propter se dicitur dupliciter. Uno modo secundum quod opponitur ad propter aliud ; et hoc modo virtutes et honestum non propter se diliguntur, cum etiam ad aliud referantur. Alio modo dicitur propter se, secundum quod opponitur ad per accidens ; et sic dicitur propter se diligi quod habet in natura sua aliquid movens ad diligendum : et hoc modo virtutes propter se diliguntur, quia habent in se aliquid unde quaerantur, etsi nihil aliud ab eis contingeret : non tamen est inconveniens ut aliquid propter se ametur et tamen ad alterum ordinetur, sicut dicitur in 1 Ethic. Est autem aliquid quod desideratur, non propter aliquid quod in se habet, sed tantum secundum quod ordinatur ad alterum, ut effectivum illius ; sicut potio amara amatur, non propter aliquid quod in ipsa est, sed quia sanitatem efficit : et hujusmodi nullo modo propter se diliguntur ; sive propter se dicat causam formalem, sicut virtus dicitur propter se diligi ; sive finalem, sicut Deus.

Quant au troisième argument, il faut dire que ¨pour soi¨ se dit de deux manières. En un sens selon qu’il s’oppose à ¨pour autre chose¨ et en ce sens les vertus et l’honnête ne sont pas aimés pour eux-mêmes puisqu’ils se rapportent aussi à autre chose. En un autre sens ¨pour soi¨ se dit d’après son opposition à ¨par accident¨ ; et en ce sens on dit qu’est aimé pour soi-même ce qui possède dans sa nature même quelque chose qui pousse à devoir l’aimer et en ce sens les vertus sont aimées pour elles-mêmes parce qu’elles possèdent en elles-mêmes quelque chose qui fait qu’on les recherche, même si rien d’autre ne provenait d’elles : il n’y a pas de problème cependant à ce qu’une chose soit aimée pour elle-même et à ce qu’elle soit aussi ordonnée à quelque chose d’autre, ainsi qu’on le dit dans le premier livre de l’Éthique. Il y a cependant des choses qui sont désirées non pas à cause de quelque chose qu’elles ont en elles mais seulement selon qu’elles sont ordonnées à quelque chose d’autre parce qu’elles le produisent : c’est ainsi par exemple qu’on aime la potion amère non pas à cause de quelque chose qui est en elle, mais parce qu’elle produit la santé ; et les choses de cette sorte ne sont en aucune manière aimées pour elles-mêmes, que le ¨pour soi¨ se rapporte à la cause formelle, comme on dit que la vertu est aimée pour elle-même ou qu’il se rappporte à la cause finale, comme on dit de Dieu qu’il est aimé pour lui-même.

[106] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod homine justo non est simpliciter fruendum, sed in Deo ; ita quod objectum fruitionis sit Deus ; et repraesentans ipsum gratiae objectum per similitudinem, in qua inhabitat Deus, sit homo sanctus. Nec tamen sequitur quod homine peccatore sit fruendum in Deo, quia non est in eo gratia, quae facit Deum inhabitare, et quae est exemplar expressum illius summae bonitatis, qua fruendum est : et multo minus hoc sequitur de creatura irrationali : non enim sufficit ad hoc similitudo imaginis et vestigii, sed similitudo gratiae.

4. Pour ce qui est du quatrième argument il faut dire qu’il ne faut pas jouir de l’homme juste à parler absolument, mais seulement par rapport à Dieu, de telle manière que l’objet de la jouissance soit Dieu et que celui qui rend présent par ressemblance l’objet même de la grâce dans laquelle Dieu habite soit un homme saint. Il ne s’ensuit pas cependant qu’il fait jouir en Dieu d’un homme pécheur car il n’y a pas en lui la grâce qui ferait que Dieu habite en lui et qui est l’expression de cette suprême bonté dont il faut jouir ; et on peut encore moins le dire d’une créature irrationnelle car il ne suffit pas pour cela de la ressemblance d’une image ou d’un vestige, mais seulement de la ressemblance de la grâce.

 

 

Articulus 2 : [107] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 tit. Utrum fruamur Deo una fruitione

Article 2 – Est-ce que jouir de Dieu est une fruition unique ?

[108] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 arg. 1 Circa secundum sic proceditur. Videtur quod non una fruitione Deo fruamur. Actus enim distinguuntur secundum objecta. Sed objecta fruitionis sunt tres res distinctae proprietatibus personalibus, scilicet pater, filius, et spiritus sanctus. Ergo fruitiones sunt tres.

Difficultés :

1. À l’égard de ce deuxième article on procède de la manière suivante. Il semble que nous ne jouissons pas de Dieu par un seul acte de jouissance. Les  actes en effet se distinguent d’après leurs objets. Mais les objets de la jouissance sont trois réalités qui se distinguent par des propriétés personnelles, à savoir le Père, le Fils et l’Esprit-Saint. Il y a donc trois jouissances.

[109] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, operatio animae sistens in communi non est perfecta, nisi etiam descendat ad propria, sicut cognitio generis perficitur per cognitionem differentiae ; et multo plus desiderium et amor perficitur in particulari. Sed fruitio est operatio perfecta. Ergo non tantum fruemur essentia communi tribus personis, sed singulis personis et proprietatibus ipsarum ; et ita videtur quod non sit una tantum fruitio.

2. De plus, l’opération de l’âme qui pose l’universel n’est parfaite que si elle descend aussi à ce qui est propre, tout comme la connaissance du genre n’est parfaite qu’au moyen de la connaissance de la différence ; et l’amour et le désir trouvent encore davantage leur achèvement dans le singulier. Mais la jouissance est une opération parfaite. Nous ne jouissons donc pas seulement de l’essence qui est commune aux trois Personnes mais aussi de chacune des Personnes ainsi que de ses propriétés. Et ainsi il semble qu’il n’y ait pas qu’une seule jouissance.

[110] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 arg. 3 Praeterea, quidquid habet filius solet referre ad patrem a quo habet, sicut Joan. 7, 16, dicitur : mea doctrina non est mea, sed ejus qui misit me. Sed bonitatem accepit filius a patre nascendo, sicut essentiam. Ergo et fruitionem bonitatis filii debemus referre in fruitionem patris. Ergo non est aequaliter fruendum tribus personis : multo minus ergo nec eadem fruitione.

3. En outre, le Fils a coutume de rapporter tout ce qu’il possède à son Père de qui il le tient, ainsi qu’on le voit dans Jean (7, 16) : Ce que j’enseigne ne vient pas de moi mais de Celui qui m’a envoyé. Mais le Fils a reçu du Père la Bonté comme essence en naissant. Nous devons donc rapporter la jouissance de la bonté du Fils à la jouissance du Père. Il ne faut donc pas jouir également des trois Personnes : et donc nous devons encore moins en jouir d’une seule et même jouissance.

[111] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 s. c. 1 Contra, sicut Deus Trinitas est unum principium omnium, ita est unus finis omnium. Sed eadem operatio communis est totius Trinitatis, inquantum est unum principium. Ergo eadem est fruitio trium, inquantum est unus finis.

Cependant :

1. Tout comme le Dieu trinitaire est le seul principe de tout ce qui existe, de même il est la seule fin de tout ce qui existe. Mais l’opération commune de toute la Trinité est la même selon qu’Elle est le seul principe de tout. Donc, selon qu’Elle est la seule fin de tout, il n’y a qu’une seule et même jouissance pour les trois Personnes.

[112] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 s. c. 2 Praeterea, operatio felicitatis est ad nobilissimum objectum, ut dicit philosophus. Nobilissimum autem est unum tantum, quia quod per superabundantiam dicitur, uni soli convenit. Ergo, cum fruitio sit operatio ultimae felicitatis, refertur ad unum tantum objectum ; ergo fruimur tribus personis, inquantum sunt unum : ergo inquantum est unum objectum.

2. Par ailleurs, l’opération de la félicité se rapporte à l’objet le plus noble ainsi que le dit le Philosophe. Mais l’objet le plus noble est unique car ce qui se dit de la manière la plus excellente ne convient qu’à un seul. Donc, puisque la jouissance est l’opération de la félicité ultime, elle ne se rapporte qu’à un seul objet ; nous jouissons donc des trois Personnes selon leur unité et donc dans la mesure où elles constituent un seul objet.

[113] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod una fruitione fruimur tribus personis : et hujus ratio est duplex. Una ex parte essentiae. Objectum enim fruitionis est summa bonitas ; unde fruitio respicit unamquamque personam, inquantum est summum bonum ; unde cum eadem numero sit bonitas trium, eadem erit et fruitio. Alia ratio sumitur ex parte proprietatum. Sicut enim dicit philosophus qui novit unum relativorum, cognoscit et reliquum ; et sic cum tota fruitio originetur ex visione, ut prius dictum est, qui fruitur uno relativorum inquantum hujusmodi, fruitur et reliquo. Personae autem tres distinguuntur tantum secundum relationes ; et ideo in fruitione unius includitur fruitio alterius ; et ita est fruitio eadem trium. Sed prima ratio melior est, quae tangit rationem objecti, a qua actus habet unitatem.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que c’est par une seule et même jouissance que nous jouissons des trois Personnes : et il y a deux raisons pour cela. La première se tient du côté de l’essence. En effet, l’objet de la jouissance est le bien suprême ; c’est pourquoi la jouissance se rapporte à chacune des Personnes selon qu’elle est le bien suprême : de là, puisque la bonté des trois Personnes est la même par le nombre, la jouissance qui y correspond sera aussi la même. L’autre rasion se tire du côté des propriétés. En effet, comme le dit le Philosophe, qui connaît un des relatifs connaît aussi les autres ; et ainsi, puisque la jouissance dans sa totalité tire son origine de la vision ainsi que nous l’avons dit précédemment, celui qui jouit d’un des relatifs en tant que relatif jouit aussi des autres. Mais les trois Personnes ne se distinguent que par les relations et c’est pourquoi la jouissance de l’une comprend aussi la jouissance de l’autre ; et c’est ainsi qu’il n’y a qu’une seule et même jouissance pour les trois Personnes. Mais la premiere raison est préférable parce qu’elle traite de l’objet duquel l’acte tient son unité.

[114] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 ad 1 Et per hoc patet solutio ad primum : quia tres personae non distinguuntur secundum id quod sunt objectum fruitionis, immo uniuntur in eo, scilicet in summa bonitate.

Solutions:

1. Et au moyen de cette réponse la solution à la première difficulté devient évidente: car les trois Personnes ne se distinguent pas selon cela même qu’elles sont l’objet de la jouissance mais au contraire elles sont unies en cela, à savoir en tant que bien suprême.

[115] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod proprietate uniuscujusque personae fruimur, ut paternitate ; tamen paternitas non dicit rationem fruitionis : unde fruemur paternitate, inquantum paternitas est idem re quod summa bonitas, differens tamen ratione.

2. Il faut dire à l’égard de la deuxième difficulté que nous jouissons de ce qui est propre à chacune des Personnes, par exemple de la paternité ; cependant la paternité elle-même n’a pas raison de jouissance et c’est pourquoi nous jouissons de la paternité selon qu’elle est identique par la chose au bien suprême ; elle en diffère cependant par la raison.

[116] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illa reductio non ponit gradum bonitatis in patre et filio, sed tantum ordinem naturae ; et ideo non tollitur aequalitas et unitas fruitionis.

3. Pour ce qui est de la troisième difficulté, il faut dire que tout ramener au Père ne pose pas un degré différent de bonté dans le Père et le Fils mais seulement un ordre de nature ; et c’est pourquoi cet argument n’empêche pas l’égalité et l’unité de la jouissance.

 

 

Quaestio 3

Question 3 – [L’usage des créatures]

 

 

Articulus 1 [117] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 tit. Utrum utendum sit omnibus aliis a Deo.

Article 1 – Faut-il utiliser tout ce qui est autre que Dieu ?

[118] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 arg. 1 Deinde quaeritur de utibilibus, utrum omnibus aliis praeter Deum sit utendum. Et videtur quod non. Uti enim est assumere aliquid in facultatem voluntatis. Illud autem tantum est hoc modo assumptum quod nostrae operationi subjacet. Non autem omnia creata sunt talia, sicut caelum et Angeli, quae non sunt operabilia a nobis. Ergo non possumus omnibus uti.

Difficultés :

1. On s’interroge ensuite sur ce qui est objet d’usage, à savoir s’il faut user de tous les autres êtres qui ne sont pas Dieu. Et il semble qu’on doive répondre par la négative. User en effet, c’est disposer d’une chose au gré de la volonté. Mais seul se prend de cette manière ce qui est soumis à notre opération. Mais ce ne sont pas toutes les créatures, par exemple le Ciel et les Anges, qui sont de cette sorte, puisqu’ils ne sont pas soumis à nos opérations. Nous ne pouvons donc pas user de tous les autres êtres qui ne sont pas Dieu.

[119] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, illo utimur quo tendentes ad beatitudinem juvamur. Sed creaturis impedimur frequenter, sicut dicitur Sap. 14, 2 : creaturae factae sunt in odium et in tentationem animabus hominum, et in muscipulam pedibus insipientiumErgo non omnibus possumus uti.

2. En outre, nous usons de ce qui nous aide à tendre à la béatitude. Mais les créatures nous empêchent fréquemment d’y tendre ainsi qu’on le dit dans le livre de la Sagesse (14, 11) : les créatures sont devenues des objets de haine et de tentation pour les âmes des hommes et des pièges pour les pieds des insensés. Nous ne pouvons donc pas user de tous les êtres qui ne sont pas Dieu.

[120] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 arg. 3 Praeterea, si omnibus praeter Deum tenemur uti, ergo quandocumque non referimus aliquid in Deum, peccamus ; sed quandocumque referimus aliquid in Deum, meremur. Ergo omnis actus est meritorius, et sic nullus actus erit indifferens.

3. De plus, si nous étions tenus d’user de tout ce qui n’est pas Dieu, nous pécherions à chaque fois que nous ne rapporterions pas quelque chose à Dieu ; mais à chaque fois que nous rapportons quelque chose à Dieu, nous faisons du bien. Donc, tout acte est méritoire et ainsi aucun acte ne sera indifférent.

[121] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 arg. 4 Praeterea, sequitur quod nullum peccatum sit veniale ; quia, si refertur in ultimum finem, non est aliquod peccatum ; si autem constituatur aliquis finis alius ultimus, non relatus ad finem ultimum, est peccatum mortale. Cum igitur omnis actus rationis sit ad aliquem finem, oportet quod ille finis vel sit finis ultimus, et sic non est peccatum ; vel sit alius finis non relatus ad finem ultimum, et sic erit peccatum mortale. Ergo nihil est peccatum veniale.

4. Par ailleurs, il s’ensuit qu’aucune faute ne sera vénielle ; car si on le rapporte à la fin ultime, un acte ne sera pas un péché ; mais si une autre fin est constituée comme la fin ultime et n’est pas ordonnée à la fin ultime, alors l’acte est un péché mortel. Donc, puisque tout acte de la raison est ordonné à une fin, il faut que cette fin soit ou bien la fin ultime et ainsi cet acte ne sera pas un péché ; ou bien qu’elle soit une autre fin qui n’est pas rapportée à la fin ultime, et il y aura alors péché mortel. Donc, rien n’est un péché véniel.

[122] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 s. c. 1 Contra, 1 Corinth. 10, 31 : sive manducatis, sive bibitis (...) omnia in gloriam Dei facite. Ergo videtur quod omnibus sit utendum.

Cependant :

1. On lit dans la premère Épître aux Corinthiens (10, 31) : Que vous mangiez ou que vous buviez (…), faites tout pour la gloire de Dieu. Il semble donc que nous devions user de tout.

[123] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 s. c. 2 Item, sicut Deus est perfectae potentiae, ita est perfectae bonitatis. Sed ad perfectionem potentiae ejus pertinet quod nihil habeat esse nisi productum ab ipso. Ergo et ad perfectionem divinae bonitatis pertinet quod ametur nihil, nisi quod est in ordine ad ipsum.

2. De plus, tout comme la puissance de Dieu est parfaite, de même sa bonté est parfaite. Mais il appartient à la perfection de sa puissance que tout ce qui existe soit produit par Lui. Il appartient donc à la perfection de la bonté divine que tout soit aimé par rapport à Lui.

[124] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod quaecumque sunt bona, non habent bonitatem nisi inquantum accedunt ad similitudinem bonitatis divinae. Unde oportet, cum bonitas sit ratio dilectionis et desiderii, ut omnia amentur in ordine ad bonitatem primam. Omne autem quod bonum est, a Deo est : unde quae ab ipso non sunt, nec quaerenda sunt, nec eis utendum est : et ideo nullo peccato utendum est, quia peccatum non est a Deo. Poena autem a Deo est ; et ideo poena utendum est, et ordinanda ad finem, secundum quod promovet meritum hominis, ducens eum in considerationem suae infirmitatis, et secundum quod purgat peccata. Similiter etiam res mundi ab ipso sunt, et eis utendum est, vel inquantum conferunt ad Dei cognitionem, ostendentes ipsius magnitudinem, vel secundum quod praebent subsidium vitae nostrae ordinatae in Deum. Similiter opera nostra quae mala non sunt, ab ipso sunt, et propter ipsum facienda : non quod quamlibet operationem oporteat semper actualiter referre in Deum ; sed sufficit ut habitualiter in Deo constituant finem suae voluntatis.

Corps de l’article :

Je réponds en disant que tout ce qui est bon ne possède de bonté que dans la mesure où il arrive à ressembler à la bonté divine. C’est pourquoi il faut, puisque le bien est la cause de l’amour et du désir, que toute chose soit aimée dans son rappport au bien premier. Mais tout ce qui est bon vient de Dieu ; de là, tout ce qui ne vient pas de Lui ne doit pas être recherché et on ne doit pas en user : et c’est pourquoi on ne doit user d’aucun péché parce que le péché ne vient pas de Dieu. Mais le châtiment vient de Dieu ; et c’est pourquoi il faut user du châtiment qui doit être ordonné à la fin selon qu’il fait la promotion du mérite de l’homme en l’amenant à considérer son infirmité et à le purger de ses fautes. De la même manière encore les choses du monde viennent de Lui et il faut en user, soit dans la mesure où elles contribuent à connaître Dieu en manifestant sa grandeur, soit dans la mesure où elles offrent une aide à notre vie ordonnée à Dieu. De même encore nos œuvres qui ne sont pas mauvaises viennent de Lui et doivent être faites en vue de Lui : ce n’est pas qu’il faille toujours ordonner à Dieu n’importe quelle opération de façon actuelle, mais il suffit d’établir en Dieu de manière habituelle la fin de sa volonté.

[125] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illis creaturis non utimur tamquam a nobis operatis, sed sicut in Dei cognitionem ducentibus.

Solutions:

1. Pour ce qui est de la première difficulté, il faut dire que nous n’usons pas de ces créatures comme étant faites par nous, mais comme conduisant à la connaissance de Dieu.

 

[126] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod creaturae, quantum est in se, non impediunt nos a consequenda beatitudine ; sed ex parte nostra, inquantum eis abutimur, in eis sistendo, sicut in fine.

2. Quant à la deuxième difficulté il faut dire que ce ne sont pas les créatures prises en elles-mêmes qui nous empêchent d’atteindre le bonheur; mais c’est nous qui, par nos abus, y faisons obstacle en cherchant à nous y établir comme dans notre finalité ultime.

[127] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod, secundum theologum, nullus actus procedens a voluntate deliberante est indifferens ; quia, si refertur in Deum, supposita gratia, meritorius est ; si autem non est referibilis, peccatum est ; si vero est referibilis et non referatur, vanus est : otiosum autem inter peccata apud theologum computatur.

3. Il faut dire en troisième lieu que d’après le théologien aucun acte procèdant de la volonté délibérante n’est indifférent; car si on le rapporte à Dieu en supposant la grâce, il est méritoire; si cependant il ne peut être rapporté à Dieu, il est un péché; mais s’il peut être rapporté à Dieu et qu’on ne le rapporte pas, il est inutile: cependant, le théologien classe l’oisiveté parmi les péchés. 

[128] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 3 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod, quamvis ille qui peccat venialiter non referat actu in Deum suam operationem, nihilominus tamen Deum habitualiter pro fine habet : unde non ponit creaturam finem ultimum, cum diligat eam citra Deum ; sed ex hoc peccat, quia excedit in dilectione ; sicut ille qui nimis immoratur viae, non tamen exit a via.

4. Pour ce qui est de la quatrième difficulté il faut dire que bien que celui qui fait un péché véniel ne rapporte pas son opération à Dieu de manière actuelle, il prend néanmoins  Dieu comme fin d’une manière habituelle : par conséquent, il ne pose pas la créature comme sa fin ultime lorsqu’il l’aime avant d’aimer Dieu ; mais son péché consiste à aimer la créature de façon excessive comme celui qui, s’attardant sur la route, n’en sort cependant pas.

 

 

Quaestio 4

Question 4 – [Ceux qui jouissent et utilisent]

 

 

Prooemium

Prologue

[129] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 pr. Deinde quaeritur de fruentibus et utentibus. Et 1 de fruentibus ; 2 de utentibus.

Ensuite on s’interroge sur ceux qui jouissent et ceux qui utilisent.

 

 

Articulus 1 [130] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 tit. Utrum frui conveniat omnibus rebus.

Article 1 – La jouissance appartient-elle à toutes les choses ?

[131] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Fruitio dicit desiderium quietatum in fine. Sed omnis creatura, etiam insensibilis, desiderat naturaliter suum finem. Ergo, cum contingat ipsam consequi suum finem et quiescere in eo, videtur quod fruitio sit creaturae insensibilis.

Difficultés :

1. On procède ainsi à l’égard de ce premier article. Qui dit jouissance signifie un désir qui se repose dans la fin possédée. Mais toute créature, même celle qui est insensible, désire naturellement sa fin. Donc, puisqu’il arrive que celle-ci atteigne sa fin et s’y repose, il semble que la jouissance appartienne même à la créature insensible.

[132] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, fruitio est ejus quod per se quaeritur, non relatum ad alterum. Sed bruta quaerunt aliqua in quibus delectantur et non referunt ad aliud, quia carent ratione ordinante. Ergo brutorum est fruitio.

2. De plus, la jouissance porte sur ce qui est recherché pour soi et non pour autre chose. Mais les bêtes recherchent les choses dans lesquelles elles se délectent sans les rapporter à quelque chose d’autre car elles sont privées de la raison qui ordonne. La jouissance appartient donc aux bêtes.

[133] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 arg. 3 Praeterea, naturali dilectione contingit aliquem diligere Deum super omnia, cum naturaliter cognoscatur esse summum bonum, et ita propter se amandum. Sed fruimur eo quod propter se amamus. Ergo contingit hominem existentem in naturalibus tantum, frui Deo.

3. En outre, il arrive d’aimer Dieu de préférence à toute chose d’un amour naturel lorsqu’on connaît naturellement qu’Il est le bien suprême et qu’il doive ainsi être aimé pour lui-même. Mais nous jouissons de la ¨chose¨ que nous aimons pour elle-même. Il est donc possible à l’homme qui n’existe que dans le cadre des choses naturelles de jouir de Dieu.

[134] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 arg. 4 Praeterea, contingit quod aliquis existens in peccato mortali, alicujus suae actionis Deum finem ultimum constituat, non referens ad aliud. Hoc autem est frui. Ergo peccator etiam potest frui Deo.

4. Par ailleurs, il est possible à celui qui existe dans l’état de péché mortel d’établir Dieu comme la fin ultime d’une de ses actions sans la rapporter à quelque chose d’autre. Mais c’est cela même qui est la jouissance. Donc même le pécheur peut jouir de Dieu.

[135] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 arg. 5 Sed e contrario videtur quod nec etiam justus fruatur in via. Frui enim est quiescere voluntatem delectatam in cognitis propter se. Sed quamdiu aliquis est in via, non quiescit. Ergo quamdiu est in via, aliquis Deo non fruitur.

5. Mais au contraire il semble que même le juste ne peut jouir de Dieu ici-bas. La jouissance en effet est le repos de la volonté qui se délecte dans ce qui est connu pour soi. Mais aussi longtemps que l’homme vit ici-bas, sa volonté ne peut trouver de repos. Donc, aussi longtemps que l’homme vit ici-bas, il ne peut jouir de Dieu.

[136] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 arg. 6 Praeterea, videtur quod nec etiam beati fruantur. Sicut enim habetur in littera, omne quod fruitur aliquo eget illo. Sed quidquid eget aliquo caret illo. Cum igitur beati non careant Deo, videtur quod non fruantur illo.

6. Bien plus, il semble que même les bienheureux ne jouissent pas de Dieu. Ainsi qu’il est établi dans le document, tout ce qui jouit d’une chose en a besoin. Mais tout ce qui a besoin d’une chose en est privé. Donc, puisque les bienheureux ne sont pas privés de Dieu, il semble qu’ils n’en jouissent pas.

[137] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 arg. 7. Ex quo etiam concluditur quod nec seipso Deus fruatur, cum non seipso indigeat.

7. On conclut aussi de là que Dieu lui-même ne jouit pas puisqu’il n’a pas besoin de Lui-même.

[138] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est, qu. 1, art. 1, fruitio ponit quamdam delectationem in fine. Delectatio autem non potest esse nisi in cognoscente : propter quod Plato dixit, quod delectatio est generatio sensibilis in naturam ; id est, quae sentitur naturae conveniens ; et ideo cum creaturae insensibiles non cognoscant, non delectantur nec fruuntur. Item, fruitio proprie loquendo, est tantum ultimi finis. Bruta autem ultimum finem non apprehendunt, nec finem proximum possunt ordinare ad finem ultimum, cum careant ratione, cujus est ordinare. Unde non proprie fruuntur. Similiter peccator ponit finem ultimum in quo non est ; unde, cum verum finem non habeat, non vere fruitur. Ulterius autem fruitio dicit delectationem in fine ; unde perfecta fruitio non est, nisi sit perfecta delectatio, quae esse non potest ante consecutionem finis : et ideo justus homo non perfecte fruitur ; sed beati, qui consecuti sunt finem, vere et perfecte et proprie fruuntur.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que, tout comme nous l’avons dit plus haut (qu. 1, a. 1), qui dit jouissance pose une certaine délectation dans la fin. Il ne peut cependant y avoir délectation que dans celui qui connaît : et c’est pour cette raison que Platon a dit que la délectation est une génération sensible dans la nature, c’est-à-dire qui est perçue comme convenant à la nature ; et c’est pourquoi, puisque les créatures insensibles sont privées de connaissance, elles ne peuvent ni se délecter ni jouir. En outre, la jouissance à proprement parler ne se rapporte qu’à la fin ultime. Mais les bêtes ne peuvent appréhender la fin ultime et elles ne peuvent ordonner une fin prochaine à la fin ultime puisqu’elles sont privées de la raison à laquelle il appartient d’ordonner. Par conséquent les bêtes ne jouissent pas à proprement parler. De même le pécheur établit la fin ultime dans ce qui ne l’est pas ; c’est pourquoi, puisqu’il ne possède pas la véritable fin, il ne connaît pas la véritable jouissance. Enfin cependant la jouissance implique une délectation dans la fin possédée ; par conséquent, la jouissance parfaite n’est qu’une délectation parfaite qui ne peut exister avant d’avoir atteint la fin ; et c’est pourquoi l’homme juste ne jouit pas parfaitement ; mais les bienheureux, lesquels ont atteint la fin, jouissent au sens propre, c’est-à-dire d’une jouissance véritable et parfaite.

[139] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, quamvis omne desiderium consequatur cognitionem, desiderium tamen creaturae insensibilis non sequitur cognitionem in ipsa existentem, sed cognitionem motoris primi (quicumque sit ille) ordinantis unumquodque in suum finem : et ideo sine cognitione nec delectationem nec fruitionem habent.

Solutions:

1. Il faut donc dire par rapport à la première difficulté que bien que tout désir suive une connaissance, cependant le désir de la créature insensible ne suit pas une connaissance qui est présente en elle-même, mais il suit la connaissance du premier moteur (quel que soit ce moteur) qui ordonne toute chose à sa fin: et c’est pour cette raison que ces créatures, sans une connaissance présente en elles, n’éprouvent ni délectation ni jouissance.

[140] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod pecora, quamvis delectentur in fine, ille tamen finis non est ultimus ; immo est relatus ad aliud, non ab ipsis, sed a primo ordinante omnia in seipsum : et ideo, cum non delectentur in ultimo fine simpliciter, sed in ultimo apprehenso ab eis, aliquo modo dicuntur frui, sed improprie.

2. Il faut dire en second lieu que les bêtes, même si elles se délectent dans une fin, cette fin n’est cependant pas la fin ultime; bien plus, cette fin est ramenée à une autre fin, non pas par elles-mêmes, mais par le premier moteur qui ordonne tout à Lui-même: et c’est pourquoi, puisque les bêtes ne se délectent pas dans la fin ultime prise absolument mais dans ce qui est appréhendé ultimement par elles, on peut dire d’elles qu’elles jouissent en un certain sens mais non au sens propre du terme.

[141] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod delectatio sequitur operationem perfectam. Perfecta autem est operatio quae procedit ab habitu. Habitus autem acquisiti vel naturales non perficiunt ad ultimam beatitudinem patriae, ut supra habitum est, sufficienter, et proxime : [quia, ut dicit Augustinus in Lib. de poenitentia, immo X De Trin.,cap. V elicitive, "quodam familiari contactu ad experiendam ejus suavitatem adjacet amanti amata creatura. "Sed voluptas creatoris longe alterius generis est" Éd. De Parme] et ideo sine habitu gratuito non est delectatio talis quae ad fruitionem sufficiat. Vel dicendum, quod delectatio naturalis non ponit aliquam operationem in actu, sed tantum quamdam naturalem inclinationem, quae in actum reducitur per habitum caritatis.

3. Il faut dire en troisième lieu que la délectation suit l’opération parfaite. Mais l’opération parfaite est celle qui procède de l’habitus. Mais les habitus, aussi bien ceux qui sont acquis que ceux qui sont naturels, ne réalisent pas parfaitement et de façon prochaine la béatitude ultime de la patrie, ainsi que nous l’avons établi plus haut : [car, comme le dit avec insistance Augustin dans le Livre sur la Pénitence, ou plutôt dans le dixième livre Sur la Trinité (ch. V) : La créature aimée habite auprès de l’amant pour expérimenter sa suavité par un contact familier. ¨Mais de loin la volupté du créateur est d’un autre genre¨ Éd. De Parme] ; et c’est pourquoi, sans l’habitus qui est gratuit, la délectation n’est pas telle qu’elle suffise à la jouissance. Ou bien encore il faut dire que la délectation naturelle ne pose pas une opération en acte mais seulement une inclination naturelle qui est conduite à l’acte au moyen de l’habitus de la charité.

[142] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod existens in mortali peccato, diligit aliquid habitualiter supra Deum, etsi non in actu semper ; et ideo non fruitur ipso, sed illo ad quod omnia ordinat.

4. Il faut dire en quatrième lieu que celui qui existe en l’état de péché mortel préfère quelque chose à Dieu de manière habituelle, bien que ce ne soit pas toujours en acte ; et c’est pourquoi il ne jouit pas de Lui, mais de ce à quoi il ordonne tout le reste.

[143] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod est duplex quies, scilicet quies desiderii, et quies motus. Quies desiderii est quando desiderium sistit in aliquo propter quod omnia facit et quaerit, et non desiderat aliquid ulterius ; et hoc modo voluntas justi quiescit in via in Deo. Quies autem motus est quando pervenitur ad terminum quaesitum ; et ista quies voluntatis erit in patria. Haec autem quies facit perfectam fruitionem, sed prima imperfectam.

5. Il faut dire en cinquième lieu qu’il y a deux sortes de repos, à savoir le repos du désir et le repos du mouvement. Le repos du désir a lieu quand le désir s’arrête dans un objet pour lequel il fait tout et mène sa recherche, et au-delà duquel il ne désire rien d’autre ; et en ce sens la volonté du juste se repose ici-bas en Dieu. Mais le repos du mouvement a lieu quand on parvient au terme qu’on recherchait ; et ce repos de la volonté se produira dans la patrie. Mais c’est ce repos qui produit la jouissance parfaite, alors que le premier ne produit qu’une jouissance imparfaite.

[144] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod aliquid eget altero dupliciter. Aut sicut eo a quo dependet secundum esse ; et hoc modo omnia egent Deo ; quia, secundum Gregorium, omnia in nihilum tenderent, nisi ea manus conditoris teneret : non enim est tantum causa fieri, sed esse rerum ; et hoc modo beati egent Deo. Alio modo dicitur quis egere illo quod nondum habet ; et sic non egent.

6. Il faut dire en sixième lieu que c’est de deux manières qu’une chose a besoin d’une autre. Ou bien elle en a besoin comme d’une chose dont elle dépend pour son existence et en ce sens toute chose a besoin de Dieu ; car selon Grégoire, si le Créateur ne les tenait dans sa main, tous les êtres tendraient au néant : en effet, Il n’est pas seulement la cause du devenir, mais aussi de l’existence même des choses ; et c’est en ce sens que même les bienheureux ont besoin de Dieu. Mais en un autre sens ¨avoir besoin¨ se dit de celui qui ne possède pas encore l’objet dont il a besoin et ce sens ne s’applique pas aux bienheureux.

[145] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 1 ad 7 Ad ultimum dicendum, quod hoc intelligendum est, quando fruens et id quo fruitur sunt diversa in essentia : quod non est in divina fruitione : et ideo perfecte ipse fruitur seipso : unde Gregorius : esto gloriosus, et speciosis induere vestibus ; dicit : ipse gloriosus est qui, dum seipso fruitur, accedentis laudis indigens non est.

7. Il faut dire finalement que cet argument doit s’entendre pour les cas où celui qui jouit et la chose dont il jouit ne partagent pas la même essence : ce qui n’est pas le cas pour la jouissance de Dieu ; et c’est pourquoi Il jouit parfaitement de Lui-même. Par conséquent Grégoire a raison de dire : Sois glorieux et revêtu de riches vêtements ; il dit : Lui-même est glorieux qui, alors qu’il jouit de Lui-même, n’a pas besoin des louanges qui Lui parviennent.

 

Articulus 2 : [146] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 2 tit. Utrum usus conveniat existentibus in patria

Est-ce que l’usage s’attribue à ceux qui existent dans la Patrie ?

[147] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in patria nullus erit utens. Via enim non est necessaria habito fine ; unde Bernardus : quid necesse est scala tenenti jam solium ? Sed usus est eorum quae sunt ad finem, quae se habent per modum viae. Igitur in beatis consecutis finem non erit usus.

Difficultés:

1. Voici comment on procède par rapport à ce deuxième article. Il semble que dans la patrie nul ne sera sujet de l’usage. En effet, le chemin qui conduit à destination n’est pas necessaire à celui qui a déjà atteint son but. Mais l’usage se rapporte aux choses qui sont ordonnées à la fin et qui se présentent à la manière d’un chemin. Il n’y aura donc pas d’usage chez les bienheureux qui sont parvenus à la fin.

[148] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, uti est referre aliquid in alterum. Sed hoc non potest fieri nisi unum cogitetur post aliud ; quod non videtur esse in patria, secundum Augustinum, quia non sunt ibi cogitationes volubiles. Ergo videtur quod non sit ibi usus.

2. En outre, user d’une chose, c’est l’ordonner à une autre. Mais cela n’est possible que si une chose est pensée suite à une autre ; mais il ne semble pas que cela soit possible dans la patrie d’après Augustin car il n’y a pas là de pensées réfléchies. Il semble donc qu’il n’y ait pas là d’usage.

[149] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 2 s. c. 1 Contra, constat quod in patria manet dilectio Dei et proximi, quia caritas nunquam excidit, 1 Corinth. 13, 8. Sed proximus nunquam diligetur propter se, sed propter Deum. Semper ergo erit ibi dilectio usus.

Cependant :

 Il est évident que dans la patrie l’amour du prochain et de Dieu demeurent car on lit dans la première Épître aux Corinthiens (13, 8) : L’amour ne meurt jamais. Mais le prochain n’est jamais aimé pour pour lui-même, mais pour Dieu. Il y aura donc toujours usage dans la Patrie. Il y aura donc toujours là un amour d’usage.

[150] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod usus est eorum quae sunt ad finem. Sed eorum quae sunt ad finem, quaedam sunt includentia finem et contingentia ipsum, et haec sunt quae non repugnant perfectioni finis, sicut dispositiones materiae manent cum forma substantiali ; et talium erit usus in patria ; sicut perfectiones naturales, et septem dona spiritus sancti, et alia quae ex sua ratione imperfectionem non dicunt. Quaedam autem sunt ad finem sicut distantia a fine, ut motus et hujusmodi ; et ista propter suam imperfectionem non compatitur finis : unde talium non erit usus in patria ; sicut poenae, et actus fidei et spei et cibi et hujusmodi.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que l’usage se rapporte à ce qui est ordonné à la fin. Mais parmi les choses qui sont ordonnées à la fin, certaines la contiennent et lui sont unies, lesquelles ne s’opposent pas à la perfection de la fin, comme les dispositions de la matière qui demeurent lorsque la matière est unie à la forme substantielle ; et pour ces choses il y aura usage dans la patrie : par exemple, les perfections naturelles, les sept dons de l’Esprit-Saint et d’autres choses qui par nature n’impliquent pas une imperfection. Mais d’autres choses sont ordonnées à la fin comme l’éloignement par rapport à la fin, le mouvement et d’autres choses de cette sorte, lesquelles sont incompatibles avec la fin en raison de leurs imperfections et c’est pourquoi il n’y aura pas usage de ces choses dans la patrie comme ce sera le cas pour les peines, les actes de foi et d’espérance, les aliments corporels et les choses de cette sorte.

[151] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut invenimus in processu cognitionis, quod in cognitionem principiorum venit quis per principiata, quibus tamen habitis, magis ipsa cognoscit quam principiata ; nec indiget principiatis ad cognitionem principiorum quae jam per se cognoscit ; neque tamen principiatorum cognitionem amittit ; immo illa cognitio per principia perficitur : ita est in processu hominis in Deum, qui per creaturas in Deum venit : quo habito, creaturis non eget ad ipsum habendum, sed per ipsum venit in perfectum usum omnium aliorum. Sic etiam est in processu naturae, quod per dispositiones acquiritur forma, quae habita, est principium omnium accidentium ; et ita est in omnibus aliis invenire.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que le processus que nous retrouvons pour la connaissance se compare à celui que nous retrouvons pour l’homme à l’égard de Dieu. Celui en effet qui parvient à la connaissance des principes au moyen des effets, une fois que ces principes sont possédés, il les connaît mieux que les effets et il n’a plus besoin des effets pour connaître ces principes qu’il connaît déjà par soi ; et il ne se dessaisit cependant pas de la connaissance des effet ; au contraire cette connaissance est rendue plus parfaite par la connaissance des principes. Et il en est de même pour l’homme par rapport à Dieu dans le processus par lequel l’homme vient à Dieu au moyen des créatures : une fois qu’il y est venu, il n’a plus besoin des créatures pour le posséder, mais au moyen de Dieu il en vient à un parfait usage de tous les autres êtres. Il en est encore de même quant à la manière dont procède la nature : la forme est acquise au moyen des dispositions de la matière, mais une fois acquise, la forme est principe de tous les accidents. Et il en est encore de même pour tout le reste.

[152] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod cogitatio volubilis proprie dicitur quae est per discursum rationis, cui non offertur statim quod quaerit : unde oportet quod inveniat procedendo ab uno in aliud. Ibi autem statim sine difficultate occurret in illo divino lumine quidquid quaeretur : unde etiam homines intelligent intellectu deiformi, sicut et Angeli. Non autem excluditur successio cogitationum in patria, et multo minus ordo unius ad alterum, qui etiam sine successione esse potest.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la pensée réfléchie se dit proprement du discours de la raison à laquelle ne se présente pas immédiatement ce qu’elle recherche : c’est pourquoi il faut qu’elle mène une recherche en procédant d’une chose à une autre. Mais dans la patrie s’offrira de façon immédiate et sans difficulté  dans la lumière divine tout ce qui sera recherché : c’est pourquoi les hommes aussi comprendront par une intelligence qui a la forme de Dieu et qui sera semblable à celle des Anges. La succession des pensées n’est cependant pas abolie dans la patrie et encore moins l’ordre qu’il y a entre une chose et une autre qui peut aussi exister sans la succession dans le temps.

[153] Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 2 ad s. c. Aliud concedimus.

Nous concédons l’argument en sens contraire.

 

 

Expositio textus

Explication du texte de Pierre Lombard, Distinction. 1

Circa litteram quaeritur de hoc quod dicitur : innotuit, sacrae paginae tractatores circa res vel signa praecipue versari. Videtur enim divisio esse incompetens : eo quod contingit idem signum esse et rem ; sicut corpus Christi verum et character in Baptismo.

On s’interroge sur ce qui est dit dans le document, à savoir : il est devenu connu que ceux qui commentent les écritures sacrées traitent principalement des choses et des signes. Il semble en effet que la division n’est pas juste du fait qu’il arrive que la chose et le signe soient identiques, tout comme le vrai corps du Christ et son signe dans le Baptême.

2. Praeterea, ipsemet dicit quod omne signum res est ; et ita videtur quod divisio non sit per opposita.

De plus, lui-même dit que tout signe est une chose ; et il semble ainsi que la division ne se fait pas par les opposés.

3. Item, creaturae omnes sunt signum divinae bonitatis ; et ita videtur quod fere omnia quae in hac doctrina traduntur sunt signa.

En outre, toutes les créatures sont le signe de la bonté divine ; et ainsi il semble que presque tout ce dont on traite dans cette doctrine soit des signes.

Ad quod dicendum, quod ista divisio non est data per oppositas res, sed per oppositas rationes secundum absolutum et relatum. Signum enim est quod est institutum ad aliquid significandum : res autem est quae habet absolutam significationem non ad aliud relatam. Unde non est inconveniens quod idem sit signum et res respectu diversorum ; sicut etiam idem homo est pater et filius. Unde patet solutio ad primum.

Il faut répondre à cela que cette division n’est pas donnée au moyen de choses opposées, mais au moyen de définitions qui s’opposent selon l’absolu et le relatif. Un signe en effet est ce qui est institué pour signifier quelque chose ; mais une chose est ce qui possède une signification absolue en elle-même et non pas relativement à quelque chose d’autre. C’est pourquoi il n’y a pas de difficulté à ce qu’une même réalité soit à la fois signe et chose sous des rapports différents, comme c’est le cas aussi pour le même homme qui est à la fois père et fils. C’est pourquoi la solution à la première difficulté est évidente.

Ad secundum dicendum, quod res dupliciter sumitur in processu hujus locutionis ; sumitur enim communiter pro omni ente ; et sic omne signum est res : sumitur etiam magis stricte pro eo quod est res tantum et non signum, et sic contra signum dividitur.

Pour ce qui est de la deuxième difficulté, il faut dire que le terme ¨chose¨ se prend de deux manières dans la façon dont on procède dans ce discours ; il se prend en effet en un sens large, communément, pour tout ce qui existe, et en ce sens tout signe est une chose ; mais il se prend aussi en un sens plus étroit pour ce qui n’est que chose et non signe, et en ce sens le terme ¨chose¨ s’oppose à signe dans la division.

Ad tertium dicendum, quod quamvis creaturae sint signum alicujus, nihilominus tamen ad hoc principaliter non sunt institutae : et ideo non continentur sub signis, nisi secundum quid.

Pour ce qui est de la troisième difficulté il faut dire que bien que les créatures soient le signe de quelque chose, ce n’est cependant pas dans ce but qu’elles ont été établies principalement : et c’est pourquoi les craétures ne sont pas contenues dans les signes comme une de leurs parties, si ce n’est sous un certain rapport.

Deinde quaeritur de hoc quod dicitur : et primo de rebus, postea de signis disseremus. Videtur enim quod prius agendum est de signis. Res enim per signa discuntur, ut in littera dicitur. Ergo per cognitionem signorum devenimus in cognitionem rerum.

On s’interroge ensuite sur ce qui est dit ici : et en premier lieu nous traiterons de choses et par la suite des signes. Il semble en effet qu’il faut d’abord traiter des signes. C’est en effet au moyen des signes que les choses sont enseignées ainsi que le dit le texte. C’est donc par la connaissance des signes que nous parvenons à la connaissance des choses.

Ad quod dicendum, quod hoc sequitur, quando signa et res sunt ejusdem ordinis, scilicet quod prius determinandum est de signis quam de rebus quae per illa signa significantur. Sic autem non se habent signa sacramentalia ad ea de quibus in primis tribus libris agitur. Vel dicendum, quod alius est ordo servandus in accipiendo cognitionem, et tradendo. Accipiens enim cognitionem procedit de signis ad signata, quasi modo resolutorio, quia signa magis sunt nota quo ad ipsum ; sed tradens cognitionem signorum, oportet quod res ante signa manifestet, eo quod signa sumuntur per similitudinem ad res : unde oportet praecognoscere res ad cognitionem signorum, ad quarum similitudinem sumuntur.

Il faut répondre à cela que cette conclusion s’ensuit quand les signes et les choses sont du même ordre, c’est-à-dire quand il faut traiter des signes avant les choses qui sont signifiées par ces signes. Mais ce n’est pas de cette manière que se présentent les signes sacramentels par rapport aux choses dont on traite dans les trois premiers livres. Ou bien il faut dire que l’ordre à observer pour acquérir la connaissance diffère de celui qu’il faut observer pour l’enseigner. En effet, celui qui acquiert la connaissance procède des signes pour aller à ce signifié par eux, comme par un mode de résolution, car les signes sont plus connus par rapport à lui ; mais en enseignant la connaissance des signes, il faut manifester les choses avant les signes du fait que les signes sont tirés de leur ressemblance aux choses : par conséquent il faut connaître les choses avant de connaître les signes qui sont choisis d’après leurs ressemblances aux choses.

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : nos sumus quasi inter utrasque constituti. Videtur enim ex hoc quod homo sit medium inter utibilia et fruibilia : cujus contrarium videtur ex hoc quod virtus continetur inter utibilia. Virtus autem est de maxime bonis, secundum Augustinum, quibus nullus male utitur. Naturales autem potentiae sunt media bona, quibus aliquis male potest uti, et bene : et ita videtur quod virtutes sunt supra hominem.

On s’interroge ensuite sur ce qu’il dit : nous sommes constitués comme entre chacun des deux. Il semble en effet d’après ces paroles que l’homme se situe entre les objets d’usage et ceux de jouissance : mais il semble qu’il n’en soit pas ainsi du fait que la vertu se prend parmi les objets d’usage. Mais la vertu se trouve parmi les plus grands biens d’après Augustin, biens dont nul ne peut mal user. Mais les puissances naturelles sont des biens intermédiaires dont chacun peut bien ou mal user, de sorte qu’il semble que les vertus soient des biens supérieurs à l’homme.

Ad quod dicendum, quod ordo bonorum dupliciter potest considerari. Aut per comparationem ad rectitudinem vitae ; et hoc modo virtus, quae est sicut causa per se talis rectitudinis, est maximum bonum ; potentia autem naturalis, quae est sicut materiale ad talem rectitudinem, est medium ; et res aliae quae sunt exterius adminiculantes, sunt minima bona. Potest etiam considerari ordo bonorum secundum progressum in beatitudinem, et hoc modo ipsum beatificans erit maximum bonum, et participans beatitudinem erit medium, et disponens ad ipsam erit minimum.

Il faut répondre à cela que l’ordre des biens peut être considéré de deux manières : soit par rapport à la rectitude de vie et en ce sens la vertu, qui est comme la cause par soi d’une telle rectitude, est le plus grand bien ; mais la puissance naturelle, qui est comme la cause matérielle d’une telle rectitude, est un bien intermédiaire ; et les autres choses, qui sont comme des aides extérieures, sont les moindres biens. On peut aussi considérer l’ordre des biens d’après le cheminement vers la béatitude et en ce sens cela même qui rend bienheureux est le plus grand bien, cellui qui participe de la béatitude est le bien intermédiaire et ce qui dispose à la béatitude est le moindre bien.

Item quaeritur de hoc : res aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum est, aliae quae fruuntur et utuntur. Omne enim quod est, vel est finis, vel est ad finem. Sed fruibile habet rationem finis, utibile autem rationem eorum quae sunt ad finem. Ergo utibile et fruibile sufficienter dividunt res, et ita tertium membrum superfluit, praecipue cum ipse post dicat, quod hominibus, qui utentes et fruentes sunt, utendum est.

On s’interroge en outre sur ces paroles : autres sont les choses dont il faut jouir, autres celles dont il faut user et autres enfin sont celles dont il faut à la fois jouir et user. En effet, tout ce qui existe est soit une fin, soit ce qui est en vue de la fin. Mais l’objet de jouissance a raison de fin alors que l’objet d’usage a raison de ce qui est en vue de la fin. Donc, l’objet d’usage d’une part et l’objet de jouissance d’autre part divisent les choses de manière satisfaisante et ainsi le troisième membre de la division est superflu, principalement parce que lui-même dit par la suite qu’il faut user des hommes qui sont à la fois ceux qui font usage et ceux qui jouissent.

Ad quod dicendum, quod aliquid est ad finem ordinatum dupliciter : vel sicut progrediens in finem ; et hoc modo fruens et utens est ad finem : vel sicut via in finem ; et hoc modo utibile est ad finem : unde utibile non comprehendit omnia quae sunt ad finem, nisi valde large acceptum. Nec est inconveniens, si idem contineatur sub duobus membris, cum divisio sit data per oppositas rationes, et non per oppositas res.

Il faut répondre à cela qu’une chose est ordonnée à une fin de deux manières : soit à la manière de ce qui progresse vers la fin, et en ce sens ce qui jouit et use est en vue de la fin ; soit à la manière d’un chemin vers la fin et c’est en ce sens que l’objet d’usage est ordonné à la fin : et c’est pourquoi l’objet d’usage ne comprend pas en soi tout ce qui est ordonné à la fin, à moins qu’on ne le prenne assurément au sens large. Et il n’y a pas de difficulté à ce que la même chose soit contenue dans deux parties différentes d’une même division, puisque la division se donne ici au moyen de deux raisons opposées et non pas au moyen de deux choses opposées.

Item quaeritur de hoc : uti vero est id quod in usum venerit referre ad obtinendum illud quo utendum est. Videtur quod male notificet : quia usum non est magis notum quam uti ; et ita videtur quod definitio non sit per magis nota.

De plus on s’interroge sur ceci : mais user, c’est ce qui viendra à être reporté, dans l’usage qu’on en fait, à l’obtention de ce dont il faut user. Mais il semble que la définition soit mal faite car le terme ¨usage¨ n’est pas plus connu que le terme ¨user¨ ; et il semble ainsi que la définition ne procède pas au moyen de ce qui est plus connu.

Ad quod dicendum, quod totum hoc quod dicitur : id quod in usum venerit, ponitur loco unius dictionis, et est circumlocutio hujus quod dico utibile, quod est objectum hujus actus uti. Actus autem convenienter per suum objectum definitur.

Il faut répondre à cela que l’ensemble de ce qui est dit, à savoir : ce qui viendra dans l’usage, est posé au lieu d’un terme unique, et est une locution qui remplace le terme ¨l’utile¨, lequel désigne l’objet de l’acte d’user. Mais un acte est défini correctement au moyen de son objet.

Item quaeritur de hoc : non enim facile potest inveniri nomen quod tantae excellentiae conveniat, quae sit causa hujus dicti. Ad quod dicendum, quod nos imponimus nomina rebus secundum quod veniunt in cognitionem nostram ; et quia nos cognitionem accipimus a rebus creatis, imponimus nomina secundum modum rerum creatarum. Ea autem quae sunt in creaturis, non sunt per eumdem modum in Deo, sed excellentiori modo ; ideo nomina quae nos imponimus, non sunt sufficientia ad significandum Deum, sicut patet quod nomina significantia in abstracto, significant quid imperfectum non per se subsistens, ut humanitas, vel albedo ; concreta autem significant quid compositum, quorum neutrum divinae convenit nobilitati.

On s’interroge par ailleurs sur ce qui est dit ici : on ne peut en effet découvrir facilement le nom qui convient à un bien d’une telle excellence et qui serait la cause de ce qui est dit. Il faut répondre à cela que nous imposons les noms aux choses selon qu’elles viennent à être connues de nous ; et parce que nous acquérons les connaissances à partir des choses créées, nous imposons les noms d’après le mode des choses créées. Mais ce qu’on retrouve dans les choses créées n’existe pas de la manière en Dieu, mais selon d’une manière plus excellente ; et c’est pour cette raison que les noms que nous imposons ne signifient pas Dieu d’une manière qui lui est adéquate, comme on le voit pour les noms qui signifient d’une manière abstraite, lesquels signifient quelque chose d’imparfait qui ne subsiste pas par soi, comme l’humanité et la blancheur ; et les noms concrets pour leur part signifient quelque chose qui existe par soi mais qui est composé : on voit donc bien qu’aucune de ces deux sortes de noms n’est parfaitement ajustée à l’excellence de Dieu.

Item quaeritur de hoc : tanto nostram peregrinationem et tolerabilius sustinemus, et ardentius finire cupimus. Videtur enim contrarium, per id quod dicitur Proverb. 13, 12 : spes quae differtur, affligit animam. Et ita per hoc quod in speculo cognoscimus, et praesentiam desideramus, intolerabilius absentiam sustinemus.

On s’interroge en outre sur ceci : et nous supportons d’autant plus notre pèlerinage et nous désirons d’autant plus vivement le terminer. Il se semble que ce soit le contraire qui soit vrai selon ce qu’on en dit au livre des Proverbes (13, 12) : l’espoir qui est reporté attriste l’âme. Et ainsi du fait que nous Le connaissons comme par un miroir, nous en désirons la présence et en supportons l’absence d’une manière plus intolérable.

Ad quod dicendum, quod inquantum spes est desiderati absentis, sic est causa afflictionis ; inquantum autem res desiderata per spem et imperfectam cognitionem aliquo modo efficitur praesens, sic affert quamdam delectationem.

Il faut répondre à cela que dans la mesure où l’espoir se rapporte à un objet désiré qui est absent, cet espoir est cause d’affliction ; mais dans la mesure où la chose désirée est rendue présente d’une certaine manière par l’espoir et une connaissance imparfaite, elle apporte alors une certaine délectation.

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : notandum quod idem Augustinus (...) aliter quam supra, accipiens uti et frui, sic dicit". Unius enim unica est definitio, sicut et esse. Ergo de uti et frui non debent dari multae definitiones.

On s’interroge ensuite sur ce qu’il dit ici : Il faut remarquer que le même Augustin (…) concevant autrement qu’il ne l’a fait plus haut l’usage et la jouissance, parle ainsi. Pour une même chose en effet il n’y a qu’une seule définition tout comme il n’y a qu’une seule existence. On ne doit donc pas donner plusieurs définitions de l’usage et de la jouissance.

Ad quod dicendum, quod si inveniretur aliqua definitio quae diceret esse rei secundum comparationem ad omnes causas ipsius proprias, esset perfectissima, et una tantum ; sed inveniuntur definitiones notificantes esse rei plures secundum diversas causas. Unde aliqua datur per causam finalem, quaedam per formalem, et sic de aliis. Inveniuntur etiam aliae notificationes sumptae ex proprietatibus consequentibus esse rei, et tales etiam possunt esse plures.

Il faut répondre à cela que si on rencontrait une définition qui exprimerait l’existence de la chose d’après un rapport à toutes ses causes propres, ce serait là sa définition la plus parfaite et la seule définition. Mais on rencontre des définitions qui font connaître l’existence de la chose d’après des causes différentes. Il est donc possible de donner pour une même chose une définition par la cause finale, une autre par la cause formelle et il en est de même pour les autres. Il se rencontre même d’autres définitions tirées des propriétés qui découlent de l’existence de la chose et celles-là aussi peuvent être nombreuses.

Dicendum ergo, quantum ad praesens pertinet, quod prima definitio de frui, scilicet, frui est amore alicui rei inhaerere propter seipsam, datur per comparationem ad objectum, et habitum elicientem actum ; secunda autem, scilicet, fruimur cognitis in quibus ipsis propter se voluntas delectata conquiescit, datur per comparationem ad potentiam cujus est actus secundum ordinem ad potentiam praecedentem, scilicet cognitivam ; tertia, scilicet, frui est uti cum gaudio, non adhuc spei, sed jam rei, datur per proprietatem consequentem actum, inquantum perfectus est, scilicet gaudium de re habita. Similiter dicendum quod prima definitio de uti, scilicet, uti est referre quod in usus venerit, ad obtinendum id quo fruendum est, datur per comparationem ad objectum et ad finem de uti proprie dicto : alia autem, scilicet, uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis, datur de uti communiter sumpto per comparationem ad potentiam operantem et universaliter moventem.

Il faut donc dire, quant à ce qui se rapporte au propos actuel que la première définition de la jouissance, à savoir que jouir c’est s’attacher à une chose pour elle-même par amour, est donnée ici par rapport à l’objet même de la jouissance et à l’habitus qui fait naître l’acte ; mais la deuxième, à savoir : nous jouissons des choses connues dans lesquelles la volonté se repose pour elles-mêmes avec complaisance, est donnée par rapport à la puissance dont elle est l’acte conformément à un rapport à la puissance qui précède, c’est-à-dire la puissance cognitive ; la troisième, à savoir que jouir, c’est user avec joie, non pas la joie de l’espérance, mais celle de la chose déjà possédée, se donne par la propriété qui découle de l’acte dans la mesure où cet acte est parfait, à savoir la joie qui découle de la chose possédée. De la même manière il faut dire que la première définition de l’usage, à savoir que user,c’est ce qui viendra à être reporté, dans l’usage qu’on en fait, à l’obtention de ce dont il faut jouir, est donnée par rapport à l’objet et à la fin de l’usage proprement dit ; mais l’autre, à savoir que user c’est disposer d’une chose au gré de la faculté de la volonté, est donnée au sujet de l’usage pris communément par rapport à la puissance qui pose l’opération et qui meut universellement.

Deinde circa hoc quod dicit : neque tamen sic utitur nobis ut nos aliis rebus, notandum quod ostendit differentiam usus nostri ad usum divinum in duobus : scilicet in hoc quod nos referimus usum nostrum, quo operamur circa res, ad utilitatem nostram ; ille vero non ad utilitatem suam, sed nostram. Item ipse refert usum suum, quo rebus utitur, ad bonitatem suam ; nos vero non ad bonitatem nostram, sed ipsius.

Ensuite, par rapport à ce qu’il dit ici: et il n’use pas de nous de la même manière que nous usons des autres choses, il faut remarquer qu’il manifeste une double difference entre notre usage et l’usage divin: à savoir que notre usage, par lequel posons des operations sur les choses, nous le rapportons à notre utilité propre alors que Lui ne rapporte pas son usage à son utilité propre mais à la nôtre. De plus, Lui-même attribute à sa bonté son usage par lequel il se sert des choses alors que nous n’attribuons pas notre usage à notre bonté mais à la sienna.

Et hoc ostendit in operibus misericordiae primo, et planum est : et secundo in operibus creationis : ipse enim propter bonitatem suam fecit nos ; et ideo dicit : quia bonus est, sumus; et ex eo quod sumus, habemus bonitatem : et hoc prodest nobis. [Unde dicit : "inquantum est, boni sumus" om. Éd. De Parme]. Et sic patet quod hoc opus est ad nostram utilitatem. Tertio ostendit in opere justitiae ; ipse enim punit nos propter bonitatem suam ; et ideo dicit : quia justus est, non impune mali sumus : quia justitia ejus bonitas ejus est. Hoc etiam ad utilitatem nostram cedit ; quia ad hoc punimur pro malo, ut a malo recedamus, et ita a non esse : propter quod dicit : inquantum mali sumus, minus sumus ; quia quanto magis mali sumus, minus sumus : malum enim est privatio ; unde quanto multiplicatur in nobis, tanto elongat nos ab esse perfecto.

Et il manifeste cela en premier lieu dans les œuvres de miséricorde, et cela est évident, puis il le manifeste en deuxième lieu dans les œuvres de la création : en effet, c’est à cause de sa bonté qu’il nous a faits et c’est pourquoi il dit : parce qu’il est bon, nous sommes; et du fait que nous sommes, nous avons de la bonté : et cela nous est utile. [De là il dit : ¨parce qu’il est, nous sommes bons¨]. Et ainsi il est clair que cette œuvre de la création est à notre avantage. En troisième lieu il le montre par l’œuvre de la justice ; c’est Lui-même en effet qui nous punit à cause de sa bonté et c’est pourquoi il dit : parce qu’il est juste, ce n’est pas impunément que nous sommes méchants : parce que sa justice est sa bonté. Et cela aussi tourne à notre avantage ; car nous sommes punis pour le mal que nous avons fait afin que nous nous en détachions et qu’ainsi nous nous détachions aussi du non-être ; et c’est pour cette raison qu’il dit : dans la mesure où nous sommes mauvais, nous avons moins d’être ; car nous avons d’autant moins d’être que nous sommes plus mauvais ; le mal en effet est une privation ; pour cela, le mal nous éloigne d’autant plus d’une existence parfaite qu’il grandit en nous

 Deinde quaeritur de hoc quod dicit : item quia bonus est, sumus. Videtur enim esse falsum : sicut enim dicit Boetius, si removeatur per intellectum bonitas a Deo, adhuc remanebunt alia entia et alia, sed non bona. Ergo non quia bonus est, sumus.

Ensuite on s’interroge sur ce qu’il dit ici : en outre, parce qu’il est bon, nous sommes. Cela semble faux en effet : en effet, tout comme le dit Boèce, si notre intelligence retire de Dieu la bonté, il restera encore d’autres êtres, mais non de bons êtres. Ce n’est donc pas parce qu’il est bon que nous sommes.

Respondeo dicendum, quod opera divina possunt comparari ad divina attributa sicut ad causam efficientem exemplarem ; et hoc modo sapientia creaturae est a sapientia Dei, et esse creaturae ab esse divino, et bonitas a bonitate ; et sic loquitur Boetius (loc. cit.). Sed tamen quia bonitas habet rationem finis, et finis est causa omnium causarum, ideo omnes istae processiones perfectionum in creaturas attribuuntur bonitati divinae etiam a Dionysio, (De div. Nom.,) quamvis a diversis attributis exemplentur. Item quaeritur de hoc quod dicit : inquantum sumus, boni sumus. Alia enim est ratio boni et entis ; et ita videtur falsum dicere.

Je réponds qu’il faut dire que les œuvres divines peuvent se comparer aux attributs divins comme à leur cause efficiente exemplaire : et en ce sens la sagesse de la créature vient de la sagesse divine et l’être de la créature procède de l’être divin, et la bonté de la créature de la bonté divine ; et c’est ainsi que parle Boèce. Cependant, parce que le bien a raison de fin et que la fin est la cause de toutes les autres causes, c’est pourquoi toutes ces processions des perfections dans les créatures sont attribuées à la bonté divine même par Denys dans Les Noms Divins bien qu’elles se trouvent a être reproduites là par différents attributs. On s’interroge de plus ce qu’il dit ici : nous sommes bons dans la mesure où nous sommes. En effet, la notion du bien diffère de celle de l’être et ainsi il semble faux de dire cela.

Respondeo dicendum, quod quamvis bonum et ens differant secundum intentiones, quia alia est ratio boni et entis ; tamen convertuntur secundum supposita, eo quod omne esse est a bono et ad bonum ; unde inquantum non dicit identitatem intentionis, sed aequalitatem suppositorum boni et entis.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que bien que le bien et l’être diffèrent en tant que notions, car la définition du bien diffère de celle de l’être, cependant ils se convertissent quant au sujet du fait que tout ce qui existe vient du bien et est ordonné au bien ; par conséquent,  en ce sens,  il n’affirme pas l’identité des notions, mais l’identité des sujets du bien et de l’être.

 

 

 

 

 

 

Distinctio 2

Distinction 2 – [L’unité en Dieu]

 

 

Quaestio 1

Qestion unique : [Unité de l’essence divine]

 

 

Prooemium

Proème.

Ad evidentiam eorum quae hic dicuntur, quinque quaeruntur : 1 de unitate divinae essentiae ;

2 utrum in illa unitate sit invenire diversitatem attributorum ;

3 utrum pluralitas rationum, secundum quas attributa differunt, sit aliquo modo in Deo, vel tantum in intellectu ratiocinantis ;

4 utrum illa unitas compatiatur pluralitatem personarum ;

5 si compatitur, utrum pluralitas illa sit pluralitas realis, vel rationis tantum.

Pour manifester les choses qui sont dites ici on s’interroge sur cinq points :

1. Sur l’unité de l’essence divine.

2. Doit- on retrouver dans cette unité une diversité d’attributs ?

3. Est-ce que la multiplicité des définitions, d’après lesquelles les attributs diffèrent, se retrouve en un sens en Dieu ou seulement dans l’intelligence qui raisonne ?

4. Est-ce que cette unité est compatible avec la pluralité des Personnes ?

5. Si elle est compatible, est-ce que cette pluralité est réelle ou s’agit-il seulement d’une pluralité de raison ?

 

 

Articulus 1 [156] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 tit. Utrum Deus sit tantum unus

Article 1 – N’y a-t-il qu’un seul Dieu ?

 

[157] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sit necessarium ponere unum Deum. Ab uno enim primo et simplici procedit tantum unum, secundum philosophum [VIII Physic., text. 49, sive c. VI et VIII Metaph., text. 15, sive cap. VI]. Sed plures bonitates inveniuntur participari in creaturis, sicut sapientia, bonitas, pax et hujusmodi. Ergo videtur quod procedant a pluribus primis principiis, et sic est ponere plures deos : et hic videtur fuisse error gentilium, ut dicit Dionys. [lib. de div. Nom., cap XI, § 6], quod etiam patet ex hoc quod ponebant unum Deum sapientiae, et aliam deam pacem, et sic de aliis.

Difficultés :

1. On procède de la manière suivante à l’égard de cette première question. Il semble qu’il ne soit pas nécessaire de poser un seul Dieu. En effet, à partir de l’un premier et simple ne procède qu’un seul être d’après le Philosophe [ VIII Physic. Ch.  VI ;  VIII Metaph. Ch.  VI]. Mais plusieurs biens se trouvent à être participés par les créatures, comme la sagesse, la bonté, la paix et les biens de cette sorte. Il semble donc que ces biens procèdent de plusieurs premiers principes, et ainsi il faut poser plusieurs dieux : et telle semble avoir été l’erreur des Gentils comme le dit Denys dans le livre Des Noms Divins [Ch. XI, 6], ce qui apparaît encore clairement du fait qu’ils posaient l’existence d’un dieu de la sagesse, d’une déesse de la paix et ainsi de suite.

[158] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 arg. 2 Item, sicut dicitur 5 Metaph.,[text. 18] perfectum unumquodque est, quando potest producere sibi simile in natura. Sed divina essentia est perfectissima. Ergo videtur quod possit producere aliam essentiam sibi similem, ita quod sint plures divinae essentiae.

2. En outre, comme on le dit au cinquième livre du traité de la Métaphysique, une chose  est parfaite quand elle peut produire ce qui lui est semblable par nature. Mais l’essence divine est la plus parfaite. Il semble donc qu’elle puisse produire une autre essence qui lui est semblable, de sorte qu’il y aurait plusieurs essences divines.

[159] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 arg. 3 Item, prima materia, quae est pura potentia, est una ; et quanto formae sibi sunt propinquiores, inveniuntur pauciores numero. Primo enim perficitur per quatuor formas elementares, post per plurimas formas mixtorum corporum. Ergo in ultimo remotionis a materia, debet inveniri maxima pluralitas ; et ita videtur quod, cum Deus sit maxime remotus a materia, et natura divina sit maxime multiplicata ; et sic sunt plures dii.

3. En outre la matière première, qui est pure puissance, est une ; et plus les formes en sont rapprochées, plus on les retrouve en petit nombre. En premier lieu en effet la matière première est complétée par les quatre formes élémentaires et par la suite par les multiples formes des corps mixtes. Donc dans l’éloignement extrême de la matière, on doit retrouver une multiplicité extrême de formes ; et il semble ainsi, puisque Dieu est extrêmement éloigné de la matière, que la nature divine se multiplie à l’extrême et qu’il y ait ainsi plusieurs dieux.

[160] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contra, omnis natura quae invenitur in pluribus secundum prius et posterius, oportet quod descendat ab uno primo, in quo perfecte habeatur. Unitas enim principiati attestatur unitati principii, sicut omnis calor originatur ab uno calidissimo, quod est ignis. Sed entitas invenitur in pluribus secundum prius et posterius. Ergo oportet esse unum primum ens perfectissimum, a quo omnia entia habent esse, et hic est Deus. Est igitur unus Deus.

Cependant :

1. Toute nature qu’on retrouve dans plusieurs êtres selon l’avant et l’après  doit provenir d’un seul premier principe dans lequel elle se présente parfaitement. L’unité de l’effet est en effet confirmée par l’unité du principe, tout comme toute chaleur tire son origine de ce seul corps le plus chaud qui est le feu. Mais l’être se retrouve chez plusieurs selon l’avant et l’après. Il faut donc qu’il y ait un seul être premier absolument parfait, duquel tous les autres êtres tirent leur être et tel est Dieu. Il n’y a donc qu’un seul Dieu.

[161] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, si sint plures dii per essentiam distincti, oportet quod eorum essentiae dividantur ab invicem essentiali differentia, sicut quae differunt specie vel genere vel quae differunt numero. Si autem differunt genere vel specie, oportet quod aliqua differentia differant. Illa autem differentia aut pertinet ad bonitatem, aut non. Si non, ergo Deus, in quo erat differentia, non habet puram bonitatem ; et sic non est purum bonum. Si autem pertinet ad bonitatem, et illa non invenitur in alio, ergo ille in quo non invenitur non erit perfectus in bonitate. Oportet autem Deum esse summum bonum, quod sit et purum et perfectum in bonitate. Ergo impossibile est esse plures deos.

2. De plus, s’il y avait plusieurs dieux distincts par leur essence, il faudrait que leurs essences se distinguent les unes des autres par une différence essentielle, comme les choses qui diffèrent par l’espèce ou le genre ou qui diffèrent par le nombre. Mais s’ils diffèrent par le genre ou l’espèce, il faut qu’ils diffèrent par une différence. Mais cette différence ou bien concerne la bonté ou bien ne la concerne pas pas. Si elle ne la concerne pas il s’ensuit que le Dieu, dans lequel était la différence, ne possède pas une pure bonté et ainsi n’est pas purement bon. Mais si la différence concerne la bonté et que cette dernière ne se retrouve pas dans l’autre, celui dans lequel elle ne se retrouve pas ne sera pas parfait en termes de bonté. Mais il faut que Dieu soit le bien suprême et qu’il soit la bonté pure et parfaite. Il est donc impossible qu’il y ait plusieurs dieux.

62] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 s. c. 3 Si dicatur, quod illa differentia est eadem secundum speciem in utroque, sed differens numero, contra : quidquid est ejusdem speciei, non dividitur secundum numerum, nisi secundum divisionem materiae vel alicujus potentialitatis. Ergo si [ergo et Éd. de Parme] illa differentia est eadem secundum speciem, differens numero. Oportebit ergo quod in Deo sit aliquid potentiale, et sic ens diminutum et dependens ad aliud, quod est contra rationem primi entis.

3. Mais si on dit que cette différence est la même selon l’espèce chez les deux et qu’ils ne diffèrent que par le nombre, il se présente une difficulté : tout ce qui est de même espèce ne se divise par le nombre que selon une division de la matière ou d’une potentialité. Donc si cette différence est la même selon l’espèce, il n’y a différence que par le nombre. Il faudra donc qu’en Dieu il y ait potentialité et il y aura donc en lui un être diminué et qui dépend d’un autre : et cela est contraire à la notion même d’un être premier.

[163] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 s. c. 4 Praeterea, ejus in quo non differt suum esse et sua quidditas, non potest participari quidditas sua sive essentia, nisi et esse participetur. Sed quandocumque dividitur essentia alicujus per participationem, participatur essentia eadem secundum rationem et non secundum idem esse. Ergo impossibile est ejus in quo non differt essentia et esse, essentialem participationem dividi vel multiplicari. Tale autem est Deus : alias esset suum esse acquisitum ab aliquo. Ergo impossibile est quod divinitas multiplicetur vel dividatur ; et ita erit unus tantum Deus.

4. Par ailleurs, pour l’être dans lequel l’existence ne diffère pas de la quiddité, la quiddité ou l’essence ne peut être participée que si l’existence elle-même peut être participée. Mais toutes les fois que l’essence d’une chose est divisée par mode de participation, cette même essence est participée selon la raison et non selon une même existence. Il est donc impossible, pour celui dans lequel l’essence ne diffère pas de l’existence, qu’il y ait division ou multiplication d’une participation essentielle. Mais Dieu est un être de cette sorte : autrement son existence serait acquise à partir d’un autre être. Il est donc impossible qu’il y ait une multiplication ou une division de Dieu  et il n’y a donc ainsi qu’un seul Dieu.

[164] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod cum omnis multitudo procedat ex [ab Éd. de Parme] unitate aliqua, ut dicit Dionysius, oportet universitatis multitudinem ad unum principium omnium [omnium Om. Éd. de Parme] entium primum reduci, quod est Deus ; hoc enim et fides supponit et ratio demonstrat.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que puisque tout multiplicité procède d’une unité, ainsi que le dit Denys, il faut que la multiplicité qu’on retrouve dans l’univers se ramène à un univque premier principe de tous les êtres qui est Dieu ; et c’est là en effet ce que la foi affirme et ce que la raison démontre.

[165] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis bonitates participatae in creaturis sint differentes ratione, tamen habent ordinem ad invicem et una includit alteram et una fundatur super altera ; sicut in intelligere includitur vivere, et in vivere includitur esse ; et ideo non reducuntur in diversa principia, sed in unum. Si etiam ordinem non haberent, non propter hoc excluderetur unitas primi principii : quia quod in principio unitum est, in effectibus multiplicatur : semper enim in causa est aliquid nobilius quam in causato. Unde primum principium licet sit unum et simplex re, sunt tamen in eo plures rationes perfectionum, ut sapientia, vita [scilicet sapientiae, vitae Éd. de Parme] et hujusmodi, secundum quas diversae perfectiones re differentes in creaturis causantur.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que bien que les biens dont les créatures participent diffèrent par la raison, elles sont cependant ordonnées entre elles car l’une comprend l’autre et l’une se fonde sur l’autre ; par exemple, intelliger est une forme de vie et la vie est une forme d’existence ; et c’est pourquoi ces biens ne se ramènent pas à des principes différents mais à un seul. Et même si ces biens n’étaient pas ordonnés entre eux, l’unité du premier principe ne serait pas écartée pour cela : car ce qui est uni dans le principe se  trouve à être divisé dans les effets : en effet, quelque chose existe toujours d’une manière plus noble dans la cause que dans l’effet. De là, bien que le premier principe soit un et simple en tant qu’être, il y a cependant en lui plusieurs perfections de natures différentes comme la sagesse, la vie et d’autres perfections de cette sorte d’après lesquelles différentes perfections qui diffèrent par la chose sont causées dans les créatures.

[166] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc est de perfectione divinae essentiae, quod sibi similis et aequalis alia essentia esse non potest. Si enim ab ipsa esset, oporteret quod esse illius esset dependens ab ipsa, et sic incideret in illam essentiam potentialitas, per quam distingueretur ab essentia divina, quae est actus purus. Non autem oportet quod quidquid est de nobilitate creaturae, sit de nobilitate creatoris, quae ipsam improportionabiliter excedit ; sicut aliquid est de nobilitate canis, ut esse furibundum, quod esset ad ignobilitatem hominis, ut dicit Dionysius [cap ; Iv de div. Nom. § 25].

2. Il faut dire en deuxième lieu qu’il est de la perfection même de l’essence divine qu’il ne puisse exister une autre essence qui lui serait égale et semblable. Si en effet il existait une autre essence divine venant d’elle, il faudrait que cette autre essence divine en soit dépendante et on retrouverait ainsi dans cette autre essence une potentialité par laquelle elle  se distinguerait de l’essence divine qui est acte pur. Mais il ne faut pas que ce qui fait partie de l’excellence de la créature se retrouve dans l’excellence du créateur, cette dernière dépassant la première sans aucune commune mesure : par exemple, la fureur qui fait partie de l’excellence du chien serait méprisable si on la retrouvait chez l’homme ainsi que le dit Denys dans Les Noms Divins (ch. 4).

[167] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod simplex principium habet rationem unitatis ; et quia materia est potentia tantum, ideo est una numero, non per unam formam quam habeat, sed per remotionem omnium formarum distinguentium ; et per eamdem rationem actus purus et primus est unus, non multiplicabilis sicut materia multiplicatur per adventum formarum, sed omnino impossibilis ad diversitatem.

3. En troisième lieu il faut dire qu’un principe simple a raison d’unité ; et parce que la matière n’est que puissance, c’est pourquoi elle une par le nombre et non par la possession d’une forme unique, mais par l’éloignement de toutes les formes qui la distingueraient ; et pour la même raison l’acte pur et premier est un et ne peut être multiplié, comme la matière se multiplie par la réception des formes, mais l’altérité lui est absolument impossible.

 

 

Articulus 2 [168] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 2 tit. Utrum in Deo sint plura attributa

Article 2 – Y a-t-il plusieurs attributs en Dieu ?

[169] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 2 arg. 1 Circa secundum sic proceditur. Videtur quod in divina essentia non sit pluralitas attributorum. Illud enim est maxime unum quod omnino a pluralitate removetur. Albius enim est, secundum philosophum [III Top., cap. VIII], quod est nigro impermixtius. Sed divina essentia est summe una, quae est principium totius unitatis. Ergo in ea nulla pluralitas attributorum cadere poterit [potest Éd. de Parme].

Difficultés :

1. On procède de la manière suivante pour ce deuxième article. Il semble qu’il n’y ait pas pluralité d’attributs dans l’essence divine. En effet, est suprêmement un ce qui est absolument éloigné de la multiplicité. D’après le Philosophe en effet, dans ses Topiques (3, 8), est plus blanc ce qui est moins mélangé au noir. Mais l’essence divine est suprêmement une, laquelle est principe de toute unité. On ne pourra donc retrouver en elle aucune pluralité d’attributs.

[170] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 2 arg. 2 Item, unius simplicis [simplicitatis Éd. de Parme] est operatio una. Sed divina essentia est una et simplex. Ergo habet tantum unam operationem. Diversorum autem attributorum sunt operationes diversae, sicut scientiae scire et voluntatis velle et sic de aliis. Ergo in Deo non invenitur diversitas attributorum.

2. En outre, il appartient à un principe un et simple d’avoir une opération simple. Mais l’essence divine est une et simple. Elle ne possède donc qu’une seule opération. Mais des opérations différentes appartiennent à des attributs différents, comme le savoir relève de la science et le vouloir de la volonté et il en est de même pour le reste. On ne retrouve donc pas en Dieu une pluralité d’attributs.

[171] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra, sicut dicit Augustinus, omne quod simpliciter melius est esse quam non esse, Deo est attribuendum. Sed sapientia, bonitas et hujusmodi simpliciter sunt melius esse quam non esse. Ergo sunt in Deo.

Cependant :

1. Comme le dit Augustin, tout ce qu’il est préférable qu’il existe plutôt que de ne pas exister doit être attribué à Dieu. Mais il est préférable que la sagesse, la bonté et les attributs de cette sorte existent plutôt qu’ils n’existent pas. On doit donc les retrouver en Dieu.

[172] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, omne quod dicitur secundum quid, originatur ab eo quod est simpliciter et absolute. Sed invenimus quaedam esse perfecta non absolute, sed secundum suam naturam, quaedam plus et quaedam minus. Ergo oportet esse aliquod perfectum absolute et simpliciter, a quo omnia alia perficiantur. Sed, sicut dicit philosophus [in V Metaph. , text. 21], perfectum simpliciter est in quo inveniuntur omnes nobilitates repertae in omnibus generibus, et Commentator dicit ibidem, quod hoc est Deus. Ergo in Deo est reperire potentiam, bonitatem, et quidquid aliud est nobilitatis in quacumque re.

Par ailleurs, tout ce qui se dit relativement tire son origine de ce qui se dit simplement et absolument. Mais nous découvrons que certaines choses sont parfaites non pas absolument mais d’après leur nature, certaines plus et d’autres moins. Il faut donc qu’il y ait quelque chose de parfait absolument et simplement, duquel tous les autres êtres tirent leurs perfections. Mais tout comme le dit le Philosophe dans sa Métaphysique (V, 16), est parfait absolument ce en quoi se rencontrent toutes les excellences qu’on découvre dans tous les genres, et le Commentateur dit au même endroit que c’est cela même qui est Dieu. Il faut donc retrouver en Dieu la puissance, la bonté et toute autre excellence  qu’on rencontre dans toutes les choses.

[173] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod quidquid est entitatis et bonitatis in creaturis, totum est a creatore : imperfectio autem non est ab ipso, sed accidit ex parte creaturarum, inquantum sunt ex nihilo. Quod autem est causa alicujus, habet illud excellentius et nobilius. Unde oportet quod omnes nobilitates omnium creaturarum inveniantur in Deo nobilissimo modo et sine aliqua imperfectione : et ideo quae in creaturis sunt diversa, in Deo propter summam simplicitatem sunt unum.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que tout ce qu’on rencontre d’être et de bonté dans les créatures vient totalement du créateur : mais aucune imperfection ne vient de Lui mais vient des créatures selon qu’elles sont tirées du néant. Mais ce qui est cause de quelque chose le possède en lui d’une manière plus excellente et plus élevée. D’où il faut que toutes les perfections appartenant à toutes les créatures  se retrouvent en Dieu d’une manière plus élevée et sans aucune imperfection : et c’est pourquoi ce qui existe dans les créatures dans la diversité n’existe en Dieu que dans l’unité en raison de sa suprême simplicité.

Sic ergo dicendum est, quod in Deo est sapientia, bonitas, et hujusmodi, quorum quodlibet est ipsa divina essentia, et ita omnia sunt unum re. Et quia unumquodque eorum est in Deo secundum sui verissimam rationem, et ratio sapientiae non est ratio bonitatis, inquantum hujusmodi, relinquitur quod sunt diversa ratione, non tantum ex parte ipsius ratiocinantis sed ex proprietate ipsius rei : et inde est quod ipse non est causa rerum omnino aequivoca, cum secundum formam suam producat effectus similes, non univoce, sed analogice ; sicut a sua sapientia derivatur omnis sapientia, et ita de aliis attributis, secundum doctrinam Dionysii [de div. Nom. Cap. VII]. Unde ipse est exemplaris forma rerum, non tantum quantum ad ea quae sunt in sapientia sua, scilicet secundum rationes ideales, sed etiam quantum ad ea quae sunt in natura sua, scilicet attributa.

Ainsi donc il faut dire qu’en Dieu on retrouve la sagesse, la bonté et les attributs de cette sorte dont chacun est l’essence divine et ainsi tous sont un par la chose. Et parce que chacun de ces attributs est en Dieu selon sa notion la plus vraie et que la notion de sagesse n’est pas la notion de bonté en tant que telle, il s’ensuit qu’elles sont différentes par la raison non seulement du côté de celui qui raisonne mais en raison de la propriété de la chose elle-même : et il suit de là que Lui-même n’est pas une cause absolument équivoque des choses puisqu’il produit d’après sa forme des effets qui lui sont semblables non pas d’une manière univoque, mais d’une manière analogue : par exemple, c’est de sa sagesse que provient toute sagesse, et il en est de même pour tous ses autres attributs d’après l’enseignement de denys [Les Noms Divins, ch.  VII]. C’est pourquoi il est Lui-même la forme exemplaire des choses non seulement quant à ce qui est dans sa sagesse, c’est-à-dire d’après des notions idéales, mais aussi quant à ce qui est dans sa nature, c’est-à-dire les attributs.

Quidam autem dicunt, quod ista attributa non differunt nisi penes connotata in creaturis : quod non potest esse : tum quia causa non habet aliquid ab effectu, sed e converso : unde Deus non dicitur sapiens quia ab eo est sapientia, sed potius res creata dicitur sapiens inquantum imitatur divinam sapientiam : tum quia ab aeterno creaturis non existentibus, etiam si nunquam futurae fuissent, fuit verum dicere, quod est sapiens, bonus et hujusmodi. Nec idem omnino significatur per unum et per aliud, sicut idem significatur per nomina synonima.

Certains cependant affirment que ces attributs ne diffèrent que lorsqu’ils sont exprimés dans les créatures : ce qui est impossible : tant parce que ce n’est pas la cause qui tire de l’effet ce qu’elle possède mais c’est l’inverse qui est vrai ; c’est pourquoi on ne dit pas de Dieu qu’il est sage parce qu’il tire sa sagesse d’un tel, mais plutôt c’est la chose créée dont on dit qu’elle est sage en tant qu’elle imite la sagesse divine ; tant parce que de toute éternité, les créatures n’existant pas, et même si elle n’avaient jamais existé, il était vrai de dire qu’Il est sage, bon, et possède les attributs de cette sorte. Et on ne signifie pas absolument la même chose par l’un et par l’autre de ces termes comme on signifie la même chose par des noms synonymes.

[174] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod pluralitas attributorum in nullo praejudicat summae unitati : quia ea quae in aliis sunt ut plura, in eo sunt unum, et remanet pluralitas tantum secundum rationem, quae non opponitur summae unitati in re, sed necessario ipsam consequitur, si simul adsit perfectio.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la multiplicité des attributs n’empêche aucunement l’unité la plus parfaite : car ce qui dans les autres existe dans la multiplicité existe en Lui dans l’unité et ne demeure multiple que selon la raison, ce que n’empêche pas l’unité la plus parfaite selon la chose mais en découle nécessairement, si la perfection est présente simultanément.

[175] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod operatio Dei est sua essentia. Unde sicut essentia est una, ita operatio est una in re, sed plurificatur per diversas rationes : sicut etiam est ex parte essentiae, quae licet sit una, considerantur tamen in ea plures rationes attributorum.

2. Il faut dire en deuxième lieu que l’opération de Dieu est son essence. De là, tout comme l’essence est une, de même l’opération est une quant à la chose mais elle se multiplie au moyen des notions différentes tout comme c’est à partir de l’essence qui, bien qu’elle soit une, que sont cependant considérées en elle les nombreuses notions des attributs.

 

 

Quaestio 1 Articulus 3 lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 tit. Utrum pluralitas rationum, quibus attributa differunt, sit tantum in intellectu, vel etiam in Deo ;

Article 3 – La pluralité des notions par lesquelles les attributs diffèrent, est-elle seulement dans l’intellect ou aussi en Dieu ?

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 arg. 1 Circa tertium sic proceditur. Videtur quod pluralitas rationum secundum quas attributa differunt, nullo modo sit in Deo, sed tantum in intellectu ratiocinantis. Dicit enim Dionysius [I cap. de div. Nom. § 4, 589 D] Omnem sanctorum theologorum hymnum invenies ad bonos thearchiae processus, manifestative, et laudative Dei nominationes dividentem. Et est sensus, quod nomina quae in laudem divinam sancti assumunt, secundum diversos divinitatis processus, quibus ipse Deus manifestatur, dividuntur. Ergo ista pluralitas non est ex parte Dei, sed ex parte diversorum effectuum, ex quibus intellectus noster Deum diversimode cognoscit et nominat.

Difficultés :

1. Voici comment on procède à l’égard de ce troisième article. Il semble que la multiplicité des notions d’après lesquelles les attributs diffèrent n’existe nullement en Dieu, mais seulement dans l’intelligence de celui qui raisonne. Denys dit en effet [Les Noms Divins, 1, & 4, 13, 589] : Tu trouveras toute la louange des saints théologiens qui distingue clairement et avec évidence les noms divins par rapport aux bons processus de la théarchie. Et le sens en est que les noms que ces saints prennent dans la louange divine se divisent d’après les différents manière dont les créatures procèdent de la divinité et par lesquelles Dieu se manifeste. Cette multiplicité ne se tient donc pas du côté de Dieu mais du côté des différents effets à partir desquels notre intelligence connaît et nomme Dieu de différentes manières.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 arg. 2. Praeterea, Dionysius[in Epist. Ad Gajun] dicit : si aliquis videns Deum, intellexerit quod vidit, non ipsum vidit sed aliquid eorum quae sunt ejus. Si ergo praedicta nomina differunt secundum diversas rationes quas de eis intelleximus, istis rationibus nihil respondet quod in Deo sit, sed in his quae Dei sunt, scilicet creaturis.

2. Par ailleurs Denys dit dans sa Lettre à Gaïus : Si quelqu’un, voyant Dieu, comprend ce qu’il a vu, il comprendra que ce n’est pas Lui qu’il a vu, mais une des choses qui viennent de Lui. Si donc les noms qui précèdent diffèrent d’après différentes notions que nous avons comprises à leur sujet, rien de ce qui est en dieu ne correspond à ces notions, mais c’est plutôt les choses qui viennent de Dieu, à savoir les créatures, qui y correspondent.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, Commentator dicit [XI Metaph., text. 31) loquens de hujusmodi nominibus, quod multiplicitas, quam ista nomina praetendunt, est in Deo secundum intellectum, et nullo modo secundum rem. Ergo videtur quod pluralitas harum rationum sit secundum intellectum nostrum tantum.

3. Par ailleurs, le Commentateur dit [Métaphysique XI, 31], en parlant de ces noms que la multiplicité que ces noms mettent de l’avant est en Dieu seulement selon l’intelligence et nullement selon la chose. Il semble donc que la multiplicité de ces notions n’existe que selon notre intelligence.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 arg. 4 Praeterea, quidquid est in Deo, Deus est. Si ergo istae rationes secundum quas attributa differunt, sunt in Deo, ipsae sunt Deus. Sed Deus est unus et simplex. Ergo istae rationes, secundum quod in Deo sunt, non sunt plures.

4. Par ailleurs, tout ce qui est en Dieu est Dieu. Si donc ces notions, d’après lesquelles les attributs diffèrent, sont en Dieu, ces notions elles-mêmes sont Dieu. Mais Dieu est un et simple. Donc ces notions, en tant qu’elles sont en Dieu, ne sont pas multiples.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 arg. 5 Praeterea, illud quod in se est unum omnibus modis, non est radix alicujus multitudinis in eo existentis. Sed essentia divina est una omnibus modis, quia est summe una. Ergo non potest esse radix alicujus multitudinis in ea existentis. Pluralitas ergo dictarum rationum non radicatur in essentia divina sed in intellectu tantum.

5. En outre, ce qui en soi est un absolument n’est pas la racine d’une multiplicité existant en lui. Mais l’essence divine est une absolument puisqu’elle est parfaitement une. Elle ne peut donc être la racine d’une multiplicité existant en elle. Donc, la multiplicité de ces notions ne s’enracine pas dans l’essence divine mais dans l’intelligence seulement.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 arg. 6 Praeterea, Damascenus dicit, quod in Deo omnia sunt unum praeter ingenerationem et generationem et processionem. Si ergo sapientia et bonitas et hujusmodi attributa sunt in Deo, secundum quod in ipso sunt, non habent aliquam pluralitatem. Ergo pluralitas rationum quam nomina significant, non est in Deo, sed in intellectu nostro tantum.

6. De plus, Damascène dit qu’en Dieu toutes les choses sont une au-delà de toute création, de toute génération et de toute procession. Si donc la sagesse, la bonté et tous les attributs de cette sorte sont en Dieu, ils ne posséderont aucune multiplicité en tant qu’ils existeront en Lui. Donc la multiplicité des notions que ces noms signifient n’existe pas en Dieu lui-même, mais seulement dans notre intelligence

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 s. c. 1 Sed contra, Dionysius [ult. cap. de div. Nom. § 1] dicit quod Deus dicitur perfectus sicut omnia in seipso comprehendens ; et hoc est etiam quod philosophus et Commentator dicit, quod Deus dicitur perfectus, quia omnes perfectiones quae sunt in omnibus generibus rerum in ipso sunt. Haec autem perfectio, qua Deus perfectus est, est secundum rem, et non secundum intellectum tantum. Ergo ista attributa quae perfectionem demonstrant, non sunt tantum in intellectu, sed in re, quae Deus est.

Cependant :

1. Denys dit dans le dernier chapitre des Noms Divins [13, & 1] qu’on dit de Dieu qu’il est parfait en tant qu’il comprend en Lui toute chose ; et c’est là ce que disent aussi le Philosophe et le Commentateur, à savoir qu’on dit de Dieu qu’il est parfait parce qu’existent en Lui toutes les perfections qui existent dans tous les genres d’êtres. Mais cette perfection par laquelle Dieu est parfait existe selon la chose, réellement, et non pas seulement selon l’intelligence. Donc ces attributs qui manifestent la perfection n’existent pas seulement dans l’intelligence mais dans cette réalité qui est Dieu.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 s. c. 2 Praeterea, Dionysius[IX cap. De div. Nom. § 6] dicit, quod creaturae dicuntur Deo similes, inquantum imitantur Deum, qui perfecte imitabilis non est a creatura. Ista autem imitatio est secundum participationem attributorum. Ergo creaturae sunt Deo similes, secundum sapientiam, bonitatem et hujusmodi. Sed hoc non posset esse, nisi praedicta essent in Deo secundum proprias rationes. Ergo ratio sapientiae et bonitatis proprie in Deo est ; et ita hujusmodi rationes non sunt tantum ex parte intellectus.

2. De plus, Denys dit au chapitre 1X des Noms Divins [&6, col. 914, t. 1] qu’on dit des créatures qu’elles sont semblables à Dieu selon qu’elles imitent Dieu qui ne peut être imité parfaitement par la créature. Mais cette imitation se produit d’après une participation des attributs. Donc, les créatures sont semblables à Dieu d’après la sagesse, la bonté et les attributs de cette sorte. Mais cela ne peut avoir lieu que si les attributs qui précèdent existent en Dieu selon la nature qui leur est propre. Donc, la nature de la sagesse et de la bonté existent proprement en Dieu et ainsi de telles natures n’existent pas seulement du côté de l’intelligence.

[185] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 s. c. 3 Praeterea, sapientia non dicitur aequivoce de Deo et creatura ; alias sapientia creata non duceret in cognitionem sapientiae increatae ; et similiter est de potentia et bonitate et de aliis hujusmodi. Sed ea quae praedicantur de pluribus secundum rationes omnino diversas, aequivoce praedicantur. Ergo aliquo modo ratio sapientiae, secundum quod de Deo dicitur et de creaturis, est una, non quidem per univocationem, sed per analogiam : et similiter est de aliis. Sed ratio sapientiae, secundum quod de creaturis dicitur non est eadem ratio cum ratione bonitatis et potentiae. Ergo etiam secundum quod ista de Deo dicuntur, non sunt eaedem rationes sed diversae.

3. En outre, la sagesse ne s’attribue pas à Dieu et à la créature de manière équivoque : autrement, la sagesse créée ne conduirait pas à la connaissance de la sagesse incréée ; et il en est de même pour la puissance, la bonté et tous les autres attributs de cette sorte. Mais ce qui s’attribue à une multiplicité d’après des significations totalement différentes s’attribue de manière équivoque. Donc, d’une certaine manière, la notion de sagesse, selon qu’elle se dit de Dieu et des créatures, est une : non pas certes d’une manière univoque, mais par analogie : et il en est de même pour les autres notions. Mais la notion de sagesse, selon qu’elle se dit des créatures, n’est pas une notion identique à la notion de bonté ou à celle de puissance. Donc, même lorsque ces attributs se disent de Dieu, leurs notions ne sont pas identiques mais différentes.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 s. c. 4 Praeterea, sicut Deus vere est Pater, ita etiam vere est sapiens. Sed ex hoc quod vere Deus est Pater, non potest dici quod ratio paternitatis sit in intellectu tantum. Ergo nec ex hoc quod Deus vere est sapiens, potest dici quod ratio sapientiae sit in intellectu tantum. Sed ratio paternitatis, quae realiter in Deo est, non est eadem cum ratione divinitatis. Unde nec paternitate est Deus, nec divinitate est Pater : et tamen ista pluralitas rationum non tollit simplicitatem divinam, propter hoc quod essentia et paternitas idem sunt in re. Ergo similiter si ponamus sapientiam et essentiam esse idem re omnino, et rationes eorum diversas, non tolletur simplicitas divinae essentiae. Sed divinae essentiae simplicitas est tota causa quare ista attributa in Deo non differunt. Ergo non est inconveniens ponere, quod sapientiae et bonitatis ratio in Deo est, et tamen una non est altera, si res omnino una ponatur.

4. Par ailleurs, tout comme Dieu est véritablement Père, de même encore il est véritablement sage. Mais du fait que Dieu est véritablement Père, on ne peut dire que la notion de paternité est seulement dans l’intelligence. Donc du fait que Dieu est véritablement sage, on ne peut dire que la notion de sagesse n’existe que dans l’intelligence. Mais la notion de paternité, qui existe réellement en Dieu, n’est pas identique à la notion de divinité. De là, ce n’est pas par la paternité qu’il est Dieu et ce n’est pas par la divinité qu’il est Père. Et cependant cette pluralité de notion n’empêche pas la simplicité divine pour cette raison que l’essence et la paternité sont identiques par la chose. Donc de même, si nous posions que la sagesse et l’essence sont absolument identiques par la chose et que leurs notions sont différentes, la simplicité de l’essence divine ne serait pas supprimée pour autant. Mais la simplicité de l’essence divine est la seule cause pour laquelle ces attributs ne diffèrent pas en Dieu. Il n’y a donc pas de difficulté à poser que la notion de sagesse et de la bonté sont en Dieu et cependant que l’une n’est pas l’autre, si on pose que la chose est absolument une.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 s. c. 5 Si dicatur quod non est simile de relationibus personalibus et de attributis essentialibus, quia in Deo non sunt nisi duo praedicamenta, scilicet substantia et relatio, unde ratio relationis est alia a ratione substantiae, non tamen ratio sapientiae et aliorum absolutorum est alia a substantia : Contra. Relatio in divinis habet duplicem comparationem : unam ad suum correlativum, secundum quam ad aliquid dicitur ; aliam ad essentiam, secundum quam est idem re cum ea. Sed secundum id quod aliquid est idem alteri, non facit numerum cum eo. Ergo quod relationes ad aliud praedicamentum pertineant quam ad praedicamentum substantiae, est per comparationem ad suum relativum. Ergo adhuc manet eadem comparatio sapientiae et paternitatis ad essentiam.

5. Si on dit qu’il n’en est pas de même pour les relations personnelles et pour les attributs essentiels parce qu’en Dieu il n’y a que deux prédicaments, à savoir la substance et la relation et que de ce fait la notion de la relation diffère de celle de la substance et que cependant la notion de la sagesse et des autres attributs essentiels ou absolus ne diffère pas de la substance, il faut répondre à cela que la relation dans les personnes divines se présente sous deux rapports : le premier se présente à l’égard de son corrélatif, selon lequel on l’appelle relatif ; l’autre se présente à l’égard de l’essence, selon lequel il lui est identique par la chose. Mais en tant qu’une chose est identique à une autre, elle ne fait pas nombre avec elle. Donc, que les relations appartiennent à un autre prédicament qu’à celui de la substance, cela est dû au rapport à leurs corrélatifs. Donc, le rapport de la sagesse et de la paternité à l’essence demeure encore le même.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est, art. praeced., in corp., sapientia et bonitas et omnia hujusmodi sunt omnino unum re in Deo, sed differunt ratione : et haec ratio non est tantum ex parte ipsius ratiocinantis, sed ex proprietate ipsius rei.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que, ainsi que nous l’avons dit plus haut dans le corps de l’article précédent, la sagesse et la bonté, ainsi que tous les attributs de cette sorte sont absolument un par la chose en Dieu, mais ils diffèrent par la notion : et cette notion ne se tient pas seulement du côté de celui-là même qui raisonne, mais du côté de la propriété de la chose elle-même.

Ad cujus rei evidentiam, ut diligenter explicetur, quia ex hoc pendet totus intellectus eorum quae in 1 libro dicuntur, quatuor oportet videre.

Primo quid sit ratio secundum quam dicimus attributa ratione differre.

Secundo quomodo dicatur aliqua ratio in aliqua re esse vel non esse.

Tertio utrum istae rationes diversae attributorum sint in Deo vel non.

Quarto utrum pluralitas istarum rationum sit tantum ex parte intellectus nostri vel aliquo modo ex parte rei.

Pour expliquer cela avec plus de soin pour en avoir davantage l’évidence, car c’est de cela que dépend toute la compréhension des choses dont on traite dans ce premier livre, il faut saisir quatre points.

En premier lieu il faut voir quelle est la raison pour laquelle nous disons que les attributs diffèrent par la raison.

En deuxième lieu comment on dit qu’une notion existe ou n’existe pas dans une chose.

En troisième lieu il faut voir si ces notions différentes des attributs existent ou non en Dieu.

En quatrième lieu il faut voir si la multiplicité de ces notions existe seulement du côté de notre intelligence ou d’une certaine manière aussi du côté de la chose.

Quantum ad primum pertinet, sciendum est, quod ratio, prout hic sumitur, nihil aliud est quam id quod apprehendit intellectus de significatione alicujus nominis : et hoc in his quae habent definitionem, est ipsa rei definitio, secundum quod philosophus dicit [IV Metaph., text ; 11] : Ratio quam significat nomen est definitio. Sed quaedam dicuntur habere rationem sic dictam, quae non definiuntur, sicut quantitas et qualitas et hujusmodi, quae non definiuntur, quia sunt genera generalissima. Et tamen ratio qualitatis est id quod significatur nomine qualitatis ; et hoc est illud ex quo qualitas habet quod sit qualitas. Unde non refert, utrum illa quae dicuntur habere rationem, habeant vel non habeant definitionem. Et sic patet quod ratio sapientiae quae de Deo dicitur, est id quod concipitur de significatione hujus nominis, quamvis ipsa sapientia divina definiri non possit. Nec tamen hoc nomen ratio significat ipsam conceptionem, quia hoc significatur per nomen sapientiae vel per aliud nomen rei ; sed significat intentionem hujus conceptionis, sicut et hoc nomen definitio, et alia nomina secundae impositionis.

Quant à ce qui appartient au premier point, il faut savoir que le terme ¨notion¨, tel qu’il est pris ici, n’est rien d’autre que ce qu’appréhende l’intelligence au sujet de la signification d’un nom : et cela, pour les choses qui ont une définition, est la définition de la chose elle-même, selon ce qu’en dit le Philosophe dans sa Métaphysique [Livre IV, text. 11] : la notion signifiée par le nom est la définition. Mais il y a des réalités dont on dit qu’elles ont une telle notion mais qui ne sont pas définies, comme la quantité et la qualité, car elles sont les genres les plus universels. Et pourtant la notion de la qualité est ce qui est signifié par le nom de qualité et c’est là ce par quoi la qualité est une qualité. De là, il n’importe pas que ce qu’on dit avoir une notion ait ou non une définition. Et ainsi il est clair que la notion de sagesse qui est attribuée à Dieu est ce qu’on conçoit au sujet de la signification de ce nom, bien que la sagesse divine elle-même ne puisse être définie. Et cependant ce nom de notion ne signifie pas la conception elle-même, car cela est signifié par le nom de sagesse ou par un autre nom de la chose ; mais il signifie plutôt l’intention de cette conception, comme ce nom de définition et les autres noms de la seconde imposition.

 

 

 

 

Et ex hoc patet secundum, scilicet qualiter ratio dicatur esse in re. Non enim hoc dicitur, quasi ipsa intentio quam significat nomen rationis, sit in re ; aut etiam ipsa conceptio, cui convenit talis intentio, sit in re extra animam, cum sit in anima sicut in subjecto : sed dicitur esse in re, inquantum in re extra animam est aliquid quod respondet conceptioni animae, sicut significatum signo.

Et c’est à partir de là que le deuxième point  devient clair, à savoir de quelle manière on dit qu’une notion existe dans la chose. En effet, on ne dit pas cela comme si l’intention elle-même que signifie le nom de notion existait dans la chose ou comme si encore la conception elle-même à laquelle appartient telle intention existait dans la chose en dehors de l’âme, puisque cette conception existe dans l’âme comme dans son sujet ; mais on dit qu’elle existe dans la chose dans la mesure où dans la chose, en dehors de l’âme, il y a quelque chose qui correspond à la conception de l’âme, tout comme le signifié correspond au signe.

Unde sciendum, quod ipsa conceptio intellectus tripliciter se habet ad rem quae est extra animam.

De là, il faut savoir que la conception même de l’intelligence se rapporte de trois façons à la chose qui est en dehors de l’âme.

Aliquando enim hoc quod intellectus concipit, est similitudo rei existentis extra animam, sicut hoc quod concipitur de hoc nomine homo ; et talis conceptio intellectus habet fundamentum in re immediate, inquantum res ipsa, ex sua conformitate ad intellectum, facit quod intellectus sit verus, et quod nomen significans illum intellectum, proprie de re dicatur.

Parfois en effet cela même que l’intelligence conçoit est une similitude de la chose qui existe en dehors de l’âme, comme ce que l’intelligence conçoit au sujet de ce nom homme ; et une telle conception de l’intelligence a un fondement dans la chose d’une manière immédiate, dans la mesure où la chose elle-même, du fait de sa conformité à l’intelligence, fait que l’intelligence est dans le vrai et que le nom signifiant cette conception se dit proprement de la chose.

Aliquando autem hoc quod significat nomen non est similitudo rei existentis extra animam, sed est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi rem quae est extra animam : et hujusmodi sunt intentiones quas intellectus noster adinvenit ; sicut significatum hujus nominis genus non est similitudo alicujus rei extra animam existentis ; sed ex hoc quod intellectus intelligit animal ut in pluribus speciebus, attribuit ei intentionem generis ; et hujusmodi intentionis licet proximum fundamentum non sit in re sed in intellectu, tamen remotum fundamentum est res ipsa. Unde intellectus non est falsus, qui has intentiones adinvenit. Et simile est de omnibus aliis qui consequuntur ex modo intelligendi, sicut est abstractio mathematicorum et hujusmodi.

Parfois cependant ce que signifie le nom n’est pas une similitude de la chose qui existe en dehors de l’âme mais est quelque chose qui découle de la manière de saisir la chose qui est en dehors de l’âme : et les intentions que notre intelligence découvre sont quelque chose de cette sorte ; par exemple la signification du nom genre n’est pas une similitude d’une chose qui existe en dehors de l’âme ; mais du fait que l’intelligence saisit la notion d’animal comme existant dans plusieurs espèces, il lui attribue l’intention de genre ; et bien que le fondement prochain d’une telle intention n’est pas dans la chose mais dans l’intelligence, cependant le fondement éloigné est la chose elle-même. De là, l’intelligence qui découvre ces intentions n’est pas dans le faux. Et il en est de même pour toutes les autres notions qui découlent de la manière de comprendre, comme on peut le voir dans les abstractions mathématiques et les représentations de cette sorte.

Aliquando vero id quod significatur per nomen, non habet fundamentum in re, neque proximum neque remotum, sicut conceptio Chimerae : quia neque est similitudo alicujus rei extra animam, neque consequitur ex modo intelligendi rem aliquam naturae : et ideo ista conceptio est falsa. Unde patet secundum, scilicet quod ratio dicitur esse in re, inquantum significatum nominis, cui accidit esse rationem, est in re : et hoc contingit proprie, quando conceptio intellectus est similitudo rei.

Mais parfois ce qui est signifié par le nom n’a dans la chose ni un fondement prochain, ni un fondement éloigné, comme la conception ¨chimère¨ : car cette conception n’est pas une similitude d’une chose qui existe en dehors de l’âme et elle ne découle pas de la manière de comprendre une chose ayant une nature ; et c’est pourquoi cette conception est fausse. C’est pourquoi le deuxième point est clair, à savoir qu’on dit qu’une notion existe dans une chose dans la mesure où la signification du nom, à laquelle correspond la notion, existe dans la chose ; et cela se produit à proprement parler quand la conception de l’intelligence est une similitude de la chose.

Quantum ad tertium, scilicet utrum rationes attributorum in Deo sint, sciendum est, quod circa hoc videtur esse duplex opinio. Quidam enim dicunt, ut Avicenna [lib. de intelligen.] et Rabbi Moyses [lib. I, cap. LVII et LVIII] quod res illa quae Deus est, est quoddam esse subsistens, nec aliquid aliud nisi esse, in Deo est : unde dicunt, quod est esse sine essentia. Omnia autem alia quae Deo attribuuntur, verificantur de Deo dupliciter, secundum eos : vel per modum negationis, vel per modum causalitatis.

Quant au troisième point, à savoir si les notions des attributs existent en Dieu, il faut savoir qu’à ce sujet on retrouve deux opinions. Certains en effet, comme Avicenne [Livre sur l’intelligence] et le Rabin Moïse [Livre 1, ch. LVIII], disent que cette réalité qui est Dieu est un être subsistant et qu’en Dieu il n’y a rien d’autre que l’être : et à partir de là ils disent qu’il est un être sans essence. Mais toutes les autres choses qui sont attribuées à Dieu se vérifient de Lui de deux manières selon eux : soit par mode de négation soit par mode de causalité.

Per modum negationis dupliciter : vel ad removendum privationem seu defectum oppositum, ut dicimus Deum sapientem, ut removeatur defectus qui est in carentibus sapientia ; vel secundum quod aliquid ex negatione consequitur, sicut est de hoc nomine unus, qui ex hoc ipso quod non est divisus, est unus.

Par mode de négation de deux manières : soit pour écarter une privation ou un défaut opposé, comme lorsque nous disons que Dieu est sage pour écarter le défaut qu’on retrouve chez ceux qui manquent de sagesse ; soit d’après quelque chose qui découle d’une négation, comme on le voit par exemple pour le nom ¨un¨, qui signifie qu’un être est un par cela même qu’il n’est pas divisé.

Similiter ex hoc ipso quod est immaterialis, est intelligens. Unde, secundum eos, omnia ista nomina potius sunt inventa ad removendum, quam ad ponendum aliquid in Deo. Item per modum causalitatis dupliciter : vel inquantum producit ista in creaturis, ut dicatur Deus bonus, quia bonitatem creaturis influit et sic de aliis ; vel inquantum ad modum creaturae se habet, ut dicatur Deus volens vel pius, inquantum se habet ad modum volentis vel pii in modo producendi effectum, sicut dicitur iratus, quia ad modum irati se habet. Et secundum hanc opinionem sequitur quod omnia nomina quae dicuntur de Deo et creaturis, dicantur aequivoce, et quod nulla similitudo sit creaturae ad creatorem ex hoc quod creatura est bona vel sapiens vel hujusmodi aliquid ; et hoc expresse dicit Rabbi Moyses.

De la même manière, par cela même qu’il est immatériel, il est intelligent. De là, d’après eux, tous ces noms ont plutôt été découverts pour écarter que pour poser quelque chose en Dieu.

En outre par mode de causalité de deux manières: soit selon qu’il produit ces attributs dans les créatures, comme lorsqu’on dit que Dieu est bon parce qu’il répand la bonté dans les créatures et qu’il en est de même pour les autres attributs; soit dans la mesure où il se presente à la manière de la créature, comme lorsqu’on dit que Dieu veut ou qu’il est juste, selon qu’Il se presente à la manière de celui qui veut et qui est juste dans sa façon de produire son effet, tout comme on dit qu’il est en colère parce qu’il se presente à la manière de celui qui est fâché. Et d’après cette opinion il s’ensuit que tous les noms qu’on attribue à la fois à Dieu et aux créatures s’attribuent de manière équivoque et qu’il n’y a aucune similitude de la créature au créateur en partant du fait que la créature est bonne, sage ou possède un attribut de cette sorte; et le Rabin Moïse s’exprime clairement à ce sujet.

Secundum hoc, illud quod concipitur de nominibus attributorum, non refertur ad Deum, ut sit similitudo alicujus quod in eo est. Unde sequitur quod rationes istorum nominum non sunt in Deo, quasi fundamentum proximum habeant in ipso, sed remotum ; sicut nos dicimus de relationibus quae ex tempore de Deo dicuntur ; hujusmodi enim relationes in Deo secundum rem non sunt, sed sequuntur modum intelligendi, sicut dictum est de intentionibus. Et sic, secundum hanc opinionem, rationes horum attributorum sunt tantum in intellectu, et non in re, quae Deus est ; et intellectus eas adinvenit ex consideratione creaturarum vel per negationem vel per causalitatem, ut dictum est.

D’après cela, ce qui est conçu au sujet des noms des attributs n’est pas rapporté à Dieu comme s’il s’agissait d’une similitude de quelque chose qui existerait en Lui. Il suit de là que les notions de ces noms n’existent pas en Dieu comme si elles avaient en lui un fondement prochain, mais un fondement éloigné, tout comme nous le disons pour les relations que nous attribuons à Dieu à partir du temps; de telles relations en effet n’existent pas en Dieu selon la chose, mais elles découlent de la manière de comprendre comme nous l’avons dit au sujet des intentions. Et ainsi, d’après cette opinion, les notions de ces attributs n’existent que dans l’intelligence et non pas dans la réalité dont on parle et qui est Dieu; et l’intelligence les découvre à partir de la considération des créatures soit par la négation, soit par la causalité ainsi que nous l’avons dit.

Alii vero dicunt, ut Dionysius [cap. XIII de div. Nom. § 1] et Anselmus [Monol., cap. III], quod in Deo praeeminenter existit quidquid perfectionis in creaturis est. Et haec eminentia attenditur quantum ad tria : scilicet quantum ad universalitatem, quia in Deo sunt omnes perfectiones adunatae, quae non congregantur in aliqua [aliqua una Éd. de Parme] creatura.

Item quantum ad plenitudinem, quia est ibi sapientia sine omni defectu, et similiter de aliis attributis : quod non est in creaturis.

Iterum [Item Éd. de Parme] quantum ad unitatem ; quae enim in creaturis diversa sunt, in Deo sunt unum. Et quia in illo uno habet omnia, ideo secundum illud unum causat omnia, cognoscit omnia et omnia sibi per analogiam similantur.

Mais d’autres, comme Denys [Les Noms Divins, ch. XIII, &1] et Anselme [Monol. Ch. 111], dissent que chacune des perfections qui existent dans les creatures existe en Dieu d’une manière incomparablement plus élevée. Et cette élévation doit s’entendre de trois manières: c’est-à-dire premièrement quant à l’universalité, car en Dieu on retrouve toutes les perfections réunies, lesquelles ne sont réunies dans aucune creature.

En outre cela doit s’entendre quant à la plenitude car là la sagesse est présente sans aucun défaut et il en  est de même pour les autres attributs: ce qui n’a pas lieu chez les creatures.

De plus, cette élévation doit s’entendre enfin quant à l’unité; en effet ce qui est séparé dans les créatures est un en Dieu. Et parce que c’est dans cet unité qu’il possède tous les êtres, c’est pourquoi c’est d’après cet un qu’il cause tous les êtres, qu’il les connaît tous et qu’il les rend tous semblables à lui par analogie.

Secundum ergo hanc opinionem, conceptiones quas intellectus noster ex nominibus attributorum concipit, sunt vere similitudines rei, quae Deus est, quamvis deficientes et non plenae, sicut est de aliis rebus quae Deo similantur. Unde hujusmodi rationes non sunt tantum in intellectu, quia habent proximum fundamentum in re quae Deus est. Et ex hoc contingit quod quidquid sequitur ad sapientiam, inquantum hujusmodi, recte et proprie convenit Deo. Hae autem opiniones, quamvis in superficie diversae videantur, tamen non sunt contrariae, si quis dictorum rationes ex causis assumit dicendi. Quia primi consideraverunt ipsas res creatas, quibus imponuntur nomina attributorum, sicut quod hoc nomen sapientia imponitur cuidam qualitati, et hoc nomen essentia cuidam rei quae non subsistit : et haec longe a Deo sunt : et ideo dixerunt, quod Deus est esse sine essentia, et quod non est in eo sapientia secundum se.

Donc d’après cette opinion, les conceptions que notre intelligence conçoit à partir des noms des attributs sont véritablement des similitudes de la réalité qui est Dieu, bien qu’elles soient déficientes et non complètes, comme les autres choses qui sont semblables à Dieu. De là, de telles notions n’existent pas seulement dans l’intelligence parce qu’elles possèdent un fondement prochain dans cette réalité qui est Dieu. Et de là il résulte que tout ce qui découle de la sagesse en tant que telle appartient de bon droit et proprement à Dieu. Mais ces opinions, bien qu’elles apparaissent différentes en apparence, ne sont cependant pas contraires  si c’est à partir des causes qu’on choisit de parler des raisons de ce qui est dit. Car les premiers ont considéré les choses créées elles-mêmes auxquelles sont imposés les noms des attributs, tout comme le nom sagesse est imposé à une qualité et le nom essence à une chose qui ne subsiste pas : et ces choses sont fort éloignées de Dieu : et c’est pourquoi ils ont dit que Dieu est un être sans essence et que la sagesse en tant que telle n’existe pas en Lui.

Alii vero consideraverunt modos perfectionis, ex quibus dicta nomina sumuntur : et, quia Deus secundum unum simplex esse omnibus modis perfectus est, qui importantur per hujusmodi nomina, ideo dixerunt, quod ista nomina positive Deo conveniunt. Sic ergo patet quod quaelibet harum opinionum non negat hoc quod alia dicit : quia nec primi dicerent [dicunt Éd. de Parme] aliquem modum perfectionis Deo deesse, nec secundi qualitatem, aut res non subsistentes in Deo ponerent [ponunt. Éd. de Parme].

Mais les autres ont considéré les modes de perfection à partir desquels ces noms se tirent ; et, parce que Dieu, d’après un êre un et simple, est parfait de toutes les manières qui sont introduites par de tels noms, c’est pourquoi ils ont dit que ces noms conviennent à Dieu positivement. Ainsi donc, il est clair que chacune de ces opinions ne nie pas ce que l’autre dit : car les premiers ne diraient pas qu’un mode de perfection manque à Dieu et les seconds ne poseraient pas en Dieu une qualité ou des choses qui ne subsistent pas.

Sic ergo patet tertium, scilicet quod rationes attributorum sunt vere in Deo, quia ratio nominis magis se tenet ex parte ejus a quo imponitur nomen, quam ex parte eius cui imponitur.

Ainsi donc le troisième point est clair, à savoir que les notions des attributs existent véritablement en Dieu car la notion du nom se tient davantage du côté de celui par lequel le nom est imposé que du côté de ce à quoi il est imposé.

Quantum vero ad quartum, scilicet utrum [Et sic patet quartum, quod Éd. de Parme] pluralitas istorum nominum sit tantum est ex parte intellectus nostri formantis diversas conceptiones de Deo, quae dicuntur diversae rationes, ut ex dictis, art. anteced., patet, sed ex parte ipsius Dei, inquantum scilicet est aliquid in Deo correspondens omnibus istis conceptionibus, scilicet plena et omnimoda ipsius perfectio, secundum quam contingit quod quodlibet nominum significantium istas conceptiones, de Deo vere et proprie dicitur ; non autem ita quod aliqua diversitas vel multiplicitas ponatur in re, quae Deus est, ratione istorum attributorum.

Quant au quatrième point, à savoir si la pluralité de ces noms se tient seulement du côté de notre intelligence qui forme les différentes conceptions de Dieu et qu’on appelle les différentes notions ainsi que nous le voyons à partir de ce qui est dit dans l’article précédent, ou si elle se tient du côté de Dieu lui-même, c’est-à-dire dans la mesure où il y a quelque chose en Dieu qui correspond à toutes ces conceptions, c’est-à-dire la perfection pleine et complète de Celui-ci, d’après laquelle il résulte que n’importe quel des noms signifiant ces conceptions s’attribue véritablement et proprement à Dieu ; non pas cependant de telle manière qu’une diversité ou une multiplicité soit posée en la réalité qui est Dieu en raison de ces attributs.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 ad 1 His visis facile est respondere ad objecta. Ad primum ergo dicendum, quod intentio Dionysii est dicere, quod secundum diversas bonitates quas creaturis influit Deus nominatur, manifestatur et laudatur ; non autem ita quod rationes illarum bonitatum ex hoc verificentur de eo quia creaturis eas influit, sed magis e converso, ut dictum est, in corp. Quamvis enim conditio causae cognoscatur ex conditionibus effectus, non tamen conditio causae verificatur propter conditiones effectus, sed e converso.

Solutions :

1. Ceci étant vu, il est facile de répondre aux difficultés. Il faut dire à l’égard de la première difficulté que l’intention de Denys est de dire que Dieu est nommé, manifesté et loué d’après les différentes bontés qu’Il répand dans les créatures ; non pas cependant de telle manière que les notions correspondant à ces bontés se vérifient de lui du fait qu’il les répand dans les créatures, mais plutôt il les répand dans les créaturs du fait de sa bonté, ainsi que nous l’avons dit dans les corps de l’article. Bien en effet que la condition de la cause est connue à partir ds conditions de l’effet, ce n’est cependant pas la condition de la cause qui se vérifie à cause des conditions de l’effet, mais c’est plutôt l’inverse qui est vrai.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod intellectus noster id quod concipit de bonitate vel de sapientia non refert in Deum quasi in eo sit per modum quo ipse concipit, quia hoc esset comprehendere ejus sapientiam vel bonitatem ; sed intelligit ipsam bonitatem divinam, cui aliqualiter simile est quod intellectus noster concipit, esse supra id quod de eo concipitur. Unde per hujusmodi conceptiones non videtur ipse Deus secundum quod in se est, sed intelligitur supra intellectum. Et hoc vult dicere Dionysius in illa auctoritate.

Quant à la deuxième difficulté, il faut dire que ce que conçoit notre intelligence au sujet de la bonté ou de la sagesse ne se rapporte pas à Dieu comme si ces conceptions existaient en elle à la manière dont Lui-même les conçoit, car cela reviendrait à comprendre sa sagesse et sa bonté ; mais notre intelligence saisit que la bonté divine elle-même, à laquelle ce que notre intelligence conçoit est semblable d’une certaine manière, est au-delà de ce que nous concevons à son sujet. De là, au moyen des conceptions de cette sorte, Dieu lui-même n’est pas vu tel qu’il est en lui-même mais il est saisi comme étant au-dessus de l’intelligence. Et c’est là ce que veut dire Denys par ce témoignage.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod multiplicitas ista attributorum nullo modo ponitur in Deo quasi ipse secundum rem sit multiplex ; sed tamen ipse secundum suam simplicem perfectionem, multitudini istorum attributorum correspondet, ut vere de Deo dicantur. Et hoc intendit Commentator.

3. Il faut dire en troisième lieu que cette multiplicité des attributs n’est en aucune manière posée en Dieu comme si Lui-même était multiple en réalité ; mais Lui-même cependant selon sa perfection qui est simple correspond à la multiplicité de ces attributs de sorte que ces attributs se disent véritablement de Dieu. Et c’est là ce que le Commentateur cherche à montrer.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sicut ratio hominis non dicitur esse in homine quasi res quaedam in ipso, sed est sicut in subjecto in intellectu, et est in homine sicut in eo quod praestat fulcimentum veritati ipsius ; ita etiam ratio bonitatis divinae est in intellectu sicut in subjecto, in Deo autem sicut in eo quod correspondet per quamdam similitudinem isti rationi, faciens ejus veritatem. Unde patet quod ratio procedit ex malo intellectu ejus quod dicitur.

4. Il faut dire en quatrième lieu que tout comme on ne dit pas que la notion de l’homme est dans l’homme comme une chose qui est en lui, mais qu’elle est dans l’intelligence comme dans un sujet et qu’elle est dans l’homme comme dans celui qui fournit un soutien à sa vérité ; de même encore la notion de bonté divine est dans l’intelligence comme dans un sujet, et en Dieu comme dans celui qui correspond par une certaine ressemblance à cette notion de manière à la rendre vraie. D’où il est clair que cette difficulté procède d’une mauvaise interprétation de ce qui est dit.

[193] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod aliquid dicitur fundari vel radicari in aliquo metaphorice, ex quo firmitatem habet. Rationes autem intellectae habent duplicem firmitatem : scilicet firmitatem sui esse, et hanc habent ab intellectu, sicut alia accidentia a suis subjectis ; et firmitatem suae veritatis, et hanc habent ex re cui conformantur. Ex eo enim quod res est vel non est locutio et intellectus veritatem vel falsitatem habet. Rationes ergo attributorum fundantur vel radicantur in intellectu quantum ad firmitatem sui esse, quia, ut dictum est, art. anteced., intellectus est earum subjectum ; in essentia autem divina quantum ad firmitatem suae veritatis ; et hoc in nullo repugnat divinae simplicitati.

5. Il faut dire en cinquième lieu que c’est de manière métaphorique qu’on dit d’une chose qu’elle se fonde ou s’enracine dans une autre de laquelle elle tient sa fermeté. Cependant les notions qu’on conçoit possèdent une double fermeté : à savoir premièrement la fermeté de leur existence qu’elles tiennent de l’intelligence comme les autres accidents tiennent la leur de leurs sujets ; puis deuxièmement la fermeté de leur vérité qu’elles tiennent de la chose à laquelle elles se conforment. En effet, du fait qu’une chose est ou n’est pas, la parole et l’intelligence possèdent vérité ou fausseté. Donc, les notions des attributs se fondent ou s’enracinent dans l’intelligence quant à la fermeté de leur existence car, ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent, l’intelligence est leur sujet ; cependant, quant à la fermeté de leur vérité, elles s’enracinent dans l’essence divine ; et cela ne répugne en rien à la simplicité divine.

lib. 1 d. 2 q. 1 a. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod in Deo omnia sunt unum re, praeter ingenerationem, generationem, et processionem, quae constituunt personas re distinctas : non autem oportet quod quidquid praeter ista de Deo dicitur, sit unum ratione. Et similiter intelligendum est quod dicit Boetius [I De trin., cap. VI], quod sola relatio multiplicat Trinitatem, scilicet pluralitate reali. Tunc enim aliquid est unum re et ratione multiplex, quando una res respondet diversis conceptionibus et nominibus, ut de ea verificentur ; sicut punctum, quod cum sit una res, respondet secundum veritatem diversis conceptionibus de eo factis, sive prout cogitatur in se, sive prout cogitatur centrum, sive prout cogitatur principium linearum ; et hae rationes sive conceptiones sunt in intellectu sicut in subjecto, et in ipso puncto sicut in fundamento veritatis istarum conceptionum. Quamvis istud exemplum non sit usquequaque conveniens, sicut nec alia quae in divinis inducuntur.

6. En sixième lieu il faut dire qu’en Dieu tous les attributs qui constituent les personnes distinctes par la chose sont un par la chose, au-delà de toute création, de toute génération de toute procession : il ne faut pas cependant que tout ce qui est dit de Dieu en-dehors de cela soit un par la raison. Et c’est de la même manière qu’il faut comprendre ce que dit Boèce [1 De Trinitate, ch.  VI], à savoir que la relation seule multiplie la Trinité, c’est-à-dire la multiplicité réelle de Dieu. Alors en effet quelque chose est un par la chose et multiple par la raison quand une même chose  s’accorde avec différentes conceptions et différents noms de telle manière que ces derniers se vérifient de cette chose. Par exemple le point qui, alors qu’il est une seule et même chose, s’accorde selon la vérité avec différentes conceptions qu’on fait de lui, soit selon qu’il est pensé absolument et en lui-même, soit selon qu’il est pensé en tant que centre, soit selon qu’il est pensé en tant que principe de la ligne ; et ces notions ou ces conceptions sont dansl’intelligence comme dans un sujet, et elles sont dans le point comme dans le fondement de la vérité de ces conceptions. Bien que cet exemple ne soit pas en tout point convenable, comme les autres choses qui sont introduites pour parles des choses divines.

 

 

Quaestio 1, articulus 4 [195] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 4 tit. Utrum in divinis sint plures personae

Article 4 – Y a-t-il en Dieu plusieurs personnes ?

[196] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod in unitate divinae essentiae non sit pluralitas personarum. In omnibus enim creaturis ita est quod ad multiplicationem suppositorum sequitur multiplicatio essentiae secundum numerum, sicut alia humanitas est numero in Socrate et Platone. Sed creaturae sunt exemplatae a Deo. Cum igitur divinam essentiam impossibile sit multiplicari, ut supra ostensum est, hac dist., art. 1, videtur quod impossibile sit esse ibi pluralitatem suppositorum, vel personarum.

Difficultés:

1. On procède de la manière suivante pour ce quatrième article. Il semble qu’il n’y ait pas une pluralité de personnes dans l’unité de l’essence divine. Dans toutes les creatures en effet les choses se produisent de telle manière que la multiplication de l’essence selon le nombre découle de la multiplication des individus, tout comme l’humanité est autre par nombre dans Socrate et dans Platon. Mais les creatures sont multipliées par Dieu. Donc, puisqu’il est impossible que l’essence divine soit multipliée comme nous l’avons montré plus haut dans cette distinction à l’article premier, il semble qu’il soit impossible qu’il y ait là une pluralité d’individus ou de personnes.

[197] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 4 arg. 2 Item, eorum quae sunt idem, si unum multiplicatur vel communicatur, et reliquum. Sed in Deo idem est quo est et quod est, sive essentia et suppositum. Si ergo essentia non multiplicatur, ergo nec suppositum. Ergo et cetera.

2. En outre, si parmi les choses qui sont identiques, l’une d’elles est multipliée ou communiquée, il en sera de même pour les autres. Mais en Dieu, ce par quoi il est, à savoir l’essence, est identique à ce qui est, à savoir l’individu. Si donc l’essence n’est pas multipliée, l’individu ne le sera pas non plus. Il n’y aura donc pas une multiplicité de personnes en Dieu.

[198] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 4 arg. 3 Item, natura speciei ad hoc multiplicatur in pluribus individuis, quia non potest totam perfectionem habere in uno, eo quod individuum est corruptibile, et species incorruptibilis : unde in incorruptibilibus est tantum unum individuum in una specie, sicut sol. Sed natura divina habet omnem perfectionem in uno supposito. Ergo vanum est esse pluralitatem suppositorum, et hoc non potest esse in Deo.

3. En outre, la nature de l’espèce est multipliée dans plusieurs individus pour cette raison qu’elle ne peut posséder toute sa perfection dans un seul individu du fait que l’individu est corruptible et que l’espèce est incorruptible : c’est pourquoi dans les êtres incorruptibles il n’y a qu’un seul individu pour chaque espèce, comme c’est le cas pour le soleil. Mais la nature divine possède toute sa perfection dans un seul individu. Il est donc vain qu’il y ait une pluralité d’individus et cela ne peut avoir lieu en Dieu.

[199] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 4 s. c. 1 Contra. Sicut dicit Dionysius [De div. Nom., cap. IV, § 1, 694], bonum est communicativum sui. Sed Deus est summe bonus. Ergo summe se communicabit. Sed in creaturis non summe se communicat, quia non recipiunt totam bonitatem suam. Ergo oportet quod sit communicatio perfecta, ut scilicet totam suam bonitatem alii communicet. Hoc autem non potest esse in diversitate essentiae. Ergo oportet esse plures distinctos in unitate divinae essentiae.

Cependant :

1. Ainsi que le dit Denys [Les Noms Divins, ch. IV, & 1, 694], il est dans la nature du bien de se communiquer. Mais Dieu est le bien dans toute sa perfection. Il se communiquera donc au plus haut point. Mais il ne se communique pas au plus haut point dans les créatures, puisqu’elles ne reçoivent pas sa bonté dans sa totalité. Il faut donc qu’il y ait une communication parfaite de telle manière que sa bonté se communique à une autre dans sa totalité. Mais cela ne peut avoir lieu dans une essence différente. Il faut donc qu’il y ait une pluralité de personnes distinctes dans l’unité de l’essence divine.

Hoc idem arguitur ex perfectione divinae beatitudinis, quae ponit summum gaudium quod sine consortio haberi non potest. Hoc etiam arguitur ex perfectione divinae caritatis. Perfecta enim caritas est amor gratuitus qui tendit in alium. Sed non erit amor summus, nisi summe diligat. Summe autem non diligit creaturam, quae non summe diligenda est. Ergo oportet quod in ipsa creatrice essentia, sit summe diligens et summe dilectus, distincti in essentiae unitate.

Cette même chose se démontre à partir de la perfection de la béatitude divine qui pose en Dieu la joie la plus parfaite qui ne peut être possédée sans une communauté. La même chose se défend aussi à partir de la perfection de la charité divine. La charité parfaite en effet est l’amour gratuit qui tend vers un autre. Mais il n’y aura d’amour parfait pour Dieu que s’il aime parfaitement. Mais il n’aime pas parfaitement la créature, laquelle ne peut être aimée parfaitement. Il faut donc que dans l’essence créatrice elle-même il y ait une personne qui aime parfaitement et une autre qui est aimée parfaitement, les deux étant distinctes dans l’unité de l’essence.

I[200] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 4 co. Respondeo : concedendum est absque ulla ambiguitate, esse in Deo pluralitatem suppositorum vel personarum in unitate essentiae, non propter rationes inductas, quae non necessario concludunt, sed propter fidei veritatem.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut concéder sans aucun doute qu’il y a en Dieu une pluralité d’individus ou de personnes dans l’unité de l’essence, non pas en raison des arguments présentés qui ne concluent pas avec nécessité, mais à cause de la vérité de la foi.

[201] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in creatura differt essentia rei et esse suum, nec habet essentia esse nisi propter comparationem ad habentem essentiam ; et ideo quando essentia creata communicatur, communicatur tantum secundum rationem suam et non secundum esse, quia secundum illud esse non est nisi in uno tantum habente. Divina autem essentia est idem quod suum esse ; et ideo quando communicatur essentia, communicatur etiam esse. Unde essentia non tantum est una secundum rationem, sed secundum esse ; et propter hoc potest esse una numero in pluribus suppositis. Creaturae autem quamvis exemplentur a Deo, tamen deficiunt a repraesentatione ejus.

Solutions:

1. Il faut dire en premier lieu que dans la creature il y a une difference entre l’essence de la chose et son existence et l’essence ne possède d’existence qu’en raison de son rapport à celui qui possède l’essence; et c’est pourquoi, quand l’essence créée est communiquée, elle est communiquée seulement d’après sa nature et non pas selon son existence car selon cette existence elle n’existe que dans celui-là seul qui la possède. Mais l’essence divine est identique à son existence; et c’est pourquoi, quand l’essence est communiquée, l’existence aussi est communiquée. De là, l’essence est une non seulement selon la nature, mais aussi selon l’existence; et c’est pour cette raison que l’essence peut être une par le nombre dans plusieurs individus. Mais, bien que les créatures soient reproduites par Dieu, elles sont impuissantes cependant à Le représenter de façon adéquate.

[202] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod essentia et suppositum sunt in Deo idem re, nihilominus tamen differunt ratione, sicut de attributis dictum est supra, art. praeced. Unde Commentator [II Metaph., text. 39] dicit, quod vita et vivens non significant idem in Deo, sicut nomina synonyma : et ideo contra rationem suppositi est quod communicetur, non autem contra rationem essentiae. Ideo una essentia communicatur pluribus suppositis.

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que l’essence et l’individu sont en Dieu identiques par la chose, cependant ils diffèrent néanmoins par la raison ou la notion, comme c’est le cas pour les attributs dont nous avons parlé plus haut dans l’article précédent. De là, le Commentateur dit [11 Métaphysiques, text. 39] que la vie et le vivant ne signifient pas la même chose en Dieu comme c’est le cas pour les noms qui sont synonymes : et c’est pourquoi il est contraire à la notion d’individu d’être communiqué mais cela n’est pas contraire à la notion d’essence. C’est pourquoi une même essence se communique à plusieurs individus.

[203] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod necessitas finis est necessitas conditionata et ex suppositione. Unde non quaeritur in illis quae sunt necessaria absolute, et multo minus in illis quae sunt per se necessaria, non habentia necessitatem ab aliquo. Unde dico, quod pluralitas suppositorum in divina essentia non est propter aliquem finem ; immo propter seipsam est necessario, cum ipse Deus sit finis omnium. Unde non potest concludi quod sit vana, quia vanum est quod est ordinatum ad finem quem non consequitur.

3. Il faut dire en troisième lieu que la nécessité de la fin est une nécessité conditionnée et hypothétique. De là, on ne la recherche pas dans ces choses qui sont nécessaires absolument et encore moins dans celles qui sont nécessaires par soi et qui ne tirent pas leur nécessité d’un autre. C’est pourquoi je dis que la pluralité des individus dans l’essence divine n’est pas en raison d’une fin ; bien plutôt, c’est pour elle-même qu’elle est de toute nécessité puisque c’est Dieu lui-même qui est la fin de tous les êtres. C’est pourquoi on ne peut conclure qu’elle soit vaine car est vain ce qui est ordonné à une fin qui n’est pas atteinte.

 

 

Articulus 5 [204] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 tit. Utrum divinae personae differant realiter aut tantum ratione

Article 5 – Les personnes divines diffèrent-elles réellement ou en raison ?

[205] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod pluralitas suppositorum in divinis non sit realis, sed tantum rationis. Sicut enim dicit Damascenus [lib. I de fide ortho., cap. II], tres personae re idem sunt, ratione autem et cogitatione [cognitione Éd. de Parme] distinguuntur. Ergo videtur quod non sit ibi pluralitas realis.

Difficultés :

1. On procède de la manière suivante à l,égard de ce cinquième article. Il semble que la pluralité des personnes en Dieu ne soit pas réelle, mais seulement une pluralité de raison. Ainsi que le dit en effet Damascène [1 De La Foi Orthodoxe, ch. 11], les trois personnes sont identiques par la chose mais elles diffèrent par la raison et par la pensée. Il semble donc là que la pluralité des personnes ne soit pas réelle.

[206] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit [V de Trin., cap. VIII], quod tres personae in nullo absoluto distinguuntur, sed tantum in his quae sunt ad aliquid. Res autem non est ad aliquid, sed est absolutum. Ergo videtur quod tres personae non sunt tres res, et ita non est ibi realis distinctio.

2. Par ailleurs, Augustin dit [V De Trinitate, ch.  VIII] que les trois personnes ne se distinguent en rien prises absolument, mais selulement dans leurs relations. Mais une chose n’est pas une relation mais un absolu. Il semble donc que les trois personnes ne sont pas trois choses et ainsi qu’il n’y ait pas là une distinction réelle.

[207] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 arg. 3 Item, personae distinguuntur per proprietates. Proprietates autem illae non addunt supra essentiam secundum rem, sed tantum secundum rationem. Ergo videtur quod distinctio personarum, quam faciunt, sit tantum distinctio rationis.

3. En outre, les personnes se distinguent par leurs propriétés. Mais ces propriétés n’ajoutent rien à l’essence selon la chose mais seulement selon la raison. Il semble donc que la distinction des personnes due à ces propriétés soit seulement une distinction de raison.

[208] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 arg. 4 Item, sicut paternitas et essentia differunt ratione, ita sapientia et essentia. Si ergo hoc sufficit ad distinctionem realem suppositorum, videtur quod etiam secundum diversa attributa distinguantur realiter supposita ; et ita sunt tot personae quot attributa. Hoc autem est inconveniens. Ergo proprietates non faciunt realem distinctionem suppositorum.

4. De plus, tout comme la paternité et l’essence diffèrent par la raison, de même la sagesse et l’essence diffèrent par la raison. Si donc cela suffit à distinguer réellement les individus, il semble que ce soit aussi d’après leurs différents attributs que se distinguent réellement les individus ; et ainsi il y aura par conséquent autant de personnes qu’il y aura d’attributs, ce qui est absurde. Donc, les propriétés n’entraînent pas une distinction réelle des personnes.

[209] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 s. c. 1 Contra, Augustinus [I de Doct. christ., cap. 5] dicit : res quibus fruendum est, sunt pater et filius et spiritus sanctus. Ergo tres personae sunt plures res. Ergo eorum pluralitas est pluralitas realis.

Cependant :

1. Augustin dit [1 De La Doctrine Chrétienne, ch. V] : Les choses dont il faut jouir sont le Père, le Fils et l’Esprit-Saint. Donc, les trois personnes sont plurieurs réalités. Donc, leur pluralité est une pluralité réelle.

[210] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 s. c. 2 Item, distinctio rationis non sufficit ad distinctionem suppositorum, cum unus et idem homo possit in se diversas rationes habere, et cum suppositum dicat quid reale. Si ergo non est in divinis nisi distinctio rationis, non erit ibi vera pluralitas personarum ; quod est haereticum.

2. De plus, une distinction de raison ne suffit pas à distinguer les individus, puisqu’un seul et même homme peut en lui-même avoir plusieurs rapports et qu’un individu dit quelque chose de réel. Si donc il n’y a dans les personnes divines qu’une distinction de raison, il n’y aura pas là une véritable pluralité de personnes, ce qui constitue une erreur de doctrine.

[211] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 co. Respondeo dicendum, quod dicere, personas distingui tantum ratione, sonat haeresim Sabellianam : et ideo simpliciter dicendum est, quod pluralitas personarum est realis. Quo modo autem hoc possit esse, videndum est.

Je réponds qu’il faut dire que dire que les personnes divines ne se distinguent que par la raison, c’est émettre l’hérésie de Sabellius : et c’est pourquoi il faut absolument dire que la pluralité des personnes est réelle. Mais de quelle manière cela est possible, il faut le voir dans ce qui suit.

 

 

Sciendum est igitur, quod proprietas personalis, scilicet relatio distinguens, est idem re quod divina essentia, sed differens ratione, sicut et de attributis dictum est. Ratio autem relationis est ut referatur ad alterum. Potest ergo dupliciter considerari relatio in divinis : vel per comparationem ad essentiam, et sic est ratio tantum ; vel per comparationem ad illud ad quod refertur, et sic per propriam rationem relationis relatio realiter distinguitur ab illo. Sed per comparationem relationis ad suum correlativum oppositum distinguuntur personae, et non per comparationem relationis ad essentiam : et ideo est pluralitas personarum realis et non tantum rationis.

Il faut donc savoir que la propriété de la personne, à savoir la relation qui la distingue, est identique par la chose à l’essence divine, mais elle en diffère par la raison, tout comme nous l’avons dit pour les attributs. Mais il est de la nature même de la relation de poser un rapport à un autre. La relation dans les personnes divines peut donc être considérée de deux manières : soit par rapport à l’essence et ainsi elle est seulement une notion ; soit par rapport à celui auquel elle se rapporte et ainsi la relation, par la notion propre de relation, se distingue réellement de lui. Mais c’est par la comparaison de la relation à son corrélatif opposé que les personnes se distinguent et non par la comparaison de la relation à l’essence : et c’est pourquoi la pluralité des personnes est réelle et non seulement de raison.

[212] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod auctoritas Damasceni sic intelligenda est. Ratione, idest relatione ; et dicitur relatio ratio, per comparationem ad essentiam, ut dictum est, in corp.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que le témoignage de Damascène doit se comprendre de la manière suivante : par raison ou notion, on doit ici entendre relation ; et la relation est appelée raison ou notion par rapport à l’essence, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article.

[213] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod res est de transcendentibus, et ideo se habet communiter ad absoluta et ad relativa [relata Éd. de Parme] ; et ideo est res essentialis, secundum quam personae non differunt, et est res relativa sive personalis, secundum quam personae distinguuntur.

2. Il faut dire en deuxième lieu que le terme ¨chose¨ se dit des transcendants, et c’est pourquoi il s’attribue comunément à ce qui est absolu et à ce qui est relatif ; et c’est pourquoi ¨chose¨ se rapporte à l’essence selon laquelle les personnes ne diffèrent pas, et elle se rapporte à la relation ou à la personne, selon laquelle les personnes se distinguent.

[214] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis relatio per comparationem ad essentiam sit ratio tantum, tamen per comparationem ad suum correlativum est res et realiter distinguens ab ipso.

3. Il faut dire en troisième lieu que bien que la relation par rapport à l’essence ne soit qu’une notion, cependant par rapport à son corrélatif elle est une réalité qui distingue réellement de lui.

[215] Super Sent., lib. 1 d. 2 q. 1 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod licet sapientia secundum suam rationem differat ab aliis attributis, non tamen opponitur ad aliquod aliud attributum, cum sapientia bonitatem, vitam [vitam om. Éd. de Parme] et alia attributa secum compatiatur in eodem subjecto. Et ideo non habet rationem distinguendi supposita divinae naturae, sicut habent relationes oppositae. Sed sicut sapientia divina realiter facit effectum sapientiae propter veritatem rationis ipsius, quae manet ; ita relatio facit veram distinctionem propter rationem relationis veram, quae salvatur.

4. Il faut dire en quatrième lieu que bien que la sagesse d’après sa définition diffère des autres attibuts, elle ne s’oppose pas cependant à un autre attribut puisque la sagesse est compatible avec la bonté, la vie et d’autres attributs dans un même sujet. Et c’est pourquoi il n’y a pas lieu qu’elle distingue les personnes qui ont la nature divine, contrairement aux relations qui sont opposées entre elles. Mais tout comme la sagesse divine produit réellement l’effet de la sagesse à cause de la vérité de sa notion qui demeure, de même la relation produit une véritable distinction à cause de la véritable notion de relation qui est conservée.

 

 

Distinctio 3

Distinction 3 – [Comment on vient à la connaissance de Dieu par sa trace dans les créatures]

 

 

Prooemium

Prologue

I Sent. D. 3, qu. 1 Quia autem in parte ista ostenditur, qualiter venitur in cognitionem Dei per vestigium creaturarum, ideo quaeruntur duo:

primo de divina cognitione.

Secundo de creaturarum vestigio.

Circa primum quaeruntur quatuor:

1 utrum Deus sit cognoscibilis a creaturis ;

2 utrum Deum esse sit per se notum ;

3 utrum possit cognosci per creaturas, et quorum sit Deum per creaturas cognoscere ;

4 quid de Deo philosophi per creaturas cognoscere potuerunt.

Mais parce que dans la partie qui suit on montre comment on en vient à la connaissance de Dieu par les traces qu’on en perçoit dans les créatures, c’est pourquoi on s’interroge sur deux points : en premier lieu sur la connaissance de Dieu ; en deuxième lieu sur les traces qu’en laissent les créatures.

Et par rapport au premier point on cherche à répondre à quatre questions :

1. Est-ce que Dieu peut être connu par les créatures ?

2. Est-ce que Dieu est connu par lui-même ?

3. Est-ce que Dieu peut être connu au moyen des créatures et à qui appartient-il de connaître Dieu au moyen des créatures ?

4. Qu’est-ce que les philosophes peuvent connaître de Dieu au moyen des créatures ?

 

 

Quaestio 1

Question 1 – [La connaissance de Dieu dans les créatures][3]

 

 

Articulus 1.Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 tit. Utrum Deus possit cognosci ab intellectu creato.

Article 1 – Dieu peut-il être connu par un intellect créé ?

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit cognoscibilis a creato intellectu. Dicit enim Dionysius, cap. I de div. Nom. § 1, quod Deum nec dicere nec intelligere possumus: quod sic probat. Cognitio est tantum existentium. Sed Deus est supra omnia existentia. Ergo est supra [omnem add. Éd. de Parme] cognitionem.

Difficultés :

1. On procède de la manière suivante à l’égard de ce premier article. Il semble que Dieu ne puisse être connu par une intelligence créée. Denys dit en effet [Les Noms Divins, ch. 1, &1] que nous ne pouvons ni comprendre ni dire ce qu’est Dieu, ce qu’il prouve de la manière suivante. La connaissance ne porte que sur les étants. Mais Dieu transcende tous les étants. Dieu transcende donc toute connaissance.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 arg. 2 Item, Deus plus distat a quolibet existentium intelligibilium notorum nobis, quam distet intelligibile a sensibili. Sed sensus non potest intelligibile cognoscere. Ergo nec Deus potest a nostro intellectu cognosci.

2. En outre, Dieu est plus éloigné de chacun des étants intelligibles connus de nous que l’intelligible est éloigné du sensible. Mais le sens ne peut connaître l’intelligible. Dieu ne peut donc être connu par notre intelligence.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 arg. 3 Item, omnis cognitio est per speciem aliquam, per cujus informationem fit assimilatio cognoscentis ad rem cognitam. Sed a Deo non potest abstrahi aliqua species, cum sit simplicissimus. Ergo non est cognoscibilis.

3. De plus, toute connaissance a lieu au moyen d’une espèce par l’information de laquelle se produit l’assimilation de celui qui connaît à la chose connue. Mais on ne peut tirer de Dieu aucune espèce, puisqu’Il est ce qu’il est suprêmement simple. Il ne peut donc être connu de nous.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 arg. 4 Item, ut dicit philosophus, (III Physic., text. 4), omne infinitum est ignotum ; cujus ratio est, quia de ratione infiniti est, ut sit extra accipientem secundum aliquid sui, et tale est ignotum. Sed Deus est infinitus. Ergo est ignotus.

4. Par ailleurs, comme le dit le Philosophe [111 Physiques, text. 4], tout ce qui est infini est inconnu ; la raison en est qu’il est de la nature de l’infini de demeurer étranger pour tout ce qui le concerne à celui qui cherche à l’accueillir, et de lui demeurer ainsi inconnu. Mais Dieu est infini. Il est donc inconnu.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 arg. 5 Item, philosophus dicit (III de Animam text. 7), quod ita se habent phantasmata ad intellectum, sicut colores ad visum. Sed visus corporalis nihil videt sine colore. Ergo intellectus noster nihil intelligit sine phantasmate. Cum igitur de Deo non possit formari aliquod phantasma, ut dicitur Isa. XL, 18, Quam imaginem ponetis ei ? Videtur quod non sit cognoscibilis a nostro intellectu.

5. En outre, le Philosophe dit [111 De l’Âme, text. 7] que les images se rapportent à l’intelligence de la même manière que les couleurs se rapportent à la vue. Mais la vue corporelle ne voit rien sans la couleur. Donc notre intelligence ne comprend rien sans l’image. Donc, puisqu’on ne peut former aucune image par rapport à Dieu comme le dit Ésaïe [XL, 18] : Quelle image pourriez-vous fournir de Lui ?, il semble qu’Il ne puisse être connu par notre intelligence.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contra, Hierem. 9, 24, dicitur: In hoc glorietur qui gloriatur, scire et nosse me. Sed ista non est vana gloria ad quam Deus hortatur. Ergo videtur quod possibile sit Deum cognoscere.

Cependant :

1. Jérémie dit [9, 23] : Mais qui veut se glorifier, qu’il trouve sa gloire en ceci : avoir de l’intelligence et me connaître. Mais cette gloire à laquelle Dieu nous exhorte n’est pas vaine. Il semble donc qu’il soit possible de connaître Dieu.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 s. c. 2 Item, ut supra dictum est, etiam secundum philosophum (X Ethico., cap. X), ultimus finis humanae vitae est contemplatio Dei. Si igitur ad hoc homo non posset pertingere, in vanum esset constitutus ; quia vanum est, secundum philosophum, quod ad aliquem finem est, quem non attingit ; et hoc est inconveniens, ut dicitur in Psal. 88, 48: Numquid enim vane constituisti eum ?

2. Par ailleurs, comme nous l’avons dit plus haut et aussi d’après le Philosophe [X Éthiques, ch. X], la fin ultime de la vie humaine est la contemplation de Dieu. Si donc l’homme ne pouvait pas parvenir à cette fin, il aurait été produit en vain ; car d’après le Philosophe, est vain ce qui est ordonné à une fin qu’il ne peut atteindre ; et il est impossible qu’il en soit ainsi pour l’homme ainsi que le dit le Psalmiste [88, 48] : Tu l’aurais en effet de tout temps créé pour l’envoyer au néant ?

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 s. c. 3 Item, ut dicit philosophus (III de anima, text. 7), in hoc differt intelligibile a sensibili, quia sensibile excellens destruit sensum ; intelligibile autem maximum non destruit, sed confortat intellectum. Cum igitur Deus sit maxime intelligibilis quantum in se est, quia est primum intelligibile, videtur quod a nostro intellectu possit intelligi: non enim impediretur nisi propter suam excellentiam.

3. En outre, ainsi que le dit le Philosophe [111, de l’Âme, text. 7], l’intelligible diffère du sensible en ceci qu’un sensible extrême détruit le sens alors que l’intelligible le plus élevé ne détruit pas l’intelligence mais l’affermit. Donc, puisque Dieu quant à lui-même est l’intelligible le plus élevé du fait qu’il est le premier intelligible, il semble qu’il puisse être saisi par notre intelligence : celle-ci en effet ne pourrait en être empêchée qu’en raison de l’excellence de ce premier intelligible.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod non est hic quaestio, utrum Deus in essentia sua immediate videri possit, hoc enim alterius intentionis est ; sed utrum quocumque modo cognosci possit. Et ideo dicimus quod Deus cognoscibilis est ; non autem ita est cognoscibilis, ut essentia sua comprehendatur. Quia omne cognoscens habet cognitionem de re cognita, non per modum rei cognitae, sed per modum cognoscentis. Modus autem nullius creaturae attingit ad altitudinem divinae majestatis. Unde oportet quod a nullo perfecte cognoscatur, sicut ipse seipsum [perfecte add. Éd. de Parme] cognoscit.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’il ne s’agit pas ici de savoir si Dieu peut être vu immédiatement dans son essence, car c’est là le propos d’une autre question; mais il s’agit de chercher à savoir si Dieu peut être connu d’une certaine manière. Et c’est pourquoi nous disons que Dieu peut être connu mais non pas de telle manière qu’il soit possible de saisir son essence. Car tout être qui connaît possède une connaissance de la chose connue, non pas à la manière de la chose connue, mais à la manière de celui qui connaît. Aucun mode de connaître appartenant à une créature ne peut cependant parvenir à s’élever à la hauteur de la divine majesté. De là il doit nécessairement s’ensuivre qu’il n’est connu parfaitement par aucune d’elle de la manière qu’Il se connaît lui-même.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut [sicut om. Éd. de Parme] Deus non est hoc modo existens sicut ista existentia, sed in eo est natura entitatis eminenter. Unde, [sicut add. Éd. de Parme] non est omnino expers entitatis, ita etiam non omnino est expers cognitionis, quin cognoscatur ; sed non cognoscitur per modum aliorum existentium, quae intellectu creato comprehendi possunt.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que Dieu n’existe pas à la manière dont les autres êtres existent mais en lui la nature de l’être existe de la manière la plus excellente. De là, il n’est absolument pas dénué d’être et de même encore il n’est absolument pas dénué de connaissance qui ne soit connue ; mais il n’est pas connu à la manière des autres êtres, lesquels peuvent être compris par une intelligence créée.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis plus distet Deus a quolibet intelligibili, secundum naturae proprietatem, quam intelligibile a sensibili, tamen plus convenit in ratione cognoscibilitatis [cognoscibilis Éd. de Parme]. Omne enim quod est separatum a materia, habet rationem ut cognoscatur sicut intelligibile: quod autem materiale est cognoscitur ut sensibile.

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que Dieu est plus éloigné de tout intelligible, quant à la propriété de nature, que l’intelligible ne l’est du sensible, il est  cependant davantage proportionné à la nature de ce qui est connaissable. En effet, tout ce qui est séparé de la matière a raison de connaissable en tant qu’intelligible ; mais ce qui est matériel est connu en tant que perceptible par les sens.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod species, per quam fit cognitio, est in potentia cognoscente secundum modum ipsius cognoscentis: unde eorum quae sunt magis materialia quam intellectus, species est in intellectu simplicior quam in rebus ; et ideo hujusmodi dicuntur cognosci per modum abstractionis. Deus autem et Angeli sunt simpliciores nostro intellectu ; et ideo species quae in nostro intellectu efficitur, per quam cognoscuntur, est minus simplex. Unde non dicimur cognoscere ea per abstractionem, sed per impressionem ipsorum in intelligentias nostras.

3. Il faut dire en troisième lieu que l’espèce, au moyen de laquelle se produit la connaissance, est dans la puissance qui connaît selon le mode de celui-là même qui connaît : c’est pourquoi, pour les choses qui sont plus matérielles  que l’intelligence, l’espèce est plus simple dans l’intelligence que dans les choses ; et c’est pourquoi on dit de ces choses qu’elles sont connues par mode d’abstraction. Mais Dieu et les Anges sont plus simples que notre intelligence ; et c’est pourquoi les espèces qui sont produites dans notre intelligence et par lesquelles ils sont connus sont moins simples. De là, nous ne disons pas que nous les connaissons par abstraction mais par une impression de ces réalités dans nos intelligences.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod infinitum dicitur dupliciter, scilicet privative et negative. Infinitum privative est quod secundum suum genus est natum habere finem, non habens ; et tale, cum sit imperfectum, ex sui imperfectione perfecte non cognoscitur, sed secundum quid. Infinitum negative dicitur quod nullo modo finitum est ; et hoc est quiddam quod se ad omnia extendit, perfectissimum, non valens ab intellectu creato comprehendi, sed tantum attingi.

4. Il faut dire en quatrième lieu que l’infini se dit de deux manières, à savoir à la manière d’une privation et d’une négation. L’infini selon la privation est celui qui selon son genre est apte à avoir une fin mais qui ne la possède pas ; et un tel infini, puisqu’il est imparfait, n’est pas connu parfaitement mais seulement sous un certain rapport en raison de son imperfection. L’infini selon la négation se dit de qui n’est fini d’aucune manière : et c’est là l’être le plus parfait qui étend sa puissance sur toute chose, ne pouvant être saisi mais seulement abordé par une intelligence créée.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod philosophus (III de anima, text. 30], loquitur de cognitione intellectus connaturali nobis secundum statum viae ; et hoc modo Deus non cognoscitur a nobis nisi per phantasmata, non sui ipsius, sed causati sui per quod in ipsum devenimus. Sed per hoc non removetur quin cognitio aliqua possit esse intellectus, non per viam naturalem nobis, sed altiorem, scilicet per influentiam divini luminis ad quam phantasma non est necessarium.

5. Il faut dire en cinquième lieu que le Philosophe [111, de l’Âme, text. 30] par ici de la connaissance de l’intelligence qui nous est naturelle en cette vie ; et en ce sens Dieu n’est connu de nous qu’au moyen des images qui ne Le représentent pas mais qui se rapportent à ses effets et au moyen desquelles nous nous approchons de Lui. Mais cela n’empêche pas qu’il puisse y avoir une certaine connaissance de l’intelligence de Dieu, non pas de la manière qui nous est naturelle mais selon un mode plus élevé, c’est-à-dire au moyen du secours de la lumière divine pour lequel les images ne sont pas nécessaires.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 ad s. c. 1 Alia concedimus.

Réponses aux objections en sens contraire.

1.Nous concédons les réponses aux deux premières difficultés.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 1 ad s. c. 3 Tamen ad ultimum, quia concludit, quod Deus etiam nunc maxime cognoscatur a nobis, respondendum est, quod quodammodo est simile in intellectu et sensu, et quodammodo dissimile. In hoc enim simile est quod sicut sensus non potest in id quod non est proportionatum sibi, ita nec intellectus, cum omnis cognitio sit per modum cognoscentis, secundum Boetium (De Consol., lib. V, prosa VI): in hoc autem dissimile est quod intelligibile excellens non corrumpit, sicut excellens sensibile ; unde intellectus non deficit a cognitione excellentis intelligibilis quia corrumpatur, sed quia non attingit. Et ideo non perfecte Deum videre potest intellectus creatus.

3. Cependant à la fin, parce qu’il conclut que Dieu aussi est en cette vie parfaitement connu de nous, il faut répondre qu’en un sens il en est de même pour l’intelligence et le sens mais non en un autre sens.  Il en est de même en ce sens que l’intelligence, tout come le sens, n’est pas proportionné à Dieu, puisque toute connaissance a lieu d’après le mode de celui qui connaît selon Boèce [De la Consolation, livre V, prose  VI] : mais ils diffèrent en cela que l’intelligible le plus élevé ne corromp pas l’intelligence contrairement au sensible extrême à l’égard du sens ; d’où il suit que l’intelligence n’est pas privée de la connaissance de l’intelligible par excellence pour cette raison qu’elle est corrompue par lui, mais parce qu’elle ne l’atteint pas. Et c’est là la raison pour laquelle une intelligence créée ne peut parfaitement voir Dieu.

 

 

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 Utrum Deum esse sit per se notum.

Article 2 – L'existence de Dieu est-elle évidente par soi ?[4]

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deum esse sit per se notum. Illa enim dicuntur per se nota quorum cognitio naturaliter est nobis insita, ut: omne totum est majus sua parte. Sed cognitio existendi Deum, secundum Damascenum (lib. de Fide orth., cap. 1) naturaliter est omnibus inserta [insita. Éd. de Parme). Ergo Deum esse est per se notum.

Difficultés.

1. On procède de la manière qui suit à l’égard de ce deuxième article. Il semble que l’existence de Dieu soit connue par soi. On dit en effet que sont connues par soi les choses dont la connaissance nous est naturellement donnée, comme de connaître que tout tout est plus grand que chacune de ses parties. Mais d’après Damascène [Livre au sujet de la Foi orthodoxe, ch. 1], la connaissance de l’existence de Dieu nous est naturellement donnée. Donc, la connaissance de l’existence de Dieu nous est connue par elle-même.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 arg. 2 Item, sicut se habet lux sensibilis ad visum, ita se habet lux intelligibilis [intellectualis Éd. de Parme] ad intellectum. Sed lux visibilis seipsa videtur ; immo nihil videtur, nisi mediante ipsa. Ergo Deus seipso immediate cognoscitur.

2. De plus, ce que la lumière sensible est à la vue, la lumière intelligible l’est à l’intelligence. Mais la lumière sensible se voit par elle-même ; bien plus, rein n’est vu si ce n’est par son intermédiaire. Donc Dieu est connu immédiatement par Lui-même.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 arg. 3 Item, omnis cognitio est per unionem rei cognitae ad cognoscentem. Sed Deus est per seipsum intrinsecus animae etiam magis quam ipsa sibi. Ergo per seipsum cognosci potest.

3. En outre, toute connaissance s’accomplit par l’union de la chose connue à celui qui connaît. Mais Dieu est par lui-même uni à l’âme davantage encore que l’âme ne l’est à elle-même. Dieu peut donc être connu par lui-même.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, illud est per se notum quod non potest cogitari non esse. Sed Deus non potest cogitari non esse. Ergo ipsum esse, per se est notum. Probatio mediae est per Anselmum (Prosl., cap. XV): Deus est quo majus cogitari non potest. Sed illud quod non potest cogitari non esse, est majus eo quod potest cogitari non esse. Ergo Deus non potest cogitari non esse, [cum sit illud quo nihil majus cogitari potest add. Éd. de Parme]. Potest aliter probari. Nulla res potest cogitari sine sua quidditate, sicut homo sine eo quod est animal rationale mortale. Sed Dei quidditas est ipsum suum esse, ut dicit Avicenna (de inteligentiis, cap.1). Ergo Deus non potest cogitari non esse.

4. Par ailleurs, est connu par soi ce qui ne peut être pensé comme non existant. Mais Dieu ne peut être pensé comme n’existant pas. Donc son existence est connue par elle-même. La mineure est prouvée par Anselme [Prosl., ch. XV] : Dieu est ce dont on ne peut rien penser de plus grand. Mais ce qui ne peut être pensé comme n’existant pas est plus grand que ce qui peut être pensé comme n’existant pas. Donc, Dieu ne peut être pensé comme n’existant pas [puisqu’Il est Celui au sujet de qui on ne peut rien penser de plus grand]. Mais on pourrait la prouver autrement. Aucune chose ne peut être pensée sans sa quiddité, comme l’homme ne peut être pensé sans ceci qu’il est un animal rationnel et mortel. Mais la quiddité de Dieu est son existence même, ainsi que le dit Avicenne [Les Intelligences, ch. 1]. Donc, Dieu ne peut être pensé comme n’existant pas.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra, ea quae per se sunt nota, ut dicit philosophus (IV Metaph.,text. 28), etsi exterius negentur ore, nunquam interius negari possunt corde. Sed Deum esse, potest negari corde. Psalm. 13, 1: Dixit insipiens in corde suo: non est Deus. Ergo Deum esse non est per se notum.

Objections :

1. Ainsi que le dit le Philosophe [IV Métaph. text. 28] bien qu’on puisse extérieurement nier de vive voix ce qui est connu de soi, on ne peut jamais le nier intérieurement par l’esprit. Mais l’existence de Dieu peut être nié intérieurement dans l’esprit. Le psalmiste dit en effet [Psaume 13, 1] : L’insensé dit en son cœur : Dieu n’existe pas. Donc, l’existence de Dieu n’est pas connue par elle-même.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 s. c. 2 Item, quidquid est conclusio demonstrationis non est per se notum. Sed Deum esse demonstratur etiam a philosophis (VIII Phys., text. 33, item XII Metaph., text. 35). Ergo Deum esse non est per se notum.

2. En outre, aucune conclusion d’une démonstration n’est connue par elle-même. Mais l’exisntece de Dieu est démontrée même par les philosophes [ VIII Phys, text, 33l XII Métaph. text.35]. Donc, l’existence de Dieu n’est pas connue par elle-même.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 co. Respondeo, quod de cognitione alicujus rei potest aliquis dupliciter loqui: aut secundum ipsam rem, aut quo ad nos. Loquendo igitur de Deo secundum seipsum, esse est per se notum, et ipse est per se intellectus, non per hoc quod faciamus ipsum intelligibile, sicut materialia facimus intelligibilia in actu.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’on peut parler de la connaissance d’une chose de deux manières : soit quant à la chose elle-même, soit quant à nous-mêmes. Donc, en parlant de Dieu quant à Lui-même, son existence est connue par elle-même et il est lui-même intelligible par lui-même et non par le fait que nous le rendons intelligible comme nous le faisons pour les choses matérielles que nous rendons intelligibles en acte.

Loquendo autem de Deo per comparationem ad nos, sic iterum dupliciter potest considerari.

Aut secundum suam similitudinem et participationem ; et hoc modo ipsum esse, est per se notum ; nihil enim cognoscitur nisi per veritatem suam, quae est a Deo exemplata ; veritatem autem esse, est per se notum.

Mais en parlant de Dieu par rapport à nous-mêmes, nous pouvons encore considérer le problème de deux manières.

Soit selon sa ressemblance et sa participation et en ce sens son existence elle-même est connue par soi ; rien en effet n’est connu si ce n’est par sa vérité qui est modelée par Dieu ; mais que la vérité existe, cela est connu par soi.

Aut secundum suppositum, idest considerando ipsum Deum, secundum quod est in natura sua quid incorporeum ; et hoc modo non est per se notum ; immo multi inveniuntur negasse Deum esse, sicut omnes philosophi qui non posuerunt causam agentem, ut Democritus et quidam alii (I Metaph., text.9) Et hujus ratio est, quia ea quae per se nobis nota sunt, efficiuntur nota statim per sensum ; sicut visis toto et parte, statim cognoscimus quod omne totum est majus sua parte sine aliqua inquisitione.

Soit selon le sujet lui-même, c’est-à-dire en considérant Dieu lui-même, selon qu’il est dans sa nature même un être incorporel ; en ce sens Il n’est pas connu par soi ; au contraire, il s’en trouve plusieurs qui ont nié l’existence de Dieu, comme tous les philosophes qui n’ont pas posé une cause efficiente, comme Démocrite et certains autres [1 Métaph. text. 9]. Et la raison en est que les choses qui nous sont connues par soi sont rendues connues par les sens de façon immédiate ; par exemple, voyant ce qu’est un tout et une partie, nous connaissons aussitôt, sans aucune recherche, que tout tout est plus grand que sa partie.

xUnde philosophus (I Posterior., text. 24): Principia cognoscimus dum terminos cognoscimus. Sed visis sensibilibus, non devenimus in Deum nisi procedendo, secundum quod ista causata sunt et quod omne causatum est ab aliqua causa agente et quod primum agens non potest esse corpus, et ita in Deum non devenimus nisi arguendo ; et nullum tale est per se notum. Et haec est ratio Avicennae, lib. de Intellig. cap. 1.

C’est pourquoi le Philosophe dit [1 Seconds Analytiques, text. 24] : Nous connaissons les principes dès lors que nous connaissons les termes. Mais en voyant les choses sensibles, on en vient à Dieu seulement par ce procédé suivant lequel ces effets existent, que tout effet vient d’une cause efficiente et que le premier agent ne peut être un corps et c’est ainsi que nous ne parvenons à Dieu qu’à force de raisonner ; et rien de ce qui est connu de cette manière n’est connu par soi. Et telle est l’argumentation d’Avicenne [Livre sur les Intelligences, ch. 1].

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod auctoritas Damasceni intelligenda est de divina cognitione nobis inserta [insita Éd. de Parme], secundum ipsius similitudinem et non secundum quod est in sua natura ; sicut etiam dicitur, quod omnia appetunt Deum: non quidem ipsum prout consideratur in sua natura, sed in sui similitudine ; quia nihil desideratur, nisi inquantum habet similitudinem ipsius, et etiam nihil cognoscitur.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que le témoignage de Damascène sur la connaissance de Dieu qui nous est donnée doit s’entendre d’après sa similitude dans les choses  et non pas d’après son existence dans sa nature propre, tout comme on dit aussi que tout être désire Dieu, non pas certes selon qu’on Le considère dans sa nature, mais dans ses ressemblances ; car rien n’est désiré et même rien n’est connu qu’à la condition d’avoir une similitude.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod visus noster est proportionatus ad videndum lucem corporalem per seipsam ; sed intellectus noster non est proportionatus ad cognoscendum naturali cognitione aliquid nisi per sensibilia ; et ideo in intelligibilia pura devenire non potest nisi argumentando [arguendo Éd. de Parme].

2. Il faut dire en deuxième lieu que notre faculté de voir est proportionnée à voir par elle-même la lumière corporelle ; mais notre intelligence n’est proportionnée à connaître quelque chose par une connaissance naturelle qu’au moyen des choses sensibles ;  et c’est pourquoi notre intelligence ne peut parvenir à saisir les purs intelligibles que par l’argumentation.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis Deus sit in anima per essentiam, praesentiam et potentiam, non tamen est in ea sicut objectum intellectus ; et hoc requiritur ad cognitionem. Unde etiam anima sibi ipsi praesens est ; tamen maxima difficultas est in cognitione animae, nec devenitur in ipsam, nisi ratiocinando ex objectis in actus et ex actibus in potentiam [potentias. Éd. de Parme]

3. Il faut dire en troisième lieu que bien que Dieu soit dans l’âme par son essence, sa présence et sa puissance, il n’est cependant pas en elle comme objet de l’intelligence ; et cela est une exigence pour la connaissance. De là l’âme aussi est présente à elle-même ; il existe cependant une grande difficulté à connaître l’âme et on y arrive qu’en raisonnant à partir des objets dans les actes et à partir des actes pour en venir à la puissance.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ratio Anselmi ita intelligenda est. Postquam intelligimus Deum, non potest intelligi quod sit Deus, et possit cogitari non esse ; sed tamen ex hoc non sequitur quod aliquis non possit negare vel cogitare, Deum non esse ; potest enim cogitare nihil hujusmodi esse quo majus cogitari non possit ; et ideo ratio sua procedit ex hac suppositione, quod supponatur aliquid esse quo majus cogitari non potest.

4. Il faut dire en quatrième lieu que le raisonnement d’Anselme doit s’entendre de la manière qui suit. Après avoir vu ce qu’il en est de Dieu, on ne peut à la fois comprendre qu’Il existe et pouvoir penser qu’il n’existe pas ; il ne s’ensuit cependant pas à partir de là qu’on ne puisse pas nier Dieu ou penser qu’Il n’existe pas ; on peut en effet penser qu’il n’y a rien de tel dont il ne soit pas possible de penser quelque chose de plus grand ; et c’est pourquoi le raisonnement d’Anselme procède de cette hypothèse qui suppose qu’il y a quelque chose dont on ne peut rien penser de plus grand.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 2 ad s. c. Et similiter etiam dicendum ad aliam probationem.

Réponse à l’objection :

Et il faut répondre la même chose à l’autre preuve.

 

 

Articulus 3 b. 1 d. 3 q. 1 a. 3 tit. Utrum Deus possit cognosci ab homine per creaturas.

Article 3 – Dieu peut-il être connu par l'homme à travers les créatures ?

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus possit cognosci per creaturas ab homine. Rom. 1, 20: invisibilia Dei a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta conspiciunturCreatura autem dicitur [videtur Éd. de Parme].esse homo, secundum expositionem Magistri. Ergo per creaturas ab homine potest cognosci.

Difficultés :

1. Voici comme on procède à l’égard de ce troisième article. Il semble que Dieu puisse être connu par l’homme au moyen des créatures. C’est ce que dit Paul dans sa Lettre aux romains [1, 20] : Ce qui ne peut être vu de Dieu par la créature du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres. Mais la créature dont on parle est l’homme, selon l’explication du Maître. Donc, Dieu peut être connu par l’homme au moyen des créatures.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 arg. 2 Item, videtur quod ab Angelo. Cognitio enim Dei per creaturas fit per hoc quod videtur divina bonitas relucens in creatura. Sed Angelus cognoscens res in proprio genere, videt divinam bonitatem in ipsis. Ergo cognoscit creatorem ex creaturis.

2. En outre, il semble qu’il puisse être connu par l’Ange. La connaissance de Dieu au moyen des creatures a lieu du fait qu’on voit la bonté  divine se refléter dans la creature. Mais l’Ange, en connaissant les choses dans leur genre propre, voit la bonté divine en eux. Donc il connaît le créateur à partir d’elles.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 arg. 3 Item, videtur quod etiam bruta. Nulli enim fit praeceptum nisi ei qui cognoscit praeceptum. Sed Jonae, 4, dicitur, quod praecepit dominus vermi, quod percuteret hederam. Ergo vermis potest cognoscere divinum praeceptum, et ita potest etiam cognoscere praecipientem.

3. De plus, il semble qu’il en soit de même aussi pour la brute. Le commandement ne s’adresse en effet qu’à celui qui connaît le commandement. Mais dans le livre de Jonas, 4, on dit que le Seigneur commanda au ver de frapper le lierre. Donc le ver peut connaître le commandement divin et ainsi il peut même connaître Celui qui le donne.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 arg. 4 Item, videtur quod etiam a peccatoribus possit cognosci: dicitur enim Rom. 1, 21: cum Deum cognovissent, non sicut Deum glorificaverunt. Tales autem peccatores fuerunt. Ergo et cetera.

4. Par ailleurs, il semble que Dieu puisse être connu même par les pécheurs : dit en effet dans la Lettre aux Romains (1, 21) : Puisqu’ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu gloire comme ils le devaient à Dieu. Mais de tels pécheurs ont existé. Donc, etc.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 arg. 5 Contra, omnis effectus ducens in cognitionem suae causae, est aliquo modo proportionatus sibi. Sed creaturae non sunt proportionatae Deo. Ergo ex eis non potest homo in suam cognitionem venire.

Cependant :

5. Au contraire, tout effet qui conduit à la connaissance de sa cause est en un sens proportionné à cette cause. Mais les craétures ne sont pas proportionnées à Dieu. Donc, l’homme ne peut à partir d’elles en venir à la connaissance de Dieu.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 arg. 6 Item, videtur quod nec Angeli. Quod enim per se cognoscitur, non cognoscitur per aliquid aliud. Sed Deum cognoscunt Angeli per se, videntes ipsum in sua essentia. Ergo non cognoscunt ipsum per creaturas.

6. En outre, il semble que les Anges ne le puissent pas non plus. En effet, ce qui est connu par soi n’est pas connu par quelque chose d’autre. Mais les Anges connaissent Dieu par lui-même, le voyant dans son essence. Donc, ils ne connaissent pas Dieu au moyen des créatures.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 arg. 7 Item, videtur quod nec etiam a brutis. Nulla enim potentia affixa organo habet virtutem ad cognoscendum nisi speciem materialem, eo quod cognitio sit in cognoscente secundum modum ipsius cognoscentis [.cognoscentis om. Éd. de Parme]. Sed bruta non habent virtutes cognoscitivas, nisi sensitivas, quae sunt affixae organo. Ergo nullo modo possunt cognoscere Deum, qui omnino est immaterialis.

7. De plus, il semble que les brutes animales ne le puissent pas non plus. Toute puissance en effet qui est liée à un organe ne peut connaître qu’une espèce matérielle, du fait que la connaissance est dans celui qui connaît selon le mode de celui-à même qui connaît. Mais les brutes animales ne possèdent comme puissances cognitives que celles qui sont sensibles, lesquelles sont rattachées à un organe. Elles ne peuvent donc en aucune manière connaître Dieu qui est absolument immatériel.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 arg. 8 Item, videtur quod nec etiam a peccatoribus. Ambrosius enim dicit super illud, Matth. 5, 8: « Beati mundo corde quoniam ipsi Deum videbunt ». (lib. I In luc, 27) Si qui mundo corde sunt, Deum videbunt, ergo alii non videbunt ; neque enim maligni Deum videbunt, neque is qui Deum videre noluerit, potest videre Deum.

8. Enfin, il semble qu’il ne puisse non plus être connu par les pécheurs. En effet en commentant Matthieu (5, 8): ¨Heureux les coeurs purs, car ils verront Dieu¨, Ambroise dit: Si ceux qui ont le coeur pur verront Dieu, alors les autres ne Le verront pas; les méchants en effet ne verront pas Dieu, et celui qui ne voudra pas voir Dieu ne pourra le voir.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod, cum creatura exemplariter procedat ab ipso [ab ipso om. Éd. de Parme] Deo sicut a causa quodammodo simili per [secundum Éd. de Parme] analogiam, [eo scilicet quod quaelibet creatura eum imitatur secundum possibilitatem naturae suae, add. Éd. de Parme] ex creaturis potest in Deum deveniri tribus illis modis quibus dictum est, scilicet per causalitatem, remotionem, eminentiam.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que puisque la créature procède à la manière d’un modèle de Dieu lui-même comme d’une cause qui lui est en quelque sorte semblable par analogie [à savoir du fait que toute créature imite Dieu selon les possibilités de sa nature], il est possible de parvenir à la connaissance de Dieu à partir des créatures  selon les trois modalités dont nous avons parlé, c’est-à-dire par la causalité, la négation et l’excellence.

Ad hoc autem quod aliquis ex creaturis in Deum deveniat, duo requiruntur:

scilicet quod ipsum Deum possit aliquo modo capere, et ideo brutis non convenit talis processus cognitionis ;

secundo requiritur quod cognitio divina in eis incipiat a creaturis et terminetur ad creatorem ; et ideo Angelis non convenit Deum cognoscere per creaturas, neque beatis hominibus, qui a creatoris cognitione procedunt in creaturas. Sed convenit iste processus hominibus, secundum statum viae, bonis et malis.

Mais afin de parvenir à la connaissance de Dieu au moyen des créatures, deux choses sont nécessaires : à savoir en premier lieu qu’on puisse saisir Dieu d’une certaine manière, et c’est pourquoi un tel procédé de connaissance n’appartient pas aux brutes animales ; il est requis en deuxième lieu que la connaissance de Dieu commence en partant des créatures et se termine au créateur : et c’est pourquoi il n’appartient pas aux Anges et aux bienheureux de connaître Dieu au moyen des créatures, lesquels procèdent de la connaissance du créateur pour aller à celle des créatures. Mais ce procédé convient aux hommes en cette vie, qu’ils soient bons ou mauvais.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 ad 1 Primum ergo concedimus.

Solutions:

1. Nous concédons ce qui est dit dans la première difficulté.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis Angelus cognoscat divinam bonitatem relucere in creatura, non tamen ex creatura venit in creatorem, sed e contrario.

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que l’Ange connaît que la bonté divine se reflète dans la créature, ce n’est cependant pas à partir de la créature qu’il en vient à connaître le créateur mais c’est plutôt en suivant le procédé inverse.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod praeceptum Dei non devenit ad vermem, ita quod intentionem praecepti apprehenderet, sed quia divina virtute mota est ejus aestimativa naturali motu ad complendum [explendum Éd. de Parme] illud quod Deus disponebat.

3. Il faut dire en troisième lieu que le commandemant de Dieu ne parvient pas au ver de telle manière que ce dernier appréhende l’intention du précepte mais parce que par la puissance divine son estimative est poussée par un movement naturel à accomplir ce que Dieu avait ordonné.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 ad 4 Quartum  concedimus.

4. Nous concédons ce qui est dit dans la quatrième difficulté.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod creatura est effectus non proportionatus creatori ; et ideo non ducit in perfectam cognitionem ipsius sed in imperfectam.

5. Il faut dire en cinquième lieu que la créature est un effet qui est sans commune mesure avec le créateur ; et c’est la raison pour laquelle elle ne conduit pas à une connaissance parfaite mais imparfaite du créateur.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 3 ad 6 Sextum et septimum concedimus.

6 et 7. Nous concédons les arguments présentés dans 6 et 7.

Ad octavum dicendum, quod Ambrosius loquitur de visione Dei per essentiam, quae erit in patria, ad quam nullus malus poterit pervenire. Similiter etiam ad cognitionem fidei nullus venit nisi fidelis. Sed cognitio naturalis de Deo communis est bonis et malis, fidelibus et infidelibus.

8. Il faut dire par rapport à ce huitième argument qu’Ambroise parle de la vision de Dieu par son essence qui aura lieu dans la patrie céleste et à laquelle aucun méchant ne pourra avoir accès. De même encore, nul ne vient à la connaissance de Foi excepté le fidèle. Mais la connaissance naturelle de Dieu est commune aux bons et aux méchants, aux fidèles et aux infidèles.

 

 

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 4 tit. Utrum philosophi naturali cognitione cognoverint Trinitatem ex creaturis

 

Article 4 – Les philosophes ont-ils connu la Trinité d’une connaissance naturelle à partir des créatures ?

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod philosophi naturali cognitione ex creaturis in Trinitatem devenerunt. Dicit enim Aristoteles (in principio De caelo et mundi, text., 5) : Et per hunc quidem numerum, scilicet ternarium, adhibuimus nos ipsos magnificare Deum unum eminentem proprietatibus eorum quae creata suntSimiliter etiam Plato, in Parmen, loquitur multa de paterno intellectu et multi alii philosophi.

Difficultés :

1. On procède de la manière qui suit par rapport à ce quatrième article. Il semble que les philosophes en sont venus à une connaissance de la Trinité au moyen d’une connaissance naturelle en partant des créatures. Aristote dit en effet [au début du traité du Ciel et du Monde, text. 5] : Et par ce nombre, à savoir le nombre trois, nous nous sommes appliqués à glorifier l’excellence du Dieu unique par les propriétés des choses qui ont été créées. De même encore Platon, dans son Parménide, et de nombreux autres philosophes, disent de nombreuses choses sur l’intelligence du père.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 4 arg. 2 Praeterea, philosophi potuerunt devenire in cognitionem eorum quae in creaturis relucent. Sed in anima est expressa similitudo Trinitatis personarum. Ergo videtur quod per potentias animae, quas philosophi multum consideraverunt, potuerunt in Trinitatem personarum devenire.

2. De plus, les philosophes ont pu en venir à la connaissance de ce qui se reflète dans les creatures. Mais dans l’âme il y a une resemblance  qui représente la Trinité des personnes. Il semble donc qu’au moyen des puissances de l’âme que les philosophes ont grandement considérées, ces derniers ont pu en venir à une connaissance de la Trinité des personnes.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 4 arg. 3 Item, Richardus de s. Victore (De Trin., cap. IV), dicit: « Credo sine dubio quod ad quamcumque explanationem veritatis, quae necesse est esse, non modo probabilia, immo et necessaria argumenta non desunt ». Sed necessarium est cognoscere Trinitatem. Ergo videtur quod ad ipsius cognitionem philosophi rationem habere potuerunt. Quod etiam videtur ex probationibus supra inductis, dist. 2, art. 4, quibus Trinitas probatur.

3. En outre, Richard de Saint Victor [de la Trinité, ch. IV] dit : Je crois sans aucun doute que pour toute explication de la vérité qui doit nécessairement exister, les arguments, non pas ceux qui se présentent sous une forme probable, mais plutôt ceux qui sont nécessaires, ne manquent pas. Mais il est nécessaire de connaître la Trinité. Il semble donc que pour cette connaissance les philosophes ont pu posséder des arguments. Ce qui apparaît aussi à partir des preuves introduites plus haut [dist. 2, art. 4], par lesquelles on prouve la Trinité.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 4 arg. 4 Item, dicitur Rom. 1 in Glossa quod philosophi non pervenerunt ad notitiam personae tertiae, scilicet Spiritus sancti, et idem habetur super Exod. 8, ubi dicitur, quod magi Pharaonis defecerunt in tertio signo. Ergo videtur ad minus quod ad notitiam duarum personarum venerunt.

4. Par ailleurs, on dit dans la glose de la Lettre aux Romains que les philosophes ne sont pas parvenus à la connaissance de la troisième personne, à savoir l’Esprit-Saint et on affirme la même chose au livre de l’Exode [ch. 8] que les magiciens de Pharaon renoncèrent au troisième signe. Il semble donc qu’ils en vinrent au moins à la connaissance de deux personnes.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 4 s. c. 1 Contra, Hebr. 11, 1: Fides est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium. Sed Deum esse trinum et unum, est articulus fidei. Ergo non est apparens rationi.

Cependant :

1. On dit dans la Lettre aux Hébreux (11, 1) : La foi est la garantie des biens que l’on espère, la preuve des réalités qu’on ne voit pas. Mais que Dieu soit à la fois trine et un, cela est un article de foi. Donc, cela n’est pas accessible à la raison.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod per naturalem rationem non potest perveniri in cognitionem Trinitatis personarum ; et ideo philosophi nihil de hoc sciverunt, nisi forte per revelationem vel auditum ab aliis. Et hujus ratio est, quia naturalis ratio non cognoscit Deum nisi ex creaturis. Omnia autem quae dicuntur de Deo per respectum ad creaturas, pertinent ad essentiam et non ad personas. Et ideo ex naturali ratione non venitur nisi in attributa divinae essentiae. Tamen personas, secundum appropriata eis, philosophi cognoscere potuerunt, cognoscentes potentiam, sapientiam, bonitatem.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’on ne peut parvenir à la connaissance de la Trinité des personnes par la raison naturelle ; et c’est pourquoi les philosophes n’ont rien su à ce sujet, si ce n’est bien sûr par révélation ou pour l’avoir entendu dire par d’autres. Et la raison en est que la raison naturelle ne connaît Dieu qu’à partir des créatures. Mais tout ce qu’on dit de Dieu en partant des créatures se rapporte à l’essence divine et non aux personnes de la divinité. Et c’est pourquoi en s’appuyant sur la raison naturelle on ne peut arriver à connaître que les attributs de l’essence divine. Cependant les philosophes pouvaient, selon le mode qui leur convient, connaître les personnes en connaissant la puissance, la sagesse et la bonté.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, secundum expositionem Commentatoris, Aristoteles non intendit Trinitatem personarum in Deo ponere ; sed propter hoc quod in omnibus creaturis apparet perfectio in ternario, sicut in principio, medio et fine, ideo antiqui honorabant Deum in sacrificiis et orationibus triplicatis. Plato autem dicitur multa cognovisse de divinis, legens libris [libros Éd. de Parme] veteris legis, quos invenit in Aegypto. Vel forte intellectum paternum nominat intellectum divinum, secundum quod in se quodam modo concipit ideam mundi, quae est mundus archetypus.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que d’après l’explication du Commentateur, Aristote ne cherche pas à affirme qu’il y a trois personnes en Dieu ; mais pour cette raison que le nombre trois semble présenter une perfection dans toutes les créatures comme le commencement, le milieu et la fin, c’est pourquoi les anciens honoraient Dieu dans des sacrifices et des discours qui se multipliaient par trois. Mais on dit que Platon a connu beaucoup de choses sur Dieu en lisant les libres de la loi ancienne qu’il trouva en Égypte. Ou bien peut-être appelle-t-il intelligence paternelle l’intelligence divine d’après laquelle il conçut en lui-même d’une certaine manière l’Idée du monde qui est le premier monde en tant que principe.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod similitudo Trinitatis relucens in anima est omnino imperfecta et deficiens, sicut infra dicet Magister. Sed dicitur expressa per comparationem ad similitudinem vestigii.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la similitude de la Trinité qui se reflète dans l’âme est absolument imparfaite et déficiente, comme le dira plus loin le Maître. Mais on dit qu’elle représente la Trinité sous le rapport d’une ressemblance de vestige.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod si dictum Richardi intelligatur universaliter, quod omne verum possit probari per rationem, est expresse falsum ; quia prima principia per se nota non probantur. Si autem aliqua sunt in se nota quae nobis occulta sunt, illa probantur per notiora quo ad nos. Notiora autem quo ad nos sunt effectus principiorum. Ex effectibus autem creaturarum, Trinitas personarum probari non potest, ut dictum est. Et ideo relinquitur quod nullo modo possit probari ; et omnes rationes inductae sunt magis adaptationes quaedam, quam necessario concludentes. Remoto enim per impossibile intellectu distinctionis personarum, adhuc remanebit in Deo summa bonitas et beatitudo et caritas.

3. En troisième lieu il faut dire que si les paroles de Richard s’entendent absolument, à savoir que tout ce qui est vrai peut être prouvé par la raison, cela est manifestement faux ; car les premiers principes connus par soi ne sont pas prouvés. Mais s’il y a des vérités connues par soi qui nous sont inconnues, celles-là sont prouvées par des vérités plus connues de nous. Mais les vérités plus connues de nous sont des effets des principes. Mais à partir des effets des créatures, la Trinité des personnes ne peut être prouvée, ainsi que nous l’avons dit. Et c’est pourquoi il s’ensuit qu’elle ne peut en aucune façon être prouvée ; et toutes les raisons qu’on introduit sont davantage des ajustements que des raisons qui concluent avec nécessité. En effet, si par impossible on écarte la compréhension de la distinction des personnes, il demeurera encore en Dieu la bonté, la béatitude et la charité sous leur forme la plus parfaite.

Lib. 1 d. 3 q. 1 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod philosophi non pervenerunt in cognitionem duarum personarum quantum ad propria, sed solum quantum ad appropriata, non inquantum appropriata sunt, quia sic eorum cognitio dependeret ex propriis, sed inquantum sunt attributa divinae naturae.

4. Il faut dire en quatrième lieu que les philosophes ne sont pas parvenus à la connaissance de deux personnes quant à ce qui les distingue en propre mais seulement quant à des effets appropriés, non pas cependant en tant qu’ils sont appropriés, car ainsi la connaissance de ces derniers dépendrait de leurs effets propres, mais en tant qu’ils sont des attributs de la nature divine.

Et si objiciatur, quod similiter devenerunt in cognitionem bonitatis, quae appropriatur spiritui sancto, sicut in cognitionem potentiae et sapientiae, quae appropriantur patri et filio: dicendum, quod bonitatem non cognoverunt quantum ad potissimum effectum ipsius, incarnationem scilicet et redemptionem. Vel quia non tantum intenderunt venerationi bonitatis divinae, quam etiam non imitabantur, sicut venerati sunt potentiam et sapientiam.

Et si on objectait que de la même manière ils sont parvenus à la connaissance de la bonté qui est appropriée à l’Esprit-Saint comme à la connaissance de la puissance et de la sagesse qui sont respectivement appropriés au Père et au Fils, il faut dire qu’ils n’ont pas connu la bonté quant à son effet le plus puissant, à savoir l’incarnation et la rédemption. Ou encore qu’ils n’ont pas cherché à vénérer la bonté divine, qu’ils n’ont pas même imitée, comme ils ont vénéré la puissance et la sagesse.

 

 

Quaestio 2

Question 2 – [Les traces] [5]

 

 

Prooemium

Prologue

Prooemium Lib. 1 d. 3 q. 2 pr

Deinde quaeritur de vestigio, circa quod quaeruntur tria:

1 quid sit vestigium ;

2 de partibus vestigii ;

3 utrum in omni creatura vestigium inveniatur.

Proème, Livre 1, d. 3, q. 2 pr.

On s’interroge ensuite sur le vestige, au sujet duquel on pose trois questions :

1. Qu’est-ce qu’un vestige ?

2. Quelles en sont les parties ?

3. Est-ce qu’on retrouve un vestige en toute créature ?

 

 

 

Articulus 1- I Sent. D.3, qu. 2, a. 1. Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 1 tit. Utrum similitudo Dei in creaturis, possit dici vestigium

Article 1 – La ressemblance de Dieu dans les créatures peut-elle être appelée vestige ?

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod similitudo Creatoris reperta in creatura, non potest dici vestigium. Per vestigium enim res investigatur. Sed divina majestas est investigabilis: unde dicitur Rom. 11, 33: O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei, quam incomprehensibilia sunt judicia ejus, et investigabiles viae ejus Et Psalm. 76, 20: Et vestigia tua non cognoscentur[6]. Ergo videtur quod similitudo creatoris in creatura non sit vestigium.

Difficultés :

1. Voici comment on procède par rapport à cette question. Il semble que la similitude du Créateur découverte dans la créature ne puisse être appelée vestige. C’est au moyen d’un vestige en effet qu’une chose est découverte. Mais la divine majesté ne peut être découverte : c’est pourquoi Paul dit dans la Lettre aux romains (11, 33) : O abîme des richesses de la sagesse et de la science de Dieu ! que ses décrets sont insondables et ses voies incompréhensibles ! Et le Psalmiste nous dit (76, 20) : Et tes traces, nul ne les connut. Il semble donc que la similitude du créateur dans la créature ne soit pas un vestige.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, vestigium est impressio quaedam consequens motum ejus cujus est vestigium. Sed Deus res producit sine aliquo sui motu, Jac. 1, 17: Apud quem non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio. Ergo vestigium non potest dici de similitudine creaturae, quae a creatore producitur.

Par ailleurs, un vestige est une impression qui découle du mouvement de ce dont il est le vestige. Mais Dieu produit les choses sans aucun mouvement selon ce que Jacques en dit dans sa Lettre  (1, 17) : Celui chez qui n’existe aucun changement ni l’ombre d’une variation. On ne peut donc attribuer le terme de vestige à la similitude de la créature qui est produite par le Créateur.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 1 arg. 3 Item, vestigium, secundum quod hic sumitur, inducit in cognitionem personarum. Sed per creaturas non potest haberi cognitio Trinitatis, ut dictum est. Ergo similitudo reperta in creaturis non debet dici vestigium ; vel vestigium non ducit in Trinitatem.

3. En outre le vestige, dans le sens où il est pris ici, introduit à la connaissance des personnes. Mais on ne peut acquérir une connaissance de la Trinité au moyen des creatures, ainsi que nous l’avons dit. Donc la similitude découverte dans les créatures ne doit pas être appelée vestige; ou bien encore, si on le fait, le vestige ne conduit pas à la Trinité.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 1 arg. 4 Item, Gregorius dicit, (X Moral., c.VIII) super illud Job 11, 7: « Forsitan vestigia » Dei comprehendes ? »Benignitas visitationis, qua viam nobis ostendit, ejus vestigia dicunturErgo videtur, quod vestigium non sit similitudo Dei reperta in creaturis.

4. Grégoire dit de plus [X Moral., ch.  VIII] au sujet de ce passage de Job (11, 7): ¨Peut-être pretends-tu comprendre les vestiges de Dieu?¨: La bienveillance de la manifestation par laquelle il nous montre la voie est ce qu’on appelle son vestige. Il semble donc que la similitude de Dieu découverte dans les creatures ne soit pas un vestige.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod vestigium, secundum quod hic dicitur [sumitur Éd. de Parme], metaphorice accipitur, et sumitur ad similitudinem vestigii proprie dicti, quod est impressio quaedam, confuse ducens in cognitionem alicujus, cum non repraesentet ipsum nisi secundum partem, scilicet pedem, et secundum inferiorem superficiem tantum. Tria ergo considerantur in ratione vestigii: scilicet similitudo, imperfectio similitudinis, et quod per vestigium in rem cujus est vestigium devenitur. Secundum hoc ergo, quia in creaturis invenitur similitudo creatoris, per quam in ipsius cognitionem devenire possimus, et est imperfecta similitudo ; ideo in creaturis dicitur vestigium creatoris. Et quia creaturae [creaturae om. Éd. de Parme] magis deficiunt a repraesentatione distinctionis personarum, quam essentialium attributorum ; ideo magis proprie dicitur creatura vestigium, secundum quod ducit in personas, quam secundum quod ducit in divinam essentiam.

Corps de l’article:

Je réponds que le vestige, dans le sens où il est pris ici, se dit dans un sens métaphorique et se tire d’une resemblance avec le vestige proprement dit, lequel est une certaine impression qui conduit confusément à la connaissance d’une chose puisqu’elle ne la représente que selon une partie, à savoir le pied et seulement d’après une étendue inférieure. Tois aspects sont donc considérés dans la notion de vestige: à savoir la similitude, l’imperfection de la similitude et ce qui est découvert au moyen du vestige dans la chose dont elle est le vestige. D’après cela par conséquent, parce que dans les créatures on retrouve une similitude du créateur, par laquelle nous pouvons en venir à la connaissance de ce dernier et que cette similitude est imparfaite, c’est pourquoi cette similitude dans les créatures est appellée vestige du créateur. Et parce que les creatures s’écartent davantage d’une representation de la distinction qu’il y a entre les personnes que de la représentation des attributs essentiels, c’est pourquoi la créature est plus proprement appellée vestige selon qu’elle conduit à la connaissance des personnes que selon qu’elle conduit à la connaissance de l’essence divine.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod divinae viae dicuntur investigabiles, quia non ad plenum ipsius opera comprehendere possumus, non quod ex creaturis nullo modo in ipsas devenire possimus.

Solutions:

1. Il faut dire premièrement qu’on dit des voies de Dieu qu’elles sont impénétrables, non pas parce qu’à partir des creatures nous ne pouvons parvenir en aucune manière à celles-ci mais parce que nous ne pouvons parvenir à comprendre pleinement ses oeuvres.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in his quae dicuntur per translationem, sufficit quod attendatur similitudo quantum ad aliquid, et non oportet quod quantum ad omnia ; alias esset proprietas [identitas Éd. de Parme], et non similitudo.

2. Il faut dire en deuxième lieu que pour les choses qui sont dites métaphoriquement, il suffit que la similitude s’étende à un certain rapport et non pas à tous les rapports ; autrement, le terme désignerait une propriété ou une identité et non pas une similitude.

ib. 1 d. 3 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod per vestigium non devenimus in cognitionem personarum, nisi valde confuse ; quia per appropriata personis, magis quam per ipsarum propria, sicut patet ex littera. Appropriata autem sunt essentialia, quamvis similitudinem habeant cum propriis personarum.

3. Il faut dire en troisième lieu qu’au moyen d’un vestige on n’en vient pas à la connaissanace des personnes, si ce n’est sans doute d’une manière confuse ; car alors c’est au moyen des attributs qui sont appropriés aux personnes qu’on les connaît plutôt que par ceux qui leur sont propres, ainsi qu’on le voit à partir du document. Mais les attributs appropriés sont essentiels, bien qu’ils entretiennent une similitude avec ceux qui sont propres aux personnes.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod uni rei possunt esse multa similia ; unde non est inconveniens quod ab eodem transumentur [transmutentur Éd. de Parme] aliqua diversa secundum diversas similitudines ; et ideo potest esse quod similitudo reperta in creaturis dicatur vestigium in quantum confuse repraesentat ; et opera divinae bonitatis in mysterio incarnationis ostensa dicantur vestigia Dei inquantum per ea nobis via paratur ad veniendum in ipsum.

4. Il faut dire en quatrième lieu que pour une seule et même chose il peut exister plusieurs similitudes ; de là il n’y a pas de problème à ce que divers rapports selon différentes similitudes soient reçus par une même chose ; et c’est pourquoi il peut arriver que la similitude découverte dans les créatures soit appelée vestige selon qu’elle représente confusément ce dont elle est la similitude ; et les œuvres de la bonté divine manifestées dans le mystère de l’incarnation sont appelées vestige de Dieu dans la mesure où elles nous préparent le chemin pour parvenir jusqu’à Lui.

 

 

Articulus 2 Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 2 tit. Utrum partes vestigii sint tres tantum vel duae.

Article 2 – Est-ce que les parties du vestige sont au nombre de trois ou n’y en a-t-il que deux ?

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod debeant esse tantum duae partes vestigii. Vestigium enim est proprietas quaedam creaturae. Sed creatura habet tantum duas partes essentiales, scilicet materiam et formam. Ergo videtur quod secundum has partes duae tantum sint partes vestigii.

Difficultés :

1. Voici comment on procède à l’égard de ce deuxième article. Il semble qu’un vestige ne comporte que deux parties. Un vestige en effet est une certaine propriété d’une créature. Mais la créature ne possède que deux parties essentielles, à savoir la matière et la forme. Il semble donc que le vestige ne comporte que deux parties d’après ces composantes.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 2 arg. 2 Item, videtur quod quatuor. Per vestigium enim non tantum repraesentatur personarum Trinitas, sed etiam unitas essentiae. Ergo oportet esse tria respondentia tribus personis et quartum respondens unitati essentiae.

2. En outre, il semble qu’un vestige comporte quatre parties. Par un vestige en effet ce n’est pas seulement la Trinité des personnes qui est représentée, mais aussi l’unité de l’essence. Il faut donc qu’il y ait trois parties qui correspondent aux trois personnes et une autre qui correspond à l’unité de l’essence.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 2 arg. 3 Item, vestigium dicitur in creatura secundum quod repraesentat creatorem. Cum igitur in creaturis repraesententur plurima attributa ipsius Dei, quae participantur a creaturis, sicut patet per Dionysium (de div. Nom., cap. IX) videtur quod sint plurimae partes.

3. De plus, on dit qu’il y a vestige dans la créature selon qu’elle représente le Créateur. Donc, puisqu’une multitude d’attributs de Dieu, dont les créatures participent, sont représentés dans celles-ci, ainsi qu’on le voit chez Denys [Les Noms Divins, ch. 1X], il semble qu’un vestige comporte une multitude de parties.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 2 arg. 4 Item, a diversis inveniuntur partes diversae assignatae ; sicut Sap. 11, 21 dicitur: omnia in numero, pondere et mensura disposuisti ; et Augustinus (de natura boni, cap. III), ponit modum, speciem et ordinem ; et multis aliis modis secundum diversos. Quaeritur ergo de ratione diversitatis assignationum.

4. Par ailleurs, différentes parties se trouvent à être attribuées d’après différents principes, ainsi qu’il est dit dans le livre de la Sagesse (XI, 20) : Tu as tout réglé avec nombre, poids et mesure ; et Augustin pose [Sur la Nature du Bien, ch. 111] le mode, l’espèce et l’ordre ; et c’est de plusieurs autres manières que se font les attributions d’après différents critères. On s’interroge donc sur la raison de la diversité des attributions.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod vestigium invenitur in creatura, inquantum imitatur divinam perfectionem. Perfectio autem creaturae non statim habetur in suis principiis, quae imperfecta sunt, ut patet in materia et forma, quorum neutrum habet per se [per se om. Éd. de Parme] esse perfectum ; sed in conjunctione ipsius creaturae ad suum finem. Distantia autem natura non conjungit sine medio: et ideo in creaturis invenitur principium, medium et finis, secundum quae tria ponebat Pythagoras perfectionem cujuslibet creaturae. Et secundum rationem etiam horum trium repraesentatur in creaturis distinctio divinarum personarum, in quibus Filius est media persona, sed Spiritus sanctus est in quo terminatur processio personarum.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire qu’on retrouve un vestige dans la creature dans la mesure où elle imite la perfection divine. Mais la perfection de la creature n’est pas possédée immédiatement dans ses principes, lesquels sont imparfaits, ainsi qu’on peut le voir dans la matière et la forme, alors qu’aucune des deux ne possède par elle-même une existence parfaite, mais seulement dans la mesure où elles sont unies dans la créature en vue de sa fin. Mais ce n’est pas sans intermédiaire que la nature réunit ce qui est éloigné: et c’est pourquoi dans les créatures on retrouve un commencement, un milieu et une fin sur lesquels Pythagore fondait la perfection de toute créature. Et c’est encore suivant la notion de ces trois principes que se trouve à être représentée dans les creatures la distinction des personnes divines dans lesquelles le Fils est la personne intermédiaire et l’Esprit-Saint est celle dans laquelle se termine la procession des personnes.

Contingit autem inter duo extrema esse plurima [plura Éd. de Parme] media ; et ideo contingit quod principium et medium et finis diversimode possunt assignari, secundum quod ex his omnibus, [scilicet principio, medio et fine, et multis mediis add. Éd. de Parme], quaedam possunt accipi ut principium et quaedam ut medium et quaedam ut finis, diversimode combinando ; et ideo contingit quod a diversis partes vestigii diversimode sunt assignatae. Verbi gratia, primum quod pertinet ad perfectionem rei, sunt principia ipsius rei ; ultimum autem est perfectio [ipsius add. Éd. de Parme] rei secundum comparationem [operationem Éd. de Parme] suam ad alias res non tantum prout in se perfecta est. Inter haec autem multa sunt media. Est enim dispositio principiorum, sive inclinatio ad esse principiati ; est etiam limitatio principiorum sub forma principiati, et est forma ipsius principiati et est virtus et operatio et multa hujusmodi.

Il arrive cependant qu’entre deux extrêmes il y ait plusieurs intermédiaires ; et c’est pourquoi il arrive que le commencement, le milieu et la fin puissent être attribués de diverses manières selon qu’à partir de tous ces termes [à savoir le commencement, le milieu et la fin et les nombreux intermédiaires] certains puissent se prendre comme commencement, certains comme milieu et certains comme fin par des combinaisons différentes ; et c’est pourquoi il arrive que les parties du vestige soient attribuées différemment par différentes combinaisons. En d’autres mots, les principes de la chose elle-même sont ce qui se rapporte en premier lieu à la perfection de la chose ; mais ce qui s’y rapporte en dernier lieu c’est son rapport aux autres choses [l’opération, d’après l’Éd. de Parme] et non seulement selon qu’elle est parfaite en elle-même. Mais entre ces deux termes il y a de nombreux intermédiaires. Il y a en effet la disposition des principes ou l’inclination à l’existence de ce qui résulte du principe ; il y a aussi la limitation des principes sous la forme de ce qui résulte des principes, il y a la forme de l’effet lui-même, en plus de la puissance, de l’opération et de plusieurs autres facteurs de cette sorte.

Potest ergo assignari vestigium, ut pro principio sumatur solum illud quod primum est, scilicet ipsa substantia principiorum ; et pro medio illud quod est immediate sequens, scilicet dispositio principiorum sive inclinatio ad esse principii ; et pro fine illud totum quod consequitur ; et secundum hoc sumitur illud quod dicitur Sapien. 11, numerus, pondus et mensura ; quia numerus pertinet ad pluralitatem principiorum, pondus ad inclinationem principiorum in esse principiati, mensura ad terminationem principiorum sub esse creati terminato [terminat Éd. de Parme] ; ita quod in ista terminatione sumatur et terminatio in esse et in operari et in omnibus aliis. Item potest aliter sumi, ut pro principio sumatur ipsa substantia principiorum et inclinatio et quidquid aliud pertinet ad principia, et pro medio sumatur ipsa forma principiati, et pro ultimo sumatur ipsa comparatio ipsius rei ad ea quae sunt extra rem. Et sic sumuntur illa verba Augustin, lib. LXXXIII quest., d. XVIII.: « Quod constat, quod discernitur, quod congruit ».

Le vestige peut donc être assigné de telle manière que soit pris pour principe seulement ce qui est premier, à savoir la substance même des principes ; et que soit pris pour milieu ce qui suit immédiatement, c’est-à-dire la disposition des principes ou l’inclination à l’existence de ce qui résulte du principe ; et que soit pris pour fin ce tout qui en découle ; et c’est d’après cela que se prend ce qui est dit dans le livre de la Sagesse (ch. 11), à savoir le nombre, le poids et la mesure ; car le nombre se rapporte à la multiplicité des principes, le poids à l’inclination des principes à l’existence de ce qui en résulte ou de l’effet, et la mesure à l’établissement des principes sous l’existence achevée de ce qui est créé ; de telle manière que dans cet achèvement  on entende à la fois l’achèvement dans l’existence et l’opération et l’achèvement dans toutes les autres étapes. On peut aussi recevoir cela autrement, de telle manière que pour principe on prenne la substance même des principes et l’inclination et toute autre chose qui se rapporte aux principes, qu’on prenne pour intermédiaire la forme même de l’effet et que pour fin on prenne le rapport même de la chose elle-même à ce qui est extérieur à la chose. Et c’est ainsi qu’on reçoit ces paroles d’Augustin  [Livre des Quatre-vingt-trois Questions, d. XVIII] : ¨Ce qui les constitue, ce qui les distingue, ce qui convient¨.

Constat enim res per ipsa sua principia, discernitur per formam, congruit per comparationem ad alterum: et quasi similiter sumuntur ista, modus, species et ordo ; ita quod modus pertineat ad principia determinata sub esse principiati, species ad formam, ordo ad comparationem ad alterum ; nisi quod ista sunt abstracta et prima concreta ; et quasi similiter accipiuntur ista, unum, verum et bonum ; ut unitas rei pertineat ad suam determinationem prout ex principiis constituta est, et veritas secundum quod habet formam, et bonum secundum quod ordinatur ad finem. Item etiam potest sumi pro principio tota res secundum quod est etiam perfecta per formam, et pro medio virtus, et pro fine operatio ; et sic sumitur illa Dionysii: essentia, virtus et operatio. Et sic patet quod secundum quod perfectio rei potest intelligi terminari ad diversa, et secundum quod unum membrum potest multa vel pauca includere, invenitur diversitas partium vestigii in omnibus secundum unam communem rationem principii, medii et finis assignatam [signatam. Éd. de Parme].

C’est par ses principes eux-mêmes en effet que la chose est constituée, par sa forme qu’elle se distingue et c’est dans son rapport à la chose à laquelle elle est ordonnée qu’elle convient : et c’est comme de la même manière que se prennent ces trois termes, à savoir le mode, l’espèce et l’ordre, de telle manière que le mode se rapporte aux principes déterminés dans l’existence de l’effet, l’espèce à la forme et l’ordre au rapport à autre chose, si ce n’est que cette dernière séquence est abstraite alors que la première est concrète ; et c’est encore comme de la même manière que se reçoivent les termes suivants, à savoir l’un, le vrai et le bien, de telle manière que l’unité de la chose se rapporte à sa définition selon qu’elle est constituée de principes déterminés, la vérité à la forme qu’elle possède et le bien à la fin à laquelle elle est ordonnée. En outre on peut encore prendre pour principe la totalité de la chose selon qu’elle est achevée par sa forme, pour intermédiaire la puissance et pour fin l’opération ; et c’est de cette manière que se prennent ces termes de Denys, à savoir l’essence, la puissance et l’opération. Et ainsi il est clair que selon que la perfection de la chose peut s’entendre comme s’arrêtant à différentes termes, et selon qu’un même membre peut contenir plusieurs ou peu d’éléments, la diversité des parties du vestige se retrouve en tous d’après une même notion commune de principe, de milieu et de fin ayant été attribuée.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis sint duae partes essentiales creaturae, nihilominus tamen est accipere habitudinem unius ad alteram, et multas etiam perfectiones consequentes, secundum quas partes vestigii assignari possunt.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que bien qu’il y ait dans la créature deux parties essentielles, il faut néanmoins comprendre le rapport de l’une à l’autre et aussi les nombreuses perfections qui en découlent d’après lesquelles les parties du vestige peuvent être attribuées.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut in Deo essentia non facit numerum cum personis, ita et in creatura est, quod tribus partibus vestigii substat ipsum esse creaturae repraesentans essentiam non connumeratum tribus partibus vestigii.

2. Il faut dire en deuxième lieu que tout comme en Dieu l’essence ne fait pas nombre avec les personnes, de même dans la créature l’existence même de la créature représentant l’essence qui se tient sous les trois parties du vestige ne compte pas parmi les trois parties du vestige.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod proprietates creaturarum, ex quibus ducimur in divina attributa, quamvis sint plura, habent tamen ordinem ad invicem principii, medii et finis, sub quorum rationibus in tres personas ducunt, qualitercumque diversificentur.

3. Il faut dire en troisième lieu que les propriétés des créatures à partir desquels nous sommes conduits aux attributs divins, bien qu’elles soient nombreuses, sont cependant ordonnées les unes aux autres en tant que principes, intermédiaires et fins, et c’est sous le rapport de ces notions qu’elles conduisent aux trois personnes, peu importe par ailleurs de quelle manière ces propriétés diffèrent entre elles.

 

 

Articulus 3 Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 tit. Utrum in omni creatura sit vestigium

Article 3 – Y a-t-il une trace en toute créature ?

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non in omni creatura sit vestigium. Similitudo enim vestigii dividitur contra similitudinem imaginis. Sed quaedam creaturae sunt in quibus est similitudo imaginis, sicut in homine. Ergo in illis non est vestigium.

Difficultés :

1. Voici comment on procède à l’égard de ce troisième article. Il semle qu’il n’ y ait pas un vestige en toute créature. La ressemblance du vestige en effet se distingue par opposition à la ressemblance de l’image. Mais il existe des créatures dans lesquelles il y a une ressemblance sous la forme de l’image, par exemple chez l’homme. Il n’y a donc pas dans ces créatures une similitude de vestige.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 arg. 2 Item, vestigium est similitudo imperfecte repraesentans. Sed aliquae creaturae sunt quae sunt [quae sunt om. Éd. de Parme] perfecta similitudo divinae bonitatis, sicut gratiae gratum facientes, cum quibus Deus dicitur inhabitare in homine. Ergo in illis non est vestigium.

2. En outre, le vestige est une similitude dont la représentation est imparfaite. Mais il y a certaines créatures qui sont une similitude parfaite de la bonté divine, comme les grâces qui rendent agréable et avec lesquelles on dit de Dieu qu’il habite en l’homme. Il n’y a donc pas de vestige en elles.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 arg. 3 Item, si accipiamus singulas partes vestigii, quaelibet earum creatura est, sicut modus, vel species. Si igitur in qualibet creatura est vestigium, tunc modi erit modus, species et ordo ; et ita erit abire in infinitum, quod nec intellectus nec natura patitur.

3. De plus, si on prend chacune des parties du vestige, chacune d’elles est une créature, comme le mode ou l’espèce. Si donc il y a vestige en toute créature, alors il y aura un mode, une espèce et un ordre du mode et ainsi on ira à l’infini, ce qui ne s’accorde ni avec l’intelligence, ni avec la nature.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 arg. 4 Item, Ambrosius dicit: « Lucis natura est ut non sit in numero, pondere et mensura, sicut alia creatura ». In his autem tribus attenditur vestigium, secundum Augustinum, ut dictum est, art. antecedent. Cum igitur lux sit creatura, videtur quod non in qualibet creatura sit vestigium.

4. En outre, Ambroise dit : ¨La nature de la lumière est telle, contrairement aux autres créatures, qu’elle ne comporte ni nombre, ni poids, ni mesure.¨ Mais ces trois termes s’appliquent au vestige, d’après Augustin, ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent. Donc, puisque la lumière est une créature, il semble qu’il n’y ait pas vestige en toute créature.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 arg. 5 Item, Bernardus: « Modus caritatis est non habere modum ». Ergo caritas, cum sit creatura, non habet modum, speciem et ordinem ; et sic idem quod prius.

5. Par ailleurs, Bernard dit : ¨Le mode de la charité consiste à ne pas avoir de mode¨. Donc la charité, bien qu’elle soit une créature, ne possède ni mode, ni espèce, ni ordre. Donc, le vestige ne se retrouve pas en toute créature.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 s. c. 1 Contra, Sap. 11, 2: omnia in numero, pondere et mensura disposuisti. Item Augustinus loquens de modo, specie, et ordine, dicit: ubi haec tria magna sunt, magnum bonum est ; ubi parva, parvum ; ubi nulla, nullum. Sed omnis creatura est aliquod bonum. Ergo omnis creatura habet haec tria.

Cependant :

1. On lit dans le livre de la Sagesse (11, 20) : Tu as tout réglé avec nombre, poids et mesure.  En outre, Augustin dit, en parlant du mode, de l’espèce et de l’ordre : là où ces trois dispositions sont considérables, il y a un grand bien ; là où elles sont minimes, le bien est minime ; là où elles sont absentes, le bien est absent. Mais toute créature est un bien. Donc, toute créature possède ces trois dispositions.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod vestigium invenitur in creatura, secundum quod consequitur esse perfectum a Deo, ut supra dictum est, art. praecedenti. Unde in his tantum simpliciter est invenire vestigium quae perfecta sunt in se ; et hujusmodi sunt tantum individua in genere substantiae.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire que le vestige se rencontre dans la créature selon qu’elle imite la perfection de Dieu, ainsi que nous l’avons dit plus haut dans l’article précédent. De là, à parler absolument, le vestige se rencontre seulement dans les êtres qui sont parfait en eux-mêmes; et sont de cette sorte seulement les individus contenus dans le genre de la substance.

Accidentia autem non habent esse, nisi dependens a substantia ; unde etiam in accidentibus non est vestigium, nisi secundum ordinem ad substantiam ; ita quod accidentia magis sint modi, species et ordines substantiarum, quam ipsa habeant speciem, modum et ordinem: nisi effective Deus dicatur species, modus et ordo accidentium. Tamen, cum secundum quodlibet accidens addatur aliquod esse ipsi substantiae, erit secundum illud esse aliquo modo considerare vestigium. Unde quod privat illud accidens, privat partes vestigii, scilicet modum, speciem et ordinem, quantum ad illud esse ; sicut peccatum, quod privat gratiam, dicitur privatio modi, speciei et ordinis, secundum esse gratuitum ; nihilominus tamen manent haec tria secundum esse naturae.

Mais les accidents ne possèdent d’existence qu’en dépendant de la substance; par conséquent encore il n’y a de vestige dans les accidents que selon leur rapport à la substance de sorte que les accidents sont bien les modes, les espèces et les ordres des substances plutôt qu’ils ne possèdent par eux-mêmes une espèce, un mode et un ordre, à moins bien sûr que Dieu, comme cause efficiente, ne soit appelé l’espèce, le mode et l’ordre des accidents. Cependant, puisque suite à tout accident une certaine forme d’existence est ajoutée à la substance, il faudra considérer d’une certaine manière un vestige selon cette existence. Par la suite, ce qui prive de cet accident prive des parties du vestige, à savoir du mode, de l’espèce et de l’ordre quant à cette existence; par exemple on dit du péché, qui prive de la grâce, qu’il est une privation du mode, de l’espèce et de l’ordre quant à l’existence de la grâce; cependant, ces trois dispositions demeurent selon l’existence de la nature.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in superiori semper includitur virtus inferioris, sicut in anima etiam est virtus naturae. Anima enim est natura ipsius corporis, quod per ipsam movetur, et dat sibi esse naturale, et super hoc habet proprias operationes suas: et ideo cum similitudo imaginis sequatur animam secundum id quod intellectualis est, non excluditur ab ea ratio vestigii, quae consequitur ipsam secundum quod natura quaedam est creata.

Solutions:

1. Il faut donc dire en premier lieu que la puissance inférieure est toujours comprise dans celle qui est supérieure, tout comme dans l’âme il y a encore la puissance de la nature. L’âme en effet est ce qui par nature appartient au corps, lequel se meut par elle et lui donne d’être naturelle, laquelle possède par delà le corps les opérations qui lui sont propres; et c’est pourquoi, bien que la similitude de l’image découle de l’âme en tant qu’elle est intellectuelle, cependant il ne faut pas écarter de cette dernière la notion de vestige qui découle de l’âme en tant que nature créée.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 ad 2 Et similiter etiam dicendum ad secundum, quod gratia gratum faciens, secundum id quod addit aliis creaturis, dicitur perfecta similitudo, non quidem simpliciter, sed respectu aliarum creatarum similitudinum ; sed secundum id in quo communicat cum aliis creaturis, habet rationem vestigii.

2. Il faut semblablement dire encore en deuxième lieu que la grâe qui rend agréable à Dieu, quant à ce qu’elle ajoute aux autres créatures, est appelée similitude parfaite, non pas absolument parlant, mais par rapport aux autres similitudes créées; mais quant à ce qu’elle partage en commun avec les autres créatures, elle a raison de vestige.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod aliquid dicitur modificari aliquo dupliciter.

Vel formaliter, et sic res dicitur modificari suo modo, qui in ipsa est.

Vel effective, et sic omnia modificantur ab eo qui modum rebus imponit ; et hinc est quod Deus dicitur effective modus omnium rerum.

Secundum hoc ergo dico, quod modus creaturae non habet modum quo formaliter modificetur, sed modum modificantem effective ; et ita est in omnibus aliis partibus vestigii.

3. En troisième lieu il faut dire qu’on dit d’une chose qu’elle est modifiée par quelque chose de deux manières.

Soit formellement, et ainsi on dit d’une chose qu’elle est modifiée par son mode qui est en elle.

Soit de façon efficiente et ainsi toutes les choses sont modifiées par celui qui impose un mode aux choses. Et c’est pour cela qu’on dit de Dieu qu’il est le mode de toutes les choses à la manière d’une cause efficiente.

Je dis donc d’après cela que le mode de la créature ne possède pas le mode par lequel elle est modifiée formellement, mais le mode qui modifie à la manière d’une cause efficiente ; et il en est de même pour toutes les autres parties du vestige.

Lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod lux in se considerata, creata est in numero, pondere et mensura, cum habeat finitum esse et posse, sicut et aliae creaturae ; sed respectu aliarum creaturarum corporalium habet indeterminatam virtutem, eo quod per lucem omnia corpora aliquo modo informantur et per ipsam omnia corpora inferiora perficiuntur in suis naturis ; et hoc accidit sibi inquantum est forma universalis et primi alterantis, scilicet caeli ; et pro tanto non dicitur in numero, pondere et mensura esse creata.

4. En quatrième lieu, il faut dire que la lumière, considérée en elle-même, est créée en nombre, poids et mesure, puisqu’elle possède une existence et une puissance limitées, comme les autres créatures ; mais par rapport aux autres créatures corporelles elle possède une puissance qui n’est pas limitée du fait que tous les autres corps sont en quelque sorte informés par la lumière et que par elle tous les corps inférieurs trouvent leur achèvement dans leur nature propre ; et cela lui arrive dans la mesure où elle est une forme universelle et qu’elle relève de la première cause du changement, à savoir le ciel ; et quant à cela qu’on dit de la lumière qu’elle n’est pas créée en nombre, poids et mesure.

[308] Super Sent., lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 ad 5 Ad ultimum dicendum, quod caritas potest dupliciter considerari.

Aut secundum esse quod habet in subjecto ; et hoc modo modum habet secundum mensuram capacitatis recipientis, vel ex natura vel ex conatu.

Aut secundum inclinationem in objectum, et sic intelligitur non habere modum: quia objectum, cum sit infinitum, non proportionatur voluntati nostrae: unde nunquam tantum potest amare Deum quin amplius amandus sit et se amare velit.

5. Il faut dire finalement que la charité peut être considérée de deux manières.

Soit selon l’existence qu’elle possède dans le sujet ; et de cette manière elle possède un mode d’après la mesure de la capacité de celui qui la reçoit ou bien naturellement ou bien avec effort.

Soit selon l’inclination qu’elle a vers son objet et ainsi elle se comprend comme n’ayant pas de mode : car l’objet lui-même, puisqu’il est infini, est sans commune mesure avec notre volonté : c’est pourquoi on ne peut jamais aimer Dieu jusqu’à ce point où il doit être aimé et veut être aimé.

 

 

Quaestio 3

Question 3 – [Le substrat de l’image]

 

 

Prooemium

Prologue

Ad intelligentiam hujus partis duo quaeruntur:

1 de subjecto imaginis ;

2 de partibus imaginis enumeratis.

Pour comprendre cette partie on cherche à savoir deux choses :

1. Ce qu’il en est du sujet de l’image.

2. Ce qu’il en est des parties énumérées de l’image.

 

 

Articulus 1 Lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 tit. Utrum tantum mens sit subjectum imaginis.

Article unique : L’esprit est-il le seul sujet de l’image ?

Lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod non tantum mens sit subjectum imaginis. Augustinus enim ostendit, lib. II De Trin., cap. 2, imaginem Trinitatis in visu corporali secundum tria quae necessaria sunt ad visionem, scilicet res exterior et imago ejus in oculo, et intentio videntis, quae ista duo conjungit. Visus autem corporeus non pertinet ad mentem. Ergo et cetera.

Difficultés :

1. On procède de la manière suivante pour l’examen de la question qui précède. Il semble que ce ne soit pas seulement l’esprit qui soit le sujet de l’image. Augustin manifeste en effet [Livre 11 De la Trinité, ch. 2] l’image de la Trinité dans la vision corporelle d’après trois conditions qui sont nécessaires à la vision corporelle, à savoir la chose extérieure, l’image de cette chose dans l’œil, et l’intention de celui qui voit, laquelle réunit les deux premières. Mais la vision corporelle n’appartient pas au domaine de l’esprit. Donc, l’esprit n’est pas le seul sujet de l’image.

Lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 arg. 2 Item, Damascenus, lib. III De fide orthod., cap. XVIII, assignat imaginem in libero arbitrio, quod etiam non videtur esse de pertinentibus ad mentem.

2. De plus, Damascène [Livre 111 De la Foi orthodoxe, ch. XVIII] attribue l’image au libre arbitre qui lui non plus ne semble pas faire partie de ce qui appartient à l’esprit.

Lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 arg. 3 Item, Augustinus, XIV de Trin., cap. VIII : « Imago Trinitatis ibi quaerenda est in anima nostra, quo nihil habet melius ». Haec autem videtur esse ratio superior, secundum quam aeternis contemplandis inhaeret. Ergo videtur quod in ratione superiori sit imago.

3. Par ailleurs, Augustin [XVI De la Trinité, ch.  VIII] dit : ¨L’image de la Trinité doit être recherchée dans notre âme là où elle ne possède rien de mieux¨. Mais cette partie semble être la raison supérieure d’après laquelle l’âme s’attache à contempler les vérités éternelles. Il semble donc que le sujet de l’image soit la raison supérieure.

Lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 arg. 4 Item, Dionysius IV cap. De divin. Nom., § 22, col. 723 : Angelus est imago divina. Ergo videtur quod non tantum in mente nostra sit imago.

4. En outre, Denys [Les Noms Divins, ch. IV, & 22, col. 723] dit : L’Ange est l’image de Dieu. Il semble donc que l’image ne soit pas seulement dans notre esprit.

Lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 arg. 5 Contra, videtur quod in nulla creatura sit imago. Imago enim, ut dicit Hilarius De Synod. § 13, est rei ad rem coaequandam discreta et unica similitudo. Sed nulla res creata coaequat creatorem. Ergo in nulla creatura potest imago creatoris inveniri.

Cependant :

Il semble au contraire que l’image ne soit dans aucune créature. L’image en effet, comme le dit Hilaire [Sur le Synode, & 13] est la similitude distincte et unique d’une chose pour égaler la chose. Mais aucune chose créée ne peut égaler le Créateur. On ne peut donc dans aucune créature retrouver une image du Créateur.

Lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod imago in hoc differt a vestigio: quod vestigium est confusa similitudo alicujus rei et imperfecta ; imago autem repraesentat rem magis determinate secundum omnes suas [suas om. Éd. de Parme] partes et dispositiones partium, ex quibus etiam aliquid de interioribus rei percipi potest. Et ideo in illis tantum creaturis dicitur esse imago Dei quae propter sui nobilitatem ipsum perfectius imitantur et repraesentant ; et ideo in Angelo et homine [tantum dicitur imago divinitatis, et in homine add. Éd. de Parme] secundum id quod est in ipso nobilius. Alia autem, quae plus et minus participant de Dei bonitate, magis accedunt ad rationem imaginis.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que l’image diffère en cela du vestige que ce dernier est une similitude confuse et imparfaite d’une chose alors que l’image représente la chose plus déterminément selon toutes ses parties et toutes les dispositions de ses parties, à partir desquelles encore on peut percevoir quelque chose de ce qu’il y a à intérieur même de la chose. Et c’est pourquoi on dit qu’il y a une image de Dieu seulement dans ces créatures qui en raison de leur excellence, imitent et représentent plus parfaitement Dieu ; et c’est pourquoi l’image de Dieu n’est présente que dans l’Ange et dans l’homme, et dans l’homme d’après ce qu’il y a en lui de plus excellent. D’autres créatures cependant, qui participent plus ou moins de la bonté de Dieu, s’approchent davantage de la notion d’image.

Lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus in multis ostendit similitudinem Trinitatis esse ; sed in nullo esse perfectam similitudinem, sicut in potentiis mentis, ubi invenitur distinctio consubstantialis et aequalitas. Constat autem illa tria in visu dicta, non esse consubstantialia, et ideo solum in mente ponit imaginem.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu qu’Augustin montre que la similitude de la Trinité existe dans de nombreux êtres ; mais dans aucun d’eux on ne retrouve une similitude parfaite  comme dans les puissances de l’esprit où on retrouve une distinction consubstantielle et une égalité. Mais il est clair que ces trois conditions dont on a parlé pour la vision corporelle ne sont pas consubstantielles, et c’est pourquoi c’est seulement dans l’esprit qu’il pose l’existence de l’image.

Lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in libero arbitrio non potest esse perfecta similitudo, cum non inveniatur ibi aliqua distinctio potentiarum ; nec etiam est excellentior pars animae, cum sit tantum operativa. Et pars [constat autem quod add. Éd. de Parme] contemplativa nobilior est parte operativa. Sed Damascenus assignat ibi imaginem, large vocans imaginem quamcumque similitudinem. Imitatur autem Deum liberum arbitrium, inquantum est primum principium suorum operum non potens cogi.

2. Il faut dire en deuxième lieu que dans le libre arbitre il ne peut y avoir une similitude parfaite puisqu’on ne retrouve pas là une distinction des puissances ; et ce n’est pas non plus la partie la plus excellente de l’âme puisqu’elle est seulement opérationnelle. Mais il est clair que la partie comtemplative est plus noble que la partie opérationnelle. Mais Damascène désigne là l’image au sens large, désignant par image toute similitude. Mais le libre arbitre est une imitation de Dieu pour autant que, ne pouvant être contraint, il est le premier principe des ses opérations.

Lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ratio superior inhaeret aeternis contemplandis, inquantum sunt regula et norma agendorum, prout scilicet ex divinis rationibus dirigimur in nostris operibus. Unde ibi non est imago ; sed in illa parte quae aeterna secundum se contemplatur.

3. Il faut dire en troisième lieu que la raison supérieure s’attache à la contemplation des vérités éternelles dans la mesure où ces dernières sont les règles et les modèles de nos actions, c’est-à-dire pour autant que c’est à partir des raisons divines que nous sommes dirigés dans nos opérations. C’est pourquoi il n’y a pas là image, mais seulement dans cette partie où les vérités éternelles sont contemplées pour elles-mêmes, en tant que telles.

Lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod imago Trinitatis potest attendi tripliciter.

Vel quantum ad expressam repraesentationem divinorum attributorum ; et sic, cum divinae bonitates copiosius effulgeant in Angelo quam in homine, Angelus est expressior imago Dei quam homo, unde etiam signaculum dicitur Ezech. XXVIII, secundum expositionem Gregorii, lib. XXXIII Moralium, cap. XXXIII.

Vel quantum ad distinctionem personarum ; et sic expressior est similitudo in homine quam in Angelo, quia in Angelo suae potentiae sunt minus distinctae.

Vel inquantum ipse Deus est principium rerum ; et sic imago invenitur in homine et non in Angelo, inquantum unus homo est principium omnium hominum, sicut Deus omnium rerum, et inquantum anima est in toto corpore tota, sicut Deus in mundo. Sed quia ista repraesentatio est quantum ad exteriora, simpliciter concedendum est quod angelus magis est ad imaginem, quam homo.

4. Il faut dire en quatrième lieu que l’image de la Trinité peut se prendre de trois manières.

Soit quant à la représentation distincte des attributs divins ; et ainsi, puisque les bontés divines se répandent plus abondamment dans l’Ange que dans l’homme, l’Ange est une image plus distincte de Dieu que l’homme et c’est pourquoi Ézéchiel (XXVIII) dit de lui qu’il est une marque distinctive de Dieu d’après l’explication qu’en donne Grégoire [Livre XXXIII, Sur les Choses Morales, ch. XXXII].

Soit en tant que Dieu lui-même est le principe des choses ; et ainsi l’image se retrouve en l’homme et non dans l’Ange, pour autant qu’un seul homme est le principe de tous les hommes, tout comme Dieu est le principe de toutes les choses, et pour autant que l’âme est toute entière dans tout le corps, tout comme Dieu est dans le monde. Mais parce que cette représentation se rapporte à ce qui est extérieur, il faut concéder, absolument parlant, que l’Ange s’approche davantage de l’image que l’homme.

Lib. 1 d. 3 q. 3 a. 1 ad 5 Ad quintum [ultimum Éd. de Parme] dicendum, quod imago invenitur in Filio et in creatura differenter, ut dicit Augustinus, lib. de decem Chordis, cap., sicut imago regis in filio, et in denario. Filius enim Dei est perfecta imago Patris, perfecte repraesentans ipsum: creatura autem, secundum quod deficit a repraesentatione, deficit a perfecta ratione imaginis. Unde etiam dicitur imago, et ad imaginem: quod de Filio non dicitur. Et ideo non oportet quod creatura simpliciter adaequet creatorem: hoc enim tantum verum est de Filio, qui est perfecta imago ; sed sicut secundum quid repraesentat, ut imperfecta imago, ita etiam secundum quid adaequat [coaequat. Éd. de Parme].

5. Il faut dire finalement que l’image se retrouve dans le Fils et dans la créature, mais différemment, ainsi que le dit Augustin [Livre Sur les Dix Cordes], tout comme l’image du roi est dans son fils et sur la pièce de monnaie. En effet, le Fils de Dieu est une image parfaite du Père qui le représente parfaitement : mais la créature, selon qu’elle s’écarte de cette représentation, s’écarte de la notion parfaite de l’image. C’est pourquoi on dit encore d’elle qu’elle est image et qu’elle s’approche de l’image, ce qu’on ne peut dire au sujet du Fils. Et c’est pourquoi il n’est pas nécessaire  que la créature soit absolument égale au Créateur : cela en effet n’est vrai que du Fils, lequel est une image parfaite ; mais parce que la créature représente Dieu sous un certain rapport, en tant qu’image imparfaite, de même encore elle se compare à lui sous un certain rapport et non absolument.

 

 

Quaestio 4

Question 4 – [La connaissance de l’image]

 

 

Prooemium

Proème

Lib. 1 d. 3 q. 4 pr. Deinde quaeritur de partibus imaginis: et primo de prima assignatione ; secundo de secunda. Circa primum quaeruntur quinque:

1 de partibus imaginis quid unaquaeque sit, et qualiter ab invicem differant ;

2 quomodo se habeant ad essentiam, utrum sint ipsa essentia animae ;

3 quomodo se habeant ad invicem, utrum scilicet una ex alia oriatur ;

4 de ipsis per comparationem ad objectum, scilicet respectu cujus objecti attenditur in ipsis imago Trinitatis ;

5 de ipsis per comparationem ad actum, utrum scilicet semper sint in suis actibus dictae potentiae.

On s’interroge ensuite sur les parties de l’image : et en premier lieu sur la première attribution ; en deuxième lieu sur la deuxième. Et sur la première partie on cherche à savoir cinq choses :

1. sur les parties de l’image on cherche à savoir ce qu’est chacune d’elles, et de quelle manière elles diffèrent entre elles.

2. comment ces parties se rapportent à l’essence : constituent-elles l’essence même de l’âme ?

3. quel  rapport y a-t-il entre elles ? Est-ce que l’une naît de l’autre ?

4. des parties de l’image par rapport à leur objet, c’est-à-dire par rapport à l’objet de laquelle s’entend en elles l’image de la Trinité.

5. de ces parties par rapport à leur acte, à savoir : est-ce que les puissances dont on parle sont toujours en acte ?

 

 

Articulus 1 Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 tit. Utrum memoria pertineat ad imaginem

Article 1 – Est-ce que la mémoire a rapport à l’image ?

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod memoria non pertineat ad imaginem. Sicut enim dicit Augustinus, XII de Trin., cap ; 17, quod in anima reperies commune cum brutis, ad sensualitatem pertinet. Memoria autem est communis nobis et brutis. Igitur cum imago non sit in sensualitate, videtur quod memoria ad imaginem non pertineat.

Difficultés:

1. Voici comment on procède pour cette question. Il semble que la mémoire ne se rapporte pas à l’image. Comme le dit en effet Augustin [Livre XII De la Trinité, ch. 17], ce que tu partages en commun avec les brutes animales se rapporte à la sensualité. Mais la mémoire est commune au genre humain et aux brutes animales. Donc, puisque l’image ne se retrouve pas dans la sensualité, il semble que la mémoire ne se rapporte pas à l’image.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 arg. 2 Item, omnis potentia apprehendens determinatam temporis differentiam pertinet ad sensitivam partem et non ad intellectum, qui est universalium, quae intellectus abstrahit [quae abstrahunt Éd. de Parme] a quolibet tempore. Sed memoria concernit tempus praeteritum. Ergo non pertinet ad intellectivam partem in qua est imago, sed ad sensitivam.

2. En outre, toute puissance qui appréhende une difference déterminée de temps appartient à la partie sensitive et non à l’intelligence dont l’objet est l’universel que l’intelligence sépare du temps. Mais la mémoire concerne le temps passé. La mémoire n’appartient donc pas à la partie intellectuelle dans laquelle est l’image, mais à la partie sensitive de l’âme.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 arg. 3 Item, dicitur, XI, Metaph., text. 36, a Commentatore, quia natura intellectiva dividitur in intellectum et voluntatem ; nec ullus unquam philosophus in intellectiva parte posuit memoriam ; qui tamen potentias animae consideraverunt. Ergo memoria non pertinet ad imaginem.

3. De plus, le Commentateur [Livre XI, Métaph., text. 36] dit que la nature intellectuelle se divise par l’intelligence et la volonté ; mais jamais aucun philosophe n’a posé la mémoire dans la partie intellectuelle ; pourtant, les philosophes ont étudié les puissances de l’âme. La mémoire n’appartient donc pas à l’image.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 arg. 4 Item, videtur quod nec intelligentia pertineat ad imaginem. Secundum enim Dionysium, De caelest. Hier., cap. IV, § 2, distinguuntur quatuor gradus entium, scilicet intellectualia, rationalia, sensibilia et simpliciter existentia. Homo autem non continetur sub intellectualibus, sed sub rationalibus. Cum igitur hic quaeratur quid sit imago, secundum quod est in homine, videtur quod intelligentia ad imaginem non pertineat.

4. Par ailleurs, il semble que l’intelligence elle-même n’appartienne pas à l’image. En effet, d’après Denys [De la Hiérarchie Céleste, ch. IV, &2] tous les êtres se divisent en quatre degrés, à savoir les intellectuels, les rationnels, les sensibles et ceux qui existent tout simplement. L’homme cependant n’est pas contenu dans les êtres intellectuels mais dans les rationnels. Donc, puisqu’on recherche ici ce qu’est l’image selon qu’elle existe dans l’homme, il semble que l’intelligence ne se rapporte pas à l’image.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 arg. 5 Item, potentiae distinguuntur per actus. Sed nosse et intelligere non differunt nisi forte sicut habere in habitu et intueri in actu, secundum quae non diversificantur potentiae, cum ejusdem potentiae sit habere habitum et elicere actum. Ergo intelligentia, cujus actus assignatur intelligere, non est alia potentia a memoria, cujus assignatur nosse.

5. En outre, les puissances se distinguent par leurs actes respectifs. Mais connaître et comprendre ne diffèrent peut-être que comme posséder par habitus diffère de considérer en acte, différence qui n’établit pas une distinction de puissance, puisqu’il appartient à la même puissance de posséder l’habitus et de poser l’acte. Donc, l’intelligence à laquelle est attribué l’acte de comprendre, n’est pas une puissance distincte de la mémoire à laquelle est attribué l’acte de connaître.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 arg. 6 Item, videtur quod nec voluntas. Voluntas enim est principium operativum. Sed imago quaerenda est in parte suprema quae est speculativa. Ergo voluntas non pertinet ad imaginem.

6. De plus, il semble qu’il en soit de même pour la volonté. La volonté en effet est le principe de nos actions. Mais l’image doit être recherché dans la partie supérieure de l’âme qui est spéculative. La volonté ne se rapporte donc pas à l’image.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 arg. 7 Item, Augustinus, De spiritu et anima, cap.X, imago est in potentia cognoscendi, similitudo in potentia diligendi. Sed voluntas non est potentia cognoscendi, sed magis diligendi. Ergo non pertinet ad imaginem sed ad similitudinem.

7. Par ailleurs, selon Augustin [De L’Esprit et de l’Âme, ch. X], l’image est dans la puissance de connaître alors que la similitude est dans la puissance d’aimer. Mais la volonté n’est pas dans la puissance de connaître mais plutôt dans la puissance d’aimer. La volonté ne se rapporte donc pas à l’image mais à la similitude.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 arg. 8 Praeterea, illud quod imperat aliis et movet alia, est prius eis. Sed voluntas movet omnes potentias alias, ut dicit Anselmus (lib. De similitudinis, c.II ,. Ergo est prior quam memoria et intelligentia, et ita non respondet ordini personarum ista assignatio, cum voluntas Spiritui sancto approprietur.

8. En outre, ce qui commande aux autres et les meut leur est antérieur. Mais la volonté meut toutes les autres puissances de l’âme, comme le dit Anselme [Livre sur les Similitudes, ch. 11]. Elle est donc antérieure à la mémoire et à l’intelligence et ainsi cette attribution ne correspond pas à l’ordre des personnes, puisque la volonté est appropriée à l’Esprit-Saint.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod omnis proprietas consequens essentiam animae secundum suam naturam, vocatur hic potentia animae, sive sit ad operandum sive non. Cum igitur natura animae sit receptibilis inquantum habet aliquid de possibilitate, eo quod omne habens esse ab aliquo est possibile in se, ut probat Avicenna, lib. De intellig., cap. IV, et non sit impressa organo corporali, cum habeat operationem absolutam a corpore, scilicet intelligere ; consequitur ipsam quaedam proprietas, ut impressa retineat.

Corsp de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que toute propriété qui suit l’essence de l’âme selon sa nature s’appelle ici puissance de l’âme, qu’elle soit ordonnée ou non à l’action. Donc, puisque la nature de l’âme est apte à recevoir dans la mesure où elle possède de la puissance, du fait que tout ce qui tient son existence d’un autre est en soi en puissance comme le prouve Avicenne [Livre de l’Intelligence, ch. IV], et qu’elle ne dépend pas d’un organe corporel, puisqu’elle possède une opération dégagée du corps, c’est-à-dire comprendre, une propriété en découle pour qu’elle puisse retenir ce qui la marque.

Unde dicitur, III de anima, text. 6, quod anima est locus specierum, praeter quam non tota, sed intellectus. Ista ergo virtus retinendi dicitur hic potentia memoriae. Ulterius, quia anima est immunis a materia, et omnis talis natura est intellectualis, consequitur ut id quod in ipsa tenetur ab ea intelligatur, et ita post memoriam sequitur intelligentia.

C’est pourquoi on dit [111 De l’Âme, text. 6] que l’âme est le lieu des espèces, non pas toute l’âme, mais l’intelligence. Donc, cette capacité à retenir, on l’appelle ici la puissance de la mémoire. Par la suite, parce que l’âme est dégagée de la matière et qu’une nature de cette sorte est intellectuelle, il s’ensuit que ce qui est conservé en elle soit compris, et ainsi l’intelligence suit la mémoire.

Item, quia id quod intelligitur accipitur ut conveniens intelligenti, ideo consequitur voluntas, quae tendit in ipsum conveniens: nec potest ultra procedere ; quia voluntas est respectu finis, cum ejus objectum sit bonum, et rei perfectio non extendatur ultra finem. Et secundum hoc sunt tres potentiae distinctae ab invicem, memoria, intelligentia et voluntas.

En outre, parce que ce qui est compris est reçu comme convenant à celui qui comprend, c’est pourquoi s’ensuit la volonté qui tend à ce qui est convenable ; et elle ne peut procéder au-delà de ce point car la volonté se rapporte à la fin, puisque son objet est le bien, et que la perfection d’une chose ne s’étend pas au-delà de sa fin. Et c’est pour cela qu’il y a trois puissances distinctes les unes des autres, à savoir la mémoire, l’intelligence et la volonté.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod memoria, secundum quod hic sumitur, non est communis nobis et brutis, ut patet ex auctoritate philosophi inducta, in corp., art., quia sola intellectiva anima in se retinet quod accipit, sed sensitiva in organo corporali.

1. Il faut donc dire en premieur lieu que la mémoire, au sens où nous l’entendons ici, n’est pas commune à l’homme et aux brutes animales, ainsi qu’on le voit par le témoignage que présente le philosophe dans le corps de l’article, car seule l’âme intellectuelle retient en elle-même ce qu’elle reçoit, alors que l’âme sensible le retient dans un organe corporel.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aequivocatur nomen memoriae. Memoria enim, secundum quod hic accipitur, abstrahit a qualibet differentia temporis, ut in littera dicitur, quia est praesentium, praeteritorum et futurorum ; unde sumitur hic pro memoria quae est potentia sensitivae partis, quae habet organum in postrema parte capitis, et est thesaurus intentionum sensibilium cum sensu, non a sensu acceptarum, ut dicit Avicenna, lib. De anima, part. IV, cap. IV.

2. Il faut dire en deuxième lieu que le nom de mémoire est pris de manière équivoque dans cette difficulté. La mémoire en effet, ainsi que nous l’entendons ici, fait abstraction de toute différence de temps comme on peut le voir dans le texte, car elle a pour objet à la fois le présent, le passé et le futur ; et c’est pourquoi elle se prend ici par opposition à la mémoire qui est dans la partie sensible de l’âme, laquelle a un organe dans la partie arrière de la tête, et est comme l’entrepôt des intentions sensibles reçues avec le sens et non seulement du sens, comme le dit Avicenne [Livre de L’Âme, partie IV, ch. IV].

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod philosophi accipiebant potentias illas tantum quae ordinantur ad aliquem actum. Proprietas autem retentiva ipsius animae non habet aliquem actum ; sed loco actus habet hoc ipsum quod est tenere ; et ideo de memoria sic dicta non fecerunt mentionem inter potentias animae.

3. Il faut dire en troisième lieu que les philosophes d’admettaient que ces puissances qui sont ordonnées à un acte. Mais à la propriété de conserver de l’âme elle-même ne correspond pas un acte, mais à la place d’un acte il lui revient cela même qui consiste à conserver; et c’est pourquoi, parmi les puissances de l’âme, ils ne firent pas mention de la mémoire dont nous avons parlé.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod, sicut dicit Dionysius, VII cap. De divin. Nom., § 3, natura inferior secundum supremum sui attingit infimum naturae superioris ; et ideo natura animae in sui supremo attingit infimum naturae angelicae ; et ideo aliquo modo participat intellectualitatem in sui summo. Et quia secundum optimum sui assignatur imago in anima, ideo potius assignatur secundum intelligentiam, quam secundum rationem ; ratio enim nihil aliud est nisi natura intellectualis obumbrata: unde inquirendo cognoscit et sub continuo tempore quod intellectui statim et plena luce offertur [confertur Éd. de Parme] ; et ideo dicitur esse intellectus principiorum primorum, quae statim cognitioni se offerunt.

4. Il faut dire en quatrième lieu que, tout comme le dit Denys [Les Noms Divins, ch.  VII, & 3], la partie la plus élevée d’une nature inférieure atteint la partie la moins élevée d’une nature supérieure ; et c’est pourquoi la nature de l’âme dans ce qu’elle possède de plus élevé atteint ce qu’il y a de moins élevé dans la nature angélique ; et c’est pourquoi elle participe d’une certaine manière de la nature intellectuelle dans ce qu’elle a de plus noble. Et parce que c’est d’après ce qu’elle possède de plus noble que l’image est attribuée à l’âme, c’est pourquoi l’image lui est attribuée davantage d’après l’intelligence que d’après la raison ; la raison en effet n’est rien d’autre qu’une nature intellectuelle obscurcie : c’est pourquoi elle connaît par mode d’enquête et dans la continuité du temps ce qui s’offre à l’intelligence de façon immédiate et en pleine lumière ; et c’est pourquoi on dit que l’intelligence a pour objet les premiers principes qui s’offrent immédiatement à la connaissance.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod intelligere et nosse differunt: nosse enim est notitiam rei apud se tenere ; intelligere autem dicit intueri. Quamvis autem cujuslibet potentiae sit tenere suum habitum et objectum ; hoc tamen non est earum, nisi inquantum est in eis virtus memoriae, quae immediate sequitur essentiam naturae, sicut virtus prioris semper est in posteriori.

5. Il faut dire en cinquième lieu que comprendre et connaître diffèrent : connaître en effet c’est conserver en soi la connaissance de la chose alors que comprendre implique la considération actuelle de la chose. Mais bien qu’il appartienne à toute puissance de posséder l’habitus et l’objet, cependant cela ne leur appartient  que dans la mesure où il y a en elles la puissance de la mémoire qui suit immédiatement l’essence de la nature, tout comme la puissance de ce qui est antérieur est toujours présente dans ce qui est postérieur.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod voluntatis objectum est bonum. Bonum autem habet rationem finis. Finis autem est et contemplationis et actionis. Et ideo voluntas non tantum se habet ad partem activam, sed etiam ad contemplativam: unde pertinet ad supremam partem animae.

6. Il faut dire en sixième lieu que l’objet de la volonté est le bien. Mais le bien a raison de fin. Mais la fin se rapporte à la fois à la contemplation et à l’action. Et c’est pourquoi la volonté ne se rapporte pas seulement à la partie active mais aussi à la partie contemplative; par conséquent la volonté appartient à la partie supérieure de l’âme.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod Augustinus vocat large potentiam cognoscendi, sive quae ordinatur ad cognitionem, sicut memoria, sive qua cognoscitur, sicut intelligentia, sive quae cognitionem consequitur, sicut voluntas. Potentiam autem diligendi nominat habitus gratuitos, quibus Deum meritorie diligimus ; et ideo dicitur quod homo per peccatum amittens Dei similitudinem abiit in regionem dissimilitudinis, sed non amisit imaginem.

7. Il faut dire en septième lieu qu’Augustin parle de la puissance de connaître au sens large, que ce soit celle qui est ordonnée à connaître, comme la mémoire, celle par laquelle on connaît, comme l’intelligence, ou celle qui suit la connaissance, comme la volonté. Mais il appelle puissance d’amour les habitus de la grâce par lesquels nous aimons Dieu avec comme il se doit d’être aimé; et c’est pourquoi on dit que par le péché l’homme, en perdant sa resemblance avec Dieu, s’en est allé dans un état de dissimilitude, mais n’a pas perdu son image.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod, sicut in artibus est quod illa quae considerat finem, imperat et movet artes considerantes ea quae sunt ad finem, sicut medicus imperat pigmentario, ut supra dictum est, ita etiam est in potentiis animae. Voluntas enim, quia considerat finem, movet alias omnes potentias quae ordinantur ad finem et imperat eis actus suos. Unde quamvis prior sit movendo, non tamen sequitur quod sit prior in esse ; sicut etiam finis est ultimus in esse, et tamen movet efficientem.

8. Il faut dire en huitième lieu que, tout comme dans les arts celui qui considère la fin commande et meut les arts qui considèrent les moyens ordonnés à la fin, comme c’est le cas pour le médecin qui commande au pharmacien comme nous l’avons dit plus haut, il en est de même dans les puissances de l’âme. La volonté en effet, parce qu’elle considère la fin, meut toutes les autres puissances qui sont ordonnées à la fin et commande leurs actes. Par conséquent, bien qu’elle soit première quant au mouvement, il ne s’ensuit cependant pas qu’elle soit première quant à l’existence ; tout comme aussi la fin est dernière dans l’existence, elle meut cependant l’agent.

 

 

Articulus 2 Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 tit. Utrum potentiae animae sint essentia ejus

Article 2 – Les puissances de l'âme sont-elles son essence ?

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod essentia animae sit suae potentiae. Primo per hoc quod dicitur in littera: ista tria sunt una mens, una vita, una essentia.

Difficultés:

1. On procède de la manière suivante à l’égard de cette deuxième question. Il semble que l’essence de l’âme s’identifie à ses puissances. Premièrement au moyen de ce qui est dit dans le texte: ces trois facultés sont un seul esprit, une seule vie, une seule essence.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 arg. 2 Item, idem est principium essendi et operandi. Sed anima est principium essendi, cum sit forma substantialis corporis. Ergo per seipsam est principium operationum. Non oportet ergo esse potentias medias.

2. En outre, le principe de l’existence est identique au principe de l’opération. Mais l’âme est le principe de l’existence, puisqu’elle est la forme substantielle du corps. C’est donc par elle-même qu’elle est le principe des opérations. Il ne faut donc pas chercher des puissances intermédiaires  entre l’âme et les opérations.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 arg. 3 Item, forma substantialis nobilior est quam accidentalis. Sed forma accidentalis facit operationes suas sine aliqua virtute media. Ergo et forma substantialis ; et sic idem quod prius.

3. De plus, la forme substantielle est plus noble que la forme accidentelle. Mais la forme accidentelle fait ses opérations sans aucune puissance intermédiaire. Il en est donc encore de même pour la forme substantielle ; la conclusion est donc la même que pour l’argument précédent.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 arg. 4 Praeterea, materia prima est sua potentia. Sed sicut materiam potentia passiva consequitur, ita formam potentia active. [in materia est potentia passiva, ita in forma potentia activa Éd. de Parme]. Ergo etiam forma essentialis est sua potentia activa ; et sic idem quod prius.

4. Par ailleurs, la matière première est sa propre puissance. Mais tout comme la puissance passive découle de la matière, de même la puissance active découle de la forme. [la puissance passive est dans la matière comme la puissance active est dans la forme : Éd. De Parme]. Donc, la forme substantielle aussi est sa propre puissance active ; la conclusion est donc la même que précédemment.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 arg. 5 Praeterea, omne illud quod non est de essentia rei, est accidens. Sed sensus et ratio, quae sunt potentiae quaedam, non sunt accidentia, cum sint principia differentiarum substantialium. Ergo sunt de essentia ipsius animae.

5. De plus, tout ce qui n’est pas de l’essence de la chose est un accident. Mais le sens et la raison, qui sont des puissances, ne sont pas des accidents puisqu’ils sont les principes des différences substantielles. Ils font donc partie de l’essence de l’âme elle-même.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 s. c. 1 Contra, sicut se habet posse ad esse, ita se habet potentia ad essentiam. Sed in solo Deo verum est dicere, quod suum esse sit suum posse. Ergo in nullo alio sua essentia est sua potentia: et ita nec in anima.

Cependant :

1. Le pouvoir est à l’existence ce que la puissance est à l’essence. Mais c’est en Dieu seul qu’il est vrai de dire que son existence est son pouvoir. Il n’y a donc aucun autre être chez lequel l’essence est sa puissance et il n’en est pas ainsi non plus dans l’âme.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 s. c. 2 Praeterea, omne agens quod agit per essentiam suam, est agens primum, ut dicit Avicenna lib. De intelligent., cap. 1. Cujus ratio est, quia omne secundum agens agit inquantum participat aliquid ; et ita agit per aliquid additum essentiae. Sed anima non est agens primum. Ergo non est agens per suam essentiam, sed per suam potentiam. Ergo sua potentia non est sua essentia.

2. De plus, tout agent qui agit pas son essence est l’agent premier comme le dit Avicenne [Livre de l’Intelligence, ch. 1]. La raison en est que tout agent second agit en tant que participant de quelque chose, et il agit ainsi au moyen de quelque chose qui s’ajoute à son essence. Mais l’âme n’est pas l’agent premier. Elle n’agit donc pas par son essence, mais par sa puissance. Sa puissance n’est donc pas son essence.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 s. c. 3 Praeterea, cum perfectio et perfectibile [perfectibilia Éd. de Parme] sint proportionata, oportet quod perfectibilia diversarum proportionum recipiant diversas perfectiones. Organa autem corporis animati diversa sunt diversarum proportionum in commixtione. Ergo diversimode perficiuntur ab anima. Non autem quantum ad esse, quia anima, cum sit forma substantialis, dat unum esse toti corpori. Ergo oportet quod diversimode perficiantur quantum ad perfectiones consequentes esse, secundum quas habent diversas operationes. Has autem perfectiones, quae sunt principia operationum animae, vocamus potentias. Ergo oportet potentias animae diversas esse ab essentia, utpote emanantes ab ipsa.

3. En outre, puisque la perfection et le perfectible [les perfectibles selon l’Éd. De Parme] sont proportionnés, il faut que les perfectibles des différentes proportions reçoivent différentes perfections. Mais les organes du corps animé sont différents dans un mélange de différentes proportions. Ils se trouvent donc à être achevés différemment par l’âme mais non pas quant à l’existence car l’âme, étant la forme substantielle, donne une seule existence à tout le corps. Il faut donc que les différents organes soient achevés par l’âme quant à des perfections qui suivent l’existence et d’après lesquelles elles possèdent différentes opérations. Mais ces perfections, qui sont les principes des opérations de l’âme, nous les appelons puissances. Il faut donc que les puissances de l’âme soient différentes de l’essence en tant qu’émanant d’elle.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 co Respondeo dicendum, quod effectus proprius et immediatus oportet quod proportionetur suae causae ; unde oportet quod in omnibus illis, in quibus principium operationis proximum est de genere substantiae, quod operatio sua sit substantia ; et hoc solum in Deo est: et ideo ipse solus est qui non agit per potentiam mediam differentem a sua substantia. In omnibus autem aliis operatio est accidens: et ideo oportet quod proximum principium operationis sit accidens, sicut videmus in corporibus quod forma substantialis ignis nullam operationem habet, nisi mediantibus qualitatibus activis et passivis, quae sunt quasi virtutes et potentiae ipsius. Similiter dico, quod ab anima, cum sit substantia, nulla operatio egreditur, nisi mediante potentia: nec etiam a potentia perfecta operatio, nisi mediante habitu.

Corps de l’article :

Je réponds en disant que l’effet propre et immédiat doit être proportionné à sa cause ; de là il faut, dans tous les cas  où le principe prochain de l’opération est du genre de la substance, que son opération soit sa substance ; et cela ne se produit qu’en Dieu : et c’est pourquoi Lui seul est celui qui n’agit pas par une puissance intermédiaire différente de sa substance. Dans tous les autres cas cependant l’opération est un accident : et c’est pourquoi il faut que le principe prochain de l’opération soit un acident comme nous voyons dans les corps que la forme substantielle du feu ne possède aucune opération si ce n’est par l’intermédiaire de qualités actives et passives qui sont comme ses vertus et ses puissances. De la même manière je dis que de l’âme, puisqu’elle est une substance, ne sort aucune opération, si ce n’est au moyen d’une puissance et même qu’une opération parfaite ne procède d’une puissance que par l’intermédiaire d’un habitus.

Hae autem potentiae fluunt ab essentia ipsius animae, quaedam ut perfectiones partium corporis, quarum operatio fit [efficitur Éd. de Parme] mediante corpore, ut sensus, imaginatio et hujusmodi ; et quaedam ut existentes in ipsa anima, quarum operatio non indiget corpore, ut intellectus, voluntas et hujusmodi ; et ideo dico, quod sunt accidentia: non quod sint communia accidentia, quae non fluunt ex principiis speciei, sed consequuntur principia individui ; sed sicut propria accidentia, quae consequuntur speciem, originata ex principiis ipsius: simul tamen sunt de integritate ipsius animae, inquantum est totum potentiale, habens quamdam perfectionem potentiae, quae conficitur ex diversis viribus.

Mais ces puissances s’écoulent de l’essence de l’âme elle-même : certaines comme des perfections des parties du corps, dont l’opération a lieu [est produite Ed. de Parme] par l’intermédiaire du corps, comme le sens, l’imagination et les facultés de cette sorte ; certaines comme existant dans l’âme elle-même, dont l’opération n’a pas besoin du corps, comme l’intelligence, la volonté et les facultés de cette sorte ; et c’est pourquoi je dis qu’elles sont des accidents : non pas des accidents communs, lesquels ne découlent pas des principes de l’espèce mais des principes individuels ; mais elles sont plutôt des accidents propres qui découlent de l’espèce et tirent leur origine des principes de celle-ci : elles vont cependant de pair avec l’intégrité de l’âme elle-même selon qu’elle est un tout potentiel, possédant une perfection de puissance, qui est réalisé par le concours de différentes forces.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur: tres potentiae sunt una mens, non est praedicatio essentialis, sed totius potestativi de suis partibus. Unde de potentiis imaginis propinquius et prius praedicatur mens: quia mentis, inquantum hujusmodi, sunt istae potentiae in quibus consistit integritas imaginis: et minus proprie vita, quae tamen includit potentias in generali, quae sunt principium operum vitae ; et adhuc minus proprie dicuntur una essentia, in qua, secundum id quod est essentia, non includuntur potentiae, nisi sicut in origine, eo quod ab essentia oriuntur potentiae, in quibus attenditur imago.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que lorsqu’on dit que les trois puissances sont un seul esprit, l’attribution n’est pas essentielle est est plutôt celle d’un tout investi de puissance à ses parties. Par conséquent, l’esprit est attribué plus prochainement et antérieurement aux puissances de l’image : car c’est à l’esprit, en tant que tel, qu’appartiennent ces puissances dans lesquelles consiste l’intégrité de l’image ; et la vie s’attribue moins proprement à elles, laquelle contient cependant les puissances en général qui sont le principe des opérations de vie ; et on dit encore moins proprement de ces opérations qu’elles sont une seule essence, laquelle, en tant que telle, ne contient les puissance que comme dans leur origine du fait que c’est de l’essence que sortent les puissances auxquelles s’applique l’image.

Totum enim potentiale, quasi medium est inter integrale et universale. Universale enim adest cuilibet parti subjectivae secundum esse et perfectam virtutem, et ideo proprie praedicatur de parte sua. Sed totum integrale non adest cuilibet parti, neque secundum esse, neque secundum virtutem. Non enim totum esse domus est in pariete, neque tota virtus ; et ideo nullo modo praedicatur de parte. Totum autem potentiale adest cuilibet parti secundum se, et secundum aliquid virtutis, sed non secundum perfectam ; immo secundum perfectam virtutem adest tantum supremae potentiae ; et ideo praedicatur quidem, sed non adeo proprie sicut totum universale.

Un tout potentiel en effet est comme un intermédiaire entre un tout intégral et un tout universel. L’universel en effet est présent à chacune des parties subjectives selon l’existence et une parfaite puissance et c’est pourquoi il s’attribue proprement à sa partie. Mais le tout intégral n’est pas présent à chacune de ses parties, ni selon l’existence, ni selon la puissance. En effet, ce n’est pas la totalité de la maison qui est dans le mur et elle n’y est pas non plus selon toute sa puissance, et c’est pourquoi elle ne s’attribue nullement à sa partie. Mais le tout potentiel est présent à chacune des parties selon l’existence et selon une partie de sa puissance mais non selon une puissance parfaite ; au contraire, elle n’est présente selon une puissance parfaite qu’à la puissance la plus élevée ; et c’est pourquoi le tout potentiel s’attribue certes, mais pas tout à fait proprement comme le tout universel.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 ad Ad secundum dicendum, quod essentia ipsius animae est etiam principium operandi, sed mediante virtute. Principium autem essendi est immediate, quia esse non est accidens.

2. Il faut dire en deuxième lieu que l’essence de l’âme est aussi un principe d’opération, mais par l’intermédiaire de la puissance. Elle est principe d’existence mais d’une manière immédiate car l’existence n’est pas un accident.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 Ad tertium dicendum, quod forma accidentalis est virtus alterius, per quam producitur operatio, qui est effectus proportionatus sibi, sicut causae proximae ; forma autem substantialis non est hoc modo proportionata operationi, ut dictum est, in corp. art.

3. Il faut dire en troisième lieu que la forme accidentelle est une autre sorte de puissance par laquelle c’est l’opération qui est produite, laquelle lui est proportionnée comme à sa cause prochaine ; mais la forme substantielle n’est pas proportionnée de cette manière à l’opération ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod si per potentiam passivam intelligatur relatio [vel ordo add. Éd. de Parme] materiae ad formam, tunc materia non est sua potentia, quia essentia materiae non est relatio. Si autem intelligatur potentia, secundum quod est principium in genere substantiae, secundum quod potentia et actus sunt principia in quolibet genere, ut diciturMetaph., text. 26, sic dico, quod materia est ipsa sua potentia.

4. Il faut dire en quatrième lieu que si par puissance passive on entend la relation [ou l’ordre add. Éd. De Parme] de la matière à la forme, alors la matière n’est pas sa puissance car l’essence de la matière n’est pas la relation. Mais si on entend plutôt par là la puissance, selon qu’elle est un principe dans le genre de la substance, en tant que la puissance et l’acte sont des principes dans tout genre comme le dit le Philosophe dans sa Métaphysique (text. 26), alors je dis que la matière est d’elle-même puissance.

Et hoc modo se habet materia prima, quae est primum recipiens, ad potentiam passivam, sicut se habet Deus, qui est primum agens, ad potentiam activam. Et ideo materia est sua potentia passiva, sicut et Deus sua potentia activa. Omnia autem media habent utramque potentiam participative, et potentia materiae non est ad aliquam operationem, sed ad recipiendum tantum.

Et c’est de cette manière que la matière première, laquelle est comme un premier réceptacle, est à la puissance passive ce que Dieu, qui est le premier agent, est à la puissance active. Et c’est pourquoi la matière est d’elle-même puissance passive tout comme Dieu est de lui-même puissance active. Mais tous les intermédiaires possèdent par participation ces deux sortes de puissances, et la puissance de la matière n’est pas ordonnée à une opération mais seulement à recevoir.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sensus, secundum quod est nomen potentiae, non est principium hujus differentiae quae est sensibile ; sed secundum quod nominat naturam sensitivam: et ita est de aliis.

5. Il faut dire en cinquième lieu que le sens, selon qu’il est le nom désignant une puissance, n’est pas le principe de cette différence, à savoir ¨sensible¨ ; mais c’est plutôt selon qu’il nomme la nature sensible qu’il est le principe de cette différence : et il en est de même pour les autres termes.

 

 

Articulus 3 Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 3 tit. Utrum una potentia oriatur ex alia

Article 3 – Est-ce qu’une seule et même puissance naît d’une autre ?

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod una potentia non oriatur ex alia. Quaecumque enim simul sunt, unum ex altero non oritur. Sed omnes potentiae simul sunt in anima ex creatione. Ergo una non oritur ex alia.

Difficultés :

1. Voivi comment on procède par rapport à cette troisième question. Il semble qu’une même puissance ne peut naître d’une autre. En effet, de tout ce qui existe simultanément, rien ne peut naître d’un autre Mais toutes les puissances existent simultanément dans l’âme depuis la création. Il est donc impossible qu’une puissance naisse d’une autre.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 3 arg. 2 Praeterea, omne accidens causatur ex suo subjecto. Sed una potentia non est subjectum alterius, quia accidens non est subjectum accidentis. Ergo una potentia non oritur ex alia.

2. En outre, tout accident est causé à partir de son sujet. Mais une même puissance n’est pas le sujet d’une autre car un accident n’est pas le sujet d’un autre accident. Une puissance ne peut donc naître d’une autre.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 3 s. c. 1 Contra, potentiae determinantur secundum actus. Sed actus unius potentiae sequitur naturaliter ad actum alterius potentiae, et originatur ex ipsa ; sicut intelligere sequitur ad hoc quod est tenere notitiam. Ergo ita est etiam in potentiis.

Cependant :

1. Les puissances se définissent d’après leurs actes. Mais l’acte d’une puissance suit naturellement l’acte d’une autre puissance et tire son origine d’elle, tout comme comprendre suit la conservation de la connaissance. Il en est donc de même pour les puissances.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 3 s. c. 2 Si dicas, quod ordo est in actibus ratione objectorum, et non ratione potentiarum, in idem redibit: quia objecta sunt perfectiones potentiarum, et formae ipsarum. Perfectio autem proportionatur perfectibili ; et sic idem quod prius.

2. Si tu dis que l’ordre qui est présent dans les actes est en raison des objets et non en raison des puissances, cela revient au même : car les objets sont les perfections des puissances et leurs formes. Mais la perfection est proportionnée au perfectible et ainsi la conclusion est la même que précédemment.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod omnis numerositas, quae descendit naturaliter ab aliquo uno, oportet quod descendat secundum ordinem, quia ab uno non exit nisi unum ; et ideo cum multae potentiae egrediantur ab essentia animae, dicimus, quod in potentiis animae est ordo naturalis ; et cum omnes fluant ab essentia, una tamen fluit mediante alia ; et inde est, quod posterior potentia supponit in definitione sui priorem, et actus posterioris dependet a priori. Si enim definiamus intellectum, definietur per suum actum, qui est intelligere, et in definitione actus ejus cadet actus prioris potentiae, et ipsa potentia. Oportet enim quod in definitione hujus actus qui est intelligere, cadat phantasma, quod est objectum ejus, [ut in III De anima, text. 39, dicitur Éd. Mandonnet] quod per actum imaginationis repraesentatur intellectui ; et hoc etiam videmus in accidentibus corporum, quod omnia alia accidentia elementorum fluunt ab essentia, mediantibus primis qualitatibus.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que toute multiplicité qui procède naturellement de quelque chose d’un doit en procéder suivant un ordre, car de l’un ne peut provenir qu’un seul ; et c’est pourquoi, puisque plusieurs puissances sortent de l’essence de l’âme, nous disons que parmi les puissances de l’âme il y a un ordre naturel ; et puisque toutes découlent de l’essence, l’une se trouve à en découler par l’intermédiaire d’une autre ; et il suit de là qu’une puissance postérieure suppose dans sa définition celle qui la précède, et que l’acte d’une puissance postérieure dépend de l’acte d’une puissance antérieure. Si en effet nous définissions l’intelligence, nous la définirions par son acte qui est intelliger, et dans la définition de son acte entrerait l’acte d’une puissance antérieure et cette puissance elle-même. Il faut en effet que dans la définition de cet acte, à savoir intelliger, entre l’image, conformément à ce qu’affirme le Philosophe [111 de l’Âme, text. 39] en disant que son objet est ce qui est représenté à l’intelligence au moyen de l’acte de l’imagination ; et nous voyons cela même dans les accidents des corps, à savoir que tous les autres accidents des éléments découlent de l’essence par l’intermédiaire des premières qualités.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis sint simul tempore, nihilominus tamen una naturaliter prior est altera.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu qu’elles existent simultanément dans le temps, néanmoins une même puissance est par nature antérieure à une autre.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod accidens ex seipso non habet virtutem producendi aliud accidens ; sed a substantia potest unum accidens procedere mediante alio, secundum quod illud praesupponitur in subjecto ; et ita etiam accidens non potest esse per se subjectum accidentis, sed subjectum mediante uno accidente subjicitur alteri ; propter quod dicitur superficies esse subjectum coloris.

2. Il faut dire en deuxième lieu qu’un accident ne possède pas de lui-même la capacité de produire un autre accident ; mais un même accident peut procéder de la substance par l’intermédiaire d’un autre accident selon que ce dernier est présupposé dans le sujet ; et ainsi encore un accident ne peut être par lui-même le sujet d’un autre accident, mais c’est le sujet qui est compris sous cet autre accident qui l’est par son intermédiaire ; et c’est pour cette raison qu’on dit de la surface qu’elle est le sujet de la couleur.

 

 

Articulus 4. Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 4 tit. Utrum imago attendatur in potentiis rationalibus respectu quorumlibet objectorum

Article 4 – Est-ce que l’image s’applique dans les puissances rationnelles par  rapport à n’importe quel objet ?

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod imago attendatur in istis potentiis respectu quorumlibet objectorum. Potentia enim ex natura potentiae se habet similiter ad omnia sua objecta. Sed per habitus diversos restringitur ad haec vel ad illa. Cum igitur assignatio primae imaginis sit secundum potentias, non secundum habitus, videtur quod sit respectu quorumlibet objectorum.

Difficultés :

1. On procède de la manière qui suit par rapport à cette quatrième question. Il semble que l’image se prenne dans ces puissances par rapport à n’importe quel objet. La puissance en effet, de par la nature même de la puissance, se rapporte de la même manière à tous ses objets. Mais c’est par des habitus différents qu’elle se limite à ceux-ci ou à ceux-là. Donc puisque l’attribution de la première image se fait selon les puissances et non selon les habitus, il semble que l’image se prenne par rapport à tout objet.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 4 arg. 2 Praeterea, Augustinus, lib. XII, De Trin. , cap. IV: « Cum in natura mentis humanae quaerimus Trinitatem, in tota quaerimus, non separantes actionem temporalium a contemplatione aeternorum ». Omnia autem objecta vel sunt aeterna, vel temporalia. Ergo respectu quorumlibet objectorum attenditur imago.

2. De plus, Augustin [Livre XII, De la Trinité, ch. IV] dit : ¨Puisque nous recherchons la Trinité dans la nature de l’esprit humain, nous la recherchons dans tout son esprit, ne séparant pas l’action dans les choses temporelles de la contemplation des vérités éternelles¨. Mais tous les objets sont soit éternels, soit temporels. L’image doit donc s’appliquer à tout objet.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 4 s. c. 1 Contra, ad rationem imaginis exigitur aequalitas imaginis [imaginis om. Éd. de Parme]. Sed non in omnibus objectis invenitur aequalitas: non enim quantumcumque cognosco aliquid, tantum volo illud. Ergo videtur quod non respectu omnium attendatur imago.

Cependant :

1. L’égalité de l’image est requise à la notion d’image. Mais ce n’est pas parmi tous les objets qu’on retrouve l’égalité : ce n’est pas en effet parce que je connais à ce point une chose que je la veux pour autant. Il semble donc que l’image se prenne par rapport à tout objet.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 4 s. c. 2 Praeterea, secundum istam assignationem imaginis, intelligentia sequitur memoriam. Sed in illis quae per acquisitionem cognoscimus, ex intelligentia sequitur memoria. Ergo videtur quod ista assignatio imaginis non attenditur respectu quorumlibet objectorum.

2. De plus, d’après cette attribution de l’image, l’intelligence suit la mémoire. Mais dans les choses qui sont connues par mode d’acquisition, c’est la mémoire qui suit l’intelligence. Il semble donc que cette attribution de l’image ne se prenne pas par rapport à n’importe quel objet.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 4 co Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est, hac distin., quaest. 3, art. 1, imago dicit expressam repraesentationem. Expressa autem repraesentatio est in ipsis potentiis propter quinque. Quorum duo se tenent ex parte ipsius animae, scilicet consubstantialitas et distinctio potentiarum, et ideo se habent indifferenter respectu quorumlibet objectorum ; alia vero tria, scilicet aequalitas, et ordo, et actualis imitatio respiciunt objecta, unde se habent diversimode respectu diversorum objectorum. Potest autem attendi in potentiis animae duplex aequalitas, scilicet potentiae ad potentiam et potentiae ad objectum. Et haec secunda aequalitas salvatur hic diversimode respectu diversorum objectorum.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire, ainsi que nous l’avons dit dans cette distinction [qu. 3, art. 1], que l’image réfère à une représentation distincte. Mais une représentation distincte dans les puissances mêmes est due à cinq conditions. Parmi ces dernières, deux se tiennent du côté de l’âme elle-même, à savoir la consubstantialité et la distinction des puissances et par là elles se rapportent indifféremment à tout objet ; mais les trois autres, à savoir l’égalité, l’ordre et l’imitation actuelle s’adressent aux objets et c’est pourquoi elles se présentent  différemment par rapport à différents objets. Mais on peut remarquer dans les puissances de l’âme une double égalité, à savoir celle d’une puissance à une autre puissance et celle d’une puissance à son objet. Et cette deuxième égalité est conservée ici différemment par rapport à différents objets.

 

In illis enim quae per habitum acquisitum discuntur, non servatur ordo, ut dictum est supra, qu. 2, art. 3, quia intelligendi actus praecedit actum memorandi ; et ideo non est ibi actualis repraesentatio ipsius Trinitatis, secundum quod intendit illis objectis quae non exprimunt Trinitatem.

Pour les choses en effet qui sont apprises au moyen d’un habitus acquis, l’ordre n’est pas observé ainsi que nous l’avons dit plus haut [qu. 2, art. 3], car l’arte de comprendre précède l’acte de mémoriser ; et c’est pourquoi il n’y a pas là une représentation actuelle de la Trinité elle-même selon qu’elle s’applique à ces objets  qui n’expriment pas la Trinité.

Servatur autem ibi aequalitas quaedam, scilicet potentiae ad potentiam: quia quaecumque comprehenduntur una potentia, comprehenduntur alia: non quod quidquid intelligimus, simpliciter velimus ; sed aliquo modo in voluntate sunt, inquantum volumus nos ea intelligere: sed non servatur aequalitas potentiae ad objectum: quia res corporales sunt in anima nobiliori modo quam in seipsis, cum anima sit nobilior eis, ut dicit Augustinus. Si autem considerentur istae potentiae respectu hujus objecti quod est anima, sic salvatur ordo, cum ipsa anima naturaliter sit sibi praesens ; unde ex notitia procedit intelligere, et non e converso.

Mais une certaines égalité est observée là, là savoir celle d’une puissance à une autre puissance car tout ce qui est compris par une puissance est compris par une autre : ce n’est pas que nous voulons purement et simplement tout ce que nous comprenons, mais en un sens les choses que nous comprenons sont dans notre volonté dans la mesure où nous voulons les comprendre ; mais l’égalité de la puissance à son objet n’est pas observée parce que les choses corporelles sont dans l’âme selon un mode plus excellent que celui qu’elles ont en elles-mêmes puisque l’âme est d’une substance plus noble que la leur, ainsi que le dit Augustin. Mais si ces puissances étaient considérées par rapport à cet objet qui est l’âme, alors l’ordre est observé puisque l’âme elle-même est naturellement présente à elle-même ; et c’est pourquoi c’est de la connaissance que procède l’acte de comprendre et non inversement.

Servatur etiam aequalitas potentiae ad potentiam simpliciter: quia quantum se intelligit, tantum se vult et diligit: non sicut in aliis, quod velit se tantum intelligere, sed simpliciter. Servatur etiam ibi aequalitas potentiae ad objectum. Servatur etiam ibi actualis imitatio ipsius Trinitatis, inquantum scilicet ipsa anima est imago expresse ducens in Deum. Si autem considerentur respectu hujus objecti quod est Deus, tunc servatur ibi actualis imitatio. Maxime autem servatur ordo, quia ex memoria procedit intelligentia, eo quod ipse est per essentiam in anima, et tenetur ab ipsa non per acquisitionem. Servatur etiam ibi aequalitas potentiae ad potentiam simpliciter, sed non potentiae ad objectum: quia Deus est altior quam sit anima. Unde dico, quod imago quodammodo attenditur respectu quorumlibet objectorum ; verius autem respectu sui ipsius, et verissime respectu hujus objecti quod est Deus ; nisi tantum quod deest aequalitas potentiae ad objectum, quae etiam non multum facit ad imaginem.

L’égalité d’une puissance à une autre est aussi observée absolument parlant : car elle se veut et elle s’aime autant qu’elle se comprend : non pas comme dans les autres, qu’elle veut seulement se comprendre, mais absolument. Est observée aussi dans ce cas l’égalité de la puissance à l’objet. Est observée aussi dans ce cas l’imitation actuelle de la  Trinité, c’est-à-dire dans la mesure où l’âme elle-même est l’image distincte qui conduit à Dieu. Mais si les puissances étaient considérées par rapport à cet objet qui est Dieu, alors dasn ce cas est observée l’imitation actuelle. Mais l’ordre est observé au plus haut point car l’intelligence procède de la mémoire du fait qu’elle-même est par essence dans l’âme et que ce n’est pas par mode d’acquisition qu’elle est possédée par elle. Est encore conservée dans ce cas l’égalité d’une puissance à une autre absolument, mais non pas celle d’une puissance à son objet car Dieu est d’une nature plus élevée que celle de  l’âme. C’est pourquoi je dis que l’image s’applique en un sens à tout objet ; mais cela est plus vrai par rapport à lui-même et le plus véritablement par rapport à cet objet qui est Dieu ; à moins seulement que ne manque l’égalité de la puissance à son objet qui ne contribue pas grandement à l’image.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis ista assignatio imaginis attendatur secundum potentias absolute, nihilominus tamen praecipue attenditur secundum id quod est altissimum in eis ; et hoc est respectu eorum objectorum quae per sui essentiam sunt in anima.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que bien que cette attribution de l’image se considère d’après les puissances prises absolument, néanmoins elle se prend d’après ce qu’il y a de plus élevé en elles ; et cela se fait par rapport à leurs objets qui sont dans l’âme par essence.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Augustinus vult, quod respectu quorumlibet objectorum sit aliquo modo imago: sed praecipue respectu hujus objecti quod est Deus et quod est anima: ipse enim in multis requirit similitudinem Trinitatis, ut ad perfectam imaginem deveniat.

2. Il faut dire en deuxième lieu qu’Augustin veut que par rapport à tout objet il y ait image d’une certaine manière, mais principalement par rapport à cet objet qui est Dieu et à celui qui est l’âme : lui-même en effet exige en plusieurs points de la ressemblance à la Trinité qu’elle parvienne à une image parfaite.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 4 ad s. c. Ad aliud patet responsio per ea quae dicta sunt.

3. Par rapport à ce qui est dit par la suite, ce que nous avons dit y répond clairement.

 

 

Articulus 5 : Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 5 tit. Utrum potentiae rationales sint semper in actu respectu objectorum, in quibus attenditur imago

Article 5 – Est-ce que les puissances rationnelles sont toujours en acte par rapport aux objets auxquels l’image s’applique ?

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod istae potentiae non semper sint in suis actibus respectu horum objectorum, in quibus praecipue attenditur imago. Dicit enim philosophus, II De anima, text. 17, quod una potentia existente in actu, altera abstrahitur ab actu suo. Sed istae tres sunt diversae potentiae. Ergo impossibile est quod quaelibet semper sit in suo actu respectu cujuslibet objecti.

Difficultés :

1. Voici comment on procède par rapport à ce cinquième article. Il semble que ces puissances ne sont pas toujours en acte par rapport à ces objets auxquels s’applique principalement l’image. Le Philosophe en effet [11 De L’Âme, text. 17] dit qu’une puissance existant en acte, l’autre est tirée de son acte. Mais ces trois puissances sont différentes. Il est donc impossible que toute puissance soit toujours en acte par rapport à tout objet.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 5 arg. 2 Item, philosophus, IV Metaph., text.12, dicit quod non contingit multa simul intelligere. Sed anima quandoque intelligit quaedam alia. Ergo tunc non intelligit simul seipsam [et Deum add. Éd. de Parme]

2. En outre, le Philosophe [IV Métaphysique, text. 12] dit qu’il n’est pas possible de comprendre plusieurs choses simultanément. Mais l’âme comprend parfois certaines autres choses. Donc, dans ce cas elle ne comprend pas elle-même [et Dieu add. Éd. De Parme] simultanément.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 5 arg. 3 Item, ad hoc quod anima intelligat vel videat, secundum Augustinum, XI de trin., cap. II, requiritur intentio cognoscentis, per quam species cognoscibilis in rem deducatur. Sed quandoque anima intelligit ex intentione se intelligere. Cum igitur non percipiamus nos intelligere semper animam et Deum, videtur quod intellectus noster non semper sit in actu, respectu horum objectorum.

3. En outre, pour que l’âme puisse comprendre ou voir, d’après Augustin [XI De la Trinité, ch. 11], l’intention de celui qui connaît est requise, par laquelle l’espèce connaissable soit tirée de la chose. Mais parfois l’âme comprend à partir de l’intention de se comprendre. Donc, puisque nous ne percevons pas toujours que nous comprenons l’âme et Dieu, il semble que notre intelligence ne soit pas toujours en acte par rapport à ces objets.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 5 s. c. 1 Contra, philosophus dicit III de anima, text. 20), quod intellectus agens semper intelligit. Maxime autem hoc videtur respectu eorum quae semper sibi sunt praesentia, sicut anima et Deus. Ergo videtur quod intellectus, horum respectu, semper sit in actu.

Cependant :

1. Le Philosophe [111 De l’Âme, text. 20] dit que l’intellect agent pose toujours son acte d’intellection. Mais cela se voit le plus à l’égard des choses qui lui sont toujours présentes, comme l’âme et Dieu. Il semble donc que, par rapport à ces objet, l’intellect soit toujours en acte.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 5 s. c. 2 Praeterea, dicit Augustinus, De Trin., cap. XI, 18, quod quidquid est in memoria mea, illud memini. Sed anima et Deus semper est praesens memoriae. Ergo memoria semper est in actu eorum, et similiter est in aliis.

2. En outre, Augustin [De la Trinité, ch. XI, 18] dit que je me suis rappelé de tout ce qui est dans ma mémoire. Mais  l’âme et Dieu sont toujours présents à la mémoire. Donc la mémoire est toujours en acte par rapport à ces objets et il en est de même pour les autres puissances.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 5 co. Respondeo dicendum, quod, secundum Augustinum, De util. Credendi, cap. XI, differunt cogitare, discernere et intelligere. Discernere est cognoscere rem per differentiam sui ab aliis. Cogitare autem est considerare rem secundum partes et proprietates suas: unde cogitare dicitur quasi coagitare. Intelligere autem dicit nihil aliud quam simplicem intuitum intellectus in id quod sibi est praesens intelligibile. Dico ergo, quod anima non semper cogitat et discernit de Deo, nec de se, quia sic quilibet sciret naturaliter totam naturam animae suae, ad quod vix magno studio pervenitur: ad talem enim cognitionem non sufficit praesentia rei quolibet modo ; sed oportet ut sit ibi in ratione objecti, et exigitur intentio cognoscentis. Sed secundum quod intelligere nihil aliud dicit quam intuitum, qui nihil aliud est quam praesentia intelligibilis ad intellectum quocumque modo, sic anima semper intelligit se et Deum [indeterminate add. Éd. de Parme], et consequitur quidam amor indeterminatus.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que , d’après Augustin [De l’utilité de Croire, ch. XI], penser, distinguer et comprendre diffèrent. Distinguer, c’est connaître la chose au moyen de ce qui la distingue des autres choses. Mais penser, c’est considérer la chose d’après ses parties et ses propriétés : c’est pourquoi penser signifie comme battre ou brasser ensemble. Mais comprendre ne dit rien d’autre qu’un simple regard de l’intelligence sur ce qui lui est présent comme intelligible. Je dis donc que l’âme n’est pas toujours en train de penser et de distinguer au sujet de Dieu et d’elle-même car ainsi tout homme connaîtrait naturellement toute la nature de son âme, tâche qu’il parvient à peine à réaliser au prix d’un travail considérable : en effet, la présence de la chose, de quelque manière que ce soit, ne suffit pas à parvenir à une telle connaissance ; mais il faut qu’elle soit là sous la raison d’objet et l’intention de celui qui connaît est requise. Mais selon que comprendre ne signifie rien d’autre qu’un examen, qui n’est rien d’autre que la présence de l’intelligible à l’intelligence de quelque manière que ce soit, en ce sens l’âme se comprend toujours elle-même ainsi que Dieu [d’une manière indéterminée add. Éd. De Parme], et il s’ensuit un amour indéterminé.

Alio tamen modo, secundum philosophos, intelligitur quod anima semper se intelligit, eo quod omne quod intelligitur, non intelligitur nisi illustratum lumine intellectus agentis, et receptum in intellectu possibili. Unde sicut in omni colore videtur lumen corporale, ita in omni intelligibili videtur lumen intellectus agentis ; non tamen in ratione objecti sed in ratione medii cognoscendi.

D’une autre manière cependant, d’après les philosophes, on comprend que l’âme se comprend toujours elle-même du fait que tout ce qui est compris n’est compris qu’en tant qu’il est éclairé par la lumière de l’intellect agent et qu’il est reçu dans l’intellect possible. De là, tout comme la lumière corporelle est vue à travers toute couleur, de même la lumière de l’intellect agent est vue dans tout intelligible, non pas cependant sous la raison d’objet, mais sous la raison d’un moyen de connaître.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc est intelligendum quando potentiae operantur circa diversa objecta: tunc enim una impedit aliam in actu suo, vel ex toto retrahit. Sed quando ordinantur ad idem objectum, tunc una juvat aliam ; sicut illud quod videmus, facilius imaginamur.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que c’est là ce qu’il faut comprendre quand les puissances posent leurs opérations sur différents objets : alors en effet une puissance empêche une autre puissance dans son opération ou la retire du tout. Mais quand différentes puissances sont ordonnées à un même objet, alors l’une assiste l’autre comme dans le cas par exemple où ce que nous voyons est plus facile à imaginer.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod philosophus loquitur de intelligere, secundum quod est operatio intellectus completa distinguentis vel cogitantis, et non secundum quod hic sumitur intelligere.

2. Il faut dire en deuxième lieu que le philosophe parle de comprendre selon qu’il s’agit là de l’opération complète de l’intelligence de celui qui distingue ou qui pense et non pas selon le sens de comprendre qui est pris ici.

Lib. 1 d. 3 q. 4 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum similiter, quod intentio intelligentis non requiritur ad tale intelligere, sicut dictum est, in corpore art.

3. Il faut dire de la même manière en troisième lieu que l’intention de celui qui comprend n’est pas requise à une telle compréhension ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article.

 

 

Quaestio 5

Question 5 – [Les parties de l’image]

 

 

Articulus 1 Lib. 1 d. 3 q. 5 a. 1 tit. Utrum hae partes imaginis, mens, notitia et amor differant ab aliis partibus.

Article unique : Ces parties de l’image : l’esprit, la connaissance et l’amour, diffèrent-elles des autres parties ?

1 Deinde quaeritur de alia assignatione imaginis, scilicet mente, notitia et amore.

1. Ensuite on s’interroge sur une autre attribution de l’image, à savoir l’esprit, la connaissance et l’amour.

Lib. 1 d. 3 q. 5 a. 1 arg. Et videtur quod ista non differt a praedicta, sicut [si Éd. de Parme] dicitur, quod ista assignatur secundum habitus, illa secundum potentias: imago enim attenditur in anima praecipue respectu hujus objecti quod est anima et hujus objecti quod est Deus. Sed anima non cognoscit seipsam tali modo cognitionis, de quo hic loquimur, mediante habitu, sed per suam essentiam. Ergo non videtur quod secundum aliquos habitus assignetur imago.

Difficultés :

1. Il semble que cette attribution ne diffère pas de celle dont nous avons parlé précédemment (mémoire, intelligence, volonté), comme [si Éd. De Parme] on dit que celle-ci s’attribue d’après les habitus alors que celle-là s’attribue d’après les puissances : l’image en effet s’applique à l’âme principalement par rapport à cet objet qui est l’âme et à cet objet qui est Dieu. Mais l’âme ne se connaît pas elle-même d’après le mode de connaître dont nous parlons ici, au moyen d’un habitus, mais par son essence. Il ne semble donc pas que l’image s’attribue selon des habitus.

Lib. 1 d. 3 q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, nullus habitus est consubstantialis, cum omnis habitus sit accidens. Sed notitia et amor sunt consubstantiales ipsi menti, ut hic dicitur. Ergo non sunt habitus.

2. Par ailleurs, aucun habitus n’est consubstantiel, puisque tout habitus est un accident. Mais la connaissance et l’amour sont consubstantiels à l’esprit lui-même, comme on le dit ici. Ils ne sont donc pas des habitus.

Lib. 1 d. 3 q. 5 a. 1 arg. 3 Item, mens superius, quaest. 3, art. 1, fuit accepta non pro habitu, sed pro potentiarum subjecto. Cum igitur eodem modo notificetur hic, sicut supra, a Magistro, scilicet pro eo quod in anima est excellentius, videtur quod non sit habitus: et ita haec assignatio non est secundum habitus.

3. En outre, l’esprit [quest. 3, art. 1] a été admis plus haut non pas comme un habitus mais comme le sujet des puissances. Donc, puisqu’il est ici notifié de la même façon qu’il l’a été plus haut par le Maître, à savoir pour ce qu’il y a de plus excellent dans l’âme, il semble qu’il ne soit pas un habitus ; par conséquent, cette attribution n’est pas faite d’après les habitus.

Lib. 1 d. 3 q. 5 a. 1 arg. 4 Praeterea, constat quod habitus non operatur sed est principium operandi. Cum igitur hic dicat, quod mens novit se et amat se, videtur quod non sumatur pro habitu.

4. De plus, il est clair que l’habitus ne pose pas d’opération mais il est plutôt principe d’opération. Donc, lorsqu’on dit ici que l’esprit se connaît et s’aime, il semble que cela ne se prenne pas à la manière d’un habitus.

Lib. 1 d. 3 q. 5 a. 1 arg. 5 Contra, cuilibet potentiae respondet suus habitus. Si igitur mens non sit habitus, sed ipsa essentia animae, secundum quod hic sumitur, erunt quatuor partes imaginis, scilicet mens et tres habitus trium potentiarum ; et ita non repraesentabunt Trinitatem.

Cependant :

À toute puissance correspond son habitus. Si donc l’esprit n’est pas un habitus mais l’essence même de l’âme d’après la manière de l’entendre ici, il y aura quatre parties de l’image, à savoir l’esprit et les trois habitus des trois puissances et ainsi elles ne représenteront pas la Trinité.

Lib. 1 d. 3 q. 5 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod mens multipliciter dicitur secundum quosdam. Quandoque enim dicitur ipsa natura intellectiva, sicut Dionysius, IV de divin. Nomin., 694) vocat Angelos divinas mentes. Quandoque dicitur ipse intellectus examinans res, secundum quod mens dicitur a metior metiris, et juxta hoc etiam supra sumitur, quod mens est superior pars animae. Quandoque dicitur pro memoria a reminiscendo dicta ; et ita dicunt quod sumitur hic: unde dicunt quod mens hic sumitur pro habitu memoriae, et notitia pro habitu intelligentiae et amor pro habitu voluntatis. Sed quia ista opinio non procedit secundum Magistri opinionem [intentionem Éd. de Parme], et nimis extorta est ; ideo aliter dicendum est, quod mens sumitur hic, sicut et supra, pro ipsa superiori parte animae, quae est subjectum praedictae imaginis, et notitia est habitus memoriae, et amor habitus voluntatis ; et ita haec assignatio sumitur secundum essentiam et habitus consubstantiales ; praedicta autem secundum potentias. Unde in ista non est tanta conformitas sicut in praedicta, nec ita propria assignatio: propter quod etiam ultimo ponitur.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que l’esprit se dit selon plusieurs acceptions d’après certains. Parfois en effet on prend ce terme dans le sens de la nature intellectuelle, comme le fait Denys [IV, Les Noms Divins, 694] lorsqu’il appelle les Anges esprits divins. Parfois le terme ¨esprit¨ est pris pour l’intellect lui-même qui examine les choses, selon l’esprit se dit de l’acte de mesurer, et c’est conformément à cela aussi qu’il est pris plus haut, à savoir que l’esprit est la partie supérieure de l’âme. Parfois l’esprit se dit de la mémoire qui se tire de l’acte de se souvenir ; et ils se trouvent ainsi à dire ce qu’on entend ici : ils disent par conséquent  que l’esprit se prend ici pour l’habitus de la mémoire, la connaissance pour l’habitus de l’intelligence et l’amour pour l’habitus de la volonté. Mais parce que cette opinion ne procède pas selon l’opinion du Maître [intention Éd. De Parme] et qu’elle est trop forcée, c’est pourquoi il faut dire ici autrement que l’esprit se prend ici, tout comme précédemment, pour la partie supérieure de l’âme, laquelle est le sujet de l’image dont nous avons parlé, que la connaissance est l’habitus de la mémoire et que l’amour est l’habitus de la volonté ; et de cette manière cette attribution se prend d’après l’essence et les habitus consubstantiels, alors que la précédente se prenait d’après les puissances. C’est pourquoi cette attribution n’est pas aussi conforme ni aussi propre que la précédente : et c’est pour cette raison aussi qu’elle a été présentée en dernier lieu.

Lib. 1 d. 3 q. 5 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ad esse habitus intellectivi duo concurrunt: scilicet species intelligibilis, et lumen intellectus agentis, quod facit eam intelligibilem in actu: unde si aliqua species esset quae in se haberet lumen, illud haberet rationem habitus, quantum pertinet ad hoc quod esset principium actus. Ita dico, quod quando ab anima cognoscitur aliquid quod est in ipsa non per sui similitudinem, sed per suam essentiam, ipsa essentia rei cognitae est loco habitus. Unde dico, quod ipsa essentia animae, prout est mota a seipsa, habet rationem habitus. Et sumitur hic notitia materialiter pro re nota ; et similiter est dicendum de amore.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que deux facteurs contribuent à l’existence d’un habitus intellectuel : à savoir l’espèce intelligible, et la lumière de l’intellect agent qui la rend intelligible en acte : par conséquent s’il y avait une espèce qui possédait en soi la lumière, elle aurait raison d’habitus quant à ceci qu’elle serait principe d’un acte. Ainsi je dis que quand ce qui est connu par l’âme est en elle non pas au moyen de ce qui lui ressemble mais au moyen de son essence, l’essence même de la chose connue tient lieu d’habitus. De là je dis que l’essence même de l’âme, selon qu’elle est mue par elle-même, a raison d’habitus. Et la connaissance se prend ici matériellement parlant  pour la chose connue ; et il faut dire la même chose de l’amour.

Lib. 1 d. 3 q. 5 a. 1 ad 2 Unde etiam patet solutio ad secundum: quia habitus isti erunt consubstantiales, cum sint in ipsa substantia animae, nec sunt ibi alii habitus. Si autem diceremus, quod per notitiam et amorem significantur actus et non habitus, planius esset ; et tunc dicerentur consubstantiales, sicut et de potentiis supra dictum est, dist. 3, quaest. 4, art. 2.

2. Et de là apparaît encore la solution à la deuxième difficulté : car ces habitus seront consubstantiels puisqu’ils sont dans la substance même de l’âme et il n’y a pas là d’autres habitus. Mais si nous disions que par la connaissance et l’amour ce sont les actes et non les habitus qui sont signifiés, alors l’énoncé serait plus clair ; et alors ces habitus seraient appelés consubstantiels, tout comme nous l’avons dit plus haut [distinction 3, question 4, article 2] au sujet des puissances

Lib. 1 d. 3 q. 5 a. 1 ad 3 Tertium et quartum concedimus.

3 et 4. Nous concédons la troisième et la quatrième difficulté.

Lib. 1 d. 3 q. 5 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod habitus est principium elicitum [elicitivum Éd. de Parme] operationis. Unde, quia memoria non habet per se actum qui sit simpliciter operatio, non respondet sibi aliquis habitus, sed eodem habitu notitia, scilicet [scilicet om. Éd. de Parme] memoria et intelligentia reducuntur in unam operationem.

5. Il faut dire en cinquième lieu que l’habitus est le principe  qui décide [qui choisit Éd. de Parme] de l’opération. De là, parce que la mémoire ne possède pas d’elle-même un acte qui soit une opération absolument parlant, il n’y a pas d’habitus qui lui correspond, mais c’est par le même habitus que la connaissance, c’est-à-dire la mémoire, et l’intelligence sont ramenées à une seule opération.

 

 

Distinctio 4

Distinction 4 – [La génération en Dieu]

 

 

Prooemium

Prologue

Ad intellectum hujus partis de duobus quaeritur :

primo de divina generatione.

Secundo de divina praedicatione.

Circa primum tria quaeruntur : 1 an in divinis sit generatio ;

2 supposito quod sic, an haec sit vera : Deus genuit Deum ;

3 de aliis locutionibus quae ex ista littera concluduntur.

Afin de comprendre cette partie on s’interroge sur deux choses :

Premièrement sur la génération en Dieu.

Deuxièmement sur ce que l’on attribue à Dieu.

Au sujet du premier point on s’interroge sur trois points :

1. Y a-t-il un génération dans les personnes divines ?

2. En supposant qu’il ne soit ainsi, cet énoncé est-il vrai : Dieu a engendré Dieu ?

3. Sur les autres paroles qui sont conclues à partir de ce document.

 

 

Quaestio 1

Question 1 – [La génération divine]

 

 

Articulus 1.1 lib. 1 d. 4 q. 1 a. 1 tit. Utrum generatio sit in Deo.

Article 1 – Y a-t-il de la génération en Dieu ?

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit generatio.

Generatio enim est species mutationis, secundum philosophum, V Physic., text. 4.. Sed a Deo removetur mutatio, Jac. 1, 17 : Apud quem non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratioErgo nec generatio.

Difficultés :

1. On procède de la manière suivante à l’égard de ce premier article. Il semble qu’il n’y ait pas génération en Dieu.

La génération en effet est une espèce de changement d’après le Philosophe [V Physiques, text. 4]. Mais dans la Lettre de Jacques (1, 17), on écarte de Dieu le changement : Celui chez qui n’existe aucun changement ni l’ombre d’une variation. Il n’y a donc pas de génération en Dieu.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, quanto creaturae sunt nobiliores, magis accedunt ad divinam similitudinem. Sed in creaturis nobilioribus non invenitur generatio, sicut in Angelis et in corporibus caelestibus, sed tantum in inferioribus. Ergo videtur quod nec in Deo inveniatur.

2. Par ailleurs, quand les créatures s’approchent d’autant plus de la ressemblance divine qu’elles sont plus nobles. Mais on ne retrouve pas de génération dans les créatures qui sont plus nobles, comme on le voit pour les Anges et les corps célestes, mais on observe la génération seulement chez les créatures inférieures. Il semble donc qu’il n’y en ait pas non plus en Dieu.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 1 arg. 3 Item, ubicumque est generatio, oportet quod sit aliquid in genito communicatum a generante. Sed per illud quod sibi a generante communicatur non distinguitur a generante. Ergo oportet ibi esse aliquid aliud per quod ab ipso distinguatur, cum omne genitum a generante distinctum sit. Ergo omne quod generatur, est compositum, cum sit ibi aliquid et aliquid. Sed in Deo non est compositio. Ergo nec generatio.

3. En outre, partout où il y a génération, il faut qu’il y ait quelque chose qui soit communiqué dans celui qui est engendré par celui qui engendre. Mais celui qui est engendré ne se distingue pas, par ce qui lui est communiqué par celui qui engendre, de celui qui engendre. Il faut donc qu’il y ait là quelque chose d’autre au moyen de quoi il se distingue de celui qui engendre puisque tout ce qui est engendré est distinct de celui qui l’engendre. Donc, tout ce qui est engendré est un composé puisqu’il y a là quelque chose est quelque chose d’autre. Mais il n’y a pas de composition en Dieu. Il n’y a donc pas non plus génération.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 1 arg. 4 Item, generatio est actus medius inter generantem et genitum. Sed inter Patrem et Filium non est aliquid medium. Ergo videtur quod non sit ibi generatio.

4. De plus, la génération est un acte intermédiaire entre celui qui engendre et celui qui est engendré. Mais il n’y a pas d’intermédiaire entre le Père et le Fils. Il semble donc qu’il n’y ait pas là de génération.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contra, Isa. ult., 9 : Ego qui generationem tribuo sterilis ero ?

Cependant :

1. On lit dans Isaïe (66, 9) : Moi qui fais naître, je serai stérile ?

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 1 s. c. 2 Item, omne quod communicat se, communicat se ratione actus qui est in ipso ; quia potentia non agit nec communicat se. Sed divina essentia est primus et purus actus. Ergo videtur quod summe communicet se. Sed non communicat se summe in creaturis, cum non terminetur in eamdem naturam talis communicatio. Ergo videtur quod communicet se per generationem in Filio ; haec enim est maxima communicatio.

2. En outre, tout ce qui se communique, se communique en raison de l’acte qui est en lui ; car la puissance n’est pas capable par elle-même de poser une opération et de se communiquer. Mais l’essence divine est un acte pur et premier. Il semble donc qu’elle se communique au plus haut point. Mais elle ne se communique pas au maximum dans les créatures parce qu’une telle communication ne se termine pas dans une même nature. Il semble donc en effet que cette communication maximale doive se communiquer par la génration dans le Fils.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod generationem esse in divinis, ratione efficaciter confirmari non potest, sicut supra dictum est, dist. 3, quaest. 1, art. 4, sed auctoritate et fide tenetur : unde simpliciter concedendum est, generationem esse in divinis.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’on ne peut confirmer efficacement par la raison qu’il y a génération dans les personnes divines, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 3, quest. 1, art. 4], mais c’est par la foi et l’autorité qu’on soutient qu’il y a génération dans les personnes divines.

Sciendum tamen est, quod, cum omnis perfectio sit in Deo et nulla imperfectio, quidquid perfectionis invenitur in creatura, de Deo dici potest quantum ad id quod est perfectionis in ipsa, omni remota imperfectione. Si autem nomen imponitur ab eo quod imperfectionis est, sicut lapis, vel leo, tunc dicitur de Deo symbolice vel metaphorice. Si autem imponitur ab eo quod est perfectionis, dicitur proprie, quamvis secundum modum eminentiorem.

Il faut cependant savoir que puisqu’il y a en Dieu toute perfection et aucune imperfection, tout ce qu’on retrouve de perfection dans la créature peut s’attribuer à Dieu quant à ce qu’il y a en elle de perfection, en écartant toute imperfection. Mais si le nom est imposé en partant de ce qui relève de l’imparfait comme la pierre ou le lion, alors on le dit de Dieu de manière symbolique ou métaphorique. Mais si le nom est imposé en partant de ce qui relève de la perfection, alors il se dit proprement de Dieu, bien que ce soit selon un mode plus excellent.

Dicitur autem nomen imponi ab eo quod est quasi differentia constitutiva et non ex ratione generis ; et ideo quandocumque aliquid secundum suum genus dicit imperfectionem, et secundum differentiam, perfectionem, illud [illud om. Éd. de Parme] invenitur in Deo quantum ad rationem differentiae, et non quantum ad rationem generis : sicut scientia non est in Deo quantum ad rationem habitus vel qualitatis, quia sic habet rationem accidentis ; sed solum secundum id quod complet rationem scientiae, scilicet cognoscitivum certitudinaliter aliquorum.

Mais on dit que le nom est imposé en partant de ce qui est comme la différence constitutive et non à partir de la notion de genre ; et c’est pourquoi, toutes les fois que quelque chose dit une imperfection selon son genre et une perfection selon sa différence, cela se retrouve en Dieu quant à la notion de différence et non quant à la notion de genre : par exemple la science n’est pas en Dieu quant à la notion d’habitus ou de qualité, car elle aurait ainsi raison d’accident; mais elle est en Dieu seulement d’après ce qui complète la définition de la science, à savoir qu’elle connaît des choses avec certitude.

Similiter dico, quod si accipiamus genus generationis, secundum quod invenitur in inferioribus, imperfectionis est : mutatio enim, quae est genus ipsius, ponit exitum de potentia ad actum, et per consequens ponit materialitatem in genito, et per consequens divisionem essentiae : quae omnia divinae generationi non competunt.

Je dis de la même manière que si nous prenons le genre de la génération selon qu’il se retrouve dans les créatures inférieures, il dit une imperfection : le changement en effet, qui est son genre, pose un passage de la puissance à l’acte et pose par conséquent la matérialité dans ce qui est engendré et par conséquent la division de l’essence : et tout cela est contraire à la génération divine.

Si autem consideretur secundum differentiam suam, per quam completur ratio generationis, sic dicit aliquam perfectionem : passive enim accepta dicit acceptationem essentiae in perfecta similitudine ; cujus communicationem dicit, si sumatur active : quorum neutrum imperfectionem dicit : communicatio enim consequitur rationem actus : unde omnis forma, quantum est de se, communicabilis est ; et ideo communicatio pertinet ad nobilitatem.

Mais si on considère la génération d’après sa différence par laquelle est achevée la définition de la génération, cette dernière dit alors une perfection : prise passivement en effet elle dit la réception de l’essence dans une similitude parfaite ; si on la prend activement, elle dit la communication de cette similitude parfaite. Mais dans aucun cas elle ne dit une imperfection : la communication en effet suit la notion de l’acte : c’est pourquoi toute forme en tant que telle est communicable et c’est pourquoi la communication relève de l’excellence.

Et hoc modo accepta generatione est per prius in Deo, et omnis generatio in creaturis descendit ab illa, et imitatur eam quantum potest, quamvis deficiat. Unde ad Ephes. 3, 15 : Ex quo omnis paternitas in caelis et in terra nominatur. Si autem accipiatur secundum rationem usitatam in nomine, secundum quam dicimus generationem in creaturis, sic non convenit Deo nisi transumptive, sicut et alia corporalia.

Prise en ce sens, la génération se retrouve à titre premier en Dieu et toute génération observée dans les créatures procède d’elle et l’imite dans la mesure du possible bien qu’elle s’en écarte. C’est pourquoi on lit [Lettre aux Éphésiens, 3, 15] : De qui toute paternité, au ciel et sur la terre, tire son nom. Mais si on prenait la génération d’après la notion généralement admise par l’usage du nom d’après laquelle nous parlons de la génération telle qu’on la retrouve dans les créatures, alors elle ne conviendrait à Dieu que par transfert métaphorique, comme toutes les autres réalités corporelles.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 1 ad 1 Et per hoc jam patet solutio ad primum : quia generatio, secundum suum genus, quod est mutatio, in divinis non invenitur ; unde in Deo non est mutatio, sed operatio divinae naturae, secundum Damascenum, lib. Fide orth., cap. VIII. Differt autem operatio a motu, secundum philosophum, Ethic., V, cap. IV, V et VI, quia operatio est actus perfecti, sed motus est actus imperfecti, quia existentis in potentia.

Solutions :

1. Et par ce que nous venons de dire, la solution à la première difficulté est déjà claire : car la génération, selon son genre qui est le changement, ne se retrouve pas dans les personnes divines ; de là il n’y a pas en Dieu de changement, mais une opération de la nature divine d’après Damascène [1 Livre sur la Foi Orthodoxe, ch.  VIII]. Or l’opération diffère du mouvement selon le Philosophe [V Éthique, ch. IV, V,  VI] car l’opération est l’acte de ce qui est parfait alors que le mouvement est l’acte de ce qui est imparfait parce qu’il est l’acte de ce qui existe en puissance.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod nulla creatura susceptibilis est generationis sine eo quod est imperfectionis in ipsa : cum enim in omni creatura differat essentia et esse, non potest essentia communicari alteri supposito, nisi secundum aliud esse, quod est actus essentiae [in qua est add. Éd. de Parme] ; et ideo oportet essentiam creatam communicatione dividi, quod imperfectionis est ; et ideo in perfectissimis creaturis non invenitur, sed in his quae magis removentur a divina similitudine.

2. Il faut dire en deuxième lieu qu’aucune créature n’est susceptib le de génération sans qu’il y ait quelque chose d’imparfait en elle : en effet, puisque dans toute créature l’essence diffère de l’existence, l’essence ne eput être communiquée à un autre sujet que selon une autre existence, laquelle est l’acte de l’essence [dans laquelle elle est add. Éd. de Parme] ; et c’est pourquoi il faut que l’essence créée soit divisée par la communication, ce qui relève de l’imperfection ; et c’est pourquoi, dans les créatures les plus parfaites on ne retrouve pas cette division, mais seulement chez celles qui sont les plus éloignées de la ressemblance divine.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in divina generatione non est aliquid additum essentiae in genito, per quod differat a generante ; sed ex hoc ipso quod accipit essentiam a generante, distinguitur ab eo relatione dantis et accipientis : quae relationes non differunt ab essentia realiter, sed tantum ratione, ut dictum est, dist. 11, quaest. 1, art. 5. Et ideo non sequitur ibi compositio : quod in aliis esse non potest, quia nulla relatio est substantia secundum rem in creaturis. Unde oportet quod omne generatum sit compositum, et sic iterum patet quod generatio in creaturis sine imperfectione esse non potest.

3. Il faut dire en troisième lieu que dans la génération divine il n’y a pas quelque chose qui est ajouté à l’essence dans celui qui est engendré et par quoi il diffère de celui qui engendre ; dans ce cas en effet, du fait même qu’il reçoit l’essence de celui qui engendre, l’engendré se distingue de lui par la relation de donneur à receveur, relation qui ne diffère pas de l’essence par la chose mais par la raison seulement, ainsi qu’on l’a dit précédemment [dist. 11, quest. 1, art. 5]. Et c’est pourquoi il ne s’ensuit pas là une composition : ce qui n’est pas possible dans les autres êtres car aucune relation, chez les créatures, n’est la substance selon la chose. De là, il faut toujours dans ces cas que tout ce qui est engendré soit composé, et ainsi il est clair en outre que la génération dans les créatures ne peut exister sans imperfection.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod generatio realiter non est aliquid medium inter Patrem et Filium, cum generatio secundum rem passive accepta, sit ipsa filiatio, quae est proprietas Filii, et est in Filio ; et accepta vero active [cum in Patre accipitur active. Éd. de Parme], est ipsa paternitas quae est in Patre, et est ipse Pater : tamen significat proprietatem per modum actus, et ista significatio fundatur aliquo modo supra rem in acceptione unius ab altero.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la génération n’est pas un intermédiaire réel entre le Père et le Fils puisque la génération selon la chose, prise passivement, est la filiation même, laquelle est la propriété du Fils et est présente dans le Fils ; mais prise activement [puisque dans le Père la génération est prise activement. Éd. de Parme], elle est la paternité même qui est dans le Père, et qui est le Père lui-même : cependant elle signifie la propriété par mode d’acte, et cette signification se fonde d’une certaine manière par-dessus la chose dans le rapport de l’un à l’autre.

 

 

Articulus 2.lib. 1 d. 4 q. 1 a. 2 tit. Utrum ista propositio, Deus genuit Deum, sit falsa.

Article 2 – Cette proposition : « Dieu a engendré Dieu » est-elle fausse ?

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod haec sit falsa, Deus genuit Deum. Generatio enim importat relationem distinguentem personas, ut dictum est, (art. praeced.) Si igitur conceditur, quod Deus genuit Deum, oportet quod concedatur quod Deus distinguitur a Deo, et quod Deus est alius a Deo, quod non conceditur.

Difficultés :

1. On procède de la manière qui suit à l’égard de ce deuxième article. Il semble que cette proposition, Dieu a engendré Dieu, soit fausse. La génération en effet implique une relation qui distingue les personnes, ainsi que nous l’avons dit [article précédent]. Si donc on concède que Dieu a engendré Dieu, il faut concéder que Dieu se distingue de Dieu et que Dieu est autre que Dieu, ce qu’on ne peut concéder.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, terminus in praedicato positus non trahit terminum in subjecto positum extra suam significationem, sed tantum restringit ipsum ratione consignificationis temporis, ut stet pro praesentibus, praeteritis, et futuris : quin potius est e converso, secundum Boetium, lib. Trin., cap. V, quod talia sunt praedicata, qualia permiserint subjecta. Sed hoc nomen Deus significat essentiam. Ergo per verbum quod praedicatur, non trahitur ad standum pro persona, sed supponit essentiam. Haec autem est falsa, essentia genuit essentiam, ut infra dicetur, dist. 5, quaest. 1, art. 1. Ergo et haec, Deus genuit Deum.

2. Par ailleurs, le terme posé dans le prédicat ne tire pas le terme posé dans le sujet en dehors de sa signification, mais le limite seulement en raison de la double signification du temps pour se fixer dans le présent, le passé et le futur : mais n’en serait-il pas plutôt, au contraire, comme le dit Boèce [1 De la Trinité, ch. V], que les présicats sont tels que l’auront permis les sujets. Mais ce nom, Dieu, signifie l’essence. Donc, par le verbe qui est attribué, ce nom n’est pas entraîné à représenter la personne, mais suppose l’essence. Mais cette proposition, à savoir l’essence engendre l’essence, est fausse, ainsi qu’on le dira plus loin [dist. 5, quest. 1, art. 1]. Et par conséquent celle-là aussi est fausse : Dieu a engendré Dieu.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 2 arg. 3 Item, si Deus genuit Deum, ergo Deus est generans, et Deus est genitus. Sed quidquid dicitur de singulis personis, potest dici de Deo. Ergo [Sed. Éd. de Parme] de Patre dicitur quod est generans et de Filio quod non est generans. Ergo potest dici quod Deus generat et Deus non generat : quod falsum est. Ergo et prima est falsa, Deus genuit Deum.

3. En outre, si Dieu a engendré Dieu, Dieu est celui qui engendre et Dieu est aussi celui qui est engendré. Mais tout ce qui est dit de chacune des personnes peut être dit de Dieu. Donc [Mais, Éd. de Parme]. Mais on dit du Père qu’Il est celui qui engendre et du Fils qu’Il n’est pas celui qui engendre. On peut donc dire que Dieu engendre et que Dieu n’engendre pas : ce qui est faux. Donc, la première proposition est fausse, à savoir que Dieu a engendré Dieu.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra, in symbolo dicitur : Deum de Deo genitum. Sed non generatur de Deo, nisi sicut de generante. Ergo Deus generat Deum.

Cependant :

1. On dit au contraire dans le Symbole des Apôtres : Dieu né de Dieu. Mais on ne peut naître de Dieu que comme de Celui qui engendre. Donc, Dieu engendre Dieu.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Deus dicit habentem deitatem. Ergo quidquid dicitur de habente deitatem, potest dici de Deo. Sed potest dici : habens deitatem generat habentem deitatem. Ergo potest dici : Deus generat Deum.

2. En outre, Dieu désigne celui qui possède la divinité. Donc, tout ce qui et dit de celui qui possède la divinité peut se dire de Dieu. Mais on peut dire que celui qui possède la divinité engendre celui qui possède la divinité. On peut donc dire que Dieu engendre Dieu.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod ista est simpliciter vera et concedenda, Deus generat Deum. Sed circa veritatem ejus est duplex opinio.

Quidam enim dicunt, quod hoc nomen Deus significat essentiam et supponit essentiam quantum est de se, sed propter indifferentiam essentiae ad personas in divinis, ex adjuncto notionali trahitur ad supponendum pro persona.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que cette proposition, à savoir que Dieu engendre Dieu, est vraie absolument parlant et qu’elle doit être admise. Mais il existe deux opinions relativement à sa vérité.

Certains en effet disent que ce nom Dieu signifie l’essence quant à lui-même, mais en raison de l’indifférence de l’essence à l’égard des personnes divines, mais par l’ajout d’une notion il est entraîné à se substituer à la personne.

Alii dicunt quod hoc nomen Deus significat essentiam, et supponit, quantum est de se, personam, tamen indistincte : unde potest supponere unam tantum vel plures personas : unam cum dicitur, Deus generat : plures, ut cum dicitur Deus est Trinitas. Et haec opinio videtur verior esse.

D’autres disent que le nom Dieu signifie l’essence et suppose de lui-même la personne, mais indistinctement : par conséquent il peut supposer une seule ou plusieurs personnes : une seule comme lorsque je dit que Dieu engendre ; plusieurs, comme lorsque je dis que Dieu est trine. Et cette dernière opinion se présente comme la plus vraie.

Quamvis enim, ut dicitur Lib. de causis, prop. 6, omne nomen deficiat a significatione divini esse, propter hoc quod nullum nomen significat simul aliquid perfectum et simplec [simpliciter Éd. de Parme] quia abstracta non significant ens per se subsistens, et concreta significant ens compositum, nihilominus tamen abjicientes id quod imperfectionis est, utimur utrisque nominibus in divinis, abstractis propter simplicitatem, concretis propter perfectionem. Unde hoc nomen Deus significat per modum perfecti et per se subsistentis, sicut et hoc nomen homo : unde, sicut et hoc nomen homo in se importat non tantum essentiam, sed etiam suppositum, sed indistincte alias non praedicaretur de individuis, ita et hoc nomen Deus. Et ideo de se habet quod possit supponere pro persona, et non habet quod supponat pro essentia ex modo significandi nominis, sed tantum ex ratione divinae simplicitatis, in qua idem est re essentia et suppositum.

En effet, bien que , comme on dit [Livre des Causes, prop. 6] que tout nom fait défaut par rapport à la signification de l’existence divine pour cette raison qu’aucun nom ne signifie simultanément quelque chose de parfait et de simple [simplement Éd. de Parme] car les termes abstraits ne signifient pas un être qui subsiste par soi  et les termes concrets signifient de l’être composé, néanmoins cependant, rejetant ce qu’il y a d’imparfait, nous utilisons les deux sortes de noms pour signifier Dieu, des termes abstraits pour signifier sa simplicité et des termes concrets pour signifier sa perfection d’être subsistant. Par conséquent ce nom, Dieu, signifie à la manière de ce qui est parfait et subsiste par soi, comme le nom homme ; par conséquent tout comme le nom homme implique en lui-même non seulement l’essence, mais aussi le sujet, mais indistinctement autrement il ne s’attribuerait pas aux individus, il en est de même pour ce nom, Dieu. Et c’est pourquoi ce nom tient de lui-même qu’il puisse être mis à la place de la personne et il ne tient pas du mode de signifier du nom qu’il puisse être mis à la place de l’essence, mais il le tient seulement en raison de la simplicité de Dieu dans laquelle l’essence et le sujet sont identiques par la chose.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod generari significat proprietatem per modum actus ; actus autem est suppositorum tantum : humanitas enim non generat, sed homo : et ideo cum dicitur, Deus generat Deum, locutio simpliciter est vera, quia actus non potest referri nisi ad suppositum. Sed referri et distingui non significant actus nisi grammatice loquendo ; et ideo possunt referri ad essentiam et ad suppositum : et ideo non simpliciter conceditur, Deus distinguitur a Deo, ne distinctio referatur ad essentiam ; et praecipue cum hoc nomen Deus importet suppositum indistinctum, quod non distinguitur nisi personali proprietate adjuncta, ut paternitate vel filiatione.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que le fait d’êre engendré signifie une propriété à la manière d’un acte ; mais un acte n’appartient qu’à un individu : en effet, ce n’est pas l’humanité mais l’homme qui engendre ; et c’est pourquoi, lorsqu’on dit que Dieu engendre Dieu, l’expression est vraie absolument car l’acte ne peut être rapporté qu’à un individu. Mais rapporter et distinguer ne signifient un acte que grammaticalement parlant et c’est pourquoi ils peuvent être attribués à la fois à l’essence et à l’individu : et c’est pourquoi il ne faut pas concéder absolument que Dieu se distingue de Dieu, afin que la distinction ne s’attribue pas à l’essence ; et principalement puisque ce nom, Dieu, implique implique indistinctement l’individu, lequel n’est distingué que par une propriété personnelle ajoutée, comme la paternité ou la filiation.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, quamvis hoc nomen Deus significet essentiam, tamen, quantum est de se, supponit habentem essentiam, et rem naturae, etiam non intellectis personis, quas fides distinguit. Unde potest supponere pro persona, etiamsi ab alio non restringatur. Et quia supponit personam indistincte, ideo potest stare in locutione pro quacumque persona : et sic reddit locutionem veram. Unde in hac propositione, Deus generat Deum, in supposito stat pro patre, in apposito pro filio.

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que le nom Dieu signifie l’essence, cependant, de lui-même, il suppose celui qui possède l’essence et la chose de nature, même si les personnes, que la foi distingue, ne sont pas comprises. C’est pourquoi il peut être mis à la place d’une personne, même s’il n’est pas limité par un autre terme. Et parce qu’il suppose la personne indistinctement, c’est pourquoi dans le discours il peut représenter toute personne, de manière à render vrai le discours. Par consequent, dans cette proposition, Dieu engendre Dieu, le terme pris comme sujet tient lieu de père et dans le prédicat il tient lieu de fils

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod hoc nomen Deus, proprie loquendo, nec est universale nec singulare ; sed habet aliquid de ratione universalis, scilicet quod praedicatur essentialiter de pluribus suppositis ; et inde habet quod ea quae praedicantur de singulis suppositis, praedicantur de ipso : habet autem de ratione singularis hoc quod non multiplicatur ad multitudinem suppositorum : dicimus enim, quod Pater et Filius sunt unus Deus, sed Socrates et Plato sunt plures homines : et ex parte ista habet hoc nomen Deus quod negatio et affirmatio dictae de ipso [dictae de ipso om. Éd. de Parme] opponuntur contradictorie : unde sicut istae non possunt simul esse verae, Socrates currit et non currit ; ita nec istae, Deus generat et non generat.

3. Il faut dire en troisième lieu que ce nom, Dieu, à proprement parler, n’est ni universel, ni singulier ; mais il possède quelque chose du concept universel, à savoir qu’il s’attribue essentiellement à plusieurs sujets ; et de là il tient que ce qui s’attribue aux sujets individuels s’attribue à lui-même ; mais il possède aussi quelque chose de la notion du singulier par cela qu’il ne se multiplie pas à l’égard de la multiplicité des sujets : nous disons en effet que le Père et le Fils sont un seul Dieu, mais que Socrate et Platon sont plusieurs hommes : et de ce côté ce nom Dieu tient que la négation et l’affirmation qu’on dit de Lui [qu’on dit de lui om. Éd. de Parme] s’opposent de manière contradictoire : de là, tout comme ces propositions ne peuvent êre vraies simultanément, à savoir Socrate court et Socrate ne court pas, de même ces propositions, à savoir Dieu engendre et Dieu n’engendre pas, ne peuvent être vraies simultanément.

 

 

Articulus 3. lib. 1 d. 4 q. 1 a. 3 tit. Utrum Deus genuit se Deum vel alium Deum

Article 3 – Dieu s’est-il engendré lui-même comme Dieu ou a-t-il engendré un autre Dieu ?

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod genuit vel se Deum, vel alium Deum. Idem enim et diversum universaliter dividunt ens. Sed se est relativum identitatis, alius autem importat diversitatem. Ergo oportet dicere, quod genuit vel se Deum vel alium Deum.

Difficultés :

1. On procède de la manière qui suit à l’égard de ce troisième article. Il semble ou bien qu’il se soit engendré lui-même comme Dieu, ou bien qu’il ait engendré un autre Dieu. En effet, le même et l’autre divisent tous les êtres. Mais le ¨soi-même¨ est un relatif d’identité alors que ¨l’autre¨ implique la diversité. Il faut donc dire que Dieu a engendré ou bien lui-même comme Dieu, ou bien un autre Dieu.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 3 arg. 2 Item, ut supra dictum est, art. anteced., hoc nomen ‘Deus’ trahitur ad standum pro persona ex notionali adjuncto. Sed alius importat distinctionem notionalem. Ergo ly alius hoc nomen Deus facit stare pro persona. Sed haec est vera : Deus genuit aliam personam divinam. Ergo et haec : Deus genuit alium Deum.

2. En outre, comme nous l’avons dit plus haut dans l’article précédent, ce nom ¨Dieu¨ est entraîné à tenir la place d’une personne à partir de l’ajout d’une notion. Mais l’autre implique la distinction d’une notion. Donc le nom Dieu avec l’ajout de la notion ¨autre¨ tient la place d’une personne. Mais cette proposition est vraie : Dieu a engendré une autre personne divine. Donc celle-là l’est aussi, à savoir que Dieu a engendré un autre Dieu.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 3 arg. 3 Item, videtur quod haec sit vera, Deus genuit se Deum. Idem enim, ut dicit philosophus, V Metaph., cap. XV ; in ant. exempl., cap. XVII, est unum in substantia, sicut aequale unum in quantitate. Sed sicut una magnitudo est Patris et Filii, sic et una substantia. Ergo sicut conceditur ista, Deus genuit aequalem Deum ; ita debet concedi ista, Deus genuit eumdem Deum. Unde similiter et haec, Deus genuit se Deum, cum se sit relativum identitatis.

3. De plus, il semble que cette proposition soit vraie, à savoir que Dieu s’est engendré lui-même comme Dieu. Le même en effet, comme le dit le Philosophe [V Métaphysique, ch. XV], est l’un dans la substance comme l’égal est l’un dans la quantité. Mais tout comme la grandeur du Père et celle du Fils sont une, de même leur substance est une. Donc, tout comme on concède cette proposition-ci, à savoir que Dieu a engendré un Dieu égal, de même on doit concéder cette proposition-là, à savoir que Dieu a engendré le même Dieu. D’où on dit semblablement concéder cette autre proposition, à savoir que Dieu s’est engendré soi-même comme Dieu, puisque ¨soi-même¨est un relatif d’identité.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 3 arg. 4 Item, quaeritur de aliis duabus propositionibus, scilicet, genuit Deum, qui est Deus Pater, vel Deum qui non est Deus Pater. Videtur enim quod haec sit falsa : genuit Deum qui est Deus Pater. Qui enim cum sit relativum, facit secundam notitiam suppositorum. Sed iste terminus Deus, ad quem refertur, stabat pro persona Filii. Ergo et relativum supponet personam Filii. Sed haec est falsa : Filius est Deus Pater. Ergo et haec, Deus genuit Deum, qui est Deus Pater.

4. En outre, on s’interroge sur ces deux propositions, à savoir que Dieu a engendré Dieu qui est Dieu le Père ou Dieu qui n’est pas Dieu le Père. Il semble en effet que cette proposition soit fausse : Dieu a engendré Dieu qui est Dieu le Père. Puisque le pronom ¨qui¨ est un relatif, il fait une deuxième connaissance des sujets. Mais ce terme Dieu auquel il réfère, tenait lieu de la personne du Fils. Donc le relatif aussi supposait la personne du Fils. Mais cette proposition, à savoir le Fils est Dieu le Père, est fausse. Donc celle-là l’est aussi : Dieu a engendré Dieu, qui est Dieu le Père.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 3 arg. 5 Item, videtur quod etiam negativa sit falsa. Negatio enim respicit terminum sequentem formalem. Ergo cum dicit, Deus genuit Deum qui non est Deus Pater, a Filio, quem refert relativum, per negationem removetur ly Deus, qui in praedicato ponitur, non tantum quantum ad suppositum, sed quantum ad formam ; et ita divina essentia removebitur a Filio, quod falsum est.

5. Il semble que même la négative soit fausse. La négation en effet considère le terme qui suit la proposition formelle. Donc, lorsqu’il dit que Dieu a engendré Dieu qui n’est pas Dieu le Père, par la négation, ce Dieu, qui est placé dans le prédicat, est écarté du Fils auquel réfère le relatif, non seulement quant au sujet, mais aussi quant à la forme; et ainsi l’essence divine sera écartée du Fils, ce qui est faux.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod Magister in littera negat utramque praemissarum ; eo quod alius, cum notet diversitatem, ponit formam suam circa terminum cui adjungitur, cum sit adjectivum, et ita designabitur diversitas in forma divinitatis. Ly se autem cum sit relativum identitatis, refert idem suppositum ; et ita cum dico : genuit se Deum, ponitur indistinctio suppositi inter Patrem et Filium ; et cum dicitur, genuit alium Deum, ponitur diversitas naturae ; et ideo utraque neganda est.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que le Maître, dans le document nie chacune des deux propositions du fait que ¨autre¨, signifiant la différence, pose sa forme sur le terme auquel il s’ajoute, puisqu’il et un adjectif, et ainsi la différence sera notée dans la forme de la divinité. Mais ce ¨soi¨, puiqu’il est un relatif d’identité, se rapporte au même sujet ; et ainsi lorsque je dis : Dieu s’est engendré soi-même comme Dieu, un manque de distinction du sujet est posé entre le Père et le Fils ; et lorsqu’on dit que Dieu a engendré un autre Dieu, on pose une diversité de nature ; et c’est pourquoi chacune des deux propositions doit être niée.

Sed sunt aliqui qui distinguunt istam, genuit alium Deum ; quia ly alium potest teneri substantive vel adjective. Si adjective, tunc erit locutio falsa, quia ponet diversitatem circa hunc terminum Deus ; si substantive, tunc erit constructio appositiva, et locutio erit vera, et erit sensus, genuit alium [Deum add/ Éd de Parme], qui est Deus. Sed, quia non invenitur quod adjectivum in masculino genere substantivetur, et maxime cum adjungitur sibi substantivum, ideo haec distinctio non videtur multum valere ; nisi forte subintelligatur hoc participium ens ut dicatur alium entem Deum. Sed hoc erit nimis extortum ; et ideo dicendum cum Magistro quod utraque falsa est.

Mais il y en a d’autres qui nuancent cette proposition, à savoir Dieu a engendré un autre Dieu ; car ¨autre¨ peut être pris comme substantif ou comme adjectif. S’il est pris comme adjectif, alors l’énoncé sera faux car il posera une différence par rapport à ce terme, Dieu ; s’il est pris comme substantif, alors il y aura une apposition et l’énoncé sera vrai et aura pour signification que Dieu a engendré un autre [Dieu add. Éd. de Parme] qui est Dieu. Mais parce qu’il n’arrive pas que l’adjectif dans le genre masculin devienne un substantif, et principalement lorsqu’un substantif lui est ajouté, c’est pourquoi cette distinction ne semble pas avoir une grande valeur, à moins peut-être qu’on ne sous-entende le participe ¨étant¨, comme lorsqu’on dit  que Dieu a engendré un autre étant Dieu. Mais cette expression sera trop forcée ; et c’est pourquoi il faut dire comme le Maître que chacune des deux propositions est fausse.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod idem et diversum sufficienter dividunt ens creatum, propter hoc quod ubicumque in creaturis est diversitas suppositorum, est diversitas essentiae ; sed in Deo in diversis suppositis est una essentia : et ideo nec identitas competit propter diversitatem suppositorum nec diversitas propter identitatem essentiae ; sed tantum unitas.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que le même et l’autre divisent l’être créé avec satisfaction pour cette raison que partout où il y a une diversité de sujets dans les créatures, il y a aussi une diversité de nature. Mais en Dieu il n’y a qu’une seule essence dans les différents sujets : et c’est pourquoi l’identité ne se rencontre pas à cause de la diversité des sujets et que la diversité ne se rencontre pas à cause de l’identité de l’essence : on ne retrouve alors que l’unité.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod alius importat distinctionem in communi, non magis personalem quam essentialem : et ideo quando adjungitur termino personali, importat distinctionem personalem ; quando autem adjungitur termino essentiali, importat diversitatem essentiae, secundum exigentiam formae illius termini ; cum termini, praecipue substantiales, recipiant diversitatem et pluralitatem ex parte suae formae.

2. Il faut dire en deuxième lieu que le terme ¨autre¨ implique une distinction universelle, et non pas une distinction qui serait davantage personnelle qu’essentielle : et c’est pourquoi, quand il est ajouté à un terme personnel, il implique une distinction personnelle ; mais quand il est ajouté à un terme essentiel, il implique une diversité d’essence, d’après l’exigence de la forme de ce terme, puisque les termes, principalement ceux qui sont substantiels, reçoivent la diversité et la pluralité du côté de leur forme.

Ad tertium dicendum, quod idem significat unitatem in substantia ; et praeter hoc, quia relativum est et habet articulationem implicitam, importat unitatem suppositi, et multo plus hoc pronomen se, quod est etiam relativum reciprocum, quod non est reperire in hoc nomine aequale : et ideo non est simile quod pro simili inducitur.

3. En troisième lieu il faut dire que le même signifie l’identité de substance ; et en outre, parce qu’il est un relatif et qu’il possède une articulation implicite, il implique l’unité du sujet ; et il en est encore bien davantage ainsi pour le pronom ¨soi¨, qui est aussi un relatif réciproque, ce qui ne se rencontre pas par rapport au mot ¨égal¨ : et c’est pourquoi ce qui est introduit comme un semblable ne l’est pas.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Magister distinguit utramque illarum propositionum. Si enim cum dicitur, Deus genuit Deum, qui est Deus Pater, ly Pater construitur appositive ad ly Deus, locutio falsa est : quia tunc ly Deus restringetur ad standum pro persona patris ; et sic erit sensus : genuit Deum, qui est ipse Pater : et sic affirmativa falsa est, et negativa vera. Si autem intelligantur non per appositionem, sed mediate conjungi illi duo termini, scilicet Deus, et Pater ; ut sit sensus : genuit Deum qui est Deus et Deus est Pater ; tunc affirmativa vera est, et negativa falsa.

4. Il faut dire en quatrième lieu que le Maître a distingué chacune de ces propositions. Si en effet, lorsqu’on dit : Dieu a engendré Dieu, qui est Dieu le Père, ce Père est construit appositivement à ce Dieu, l’expression est fausse : car alors ce Dieu est limité à représenter la personne du père ; et ainsi le sens sera : Dieu a engendré Dieu qui est le Père lui-même : et ainsi l’affirmative sera fausse et la négative vraie. Mais si les termes ne sont pas pris par apposition, mais que ces deux termes, à savoir Dieu et le Père, sont pris comme réunis au milieu, de manière à ce que le sens soit : Dieu, qui est Dieu le Père, a engendré Dieu, alors l’affirmative sera vraie et la négative fausse.

Praepositivus tamen dixit, quod utraque falsa est, nec sunt contradictoriae propter diversam suppositionem hujus relativi qui : in affirmativis enim refert tantum suppositum antecedentis, et cum antecedens supponat pro persona filii, referret personam filii, de qua non est verum dicere, quod sit Deus pater. In negativa vero relativum refert non tantum suppositum, sed etiam essentiam. Unde oporteret quod hoc praedicatum Deus pater removeretur non tantum a supposito filii, sed etiam ab essentia : et ita falsa est.

Cependant la conjunction prepositive dit que chacune des deux est fausse, et elles ne sont pas contradictoires à cause de la supposition différente du relatif ¨qui¨: dans les affirmatives en effet il se rapporte seulement au sujet de l’antécédent, et comme l’antécédent suppose comme personne le Fils, il se rapporterait à la personne du Fils au sujet de laquelle il n’est pas vrai de dire qu’elle est Dieu le Père. Mais dans la negative le relative ne se rapporte pas seulement au sujet mais aussi à l’essence. D’où il faudrait que le prédicat, Dieu le Père, soit écarté non seulement du sujet, le Fils, mais aussi de l’essence: et ainsi elle serait fausse.

Sed quia hac distinctione facta, adhuc habet locum distinctio Magistri, et praecipue in affirmativa ; et iterum quia non videtur necessarium esse quod in negativis relativum referat aliter quam in affirmativis, nisi forte propter negationem, cujus est confundere terminum et facere eum teneri simpliciter (quod tamen non habet respectu praecedentis, sed tantum respectu sequentis) : ideo videtur efficacior via Magistri, et secundum ipsum concedendum est, quod utraque potest esse vera et falsa ; secundum cujus distinctionem patet solutio ad quartum argumentum.

Mais parce que, cette distinction étant faite, la distinction du Maître a encore sa place et principalement dans l’affirmative ; et en outre parce qu’il ne semble pas qu’il soit nécessaire que dans les négatives le relatif se rapporte autrement que dans les affirmatives, excepté peut-être à cause de la négation à laquelle il appartient de confondre le terme et de le faire prendre absolument (ce qu’elle ne fait cependant pas par rapport à ce qui précède, mais seulement par rapport à ce qui suit) : c’est pourquoi la démarche du Maître semble plus efficace et conformément à lui il faut concéder que chacune des deux propositions peut être vraie et fausse ; et c’est d’après cette distinction que la solution à la quatrième difficulté apparaît.

lib. 1 d. 4 q. 1 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quando duo termini contrahuntur per appositionem, terminus appositus efficitur quasi forma ei cui apponitur. Unde si intelligatur appositive : genuit Deum qui non est Deus Pater, negatio non removebit formam divinitatis sed paternitatis a Filio.

5. Il faut dire en cinquième lieu que quand deux termes se trouvent à être réunis par apposition, le terme qui est apposé est établi comme la forme pour le terme auquel il est apposé. De là, si l’expression, à savoir Celui qui n’est pas Dieu le Père a engendré Dieu est entendue dans sa forme appositive, la négation n’enlèvera pas la forme de la divinité, mais enlèvera du Fils la forme de la paternité.

 

 

Quaestio 2

Question 2 – [L’attribution divine]

 

 

Prooemium

Prologue

lib. 1 d. 4 q. 2 pr. Deinde quaeritur de divina praedicatione. Et circa hoc duo quaeruntur :

1 utrum possit fieri praedicatio in divinis per propositionem aliquam ;

2 utrum possit persona praedicari de essentia.

Livre 1, dist. 4, quest. 2, proème.

On s’interroge ensuite sur les attributions qui s’adressent à Dieu. Et à ce sujet on se demande deux choses :

1. Est-il possible qu’il y ait attribution à Dieu au moyen d’une proposition ?

2. Est-ce qu’une personne peut être attribuée à l’essence ?

Articulus 1. lib. 1 d. 4 q. 2 a. 1 tit. Utrum de divinis possit formari propositio

Article 1 – Peut-on former une proposition au sujet de Dieu ?

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in divinis non possit aliqua formari propositio, in qua aliquid de ipso praedicetur. Veritas enim signi consistit in conformitate signi ad signatum. Sed omnis praedicatio fit per aliquam compositionem. Cum igitur in Deo nulla sit compositio, videtur quod de ipso nulla possit formari vera praedicatio.

Difficultés:

1. Il semble qu’on ne puisse former une proposition sur Dieu dans laquelle un prédicat serait attribué à un sujet. En effet, la vérité du signe consiste dans la conformité du signe au signifié. Mais toute attribution est produite au moyen d’une composition. Donc, puisqu’il n’y a en Dieu aucune composition, il semble qu’on ne puisse former à son sujet aucune veritable attribution.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 1 arg. 2 Item Dionysius, cap. II caelest hierar., § 3 142 : in Deo negationes sunt verae affirmationes incompactae. Appellatur autem incompactum illud quod non est debito modo ordinatum, nec est competens. Sed talis inordinatio inducit falsitatem in propositionibus. Ergo videtur idem quod prius.

2. En outre, Denys [La Hiérarchie Céleste, ch. 11, & 3, 142] dit: En Dieu les négations sont de vraies affirmations qui sont défectueuses. Mais on appelle défectueux ce qui n’est pas ordonné de la manière qui est juste et qui ne convient pas. Mais un tel défaut d’ordre introduit de la fausseté dans les propositions. Il semble donc que la conclusion soit la même que la précédente.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 1 s. c. 1 Contra ; fidei non potest subesse falsum. Sed multae propositiones affirmativae enunciantur a nobis de Deo secundum fidem nostram, scilicet quod Deus est trinus et unus. Ergo videtur quod de Deo possit formari vera propositio.

Cependant :

1. Mais la foi ne peut se fonder sur le faux. Mais nous formons plusieurs propositions affirmatives sur Dieu conformément à notre foi, par exemple que Dieu est à la fois trine et un. Il semble donc que de vraies propositions puissent être formées au sujet de Dieu.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 1 s. c. 2 Item, secundum Boetium, nulla propositio est verior illa in qua idem de se praedicatur. Sed quidquid est in divinis, est idem re, cum in Deo sit idem habens et habitum, et quod est et quo est, excepto quod una persona non est alia. Ergo videtur quod de Deo possint formari verissimae locutiones.

2. En outre, d’après Boèce, aucune proposition n’est plus vraie que celle dans laquelle le même est attribué au même. Mais tout ce qui est en Dieu est le même par la chose, puisqu’en Dieu est identique à la fois ce qui possède et ce qui est possédé, la chose qui existe et ce par quoi elle existe, à l’exception qu’une seule et même personne n’est pas l’autre. Il semble donc que les propositions les plus vraies puissent être formées au sujet de Dieu.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod enuntiatio sequitur apprehensionem. Unde secundum quod intelligimus aliqua, oportet quod enuntiemus illa. Apprehensio autem fit secundum potestatem apprehendentis ; et ideo ea quae sunt simplicia intellectus noster enuntiat per modum cujusdam compositionis ; sicut e contrario Deus intelligit res compositas modo simplici : et inde est quod intellectus noster de Deo format propositiones ad modum rerum compositarum, a quibus naturaliter cognitionem accipit.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que l’énonciation suit la compréhension. De là, il faut que nous énoncions les choses conformément à la manière dont nous les comprenons. Mais la compréhension se produit conformément à la puissance de celui qui comprend ; et c’est pourquoi notre intelligence énonce par mode de composition les choses qui sont simples, tout comme au contraire Dieu saisit les choses composées d’après un mode qui est simple : et il suit de là que notre intelligence forme sur Dieu des propositions d’après le mode qu’il applique aux choses composées desquelles il reçoit naturellement la connaissance.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod intellectus noster deficit a cognitione divinae majestatis, similiter etiam et enuntiatio deficit a significatione perfecta ; nihilominus tamen est veritas, inquantum intellectus formans enuntiationem accipit duo quae sunt diversa secundum modum et idem secundum rem. Unde secundum diversitatem rationum format praedicatum et subjectum, et secundum identitatem componit.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que notre intelligence est loin de connaître la divine majesté tout comme notre discours est aussi loin de la signifier parfaitement ; néanmoins, il y a cependant là vérité dans la mesure où notre intelligence en formant l’énonciation reçoit deux choses qui sont différentes selon le mode et identitques selon la chose. Ensuite, conformément à la diversité des notions elle forme un prédicat et un sujet, et conformément à l’identité elle les compose.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod affirmativae propositiones pro tanto dicuntur incompactae in divinis, quia nihil eorum quae praedicantur de ipso significant ipsum per modum quo ipse est, sed per modum quo intellectus noster accipit ex rebus creatis informatus. Unde oportet quod nomina illa praedicata de Deo intelligantur praedicari remotis illis modis quibus de creaturis praedicantur. Unde Dionysius, de divin nomin., cap. VII, 866, omnes divinas praedicationes ita docet exponere : Deus est sapiens, et non sapiens, scilicet sicut alia, ut differat in eo sapientia a sapiente ; sed est supersapiens, inquantum est in ipso nobiliori modo sapientia quam significetur per nomen.

2. Il faut dire en deuxième lieu qu’on dit que les propositions affirmatives attribuées à Dieu sont d’autant plus défectueuses que rien en elles de ce qui Lui est attribué ne Le signifie à la manière dont Lui-même existe, mais seulement à la manière dont notre intelligence reçoit l’information des choses créées. De là il faut que ces noms qu’on attribue à Dieu soient compris comme étant attribués sans ces modalités d’après lesquelles on les attribue aux créatures. C’est pourquoi Denys [Les Noms Divins, ch.  VII, 866] enseigne qu’il faut expliquer de la manière qui suit toutes les attributions qu’on fait à Dieu : Dieu est sage et il n’est pas sage comme les autres le sont, c’est-à-dire de telle manière qu’en Lui différerait la sagesse et celui qui est sage ; au contraire, il est sage au-delà de toute sagesse, selon que la sagesse en Lui existe selon un mode plus excellent que celui qui est signifié par le nom.

 

 

Articulus 2. lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 tit. Utrum persona possit praedicari de essentia

Article 2 – La personne peut-elle être attribuée à l'essence ?

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod persona non possit praedicari de essentia. Praedicatum enim habet rationem formae. Sed persona est suppositum formae, vel naturae. Ergo persona non habet rationem quod praedicetur de natura vel essentia.

Difficultés :

1. On procède de la manière qui suit par rapport à cette deuxième question. Il semble que la personne ne puisse être attribuée à l’essence. En effet, le prédicat a raison de forme. Mais la personne est le sujet de la forme ou de la nature. Donc la personne n’a pas raison d’être attribuée à la nature ou à l’essence.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 arg. 2 Item, praedicatum semper significatur inesse subjecto. Persona autem non significatur ut inhaerens essentiae, sed e converso. Ergo persona non potest praedicari de essentia.

2. En outre, le prédicat est toujours signifié comme appartenant au sujet. Mais la personne n’est pas signifiée comme appartenant à l’essence, mais c’est plutôt l’inverse qui se produit. Donc la personne ne peut être attribuée à l’essence.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 arg. 3 Item, superius per se praedicatur de suo inferiori, sicut homo de Socrate ; sed Socrates accidentali praedicatione praedicatur de homine ; accidit enim homini esse Socratem. Sed sicut Socrates est suppositum humanae naturae, ita Pater est suppositum naturae divinae. Ergo videtur quod haec non sit vera, Deus est Pater, nisi forte per accidens.

3. De plus, le supérieur s’attribue de lui-même ou essentiellement à son inférieur, comme l’homme s’attribue à Socrate. Mais Socrate s’attribue accidentellement à l’homme ; en effet, il est accidentel à l’homme d’être Socrate. Mais tout comme Socrate est le sujet de la nature humaine, de même le Père est le sujet de la nature divine. Il semble donc qu’il ne soit pas vrai de dire que Dieu est le Père, sauf peut-être par accident.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 arg. 4 Item, sicut dictum est, Sup., qu. 1, art. 2, hoc nomen Deus, quantum est de se, supponit personam. Sed haec est falsa : una persona est Pater et Filius et Spiritus sanctus. Ergo haec etiam : unus Deus est Pater et Filius et Spiritus sanctus.

4. En outre, comme nous l’avons dit plus haut [quest. 1, art. 2], ce nom Dieu, en tant que tel, suppose une personne. Mais cette proposition est fausse, à savoir qu’une seule et même personne est à la fois le Père, le Fils et l’Esprit-Saint. Donc cette proposition elle aussi est fausse, à savoir qu’un même Dieu est à la fois Père, Fils et Esprit-Saint.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 arg. 5 Item videtur quod haec etiam sit falsa, Deus est Trinitas. Nihil enim praedicatur de homine quod non praedicetur de aliquo supposito hominis. Sed Trinitas neque praedicatur de Patre neque de Filio neque de Spiritu sancto. Ergo per eamdem rationem non potest dici quod Deus sit Trinitas.

5. Par ailleurs il semble que cette autre proposition soit fausse : Dieu est Trinité. Rien en effet n’est attribué à l’homme qui ne soit pas attribué à un sujet de l’homme. Mais la Trinité n’est attribuée ni au Père, ni au Fils, ni au Saint-Esprit. Donc, pour la même raison on ne peut dire que Dieu soit Trinité.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod in divinis est omnino indifferentia naturae ad suppositum ; et ideo nec est ibi universale neque particulare : et ideo sicut vere praedicatur essentia de persona, ita et e converso. Sed verum est quod quantum ad modum significandi plus habet de proprietate propositio in qua praedicatur essentia, quam in qua praedicatur persona, cum praedicatum se habeat loco formae.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’il n’y a absolument aucune différence entre la nature et le sujet dans les personnes divines ; et c’est pourquoi il n’y a pas lieu  de distinguer dans ce cas l’universel du particulier : et c’est pour cette raison que tout comme l’essence s’attribue véritablement à la personne, de même inversement la personne s’attribue véritablement à l’essence. Mais quant au mode de signifier lui-même, il est vrai que la proposition dans laquelle l’essence s’attribue est possède plus d’intelligibilité que celle dans laquelle la personne s’attribue, puisque le prédicat tient lieu de forme.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis persona sit suppositum, nihilominus tamen propter indifferentiam suppositi ad naturam persona est aequalis simplicitatis cum natura ; et ideo de se conversim praedicantur.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que bien que la personne soit le sujet, néanmoins cependant en raison de l’absence de différence entre le sujet et la nature, la personne est égale à la nature en simplicité ; et c’est pourquoi ils s’attribuent réciproquement l’un à l’autre.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 ad 2 Et per hoc patet solutio ad secundum : quia in Deo habens et habitum sunt idem re.

2. Et par là on voit la solution à la deuxième difficulté car en Dieu celui qui possède est identique par la chose à ce qui est possédé.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in divinis non est aliquid accidentale, nec est ibi universale et particulare ; et ideo nihil dicitur ibi per accidens, neque per consequens, sicut in creaturis ; sed tantum attenditur ibi alius et alius modus significandi.

3. Il fuat dire en troisième lieu qu’en Dieu il n’y a rien d’accidentel, et il n’y a là ni universel ni particulier; et c’est pourquoi il n’y a rien là qui soit dit par accident et par conséquent comme dans les créatures; mais il faut seulement comprendre qu’il y a là plusieurs manières de signifier.

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod hoc nomen Deus, quantum est de se, quamvis supponat pro persona, nihilominus tamen non supponit pro aliqua persona distincte, immo indeterminate ; nec forma significata per nomen Deus, a qua nomen imponitur, est proprietas personalis, sed potius [potius om.. Éd. de Parme] natura communis : et ideo unitas significata per hoc adjectivum unus, refertur ad formam divinitatis, et non ad suppositum. Sed hoc nomen persona imponitur a personali proprietate, quae est forma significata per terminum ; et ideo haec est falsa : una persona est Pater et Filius et Spiritus sanctus ; quia significaretur una personalitas trium personarum.

4. Il faut dire en quatrième lieu que ce nom, Dieu, en tant que tel, bien qu’il suppose une personne, néanmoins il ne suppose pas une personne distinctement mais bien plutôt d’une manière indéterminée ; et la forme signifiée par le nom Dieu, à partir de laquelle le nom est imposé, n’est pas une propriété personnelle mais plutôt une nature commune : et c’est pourquoi l’unité signifiée par l’adjectif ¨un¨ se rapporte à la forme de la divinité et non au sujet. Mais le nom personne est imposé à partir d’une propriété personnelle, laquelle est la forme signifiée par le terme ; et c’est pourquoi cette proposition est fausse : une même personne est à la fois le Père, le Fils et l’Esprit-Saint, car alors une seule des trois personnes serait signifiée. 

lib. 1 d. 4 q. 2 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod Pater supponit personam distinctam, similiter et Filius et Spiritus sanctus ; sed hoc nomen Deus supponit personam indeterminate ; et ideo ratione indeterminationis aliquid potest praedicari de Deo quod de nulla distinctarum personarum praedicatur : sicut etiam de homine dicitur, quod nulli singularium convenit esse commune vel speciem vel aliquid hujusmodi. Quod autem plures personae hominum non possunt simul praedicari de hoc nomine homo, ratio est quia plures personae non sunt unus homo sicut plures personae sunt unus Deus et Trinitas ; et ideo convenienter dicitur : Deus est tres personae vel Trinitas [vel Trinitas om. Éd. de Parme].

5. Il faut dire en cinquième lieu que le Père suppose une personne distincte, tout comme le Fils et l’Esprit-Saint ; mais le nom Dieu suppose la personne d’une manière indéterminée ; et c’est pourquoi, en raison de cette indétermination, quelque chose peut être attribué à Dieu qui ne peut être attribué à aucune des personnes prise séparément : tout comme aussi se dit de l’homme ce qui est commun ou l’espèce ou quelque chose de la sorte qui ne convient à aucun des individus. Mais que plusieurs personnes humaines ne puissent être simultanément être attribuées à ce nom ¨homme¨, la raison en est que plusieurs personnes ne sont pas un seul et même homme comme plusieurs personnes divines sont un seul et même Dieu et la Trinité ; et c’est pourquoi on dit avec raison que Dieu est trois personnes ou la Trinité [ou la Trinité om. Éd. de Parme]

 

 

Distinctio 5

Distinction 5 – [Les noms qui signifient l’essence de Dieu dans l’abstrait]

 

 

Prooemium

Prologue

Ad intelligentiam hujus partis de tribus quaeritur :

primo utrum essentia se habeat ad generationem sicut generans.

Secundo utrum se habeat sicut de quo est generatio.

Tertio utrum se habeat sicut id quod est terminus generationis.

Circa primum duo quaeruntur :

1 utrum essentia generet ;

2 dato quod non, utrum similiter sit in omnibus aliis essentialibus nominibus.

Pour comprendre cette partie on s’interroge sur trois points :

1. En premier lieu est-ce que l’essence se rapporte à la génération comme ce qui engendre ?

2. En deuxième lieu est-ce qu’elle s’y rapporte comme au sujet de la génération ?

3. En troisième lieu, est-ce qu’elle y est présente en tant que terme de la génération ?

Au sujet du premier point on se demande deux choses :

1. Est-ce que l’essence engendre ?

2. Si on accorde que non, est-ce que l’essence se présente de la même manière dans tous les autres noms essentiels ?

 

 

Quaestio 1

Question 1 – [L'essence se comporte-t-elle vis-à-vis de la génération comme ce qui engendre ?]

 

 

Articulus 1. lib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 tit. Utrum essentia generet.

Article 1 – L’essence engendre-t-elle ?

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod essentia generet. Major enim est oppositio affirmationis et negationis, quam relationis. Sed oppositio relationis facit in divinis ut una persona non sit alia. Ergo fortius faciet hoc contradictio. Sed persona Patris est generans. Si igitur essentia non generet, Pater non erit essentia ; quod est impossibile.

Difficultés :

1. On procède de la manière qui suit à l’égard de ce premier article. Il semble que l’essence engendre. L’opposition de l’affirmation et de la négation est plus grande que l’opposition de relation. Mais dans la relation, l’opposition fait que dans les personnes divines une personne n’est pas l’autre. Donc, l’opposition de contradiction fera cela à plus forte raison. Mais la personne du Père engendre. Si donc l’essence n’engendre pas, le Père ne sera pas l’essence : ce qui est impossible.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, quidquid praedicatur de aliquo potest supponere illud. Sed essentia praedicatur de patre et vere. Ergo potest supponere pro Patre, et ita potest recipere praedicationem Patris. Ergo potest concedi quod essentia generet.

2. De plus, tout ce qui est attribué à une chose peut lui être substitué. Mais l’essence est attribuée au Père et en vérité. Elle peut donc être substituée au Père et ainsi elle peut recevoir l’attribution du Père. On peut donc concéder que l’essence engendre.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 arg. 3 Item, si essentia est Pater, ergo est Pater Filii. Sed relativa dicuntur ad convertentiam. Ergo et Filius erit Filius essentiae. Ergo essentia generat.

3. En outre, si l’essence est le Père, elle est donc le Père du Fils. Mais les relatifs se disent suivant la conversion. Donc le Fils sera le Fils de l’essence. Donc l’essence engendre.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 arg. 4 Item, essentia est res generans. Sed res generans est generans. Ergo essentia est generans.

4. De plus, l’essence est une chose qui engendre. Mais une chose qui engendre engendre. Donc l’essence engendre.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 arg. 5 Item, sicut se habet essentia ad personam, ita persona ad essentiam. Sed de persona praedicantur attributa essentiae, sicut potentia, bonitas, et cetera. Ergo et de essentia proprietates personae. Ergo potest dici, quod essentia est generans.

5. Par ailleurs, l’essence est à la personne ce que la personne est à l’essence. Mais les attributs de l’essence, comme la puissance, la bonté et les autres caractères de cette sorte sont attibués à la personne. Donc les propriétés de la personnes le sont à l’essence.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contrarium ostenditur per rationes Magistri.

Cependant :

Le maître manifeste le contraire au moyen de raisonnements.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod in creaturis actus sunt suppositorum ; et essentia non agit, sed est principium actus in supposito : non enim humanitas generat, sed Socrates virtute suae naturae. In creaturis autem essentia realiter differt a supposito ; et ideo nullus actus proprie de essentia praedicatur nisi causaliter. In divinis autem essentia realiter non differt a supposito, sed solum ratione, sive quantum ad modum significandi : quia suppositum est distinctum, et essentia est communis.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que dans les créatures les actes appartiennent aux individus et que l’essence n’agit pas d’elle-même mais elle est le principe de l’acte dans l’individu : en effet, ce n’est pas l’humanité qui engendre, mais Socrate par la puissance de sa nature. Mais dans les créatures, l’essence diffère réellement de l’individu : et c’est pourquoi aucun acte n’est attribué proprement à l’essence, si ce n’est comme à sa cause. Mais dans les personnes divines l’essence ne diffère par réellement ou par la chose de l’individu, mais seulement par la raison, ou quant au mode de signifier, car l’individu est distinct alors que l’essence est commune.

Et ideo in divinis quaecumque praedicantur de supposito non secundum modum quo differt ab essentia, praedicantur etiam de essentia : dicimus enim, quod essentia creat et gubernat et hujusmodi. Sed actus qui dicitur de supposito secundum modum secundum quem differt ab essentia, non potest de essentia praedicari ; et hujusmodi est actus generandi, qui praedicatur de supposito Patris, secundum quod distinctum est a supposito Filii : unde non est concedendum quod essentia generet, sed quod Pater generat virtute essentiae, vel naturae. Unde etiam dicit Damascenus, lib. I Fid. Orth., cap. VIII, quod generatio est opus divinae naturae existens.

Et c’est pourquoi dans les personnes divines tout ce qui est attribué à l’individu, mais non selon le mode par lequel il diffère de l’essence, s’attribue aussi à l’essence : nous disons en effet que l’essence crée, gouverne, etc. Mais l’acte qui s’attribue à l’individu, d’après le mode selon lequel il diffère de l’essence, ne peut s’attribuer à l’essence ; et l’acte d’engendrer est de cette sorte, lequel s’attribue à cet individu qu’est le Père selon qu’il est distinct de cet individu qu’est le Fils : il ne faut par conséquent pas concéder que l’essence engendre, mais plutôt que le Père engendre par la puissance de l’essence ou de la nature. Et c’est pourquoi Damascène dit aussi [1 De la Foi Orthodoxe, ch.  VIII] que la génératioin est l’œuvre de la nature divine existante.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod affirmatio et negatio dicuntur maxime opponi, quia in eis non importatur aliqua convenientia : in privative enim oppositis importatur convenientia quantum ad subjectum, quia nata sunt fieri circa idem ; in contrariis autem relativis etiam quantum ad genus, quia scilicet sunt in eodem genere. Unde in utraque oppositione utrumque extremorum significatur per modum entis et naturae cujusdam. Illud autem in quo invenitur aliquid non permixtum contrario, est maximum et primum in genere illo, et causa omnium aliorum ; et ideo oppositio affirmationis et negationis, cui non admiscetur aliqua convenientia, est prima et maxima oppositio, et causa omnis oppositionis et distinctionis ; et ideo oportet quod in qualibet alia oppositione includatur affirmatio et negatio, sicut primum in posteriori.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu qu’on dit que l’affirmation et la négation est l’opposition la plus grande car il n’y a entre elles rien de commun : en effet, dans les opposés par la privation il y a un rapport quant au sujet car ils sont aptes à se produire dans un même sujet ; mais dans les contraires par la relation il y a un rapport quant au genre puisqu’ils sont dans le même genre. C’est pourquoi dans ces deux sortes d’oppositions chacun des extrêmes est signifié à la manière d’un être et d’une certaine nature. Mais ce en quoi se retrouve quelque chose sans être mélangé à son contraire est ce qu’il y a de premier et de plus excellent dans ce genre et qui est la cause de tous les autres ; et c’est pourquoi l’opposition de l’affirmation et de la négation, dans laquelle rien de commun ne se mêle, est la première et la plus grande opposition, et la cause de toute opposition et de toute distinction ; et c’est pourquoi il faut que dans toute autre opposition soient comprises l’affirmation et la négation, comme ce qui est premier est compris dans ce qui est second.

Unde plura requiruntur ad alias oppositiones quam ad oppositionem contradictionis, quia se habent ex additione ad ipsam. Unde non oportet quod, si contrarietas non inveniatur nisi in diversis realiter, quod affirmatio et negatio inveniatur in diversis realiter ; immo sufficit etiam distinctio rationis ad affirmationem et negationem, cum quaelibet distinctio, ut dictum est, includat affirmationem et negationem : et talis distinctio, scilicet rationis, est inter essentiam et personam. Sed opposita relative aliquando requirunt diversitatem vel distinctionem realem ; et talia sunt quae divinas personas distinguunt : aliquando autem distinctionem rationis tantum ; ut cum dicitur idem eidem idem : et hoc melius dicetur in Tractatu de relationibus, dist. 26, quaest. 2, art. 1.

Et c’est pourquoi les autes oppositions requièrent plus de conditions que l’opposition de contradiction parce qu’elles sont constituées comme à partir d’éléments ajoutés à l’opposition de contradiction. Par conséquent il ne faut pas que, si la contrariété ne se retrouve que dans des sujets réllement différents, que l’affirmation et la négation se retrouvent elles aussi dans des sujets réellement différents ; au contraire, pour qu’il y ait affirmation et négation, il suffit même qu’il y ait distinction de raison, puisque toute distinction, ainsi que nous l’avons dit, comprend l’affirmation et la négation : et une telle distinction, à savoir une distinction de raison, se rapporte à l’essence et à la personne. Mais les opposés par la relation exigent parfois une différence ou une distinction réelle ; et tels sont les opposés qui distinguent les personnes divines ; mais parfois ils n’impliquent qu’une distinction de raison, comme lorsqu’on dit que le même est identique au même : et tout cela est mieux expliqué dans Le Traité des Relations(dist. 26, quest. 2, art. 1).

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod essentia non praedicatur de supposito ratione modi significandi in utroque, sed ratione indifferentiae secundum rem propter simplicitatem divinae naturae, et ideo non oportet quod supponat Patrem.

2. Il faut dire en deuxième lieu que l’essence n’est pas attribuée à l’individu en raison du mode de signifier qui est présent dans les deux, mais en raison de l’absence de différence réelle ou selon la chose, à cause de la simplicité de la nature divine et c’est pourquoi il n’est pas nécessaire qu’elle se substitue au Père.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod cum dicitur essentia est Pater, est duplex locutio ex eo quod ly Pater potest teneri quasi adjective, ut ponat formam suam circa essentiam ; et sic falsa est, quia proprietates non determinant essentiam : vel potest sumi substantive, et tunc supponit pater in praedicato pro persona Patris ; et sic vera est, nec oportet quod fiat hoc modo conversio : ergo Filius est Filius essentiae ; sed, ergo Filius est Filius Patris, qui est essentia.

3. Il faut dire en troisième lieu que lorsqu’on dit que l’essence est le Père, il y a là deux discours du fait que Père peut être pris comme adjectif de manière à poser sa forme sur l’essence ; et ainsi le discours est faux car les propriétés ne déterminent pas l’essence ; mais Père peut être pris comme substantif et alors père dans le prédicat est pris pour la personne du Père ; et ainsi le discours est vrai et alors il ne faut pas que la conversion se produise de cette façon : donc le Fils est le Fils de l’essence ; mais plutôt : donc, le Fils est le Fils du Père, lequel est l’essence.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod cum dicitur, essentia est res generans, ly res potest supponere essentiam, vel personam. Si essentiam, sic falsa est, quia sic adjectivum poneret formam suam circa essentiam ; si personam, sic vera est ; et tunc non sequitur : ergo essentia est generans, quia tunc non circa idem ponetur forma adjectivi.

4. Il faut dire en quatrième lieu que lorsqu’on dit que l’essence est une chose qui engendre, la chose ici peut être prise pour l’essence ou la personne. Si elle est prise pour l’essence, alors la proposition est fausse car ainsi l’adjectif poserait sa forme sur l’essence ; si elle est prise pour la personne, ainsi elle est vraie  et alors il ne s’ensuit pas : donc l’essence est ce qui engendre car alors ce n’est pas sur la même chose qu’est posée la forme de l’adjectif.

ib. 1 d. 5 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod cum essentia et persona differant in modo significandi, illud quod praedicatur de persona ratione modi significandi secundum quod ab essentia distinguitur, non praedicatur de essentia, ut generans et genitum [generatum : alias Éd. de Parme] juiusmodi similiter [etiam add. Éd. de Parme] est ex parte essentiae ; illud enim quod praedicatur de essentia ratione modi significandi quo differt a supposito distincto, non praedicatur de supposito ; sicut essentia est communis tribus, tamen non potest dici hoc de aliqua personarum.

5. Il faut dire en cinquième lieu que puisque l’essence et la personne diffèrent par le mode de signifier, ce qui est attribué à la personne, comme ce qui engendre ou ce qui est engendré, en raison du mode de signifier selon lequel elle se distingue de l’essence, ne s’attribue pas à l’essence, et il en est de même du côté de l’essence : en effet, ce qui est attribué à l’essence, en raison du mode de signifier par lequel elle diffère d’un sujet distinct, ne s’attribue pas au sujet ; comme l’essence est commune aux trois personnes, elle ne peut cependant être atribuée à l’une des personnes.

 

 

Articulus 2. lib. 1 d. 5 q. 1 a. 2 tit. Utrum actus generandi praedicetur de aliquo nominum essentialium

Article 2 – L'acte d'engendrer est-il attribué à l'un des noms essentiels ?[7]

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod actus generandi de nullo nominum essentialium praedicetur. Sicut enim tres personae sunt una essentia, ita etiam sunt unus Deus. Sed, secundum rationem Magistri, non potest dici essentia generare, ne notetur essentiae distinctio. Ergo similiter non potest dici, Deus generat, ne sequatur deorum pluralitas.

Difficultés :

1. Il semble que l’acte d’engendrer ne s’attribue à aucun des noms essentiels. En effet, tout comme les trois personnes sont une seule essence, de même encore elles sont un seul Dieu. Mais, d’après le raisonnement du Maître, on ne peut dire de l’essence qu’elle engendre afin de ne pas indiquer une distinction de l’essence. Donc, de la même manière on ne peut dire que Dieu engendre pour ne pas que s’ensuive une pluralité de dieux.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 2 arg. 2 Item, persona et hypostasis et substantia non dicuntur relative. Sed, secundum Magistrum, ideo essentia non potest dici generare, quia relative non dicitur. Ergo similiter nec persona vel hypostasis.

2. En outre, la personne et l’hypostase et la substance ne se disent pas relativement. Mais, d’après le Maître, on ne peut dire que l’essence engendre par ce qu’elle ne se dit pas relativement. Il en est donc de même pour la personne ou l’hypostase.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 2 arg. 3 Item, ista nomina, natura, bonitas et hujusmodi, sunt aequalis abstractionis sicut essentia. Si igitur essentia propter modum significandi in abstracto non potest generare, ergo videtur quod nec aliquod aliorum.

3. De plus, ces noms, à savoir nature, bonté etc., sont d’une abstraction égale à celle de l’essence. Si donc l’essence, en raison de son mode de signifier dans l’abstrait, ne peut engendrer, il semble donc que les autres noms ne le puissent pas davantage.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contrarium ostenditur per multas auctoritates in littera.

Cependant :

De nombreuses autorités présentées dans le document manifestent le contraire.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod sicut dictum est, art. praec. in corp., generare proprie convenit supposito inquantum distinctum ; et ideo quanto magis appropinquat nomen ad suppositum distinctum, tanto verius potest praedicari de ipso actus generandi. Unde haec est propriissima, Pater generat, quia imponitur nomen patris a proprietate distinguente. Et similiter potest dici, persona generat, quia nomen personae imponitur a proprietate communi, quae dicitur personalitas : et consequenter minus proprie dicitur, Deus generat ; quia, quamvis claudat in se suppositum, non tamen suppositum distinctum ; nec imponitur nomen a proprietate distinguente, sed ab essentia communi.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que, tout comme nous l’avons dit dans le corps de l’article précédent, il appartient au sujet en tant que distinct d’engendrer ; et c’est pourquoi l’acte d’engendrer peut s’attribuer avec d’autant plus de vérité que le nom (auquel il s’attibue ) s’approche davantage du sujet distinct. C’est pourquoi c’est la proposition suivante qui est la plus appropriée : le Père engendre ; car le nom de Père est imposé à partir d’une propriété qui le distingue. Et on peut même dire que la personne engendre, car le nom de personne est imposé à partir d’une propriété commune qu’on appelle la personnalité : et par conséquent on le dit moins proprement, tout comme on dit moins proprement que Dieu engendre car bien que le terme Dieu enferme en lui le suppôt, il ne contient cependant pas le suppôt distinct et le nom n’est pas imposé à partir d’une propriété qui le distingue, mais à partir de l’essence commune.

In omnibus autem abstractis etiam est ordo : quia quaedam ordinem dicunt ad actum, sicut virtus, bonitas, lux, natura et hujusmodi : et quia actus sunt suppositorum, ideo in istis invenitur dictum, quod sapientia generat vel natura generat ; tamen hujusmodi locutiones non sunt extendendae, sed pie intelligendae. Quaedam vero nomina sunt quae non dicunt ordinem ad operationem, sed tantum imponuntur secundum rationem nominis ab actu substandi, sicut substantia. Unde hoc nomen substantia adhuc accedit ad rationem suppositi, sed hoc nomen essentia removetur omnino a ratione suppositi : et ideo minime potest dici, quod essentia generet. Si tamen inveniretur, esset exponenda, essentia generat, idest Pater, qui est essentia.

Cependant dans tous les termes abstraits aussi il y a un ordre : car certains expriment un ordre en direction d’un acte, comme la vertu, la bonté, la lumière, la nature, etc. : et parce que les actes appartiennent aux suppôts, c’est pourquoi pour ces termes il arrive de dire que la sagesse engendre ou que la nature engendre ; cependant de telles expressions ne doivent pas s’étendre mais s’entendre bienveillamment. Mais il y a des noms qui ne disent pas un ordre à une opération, mais sont seulement imposés d’après la notion du nom de l’acte de subsister, comme le terme substance. Par  conséquent le nom substance atteint encore la notion de suppôt, mais le nom d’essence s’écarte absolument de la notion de suppôt : et c’est pourquoi on peut moins dire que l’essence engendre. Si cependant cela se produisait, il faudrait expliquer cette expression, à savoir l’essence engendre, en disant que c’est le Père, qui est l’essence, qui engendre.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc nomen Deus includit in se suppositum indeterminate, et ratione ejus a quo nomen imponitur, includit in se naturam : unde ratione modi significandi est quasi medium inter essentiam et personam distinctam : et ideo nec repugnat sibi modus essentiae ratione indeterminationis, nec modus distinctae personae ratione suppositi : et ideo potest dici, Deus generat, et, Deus est communis tribus personis.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que ce nom, à savoir Dieu, inclut en lui le suppôt d’une manière indéterminée, et en raison de ce à partir de quoi ce nom est imposé, il inclut aussi en lui la nature : c’est pourquoi, en raison de son mode de signifier, il est comme intermédiaire entre l’essence et la personne distincte : et c’est pourquoi ni le mode de l’essence en raison de l’indétermination, ni le mode de la personne distincte en raison du suppôt ne s’oppose à ce nom ; et c’est pourquoi on peut dire que Dieu engendre et que Dieu est commun aux trois personnes.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod relativum in divinis multipliciter dicitur ; propriissime enim relativum est quod secundum suum nomen ad aliud refertur, ut Pater. Aliud autem dicitur relativum quod sequitur vel causat relationem, sicut generatio et generare. Aliud autem quod implicite claudit in se relationem, sicut Trinitas personas distinctas relatione ; et hoc nomen persona includit in se relationem distinguentem. Aliud autem potest dici relativum, inquantum pro relatione ponitur, sicut Deus, et etiam quaedam nomina abstracta, cujus ratio dicta est in corpore.

2. Il faut dire en deuxième lieu que dans les personnes divines ¨relatif¨ se dit en plusieurs sens ; relatif en effet d’après son nom se dit le plus proprement de ce qui se rapporte à un autre, comme Père. Mais on appelle aussi relatif ce qui suit ou ce qui cause la relation, comme la génération ou l’acte d’engendrer. Mais en un autre sens encore, on appelle relatif ce qui renferme implicitement en soi une relation, comme la Trinité qui renferme en elle les trois personnes par la relation, et le nom de personne qui renferme en lui la relation qui distingue. On peut encore autrement appeler relatif ce qui est posé à la place d’une relation, et aussi certains noms abstraits pour la raison dont nous avons parlé dans le corps de l’article.

lib. 1 d. 5 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod majoris abstractionis est essentia quam bonitas vel sapientia : quia quamvis aequaliter abstrahant a supposito, tamen essentia super hoc abstrahit etiam ab actu ; illa vero dicunt ordinem ad actum.

3. Il faut dire en troisième lieu que le terme d’essence est d’une plus grande abstraction que les termes de bonté et de sagesse : car bien qu’ils font également abstraction d’un suppôt, cependant l’essence ajoute aussi à cela l’abstraction d’un acte alors que les autres signifient un ordre en direction d’un acte.

 

 

Quaestio 2 : Utrum essentia se habeat ad generationem sicut id de quo est generatio ?

Question 2 – [L’essence se comporte-t-elle comme ce d’où vient la génération ?]

 

 

Prooemium

Prologue

lib. 1 d. 5 q. 2 pr. Deinde quaeritur, utrum essentia se habeat ad generationem sicut id de quo est generatio ; et circa hoc duo quaeruntur :

1 utrum filius generetur de substantia patris ;

2 utrum sit ex nihilo.

On se demande ensuite si l’essence se rapporte à la génération comme ce d’où vient la génération ; et à ce sujet  on se demande deux choses :

1. Est-ce que le Fils est engendré de la substance du Père ?

2. Est-il engendré à partir de rien ?

 

 

Articulus 1 lib. 1 d. 5 q. 2 a. 1 tit. Utrum filius sit genitus de substantia patris.

Article 1 – Le Fils est-il engendré de la substance du Père ?

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod filius non sit genitus de substantia patris. Omnis enim praepositio transitiva est. Transitio autem requirit diversitatem vel distinctionem. Cum igitur filius non distinguatur ab essentia patris, non potest dici de essentia ejus natus.

Difficultés :

1. Il semble que le Fils ne soit pas engendré de la substance du Père. En effet, toute préposition est transitive. Mais toute transition exige diversité ou distinction. Donc, puisque le fils ne se distingue pas de l’essence du père, on ne peut dire qu’Il soit né de son essence.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 1 arg. 2 Item, sicut se habet natura humana ad Socratem, ita divina essentia ad Filium. Sed Socrates non potest dici de essentia humana. Ergo nec Filius de essentia Patris.

2. En outre, ce que la nature humaine est à Socrate, la nature divine l’est au Fils. Mais on ne peut dire que Socrate vient de l’essence humaine. Donc, le Fils ne peut venir de l’essence du Père.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 1 arg. 3 Item, de semper dicit ordinem. Sed inter Filium et essentiam non est ordo neque temporis, neque naturae, cum essentia non sit generans, sed Pater ; neque causalitatis. Ergo videtur quod nullo modo sit de essentia Patris.

3. De plus, ¨de¨ exprime toujours un ordre. Mais entre le Fils et l’essence il n’y a ni ordre de temps, ni ordre de nature puisque ce n’est pas l’essence qui engendre mais le Père ; et il n’y a pas non plus un ordre de causalité. Il semble donc qu’en aucune manière le Fils vienne de la substance du Père.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 1 arg. 4 Si dicas, quod hoc dicitur propter consubstantialitatem Filii ad Patrem, contra. Sicut essentia Patris est essentia Filii, ita tota essentia Filii est in Patre. Ergo eadem ratione potest dici Pater de substantia Filii, sicut e contrario.

4. Si tu dis qu’on peut dire cela en raison de la consubstantialité du Fils et du Père, j’objecte ceci. Tout comme l’essence du Père est l’essence du Fils, ainsi toute l’essence du Fils est dans le Père. On peut donc dire pour la même raison que le Père vient de la substance du Fils, tout comme on peut dire l’inverse.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 1 s. c. 1 Contrarium ostenditur per auctoritates in littera.

Cependant :

Le contraire est manifesté par de nombreuses autorités dans le document.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod haec praepositio de proprie designat principium et consubstantialitatem ; haec autem praepositio ex designat tantum ordinem principii. Unde quidquid dicitur esse de aliquo, ex illo est, sed non convertitur, sicut dicitur infra, 36 distinct. Unde haec praepositio ex quandoque notat ordinem temporis tantum, ut, ex mane fit dies ; quandoque ordinem principii agentis, sicut, artificiata sunt ex artifice : quandoque principium materiale, ut, cultellus fit ex ferro.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que cette préposition, de, désigne à proprement parler le principe et la consubstantialité, alors que cette préposition, à partir de, désigne seulement le rapport au principe. De là, tout ce qui est dit venir d’un être, existe à partir de cet être comme on le dit plus loin [distintion 36]. C’est pourquoi cette préposition, ¨à partir de¨, indique parfois l’ordre du temps seulement, comme le jour qui existe à partir du matin ; parfois il indique l’ordre par rapport au principe agent, comme la chose artificielle que existe à partir de l’artisan ; et parfois seulement l’ordre par rapport au principe matériel, comme le couteau qui existe à partir du fer.

Sed de, cum notet consubstantialitatem, semper notat vel principium materiale, [sicut, cultellus est de ferro add. Éd. de Parme] ; vel agens consubstantiale, sicut dicimus quod homo filius generatur de patre suo, cum sit generatio per decisionem substantiae. Et secundum istum modum filius dicitur de Patre et de essentia Patris : tamen de Patre sicut de generante, et de essentia sicut de principio generationis communicato. Unde etiam accedit ad similitudinem secundum materiam, si a materia removeatur totum quod est imperfectionis et remaneat haec sola de conditionibus materiae, quod est manens in re et per eam res subsistit ; et praecipue res artificiata, quae est in genere substantiae propter suam materiam et non propter suam formam, ut dicit Commentator, in II De anima,com.4.

Mais la préposition ¨de¨, puisqu’elle réfère à la consubstantialité, indique toujours soit le principe matériel [comme le couteau qui vient du fer add. Éd. de Parme] ; soit l’agent consubstantiel, comme nous disons que l’homme fils est engendré de son père puisqu’il y a génération au moyen d’une division de la substance. Et c’est d’après ce mode qu’on dit du Fils qu’il vient du Père et de l’essence du Père : cependant il vient du Père comme de celui qui engendre et de l’essence comme du principe de la génération qui est communiqué. De là il parvient aussi à une ressemblance selon la matière si on écarte de la matière tout ce qu’il y a d’imperfection et qu’il ne reste plus de toutes les conditions de la matière que celle-là seule, à savoir qu’elle est ce qui demeure dans la chose et que c’est par elle que la chose subsiste ; et cela et surtout vrai de la chose artificielle qui est dans le genre de la substance en raison de sa matière et non en raison de sa forme, ainsi que le dit le Commentateur [11 De l’Âme, com. 4].

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod de, ut deductum est, dicit consubstantialitatem et ordinem ad principium, et consubstantialitas respicit essentiam ; et ordo, ratione cujus est transitio, respicit personam generantem : non enim dicimus quod Filius sit de essentia, sed quod sit de essentia Patris ; et ideo non oportet esse distinctionem Filii ab essentia sed a Patre.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la préposition ¨de¨, telle qu’elle a été établie, exprime la consubstantialité et l’ordre à l’égard du principe, et la consubstantialité concerne l’essence alors que l’ordre, par la raison dont il est le passage, concerne la personne qui engendre : nous ne disons pas en effet que le Fils vient de l’essence, mais qu’Il vient de l’essence du Père ; et c’est pourquoi il ne faut pas qu’il y ait distinction entre le Fils et l’essence, mais entre le Fils et le Père.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod similiter Socrates dicitur nasci de natura patris vel substantia, sicut Filius Dei, tamen differenter ; quia Filius Dei est de tota substantia Patris, sed Socrates est de parte substantiae.

2. Il faut dire en deuxième lieu que de même que Socrate est dit naître de la nature du père ou de sa substance, tout comme le Fils naît de la substance de Dieu, cependant il y a une différence : car le Fils de Dieu vient de la totalité de la substance du Père, alors que Socrate ne vient que d’une partie de la substance.

Item ad aliud. Quia Socrates subsistit non tantum per essentiam, sed etiam per materiam, per quam individuatur natura humanitatis in ipso. Sed Filius Dei subsistit per essentiam Patris, cum essentia Patris non sit pars Filii, sed totum quod est Filius.

Il y a encore une autre différence. Car Socrate subsiste non seulement par l’essence, mais aussi par la matière grâce à laquelle la nature de l’humanité est individuée en lui. Mais le Fils de Dieu subsiste par l’essence du Père, puisque l’essence du Père n’est pas une partie du Fils, mais tout ce qu’est le Fils.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum sicut ad primum.

3. Il faut répondre à la troisième difficulté de la même manière qu’à la première.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod non notatur ibi tantum consubstantialitas, sed etiam ordo ad principium, qui non salvatur, si diceretur : Pater est de essentia Filii.

4. Il faut dire en quatrième lieu que ce n’est pas seulement la consubstantialité qui est signifiée là, mais aussi l’ordre à l’égard du principe qui ne serait pas conservé si on disait : le Père vient de l’essence du Fils.

 

 

Articulus 2. lib. 1 d. 5 q. 2 a. 2 tit. Utrum filius sit ex nihilo.

Article 2 – Le Fils vient-il du néant ?

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod filius sit ex nihilo. Illud enim dicitur ex nihilo esse quod non est ex praejacenti materia. Sed Filius est hujusmodi, quia non est de aliquo sicut de materia. Ergo et cetera.

Difficultés :

1. Il semble que le Fils vienne du néant. On dit en effet que vient du néant ce qui n’existe pas à partir d’une matière préexistante. Mais c’est le cas du Fils car il ne vient pas de quelque chose qui serait comme une matière. Donc le Fils vient du néant.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 2 arg. 2 Item, quidquid non habet esse nisi ab alio, quantum est in se, est non ens, cum inter esse et non esse non sit medium. Sed Filius non habet esse nisi a Patre. Ergo de se habet non esse. Sed omne tale, secundum Avicennam, VII suae Metaph., cap. VII, est ex nihilo. Ergo Filius est ex nihilo.

2. De plus, tout ce qui n’existe que par un autre, quant à ce qu’il est en lui-même, est du non-être, puisqu’entre l’être et le non-être il n’y a pas d’intermédiaire. Mais le Fils ne possède d’existence que par le Père. Il ne possède donc de lui-même que du non-être. Mais tout ce qui est ainsi d’après Avicenne [ VII Métaphysique, ch.  VII] vient du néant. Donc le Fils vient du néant.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 2 s. c. 1 Contra, omne quod est ex nihilo, est creatum. Sed filius est increatus. Ergo et cetera.

Cependant :

1. Tout ce qui vient du néant est créé. Mais le Fils est incréé. Il ne vient donc pas du néant.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 2 s. c. 2 Item, secundum Damascenum,lib. I Fid. Orth, cap. III, omne quod est ex nihilo est vertibile in nihil. Sed Filius non est hujusmodi. Ergo et cetera.

2. De plus, selon Damascène [Livre 1, De la Foi Orthodoxe, ch. 111], tout ce qui vient du néant peut retourner au néant. Mais le Fils ne pelut retourner au néant. Il ne vient donc pas du néant.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 2 co. : Respondeo dicendum, quod differt dicere aliquid non esse ex aliquo, et aliquid esse ex nihilo. Cum enim dicitur non esse ex aliquo sicut ex materia, nihil ponitur ; et hoc convenit Filio Dei. Cum autem dicitur esse ex nihilo, remanet ordo affirmatus ad nihil. Sed aliquid habet ordinem ad nihil dupliciter ; scilicet ordinem temporis et ordinem naturae. Ordinem temporis ex eo quod prius fuit non ens, et postea est ens ; et hoc nulli aeterno convenit. Ordinem naturae, quando aliquid habet esse dependens ab alio ; hoc enim ex parte sui non habet nisi non esse, cum totum esse suum ad alterum dependeat ; et quod est alicui ex se ipso, naturaliter praecedit id quod est ei ab altero. Et ideo, supposito quod caelum, et hujusmodi, fuerit ab aeterno, adhuc tamen est verum dicere quod est ex nihilo, sicut probat Avicenna. Neutro autem modo Filius habet ordinem ad nihil. Non enim habet ordinem temporis, quia aeternus est : non habet ordinem naturae, quia suum esse est absolutum, non dependens ab alio.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’affirmer que quelque chose ne vient pas d’un autre n’est pas la même chose que soutenir que quelque chose vient du néant. Lorsqu’on dit en effet qu’une chose ne vient pas d’une autre comme d’une matière, on n’affirme rien et cela peut se dire du Fils de Dieu. Mais lorsqu’on dit qu’une chose vient du néant, il subsiste là l’affirmation d’un ordre à l’égard du néant. Mais une chose possède un ordre à l’égard du néant de deux manières, à savoir un ordre du temps et un ordre de nature. Un ordre du temps du fait il y eut d’abord du non-être et après de l’être ; et cela n’appartient à rien de ce qui est éternel. Mais il y a une ordre de nature quand un être possède une existence qui dépend d’un autre ; cela en effet ne possède de soi-même que du non-être puisque la totalité de son existence dépend d’un autre ; et ce qui chez un être lui vient de lui-même précède naturellement ce qui lui vient d’un autre. Et c’est pourquoi, en supposant même que le ciel, et les autres êtres de cette sorte, ait existé de toute éternité, il est encore cependant vrai de dire qu’il vient du néant, ainsi que le prouve Avicenne. Mais le Fils n’est ordonné au néant d’aucune de ces manières. En effet, il n’est pas soumis à l’ordre du temps puisqu’il est éternel. Et il n’est pas soumis à un ordre de nature car son existence est absolue et ne dépend pas d’un autre.

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis non sit de materia, non tamen sequitur quod non de aliquo, quia est de substantia Patris : quo etiam remoto, adhuc non sequeretur quod esset ex nihilo, ut dictum est : quia Pater non est de aliquo, et tamen non est ex nihilo. [Idem autem est esse Patris et Filii. Add. Éd. de Parme].

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que bien que le Fils ne vienne pas d’une matière, il ne s’ensuit pas pour autant qu’il ne vienne pas d’un autre, car il vient de la substance du Père : et même en écartant cette dernière raison, il ne s’ensuivrait pas encore qu’il viendrait du néant, ainsi que nous l’avons dit : car le Père ne vient pas d’un autre et cependant il ne vient pas du néant. [Mais l’existence du Père est identique à celle du Fils. Add. Éd. de Parme].

lib. 1 d. 5 q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod filius quamvis totum esse suum habeat ab alio, nihilominus tamen esse suum non est dependens, quia accipit a Patre idem numero esse quod ipse habet : et ideo non est dependens esse suum, sicut esse creaturae quae in nihilum caderet, nisi ab alio contineretur [sicut…contineretur om. Éd. de Parme], neque possibile, neque ex nihilo : quod necessario sequeretur, si aliud in numero esse reciperet.

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que le Fils tienne toute son existence d’un autre, néanmoins son existence n’est pas dépendante car il reçoit du Père la même existence individuelle que ce dernier possède : et c’est pourquoi son existence n’est pas dépendante, comme l’existence de la créature qui tomberait dans le néant si elle n’était contenue par un autre [comme… contenue om. Éd. de Parme] et elle ne serait pas même possible et ne pourrait venir du néant : ce qui devrait s’ensuivre nécessairement si le Fils recevait une existence individuelle différente par le nombre.

 

 

Quaestio 3

Question 3 – [L’essence se comporte-t-elle comme ce qui est le terme de la génération]

 

 

Articulus 1 lib. 1 d. 5 q. 3 a. 1 tit. Utrum essentia sit terminus generationis.

Article unique : L’essence est-elle le terme de la génération ?

lib. 1 d. 5 q. 3 a. 1 arg. 1 Deinde quaeritur, utrum essentia sit terminus generationis. Videtur quod non. Generatio enim est inter duos terminos, scilicet terminum a quo et terminum ad quem. Sed generatio Filii non habet terminum a quo, quia non est ex non esse. Ergo etiam non habet terminum ad quem.

Difficultés :

1. On se demande ensuite si l’essence est le terme de la génération. Et il semble que non. La génération en effet est comme un chemin entre deux termes : le point de départ et le point d’arrivée. Mais la génération du Fils ne possède pas de point de départ car il ne vient pas du non-être. Il ne possède donc pas non plus de point d’arrivée.

lib. 1 d. 5 q. 3 a. 1 arg. 2 Item, omne quod est terminus generationis, est generatum per se vel per accidens : per se, sicut ipsa res generata ; per accidens, sicut forma ejus. Sed essentia nullo modo generata est, sicut nec generans : quia sequeretur distinctio. Ergo non est terminus generationis.

2. De plus, tout terme d’une génération est ce qui est engendré par soi ou par accident : par soi, comme par exemple la chose même qui est engendrée ; par accident, comme la forme qui lui advient. Mais l’essence, tout comme celui qui engendre, n’est nullement engendrée, car il s’ensuivrait une distinction. L’essence n’est donc pas le terme de la génération.

lib. 1 d. 5 q. 3 a. 1 arg. 3 Praeterea, si esset terminus, hoc non esset nisi sicut acceptum per generationem. Sed Filius non accepit essentiam. Ergo essentia non [non om. Éd. de Parme] est terminus generationis. Probatio mediae. Accipere enim cum non conveniat tribus personis, est actus notionalis. Sed nullus actus notionalis terminatur ad essentiam, sicut patet quod Pater non generat essentiam. Ergo nec Filius accepit essentiam.

3. Par ailleurs, si elle était le terme de la génération, cela ne se produirait que comme étant reçu au moyen de la génération. Mais le Fils ne reçoit pas l’essence. Donc, l’essence n’est pas le terme de la génération [ ne pas om. Éd. de Parme]. Preuve de la mineure. En effet, recevoir est un acte notionel puisqu’il ne convient pas aux trois personnes. Mais aucun acte notionel ne se termine à l’essence, comme on le voit pour le Père qui n’engendre pas l’essence. Donc le Fils ne reçoit pas l’essence.

lib. 1 d. 5 q. 3 a. 1 s. c. 1 Contra, illud in quo est generatio, est terminus generationis. Sed Hilarius,lib. IX de Trinitate, in textu, dicit, quod nativitas unigenita in naturam ingenitam subsistit. Ergo natura vel essentia est terminus generationis.

Cependant:

1. Ce en quoi il y a generation est le terme de la generation. Mais Hilaire [1X De la Trinité] dit dans son texte que la naissance unique subsiste dans une nature unique. Donc, la nature ou l’essence est le terme de la generation.

lib. 1 d. 5 q. 3 a. 1 s. c. 2 Praeterea, generatio invenitur in divinis, ut supra dictum est, dist. 4, quaest. 1, art. 1, secundum id quod est perfectionis in ipsa. Sed tota perfectio generationis est ex termino ad quem. Ergo in generatione divina est terminus ad quem. Sed hoc non est aliud quam essentia. Ergo et cetera.

2. Par ailleurs, il y a génération en Dieu, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 4, quest. 1, art. 1], selon ce qu’il y a de perfection en elle. Mais toute la perfection de la génération vient de son point d’arrivée. Il y a donc dans la génération divine un point d’arrivée. Mais cela n’est rien d’autre que l’essence. L’essence est donc le terme de la génération.

lib. 1 d. 5 q. 3 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod terminus generationis in creaturis potest accipi dupliciter, sicut etiam et principium. Dicitur enim principium generationis ipsum generans ; et huic principio correspondet sicut terminus ipsum genitum. Dicitur etiam principium generationis a quo incipit generatio, et hoc modo principium vel initium generationis est privatio formae inducendae ; et huic principio terminus oppositus est forma per generationem inducta. Sicut etiam in dealbatione terminus a quo est nigredo et terminus ad quem est albedo ; similiter in divinis terminus generationis (quamvis non sit ibi actio vel mutatio) potest accipi dupliciter : scilicet ipsum generatum, et hoc est Filius ; vel essentia accepta a Filio per generationem.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que le terme de la génération chez les créatures peut s’entendre de deux manières, tout comme aussi le principe. On dit en effet que le principe de la génération est celui-là même qui engendre ; et le terme qui correspond à ce principe est celui qui est engendré. Le principe de la génération est aussi appelé le point de départ de la génération et en ce sens le principe ou le commencement de la génération est la privation de la forme qui doit être introduite ; et le terme opposé à ce principe est la forme introduite au moyen de la génération. Par exemple, dans la génération de la blancheur le point de départ est le noir et le point d’arriver est le blanc ; de la même manière dans les personnes divines le terme de la génération (bien qu’il n’y ait pas là action ou changement) peut se prendre de deux manières :  à savoir cela même qui est engendré et c’est là le Fils ; ou l’essence reçue du Fils au moyen de la génération.

lib. 1 d. 5 q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod generatio et quilibet motus totam imperfectionem habet ex termino a quo, quod est privatio vel contrarium includens privationem ; et ideo in generatione divina non est terminus a quo, sed tantum terminus ad quem, a quo est tota perfectio generationis.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la génération et tout mouvement tient toute son imperfection de son point de départ qui est la privation ou le contraire qui comprend la privation ; et c’est pourquoi dans la génération divine il n’y a pas en ce sens de point de départ mais seulement un point d’arrivée d’où vient toute la perfection de la génération.

lib. 1 d. 5 q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod essentia divina non est genita in filio neque per se neque per accidens : quia eadem essentia est in generante et genito. Si autem essentia esset divisa, tunc sequeretur necessario quod esset genita per accidens, quamvis non per se, sicut in rebus creatis.

2. Il faut dire en deuxième lieu que l’essence divine n’est engendrée dans le Fils ni par soi ni par accident : car c’est la même essence qui est dans celui qui engendre et dans celui qui est engendré. Mais si l’essence était divisée, alors il s’ensuivrait nécessairement qu’elle serait engendrée par accident bien qu’elle ne le serait pas par soi, comme c’est le cas dans les choses créées.

lib. 1 d. 5 q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis accipere sit actus notionalis, potest tamen terminari ad essentiam : quod sic patet ; quia in generatione divina, sicut in qualibet alia, est tria considerare, scilicet generantem et genitum et naturam communicatam per generationem. Possunt ergo verba notionalia designare comparationem generantis ad genitum, sicut generare vel dare ; vel geniti ad essentiam ut accipere, vel geniti ad generantem, sicut nasci [vel generantis ad essentiam, vel geniti ad essentiam, ut accipere ; vel geniti ad generantem, sicut nasci. Éd. de Parme].

3. Il faut dire en troisième lieu que bien que recevoir soit un acte notionel, il peut cependant se terminer à l’esssence ; ce qui devient clair de la manière suivante : car dans la génération divine, comme dans toute autre génération, il y a trois choses à considérer, à savoir celui qui engendre, celui qui est engendré et la nature qui est communiquée par la génération. Les verbes notionels peuvent donc signifier le rapport de celui engendre à celui qui est engendré, comme engendrer ou donner ; ou le rapport de celui qui est engendré à l’essence, comme recevoir, ou encore le rapport de celui qui est engendré à celui qui engendre, comme naître [ou de celui qui engendre à l’essence, ou de celui qui est engendré à l’essence, comme recevoir ; ou de celui qui est engendré à celui qui engendre, comme naître. Éd. de Parme].

Sciendum igitur, quod, cum omne verbum notionale significet actum personae ut distincta est, oportet quod semper egrediatur a persona distincta : et ideo nullum verbum tale exit ab essentia, ut dicatur essentia generare vel dare notionaliter vel accipere vel nasci. Verba autem quae designant comparationem generantis ad essentiam vel geniti ad essentiam, terminantur ad essentiam, quia ex parte illa non sunt distinctiva ; et hujusmodi verba sunt accipere et dare.

Il faut donc savoir que puisque tout verbe notionel signifie l’acte d’une personne en tant que distincte, il faut qu’il provienne toujours d’une personne distincte : et c’est pourquoi aucun verbe de cette sorte ne sort de l’essence de telle manière qu’on dirait que l’essence engendre ou donne notionnellement ou reçoit ou naît. Mais les verbes qui désignent le rapport de celui qui engendre à l’essence ou de celui qui est engendré à l’essence, se terminent à l’essence car de ce côté ils ne sont pas distinctifs ; et recevoir et donner sont des verbes de cette sorte.

Sed verba quae designant comparationem geniti ad generantem vel e converso, sunt distincta ex utraque parte ; et ideo ex neutra parte potest eis adjungi essentia ; quia nec essentia generat, nec Pater generat essentiam ; quod patet etiam ex significatione verborum ; quia generans, inquantum generans, distinguitur a genito et e converso. Sed dans distinguitur quidem ab eo cui dat, sed non ab eo quod dat : quia aliquis potest dare seipsum. Similiter et accipiens distinguitur ab eo a quo accipit, sed non ab eo quod accipit de necessitate ; aliquis enim accipere seipsum potest, sicut servus manumissus.

Mais les verbes qui désignent le rapport de celui qui est engendré à celui qui engendre, ou inversement, sont distincts de part et d’autre ; et c’est pourquoi ni d’un côté ni de l’autre l’essence ne peut leur être ajoutée ; car l’essence n’engendre pas et le Père n’engendre pas l’essence ; ce qui apparaît encore clairement à partir de la signification des verbes ; car celui qui engendre, en tant que tel, se distingue de celui qui est engendré et inversement. Mais celui qui donne se distingue certes de celui à qui il donne mais non de ce qu’il donne : car on peut se donner soi-même. De la même manière celui qui reçoit se distingue de celui de qui il reçoit, mais non de ce qu’il reçoit de toute nécessité ; on peut en effet se recevoir soi-même, comme l’esclave qui a reçu la liberté.

 

 

Distinctio 6

Distinction 6 – [La génération en son principe]

 

 

Quaestio 1

Question unique : [La nécessité de la génération du Fils]

 

 

Prooemium

Prologue

Ad intelligentiam hujus partis tria quaeruntur : 1 utrum Pater genuit Filium necessitate ;

2 utrum voluntate ;

3 utrum natura.

Pour comprendre cette partie, on cherche à répondre à trois questions :

1. Est-ce que le Père a engendré le Fils par nécessité ?

2. L’a-t-il engendré par volonté ?

3. L’a-t-il engendré par nature ?

 

 

Articulus 1 lib. 1 d. 6 q. 1 a. 1 tit. Utrum pater genuit Filium necessitate.

Article 1 – Le Père a-t-il engendré le Fils par nécessité ?

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Pater genuit Filium necessitate. Necessarium enim et possibile dividunt ens. Si igitur Pater non genuit Filium necessitate, genuit ipsum contingenter vel possibiliter : quod est impossible.

Difficultés :

1. Il semble que le Père a engendré le Fils par nécessité. L’être se divise en nécessaire et possible. Si donc le Père n’a pas engendré le Fils par nécessité, il l’a engendré d’une manière contingente ou d’une manière possible ; mais cela est impossible.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, omne aeternum est necessarium. Sed generatio Filii a Patre est aeterna. Ergo necessaria.

2. Par ailleurs, tout ce qui est éternel est nécessaire. Mais la génération du Fils par le Père est éternelle. Elle est donc nécessaire.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, sicut Deus est per se bonus, ita est per se ens necessarium : omne enim quod est per participationem, reducitur ad id quod est per se. Sed in per se bono nihil potest esse nisi bonum. Ergo nec in per se necessario aliquid nisi necessarium. Cum igitur generatio sit in Deo, ergo erit necessaria.

3. De plus, tout comme Dieu est bon par soi, de même il est par soi un être nécessaire : en effet, tout ce qui existe par participation se ramène à ce qui existe par soi. Mais dans le bien par soi il ne peut exister que du bien. Donc dans le nécessaire par soi il ne peut exister que du nécessaire. Donc, puisque la génération est en Dieu, elle sera nécessaire.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contra, omnis necessitas est ratione alicujus fortioris [fortioris om. Éd. de Parme] cogentis vel interius vel exterius. Sed Deo non potest esse aliquid fortius. Ergo ibi non potest esse necessitas.

Cependant :

1. Toute nécessité existe en raison de quelque chose de plus fort [fort om. Éd. de Parme] qui contraint soit intérieurement soit extérieurement. Mais il n’y a rien de plus fort que Dieu. Il ne peut donc pas y avoir là nécessité.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Augustinus, V de Civit. Dei, cap. X, dividit necessitatem in coactionem et prohibitionem. Sed neutrum Deo convenit. Ergo et cetera.

2. Par ailleurs, Augustin [V De la Cité de Dieu, ch. X] divise la nécessité en obligation et en interdiction. Mais aucune des deux ne convient à Dieu. Donc, le Père n’a pas engendré le Fils par nécessité.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod secundum philosophum, V Metaph., text. 6, necessarium dicitur multipliciter. Est enim necessarium absolute, et necessarium ex conditione ; et hoc est duplex : scilicet ex conditione finis vel ex conditione agentis. Necessarium ex conditione agentis, est necessarium per violentiam : non enim eum qui violenter currit, necesse est currere, nisi sub hac conditione, si aliquis eum cogit. Necessarium ex conditione finis est illud sine quo non potest consequi aliquis finis, vel non ita faciliter. Finis autem est duplex : vel ad esse, et hoc modo cibus vel nutrimentum dicuntur esse necessaria, quia sine eis non potest esse homo ; vel pertinens ad bene esse, et sic dicitur esse navis necessaria eunti ultra mare ; quia sine ea exercere non potest actionem suam.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que d’après le Philosophe [V Métaphysique, texte 6], le nécessaire se dit de plusieurs manières. Il y a en effet le nécessaire absolu et le nécessaire conditionnel ; et ce dernier nécessaire se divise à son tour en deux : le nécessaire par la fin et le nécessaire par l’agent. Le nécessaire qui se fonde sur une condition de l’agent est le nécessaire par violence : en effet, celui qui court par violence ne court nécessairement qu’à cette condition d’y être forcé par quelqu’un. Le nécessaire qui se fonde sur une condition de la fin est ce sans quoi la fin ne peut être atteinte, ou ne peut être atteinte avec autant de facilité. Mais il y a deux sortes de fins : il y a celle qui est ordonnée à l’être, et en ce sens on dit de l’aliment ou de la nourriture qu’ils sont nécessaires parce que sans eux l’homme ne peut exister ; mais il y a aussi la fin qui est ordonnée au bien-être et en ce sens on dit du navire qu’il est nécessaire à celui qui veut traverser la mer car sans lui il ne peut réaliser son action.

Necessarium autem absolute dicitur quod est necessarium per id quod in essentia sua est ; sive illud sit [sua om. Éd. De Parme] ipsa essentia, sicut in simplicibus ; sive, sicut in compositis, illud principium sit materia, sicut dicimus, hominem mori est necessarium ; sive forma, sicut dicimus, hominem esse rationalem est necessarium. Hoc autem absolute necessarium est duplex. Quoddam enim est quod habet necessitatem et esse ab alio, sicut in omnibus quae causam habent : quoddam autem est cujus necessitas non dependet ab alio, sed ipsum est causa necessitatis in omnibus necessariis, sicut Deus.

Mais le nécessaire absolu est celui qui a lieu au moyen de ce qui est dans l’essence de la chose; alors ou bien cela est l’essence même de la chose, comme dans les corps simples, ou bien ce principe est la matière, comme dans les corps composés, comme lorsque nous disons qu’il est nécessaire que l’homme meurre, ou bien ce principe est la forme, comme lorsque nous disons qu’il est necessaire que l’homme soit rationnel. Mais ce necessaire absolu est de deux sortes. Il y a en effet des êtres qui tiennent d’un autre la nécessité et l’existence, comme tous les êtres qui on tune cause; mais il y a un être dont la nécessité ne dépend pas d’un autre, mais Lui-même, à savoir Dieu, est la cause de la nécessité pour tout ce qui est nécessaire.

Dicendum ergo, quod generatio in divinis non est ex necessitate conditionata, sive conditionetur ex fine, sive ex agente. Non ex agente ; cum ipse Deus sit primum principium et ultimus finis. Sed est necessaria necessitate absoluta, sicut est necessitas primae causae quae non dependet ab alio, sed ipsa potius est causa necessitatis in omnibus aliis. [quae… omnibus alliis om. Éd. de Parme] Et per hoc patet solutio ad utramque partem : quia primae rationes procedunt de necessitate absoluta, et aliae de necessitate coactionis quae repugnat necessitati absolutae : et de ista procedebat haereticus, et secundum hoc negatur in littera.

Il faut donc dire que la génération dans les personnes divines ne vient pas d’une nécessité conditionnée, et elle n’est pas conditionnée par une fin ou par un agent. Elle n’est pas conditionnée par un agent puisque Dieu lui-même est le premier principe et la fin ultime. Mais la génération divine est nécessaire d’une nécessité absolue comme elle est la nécessité de la première cause qui ne dépend pas d’un autre, mais elle-même est plutôt cause de nécessité pour tous les autres êtres. [qui…pour tous les autres êtres om. Éd. de Parme] Et par là deveint évidente la solution aux deux séries de difficultés :  car les premiers arguments procèdent de la nécessité absolue et les autres de la nécessité de contrainte qui répugne à la nécessité absolue et c’est de cette raison que procédait l’hérétique et c’est suivant cela qu’il est rejeté dans le document.

 

 

Articulus 2.lib. 1 d. 6 q. 1 a. 2 tit. Utrum pater genuit filium voluntate.

Article 2 – Le Père a-t-il engendré le Fils par volonté ?

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod pater genuit filium voluntate.

Difficultés :

1. Il semble que le Père a engendré le Fils par volonté.

Omne enim bonum est volitum a Deo, sicut omne verum scitum. Sed generatio Filii est optimum. Ergo est volitum a Deo ; et ita Pater genuit Filium voluntate.

En effet, tout ce qui est bon est voulu par Dieu, comme tout ce qui est vrai est connu de Lui. Mais la génération du Fils est ce qu’il y a de plus excellent. Elle est donc voulue par Dieu ; et ainsi, le Père a engendré le Fils par volonté.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, in generatione humana ita est quod principium inclinans ad generandum, est voluntas. Sed generatio humana extrahitur a divina. Ergo et similiter erit in generatione divina, et ita videtur quod Pater genuit Filium voluntate.

2. Par ailleurs, les choses sont telles dans la generation humaine que le principe qui incline à engendrer est la volonté. Mais la génération humaine est tirée de la generation divine. Il en sera donc de même dans la generation divine et ainsi il semble que le Père a engender le Fils par volonté.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, Origenes, in Apol. Pamphil. Col. 583, dicit de Patre loquens : germen proferens voluntatis factus est verbi pater. Sed illud quod est germen voluntatis, est natum voluntate generantis. Ergo Pater genuit Filium voluntate

3. De plus, Origène [Apol. Pamphil. Col. 583], dit, en parlant du Père : En énonçant le germe de la volonté, le Père fit la Parole. Mais le germe de la volonté est apte à engendrer par volonté. Donc le Père a engendré le Fils par volonté.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra, voluntas est principium productionis eorum quae per artem producuntur in rebus humanis. Sed Filius non producitur a Patre sicut artificiatum, immo sicut ars ; sed creaturae sicut artificiata. Ergo videtur quod Pater non genuit Filium voluntate ; sed voluntate creaturas produxit.

Cependant:

1. La volonté est le principe de production des choses qui sont produites par l’art dans les choses humaines. Mais le Fils n’est par produit par le Père comme un artefact, mais plutôt comme art, et il a produit les creatures comme des artefacts. Il ne semble donc pas que le Père a engender le Fils par volonté; mais c’est par volonté qu’il a produit les creatures.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Hilarius, lib. de synodis, can. XXIV, col. 512 : Si quis voluntate Dei filium tamquam factum dicat, anathema sit. Ergo et cetera.

2. En outre, Hilaire [Livre sur les Synodes, can. XXIV, clo. 512] dit ceci : Si quelqu’un dit que le Fils de Dieu a été produit par volonté, qu’il soit anathème. Donc, le Père n’a pas engendré le Fils par volonté.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod voluntas potest comparari ad aliquid dupliciter : aut sicut potentia ad objectum, aut sicut principium. Si comparetur ad aliquid sicut ad objectum, tunc omne volitum a Deo, potest dici esse voluntate ejus ; et sic potest dici, pater est Deus voluntate sua ; vult enim se esse Deum ; et similiter potest concedi quod Pater genuit Filium voluntate. Si autem comparetur voluntas ad aliquid sicut principium, hoc potest esse dupliciter : quia aut illud ad quod comparatur sicut principium dicit rationem principiandi ; aut dicit ipsum principiatum.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que la volonté se compare à une chose de deux manières : ou bien comme une puissance à un objet, ou bien comme un principe. Si elle se compare à une chose comme à son objet, alors on peut dire que tout ce qui est voulu par Dieu vient de sa volonté ; et ainsi on peut dire que le Père est Dieu par sa volonté : il veut en effet être Dieu ; et de la même manière on peut concéder que le Père a engendré le Fils par volonté. Mais si c’est en tant que principe qu’on compare la volonté à une chose, cela peut se faire de deux manières : car ou bien ce à quoi elle se compare en tant que principe a raison de ce qui doit être commencé, ou bien a raison d’effet.

Si primo modo, sic comparatur voluntas ad processionem Spiritus sancti, qui procedit ut amor, in quo voluntas principiata omnia, scilicet creaturas, amore producit ; et secundum hunc modum etiam intellectus in Deo se habet ad generationem Filii, qui procedit ut verbum et ars.

Si c’est de la première manière, alors la volonté se compare à la procession de l’Esprit-Saint, qui procède en tant qu’Amour, dans lequel la volonté produit par amour tous les effets, c’est-à-dire les créatures. Et c’est de cette manière aussi que l’intelligence en Dieu se rapporte à la génération du Fils qui procède en tant que verbe et art.

Si secundo modo, tunc principiatum voluntatis procedit a voluntate secundum voluntatis conditionem. Voluntas autem, quantum est in se, libera est : unde principiata voluntatis sunt tantum ea quae possunt esse vel non esse. Et hoc modo constat, quod voluntas divina comparatur ad creationem rerum, et non ad generationem Filii. Et hinc est quod quidam distinguunt voluntatem in tria, scilicet in voluntatem accedentem, quae scilicet de novo accedit operi vel operanti, et talis non est in Deo secundum aliquem trium dictorum modorum voluntatis, quia omnis operatio ejus est a voluntate aeterna. Item in voluntatem concomitantem quae dicitur secundum comparationem ad objectum tantum ; et sic est in Deo respectu generationis Filii. Item in voluntatem antecedentem ; et sic dicit comparationem principii ad principiatum ; et sic est respectu creaturarum.

Si c’est de la deuxième manière, alors l’effet de la volonté procède de la volonté d’après la condition de la volonté. Mais la volonté, quant à sa nature même, est libre: de là les effets de la volonté sont seulement ceux qui peuvent être ou ne pas être. Et il est clair que c’est de cette manière que la volonté divine se compare à la création des choses et non pas à la génération du Fils. Et il suit de là que certains font trois distinctions sur la volonté: à savoir la volonté qui s’approche, c’est-à-dire qui aborde pour la première fois l’oeuvre ou l’opération et cette volonté n’existe en Dieu selon aucun des trois mode de volonté don nous avons parlé car toute operation de Dieu procède d’une volonté éternelle; il y a en outre la volonté qui accompagne qui se dit par rapport à son objet seulement et cette volonté est en Dieu par rapport à la generation du Fils; il y a enfin la volonté qui précède et cette volonté dit le rapport du principe à l’effet et qui se rapporte aux créatures.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit secundum comparationem voluntatis ad objectum tantum.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que cet argument procède du rapport de la volonté à son objet seulement.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod generatio humana non est aeterna, et ideo potest habere voluntatem antecedentem, quod non potest esse in divina.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la génération humaine n’est pas éternelle et c’est pourquoi elle peut avoir une volonté qui précède, ce qui ne peut être le cas pour Dieu.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Origenes vocat germen voluntatis id in quo quiescit Patris beneplacitum ; et haec est Filius, sicut ipse dixit Matth. 3, 17 : Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi complacui. Aliae autem rationes procedunt de voluntate antecedente, sive secundum comparationem principii ad principiatum.

3. Il faut dire en troisième lieu qu’Origène appelle ¨germe de la volonté¨ ce en quoi se repose le bon plaisir du Père, à savoir le Fils, ainsi qu’il l’a dit lui-même en Matthieu (3, 17) : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j’ai placé tout mon amour. Mais tous les autres arguments procèdent de la volonté qui précède ou de la volonté d’après le rapport du principe à l’effet.

 

 

Articulus 3

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 3 tit. Utrum pater genuit filium naturaliter.

Article 3 – Le Père a-t-il engendré le Fils par nature ?

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod pater non naturaliter genuit filium. Hilarius, De synodis, can. XXV, col. 512, : Non naturali necessitate ductus Pater genuit Filium. Ergo videtur quod non sit naturalis generatio.

Difficultés :

1. Voici comment on procède à l’égard de cette question. Il semble que le Père n’a pas engendré le Fils par nature. Hilaire [Sur Les Assemblées, can. XXV, col. 512] dit en effet : Ce n’est pas par une nécessité naturelle que le Père a été conduit à engendrer le Fils. Il semble donc qu’il ne s’agisse pas là d’une génération naturelle.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, in Deo idem est voluntas et natura. Sed Pater non genuit Filium voluntate. Ergo nec genuit Filium natura.

2. De plus, la volonté s’identifie à la nature en Dieu. Mais le Père n’a pas engendré le Fils par volonté. Il ne l’a donc pas engendré non plus par nature.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, sicut supra habitum est, dist. 3, quaest. 1, art. 3, philosophi per rationes creaturarum potuerunt devenire in cognitionem divinae naturae. Sed cognita natura cognoscitur operatio naturae. Ergo potuerunt devenire in cognitionem generationis aeternae, si Pater naturaliter genuit Filium : cujus contrarium superius est ostensum, dist. 3, quaest. 1, art. 4.

3. En outre, ainsi que nous l’avons établi plus haut [dist. 3, quest. 1, art. 3], les philosophes ont pu en arriver à la connaissance de la nature divine au moyen des causes des creatures. Mais une fois connue la nature, l’opération de la nature est connue. Ils ont donc pu en arriver à la connaissance de la génération éternelle, si le Père a engendré le Fils par nature: ce dont on a pourtant plus haut démontré le contraire [dist. 3, quest.1, art. 4]

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 3 s. c. 1 Contra, Hilarius, De synodis § 58, col. 520 : Omnibus creaturis substantiam Dei voluntas attulit ; sed Filio natura dedit. Ergo videtur quod Pater genuit Filium natura.

Cependant :

1. Hilaire dit [Sur les Assemblées, &58, col. 520] : À toutes les créatures la volonté de Dieu a apporté la substance, mais au Fils Dieu l’a donnée par nature. Il semble donc que le Père a engendré le Fils par nature.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 3 s. c. 2 Praeterea, Damascenus, lib. Fid. orth., cap. VIII :Generatio est opus divinae naturae existensErgo et cetera.

2. En outre, Damascène dit [Livre 1, De la Foi Orthodoxe, ch.  VIII] : La génération est une œuvre qui existe dans la nature divine. Donc, etc.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod essentia divina, ut dictum est, dist. 3, art. 4, est principium omnium actuum divinorum ; licet essentia sub ratione essentiae non dicat principium actus qui est operatio, sed qui est esse. Sed cum in essentia sit considerare diversa attributa, quae sunt realiter unum in ipsa, ratione tamen distincta ; actus refertur ad essentiam secundum hoc attributum vel illud, secundum quod exigit conditio actus ; sicut intelligere est ab essentia divina, inquantum ipsa est intellectus ; et res volitae, quae possunt esse vel non esse, producuntur ab essentia, inquantum ipsa est voluntas. Et quia de ratione generationis est ut producatur genitum in similitudinem generantis, et hujus productionis principium pertinet ad naturam, quae est ex similibus similia procreans ; ideo dicitur, quod Pater natura generat [genuit Éd. de Parme] Filium.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que l’essence divine, ainsi que nous l’avons dit [dist. 3, art. 4] est le principe de tous les actes divins, bein que l’essence en tant qu’essence ne signifie pas le principe de l’acte qui est l’opération mais celui de l’acte qui est l’être. Mais puisque dans l’essence il faille considérer de nombreux attributs qui sont réellement un en elle mais différents par la raison, l’acte se rapporte à l’essence d’après cet attribut ou cet autre, selon ce qu’exige la condition de l’acte ; par exemple, comprendre vient de l’essence divine pour autant qu’elle est elle-même une intelligence, et les choses voulues, qui peuvent être ou ne pas être, sont produites par l’essence pour autant qu’elle-même est une volonté. Et parce qu’il est de la nature même de la génération de produire ce qui est engendré à la ressemblance de ce qui engendre, et que le principe de cette production appartient à la nature, laquelle procrée du semblable à partir du semblable, c’est pourquoi nous disons que le Père engendra le Fils par nature.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Hilarius naturalem necessitatem appellat, quando virtute naturae aliquid agitur quod est contrarium voluntati, sicut fames et sitis in nobis ; unde voluntas patitur quasi quamdam violentiam a natura ; et talis necessitas non est in Deo.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu qu’Hilaire appelle nécessité naturelle quand quelque chose se passe en nous par une puissance de la nature qui est contraire à la volonté, comme la faim et la soif en nous ; c’est pourquoi la volonté se trouve à souffrir comme une certaine violence de la part de la nature ; et une telle nécessité ne se trouve pas en Dieu.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis natura et voluntas sint idem re, differunt tamen ratione, ut dictum est. Et ideo essentia divina in ratione naturae est principium alicujus, cujus principium non est ipsa eadem, prout habet rationem voluntatis.

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que la nature et la volonté soient un par la chose, elles diffèrent cependant par la raison, ainsi que nous l’avons déjà dit. Et c’est pourquoi l’essence divine, en tant que nature, est principe de quelque chose dont elle-même n’est pas le principe en tant qu’elle a raison de volonté.

lib. 1 d. 6 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod naturam est [contingit Éd. de Parme] cognoscere dupliciter. Vel perfecte comprehendendo ipsam ; et sic philosophi non cognoverunt naturam divinam : quia sic cognovissent omnia opera divina, et quaecumque sunt in ipsa. Vel est cognoscere [est om. Éd. de Parme] per effectus ; et ita philosophi cognoverunt. Quia vero creatura non perfecte repraesentat naturam divinam, secundum quod est principium generationis aeternae et consubstantialis ; ideo generationem divinam, quae est ejus operatio, non cognoverunt philosophi.

3. Il faut dire en troisième lieu qu’il faut [qu’il est possible Éd. de Parme] connaître la nature de deux manières. Soit en la comprenant parfaitement et en ce sens les philosophes n’ont pas connu la nature divine car alors ils auraient connu toutes les œuvres divines et tout ce qu’il y a en elle. Soit en la connaissant au moyen des effets ; et de cette manière les philosophes ont connu la nature divine. Mais parce que les créatures ne représentent pas parfaitement la nature divine selon qu’elle est le principe de la génération et de la consubstantialité éternelles, c’est pourquoi les philosophes n’ont pas connu la génération divine qui est l’opération de la nature divine.

 

 

Distinctio 7

Distinction 7 – [La puissance générative en Dieu. Principe]

 

 

Prooemium

Prologue

 

Question 1

Article 1 – Y a-t-il de la puissance générative en Dieu ?

Article 2 – la puissance générative est-elle une relation ?

Article 3 – Parle-t-on de la puissance d'engendrer et celle de créer de manière univoque ?

Question 2

Article 1 – La puissance d'engendrer est-elle dans le Fils ?

Article 2 – Le Fils peut-il engendrer un autre Fils

Quæstiuncula 1 : Le Père peut-il engendrer un autre fils ?

 

 

Quaestio 1

Question 1 – [La puissance d’engendrer en Dieu]

 

 

Hic quaeruntur duo :

primo de potentia generandi in Deo.

Secundo de communitate ipsius. Circa primum tria quaeruntur :

1 utrum in Deo sit potentia ad generandum ;

2 quid sit illa potentia, an sit absolutum aliquid vel ad aliquid ;

3 de comparatione ipsius ad potentiam creandi.

On s’interroge ici sur deux choses :

En premier lieu sur la puissance d’engendre qui est en Dieu.

En deuxième lieu sur le caractère commun de cette puissance. Et au sujet du premier point on pose trois questions :

1. Est-ce qu’il y a en Dieu une puissance d’engendrer ;

2. Quelle est cette puissance ? Est-elle quelque chose d’absolu ou de relatif ?

3. Est-elle semblable ou différente de la puissance de créer ?

 

 

Articulus 1 : 7 q. 1 a. 1 tit. Utrum potentia generativa sit in Deo.

Article 1 – Y a-t-il de la puissance générative en Dieu ?

7 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit potentia ad generandum. Quidquid enim exit ab aliqua potentia, sive sit potentia agentis sive materiae, prius est in potentia quam sit in actu. Sed generatio Filii a Patre non est hujusmodi, cum sit aeterna. Ergo non exit ab aliqua potentia. Ergo in Deo non est potentia ad generandum.

Difficultés :

1. Il semble qu’il n’y ait pas en Dieu une puissance d’engendrer. En effet, tout ce qui sort d’une puissance, que ce soit de la puissance d’un agent ou de celle d’une matière, est d’abord en puissance avant d’être en acte. Mais la génération du Fils du Père n’est pas une génération de cette sorte, puisqu’elle est éternelle. Le Fils ne provient donc pas d’une puissance. Il n’y a donc pas en Dieu une puissance d’engendrer.

7 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, illud quod per se est naturae, non exit ab ea mediante aliqua potentia, sicut anima dat tale esse corpori nullo mediante. Sed generatio est per se opus naturae, ut dicit Damascenus, Lib I, Fid. Orth., cap.VIII, col. 814. Ergo non est opus potentiae ; et sic idem quod prius.

2. De plus, ce qui appartient par soi à la nature ne naît pas d’elle au moyen d’une puissance, comme l’âme qui donne telle existence au corps sans aucun intermédiaire. Mais la génération est par soi une œuvre de la nature, ainsi que le dit Damascène [Livre 1, De la Foi Orthodoxe, ch.  VIII, col. 814]. La génération n’est donc pas l’œuvre d’une puissance et ainsi la conclusion est identique à celle qui précède.

7 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, omnis potentia vel est activa vel passiva. Sed in Patre non est potentia passiva ad generandum Filium, quia secundum eam magis diceretur mater quam pater. Nec est etiam in eo potentia activa ; quia, secundum philosophum, V Metaph., text. 17 et IX metaph., text. 2, potentia activa est principium transmutationis in aliud, secundum quod est aliud : unde potentia activa exigit materiam in quam agat. Generatio autem Filii non est ex materia. Ergo videtur quod in Deo non sit potentia ad generandum.

3. Par ailleurs, toute puissance est ou bien active ou bien passive. Mais il n’y a pas dans le Père une puissance passive à engendrer le Fils car dans ce cas il devrait être appelé mère plutôt que père. Et il n’y a pas en Lui une puissance active non plus car d’après le Philosophe [V Métaphysique, texte 17, et 1X Métaphysique, texte 2] une puissance active est un principe de changement dans un autre en tant qu’autre : c’est pourquoi la puissance active exige une matière dans laquelle agir. Mais la génération du fils ne procède pas d’une matière. Il semble donc qu’il n’y ait pas en Dieu une puissance d’engendrer.

7 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contra, Augustinus, II Contra Maxim., cap. VII, col. 761, arguit : Si pater non potuit generare Filium aequalem et coaeternum sibi, impotens fuitErgo ex hoc videtur quod potentia divina etiam se extendat ad generationem Filii.

Cependant:

1. Augustin [Contre Maxim. Ch.  VII, col. 761] affirme: Si le Père ne put engendrer un Fils qui lui soit égal et coéternel, il fut impuissant. Il semble donc à partir de là que la puissance divine s’étend même à la génération du Fils.

7 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, omnis operatio demonstrat potentiam ipsius operantis. Cum igitur actus generationis in infinitum transcendat productionem creaturarum, quae tamen divinam omnipotentiam manifestat, videtur quod multo fortius generatio Filii sit manifestativa divinae potentiae, et non nisi sicut actus ejus. Ergo videtur quod in Deo sit potentia generandi.

2. De plus, toute opération manifeste la puissance  de celui-là même qui pose l’opération. Donc, puisque l’acte de la génération dépasse à l’infini la production des créatures qui manifeste cependant la toute-puissance divine, il semble à plus forte raison que la génération du Fils manifeste la puissance divine puisqu’elle est son acte. Il semble donc qu’il y ait en Dieu une puissance d’engendrer.

7 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod in creaturis aliquid producitur per potentiam naturalem, et hoc producitur per similitudinem naturae ipsius producentis, sicut homo generat hominem : producitur etiam aliquid per potentiam rationalem, et hoc producitur in similitudinem producentis quantum ad speciem, non naturae, sed in ratione existentiae [existentem Éd. de Parme] ; cum omne agens agat sibi simile aliquo modo ; sicut domus producitur ab artifice, et recipit similitudinem speciei quam artifex habet in mente.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que dans les créatures quelque chose est produit par une puissance naturelle, et que cela est produit à la ressemblance de la nature de celui qui produit, comme c’est le cas pour l’homme qui produit un homme ; mais quelque chose est produit aussi par une puissance rationnelle et cela est produit à la ressemblance de celui qui produit quant à l’espèce qui n’est pas celle de la nature, mais de celle qui existe dans la raison, puisque tout agent produit ce qui lui ressemble d’une certaine manière : par exemple, la maison est produite par l’artisan et reçoit la ressemblance de la forme que l’artisan a à l’esprit.

Et secundum hos duos modos aliquid producitur a Deo. Procedit enim aliquid a Deo in similitudinem naturae, recipiens totam naturam ; nec eamdem specie tantum, sed eamdem numero ; et sic Filius procedit a Patre per actum generationis. Unde in Deo est potentia ad generandum similis potentiae naturali. Procedit etiam aliquid a Deo in similitudinem ideae existentis in mente divina, quod non recipit naturam divinam, sicut creaturae. Unde potentia operandi in creaturis est sicut potentia rationalis in Deo ; et secundum istam potentiam attenditur omnipotentia in Deo. Persona enim divina, quae procedit per potentiam quasi naturalem, non est aliquid connumeratum omnibus. Unde potentia generandi non continetur sub omnipotentia, sicut potentia creandi. Hoc tamen melius explicabitur infra, XX dist. [sicut… XX dist. om. Éd. de Parme].

Et une chose est produite par Dieu selon ces deux modalités. En effet un être procède de Dieu selon une ressemblance de nature en recevant toute sa nature ; et il n’est pas seulement de même espèce, mais de même individualité ; et c’est ainsi que le Fils procède du Père par son acte de génération. Il y a par conséquent en Dieu une puissance à engendrer qui est semblable à une puissance naturelle. Mais quelque chose peut encore procéder de Dieu à la ressemblance d’une idée existant dans l’esprit divin et qui ne reçoit pas la nature divine, comme c’est le cas pour les créatures. C’est pourquoi la puissance d’opérer dans les créatures est comme une puissance rationnelle en Dieu ; et c’est d’après cette puissance que s’entend la toute-puissance de Dieu. En effet la Personne divine qui procède de Dieu par une puissance quasi naturelle, n’est pas quelque chose qui est compté parmi tous les autres êtres. C’est pourquoi la puissance d’engendrer n’est pas comprise dans la toute-puissance comme c’est le cas pour la puissance de créer. Cela sera cependant mieux expliqué par la suite lors de l’examen de la distinction XX [comme … dist. XX om. Éd. de Parme].

7 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illud est verum, quando actus differt realiter a potentia a qua exit : tunc enim oportet quod prius sit in potentia quam in actu vel tempore vel natura. Sed in Deo est omnino idem re essentia, potentia et operatio, sed differunt tantum ratione ; et ideo in divinis non valet.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que ce qui est dit là est vrai quand l’acte diffère réellement de la puissance de laquelle il procède : il faut alors en effet que l’être en question existe d’abord en puissance avant d’exister en acte, ou bien par le temps ou bien par la nature. Mais en Dieu l’essence, la puissance et l’opération sont absolument identiques par la chose et diffèrent seulement par la raison. Et c’est pourquoi cet argument ne tient plus à l’égard des personnes divines.

Vel dicendum, quod in divinis personis est tantum ordo naturae, quo, secundum Augustinum, aliquis est ex alio, et non prior alio. Unde non potest concludi aliqua prioritas per hoc quod Filius generatur ex potentia Patris.

Ou bien il faut dire qu’il n’y a dans les personnes divines qu’un ordre de nature par lequel, selon Augustin, l’un procède de l’autre et non antérieurement à l’autre. C’est pourquoi on ne peut conclure aucune antériorité du fait que le Fils est engendré à partir de la puissance du Père.

7 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod natura vel essentia comparatur ad duo : ad habentem, et ad id cujus natura est principium. Inter essentiam igitur et habentem essentiam non cadit aliqua potentia media quantum ad actum ipsius essentiae in habentem, qui est esse ; sed ipsa essentia dat esse habenti : et iste actus est quasi actus primus. Egreditur etiam ab essentia alius actus, qui est etiam actus habentis essentiam sicut agentis, et essentiae sicut principii agendi : et iste est actus secundus, et dicitur operatio : et inter essentiam et talem operationem cadit virtus media differens ab utroque, in creaturis etiam realiter, in Deo ratione tantum ; et talis actus est generare ; et ideo, secundum modum intelligendi, natura non est principium ipsius nisi mediante potentia.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la nature ou l’essence se compare à deux choses : d’abord à celui qui la possède, puis à ce dont la nature est le principe. Donc entre l’essence et celui qui la possède on ne trouve aucune puissance intermédiaire quant à l’acte de l’essence même dans celui qui la possède, et qui est l’existence ; mais l’essence elle-même donne l’existence à celui qui la possède : et cet acte est comme l’acte premier. Mais de l’essence sort un autre acte qui est aussi l’acte de celui qui possède l’essence en tant qu’agent et qui est l’acte de l’essence comme principe d’action : et c’est là l’acte second qu’on appelle l’opération ; et c’est entre l’essence et une telle opération qu’on retrouve une puissance intermédiaire qui diffère des deux ( de l’essence et de l’opération) réellement et par la raison dans les créatures, mais en Dieu par la raison seulement ; et cet acte est l’acte d’engendrer ; et c’est pourquoi, d’après le mode de comprendre, la nature n’est le principe de cet acte que par l’intermédiaire d’une puissance.

 

 

 

 

 

Article 2 – La puissance générative est-elle une relation ?

7 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod potentia generandi sit ad aliquid. Remoto enim intellectu distinctarum personarum a divinis, adhuc manet intellectus omnium quae absolute dicuntur, sicut bonitas, sapientia et hujusmodi. Sed remoto intellectu personarum, non remanet potentia generandi : quia remotis personis removetur generatio, et remota generatione removetur potentia generandi ; non enim potest in divinis esse aliquid in potentia quod non sit actu ; alias Deus esset mutabilis. Ergo non est de absolutis, sed de ad aliquid dictis.

Difficultés :

1. On procède de la manière qui suit par rapport à cette deuxième question. Et il semble que la puissance d’engendrer soit une relation. Si en effet on fait disparaître de Dieu l’intelligence des personnes divines, il demeure encore l’intelligence de tous les attributs qui se disent absolument de Lui, comme la bonté, la sagesse, etc. Mais si on écarte l’intelligence des personnes, la puissance d’engendrer n’est pas conservée : car une fois écartées les personnes, la génération est elle aussi écartée et une fois cette dernière écartée, la puissance d’engendrer l’est aussi ; il ne peut en effet exister en Dieu une puissance qui ne soit pas en acte, autrement Dieu serait sujet au changement. La puissance d’engendrer ne fait donc pas partie des attributs absolus, mais de ceux qui se disent par la relation.

7 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, potentiae distinguuntur per actus. Sed generare in divinis est ad aliquid dictum : quia generatio est proprietas ipsa relativa, ut supra dictum est, dist. 4, qu. 1, art. 2. Ergo et potentia generandi.

2. De plus, les puissances se distinguent par leurs actes. Mais en Dieu engendrer se dit par la relation : car la génération est elle-même une propriété qui est relative ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 4, quest. 1, art. 2]. Donc la puissance d’engendrer l’est aussi.

7 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, omnis operatio propria alicujus rei egreditur a forma propria ejusdem, sicut comburere a forma ignis. Sed generare Filium in divinis, est propria operatio Patris. Ergo principium illius erit propria forma Patris. Hoc autem est paternitas, quae relatio quaedam est. Cum igitur principium operationis sit potentia, videtur quod potentia generandi sit ad aliquid.

3. En outre, toute operation qui est propre à une chose procède de la forme qui est propre à cette chose, tout comme brûler procède de la forme du feu. Mais en Dieu, engendrer le Fils est l’opération propre du Père. Donc le principe de cette opération sera la forme qui est propre au Père. Mais c, il semble ette forme est la paternité, laquelle est une relation. Donc, puisque le principe de l’opération est la puissance, il semble que la puissance d’engendrer soit une relation.

7 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra, cujus est actus, ejus est potentia, secundum philosophum. De sensu et sens., lect. 5, Sed, secundum Damascenum, I Fid. Ortho., cap. VIII, col 814, generatio est actus naturae. Ergo et potentia generandi [generandi om. Éd. De Parme] est ipsius naturae. Sed [om. Éd. De Parme] natura autem est absolute dictum. Ergo et potentia.

Cependant :

1. D’après le Philosophe, ce d’où procède l’acte est la puissance de cet acte [Du Sens et du Senti, leçon 5]. Mais d’après Damascène, [1 De la Foi Orthodoxe, ch.  VIII, col. 814] la génération est l’acte de la nature. Et donc la puissance d’engendrer [d’engendrer om. Éd. de Parme] appartient à la nature elle-même. Mais [om. Éd. de Parme] la nature se dit cependant absolument. Il en est donc de même pour la puissance.

7 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, in qualibet generatione univoca idem est principium generationis et terminus ; sicut homo generat hominem. Sed terminus generationis in divinis est essentia, quae communicatur per generationem, ut supra dictum est, dist. 5, qu. 1, art. 1. Ergo essentia etiam est principium generationis ; et sic videtur quod potentia generandi [generandi om. Éd. De Parme] sit essentiale.

2. En outre, dans toute génération univoque, le principe est identique à son terme, tout comme l’homme qui engendre un homme. Mais en Dieu le terme de la génération est l’essence, laquelle se communique parla génération ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 5, quest. 1, art. 1]. Donc l’essence est aussi le principe de la génération. Et ainsi il semble que la puissance d’engendrer [d’engendrer om. Ed. de Parme] soit essentielle.

7 q. 1 a. 2 co. Respondeo, quidam dixerunt, quod potentia generandi simpliciter est ad aliquid non tantum ex parte actus, sed etiam ex parte ipsius potentiae : potentia enim dicit relationem principii. Sed hoc nihil est : quia potentia non est relativum secundum suum esse, sed solum secundum dici : immo potentia significat etiam illud quod est principium, et non tantum relationem principii. Sic enim quaerimus hic de potentia generandi. Principium autem cujuslibet operationis divinae, ut supra dictum est, dist. 4, qu. 1, art. 1, est essentia divina.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que certains ont soutenu que que la puissance d’engendrer, à parler absolument, est relative non seulement du côté de l’acte mais aussi du côté de la puissance elle-même : qui dit puissance en effet dit relation à un principe. Mais cela n’est rien : car la puissance n’est pas relative quant à son existence, mais seulement quant à l’attribution : bien plutôt, la puissance signifie aussi cela même qui est principe et non seulement la relation au principe. C’est en ce sens en effet que nous menons ici notre recherche sur la puissance d’engendrer. Mais le principe de toute opération divine, ainsi que nous l’avons dit [dist. 4, quest. 1, art. 1], est l’essence divine.

Sed ab essentia egreditur aliquis actus, secundum quod essentia est sapientia ; et aliquis, secundum quod est voluntas ; et sic de aliis attributis. Similiter dico, quod cum proprietas realiter sit essentia, essentia secundum quod est ipsa paternitas, est principium hujus actus qui est generare, non sicut agens, sed sicut quo agitur : unde principium generationis est essentiale sub ratione relationis : unde est quasi medium inter essentiale et personale ; ex parte enim illa qua potentia, quae est media inter essentiam et operationem, radicatur in essentia, est absolutum ; ex parte autem illa qua conjungitur operationi, est relativum.

Mais certains actes procèdent de l’essence selon que l’essence est sagesse ; et d’autres selon que l’essence est volonté et il en est de même pour les autres attributs. De même, je dis que puisque la propriété est réellement l’essence, l’essence en tant qu’elle est la paternité elle-même est le principe de cet acte qui est celui d’engendrer, non pas en tant qu’agent, mais comme ce par quoi l’opération est posée : c’est pourquoi le principe de la génération est essentiel sous le rapport de la relation : de là il est comme intermédiaire entre ce qui est essentiel et ce qui est personnel ; en effet, du côté par lequel la puissance, qui est intermédiaire entre l’essence et l’opération, s’enracine dans l’essence, le principe de la génération est absolu ; mais du côté par lequel il est uni à l’opération, il est relatif.

7 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, remoto intellectu personarum, remanent ea quae sunt pure absoluta. Sed hujusmodi est potentia generandi, ut dictum est, in corp. art., et ideo non remanet, subtractis personis.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu qu’une fois qu’on écarte l’intelligence des personnes, les attributs qui sont purement absolus demeurent. Mais la puissance d’engendrer est de cette sorte ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article et c’est pourquoi elle n’est pas conservée une fois qu’on fait abstraction des personnes.

7 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis potentiae innotescant per actus, non tamen oportet quod in eodem genere ponantur potentiae et actus, praecipue de potentiis activis : unde quamvis generare sit ad aliquid, non tamen oportet quod potentia generandi sit ad aliquid ; sed verum est quod posse generare est posse ad aliquid accusativi casus.

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que les puissances sont connues par leurs actes, il n’est cependant pas nécessaire que les puissances et les actes soient posés dans le même genre, principalement dans le cas des puissances actives : de là, bien qu’engendrer soit un relatif, il n’est cependant pas nécessaire que la puissance d’engendrer soit un relatif ; mais il est vrai que le pouvoir d’engendrer soit un pouvoir relatif à un accusatif.

7 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod natura communis in unoquoque operatur secundum conditionem ipsius : unde anima sensibilis habet in diversis animalibus diversas operationes, et etiam in diversis organis sentiendi. Et hoc ideo est, quia natura communis determinatur et contrahitur in unoquoque, secundum proprietates inventas in illo. Divina autem natura non contrahitur neque determinatur per proprietates suppositorum ; tamen natura divina in Patre est proprietas patris, et in Filio est proprietas Filii. Ideo autem non contrahitur, quia proprietas non est aliud [ab essentia vel add. Éd. De Parme] ipsa natura, ut adveniat sibi quasi dispositio contrahens. Ideo etiam [natura add.. Éd. De Parme] non determinatur vel distinguitur, quia relatio non distinguitur secundum id quod est (sed secundum hoc tantum comparatur ad essentiam, cum qua est idem re) sed secundum quod ad alterum est, et sic respicit personam, et distinguit eam : et ideo in Patre est principium operationis secundum proprietatem patris et in Filio secundum proprietatem Filii. Unde eadem operatio est et naturae communis, et propriae formae ipsius patris : et ideo potentia generandi, ut dictum est, in corp. art., est medium inter absolutum et relatum. Et hoc voluerunt quidam dicere, dicentes potentiam generandi absolutum, si consideretur potentia remota, vel indisposita et ad aliquid si consideretur potentia disposita [et ad aliquid…disposita om. Éd. De Parme] ; quamvis improprie locuti sint, quia proprietas non disponit essentiam, sed suppositum.

3. Il faut dire en troisième lieu que la nature commune opère en chaque être d’après les conditions de cet être : c’est pourquoi l’âme sensible est capable de différentes opérations dans des animaux différents, et même dans des organes de sensation différents. Et il en est ainsi parce que la nature commune se détermine et se limite en chaque être d’après les propriétés qui se trouvent en lui. Mais la nature divine n’est pas  limitée et bornée par les propriétés des suppôts ; cependant la nature divine dans le Père est la propriété du Père et dans le Fils elle est la propriété du Fils. C’est pourquoi cependant que cette nature n’est pas restreinte ou diminuée de manière à recevoir une disposition qui la limiterait, parce que la propriété n’est rien d’autre que la nature même [que l’essence ou add. Éd. de Parme]. C’est pourquoi encore elle [la nature add. Ed. de Parme] n’est pas limitée ou différenciée, car la relation ne se distingue selon ce qui est (mais seulement selon qu’elle se compare à l’essence avec laquelle elle est identique par la chose) mais selon qu’elle se rapporte à un autre et ainsi elle concerne la personne et la distingue : et c’est pourquoi dans le Père elle est le principe d’opération selon la propriété du Père et dans le Fils selon la propriété du Fils. Par conséquent la même opération relève à la fois de la nature commune et de la forme propre du Père lui-même : et c’est pourquoi la puissance d’engendrer, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article, est intermédiaire entre l’absolu et le relatif. Et c’est là ce que certains ont voulu dire en disant que la puissance d’engendrer est un absolu si la puissance est considérée comme retirée ou non ordonnée, et comme un relatif si la puissance est considérée comme ordonnée [comme relatif…ordonnée om. Éd. de Parme] ; ils se sont cependant exprimés improprement, car la propriété n’ordonne pas l’essence mais le suppôt.

7 q. 1 a. 2 ad s. c. Et per ea quae dicta sunt, patet etiam solutio ad sequentia.

Et la solution aux arguments qui suivent devient claire au moyen de ce que nous avons dit.

 

 

Articulus 37 q. 1 a. 3 tit. Utrum potentia dicatur univoce de potentia generandi et potentia creandi.

Article 3 – Parle-t-on de manière univoque de la puissance d’engendrer et de la puissance créatrice[8] ?

7 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod potentia non dicitur univoce de potentia generandi et creandi. Potentiae enim distinguuntur per actus, et actus per objecta. Sed Filius Dei et creaturae non univocantur in aliquo. Ergo nec generatio et creatio. Igitur ulterius nec potentia generandi et creandi.

Difficultés :

1. Il semble que la puissance ne s’attribue pas univoquement à la puissance d’engendrer et à celle de créer. Les puissances en effet se distinguent par leurs actes et les actes par leurs objets. Mais le Fils de Dieu et les créatures ne reçoivent aucune attribution univoque. Donc, la génération et la création n’en reçoivent pas non plus. Par conséquent, la puissance d’engendrer et de créer ne reçoivent pas une attribution univoque.

7 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, potentia creandi est simpliciter absoluta. Sed potentia generandi est quodammodo ad aliquid. Cum igitur nihil univocetur ad absolutum et relatum, cum sint in diversis praedicamentis, videtur quod potentia non univoce dicatur de utraque.

2. En outre, la puissance de créer est absolue en tant que telle. Mais la puissance d’engendrer est en quelque sorte relative. Donc, puisque rien ne se dit univoquement de l’absolu et du relatif, puisqu’ils sont dans des prédicaments différents, il semble que la puissance ne se dise pas univoquement des deux.

7 q. 1 a. 3 arg. 3 Contra, sicut dictum est, art. antec., potentia generandi est ipsa divina essentia ; similiter etiam potentia creandi, cum Deus sit primum agens, et omnis sua operatio sit per suam essentiam. Ergo videtur quod utraque sit una potentia.

3. Cependant, ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent, la puissance d’engendrer est l’essence divine elle-mpeme ; et il en est de même encore de la puissance de créer, puisque Dieu est l’agent premier, et que toute son opération s’effectue par son essence. Il semble donc que les deux puissances soient une seule et même puissance.

7 q. 1 a. 3 arg. 4 Supposito quod potentia aliquo modo de eis dicatur secundum prius et posterius, quaeritur quae istarum potentiarum sit prior, et videtur quod potentia creandi. Commune enim est ante proprium, et essentiale ante personale, secundum rationem intelligendi. Sed potentia creandi est communis tribus personis ; potentia autem generandi videtur proprie pertinere ad personam Patris. Ergo videtur quod potentia creandi sit prior.

4. En supposant que la puissance se dise d’une certaine manière de ces puissances selon l’avant et l’après, on se demande laquelle de ces puissances est antérieure à l’autre, et il semble que ce soit la puissance de créer. En effet, le commun est antérieur au propre, et l’essentiel l’est au personnel, selon l’ordre d’intelligibilité. Mais la puissance de créer est commune aux trois personnes, alors que la puissance d’engendrer semble appartenir en propre à la personne du Père. Il semble donc que la puissance de créer soit antérieure.

7 q. 1 a. 3 arg. 5 Contra, secundum ordinem actuum est ordo potentiarum. Sed generatio est prior creatione, sicut aeternum temporali. Ergo et potentia generandi est prior.

5. Cependant, l’ordre des puissances est conforme à l’ordre des actes. Mais la génération est antérieure à la création, comme l’éternel l’est au temporel. Donc, la puissance d’engendrer est antérieure.

7 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod potentia est medium, secundum rationem intelligendi, inter essentiam et operationem naturae. Possunt ergo considerari potentia creandi et potentia generandi secundum quod radicantur in essentia divina : et sic est una numero potentia, nedum univoce dicta. Possunt etiam considerari ex parte qua conjunguntur operationi, et secundum hoc potentia dicitur de eis non univoce, sed secundum prius et posterius, et potentia generandi erit prior secundum rationem intelligendi quam potentia creandi, sicut generatio est prior creatione.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que la puissance est intermédiaire, selon l’ordre d’intelligibilité, entre l’essence et l’opération de la nature. La puissance de créer et celle d’engendrer peuvent donc être considérées selon qu’elles s’enracinent dans l’essence divine :  et ainsi ce ne sont plus qu’une seule puissance par le nombre et à plus forte raison elles se disent de manière univoque. Elles peuvent aussi être considérées du côté par lequel elles se rattachent à l’opération et de ce point de vue elles ne se voient pas attribuer la puissance de manière univoque, mais plutôt selon l’avant et l’après  et alors la puissance d’engendrer est antérieure à la puissance de créer selon l’ordre d’intelligibilité, tout comme la génération est antérieure à la création.

7 q. 1 a. 3 ad 1 Et per hoc patet solutio ad primum, quod procedit de potentia comparata ad actum.

Solutions:

1. Et au moyen de ce que nous avons dit la solution à la première difficulté, laquelle procède de la puissance compare à l’acte, est évidente

7 q. 1 a. 3 ad 2 Et similiter ad secundum, quia potentia generandi non est ad aliquid nisi ex parte illa qua conjungitur actui.

2. Et il en est de même pour la deuxième difficulté, car la puissance d’engendrer n’est relative que du coté par lequel elle se rattache à l’acte.

7 q. 1 a. 3 ad 3 Et similiter ad tertium, quod procedit e contrario de potentia secundum quod se tenet a parte essentiae.

3. Et il en est de même pour la troisième qui procède au contraire de la puissance selon qu’elle se prend du côté de l’essence.

7 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod commune in divinis est ante proprium, quando commune per se accipitur secundum rationem intelligendi ; sed quando commune accipitur cum respectu ad creaturas, ratione respectus adjuncti, est posterius quam proprium alicujus personae, secundum rationem intelligendi.

4. Il faut dire pour la quatrième difficulté qu’en Dieu le commun est antérieur au propre quand le commun se prend en lui-même selon l’ordre d’intelligibilité ; mais quand le commun se prend par rapport aux créatures, en raison du rapport ajouté, il est postérieur à ce qui est propre à une personne, selon la raison d’intelligibilité.

7 q. 1 a. 3 ad 5 Quintum concedimus.

5. Nous concédons la quatrième difficulté.

 

 

Quaestio 2

Question 2 – [L’état commun de cette puissance]

 

 

Prooemium

Prologue

7 q. 2 pr. Deinde quaeritur de communitate hujus potentiae ; et circa hoc duo quaeruntur :

1 utrum potentia generandi sit in Filio ;

2 utrum Filius possit generare

 

Nous nous interrogeons ensuite sur le caractère commun de cette puissance ; et à ce sujet nous nous posons deux questions :

1. Est-ce que la puissance d’engendrer est dans le Fils ?

2. Est-ce que le Fils peut engendrer ?

 

 

Articulus 1 : 7 q. 2 a. 1 tit. Utrum potentia generandi sit in filio.

Article 1 – La puissance d’engendrer est-elle dans le Fils ?

7 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Sicut supra dictum est, in corp. art. 2, qu. praeced., potentia generandi includit in se rationem paternitatis. Sed paternitas non est in Filio. Ergo nec potentia generandi.

Difficultés :

1. Voici comment on procède à l’égard de cette question. Ainsi que nous l’avons dit plus haut dans le corps de l’article 2 de la question précédente, la puissance d’engendrer inclut en elle la notion de paternité. Mais la paternité n’est pas dans le Fils. La puissance d’engendrer n’y est donc pas non plus.

7 q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, cum potentia dicat rationem principii, potentia generandi dicit principium generationis. Sed Filio nullo modo competit esse principium generationis : esset enim principium suiipsius. Ergo in Filio nullo modo est potentia generandi.

2. En outre, puisque la puissance a raison de principe, la puissance d’engendrer a raison de principe de génération. Mais il n’appartient d’aucune manière au Fils d’être principe de génération : Il serait en effet principe de lui-même. La puissance d’engendrer n’est donc dans le Fils d’aucune manière.

7 q. 2 a. 1 arg. 3 Contra, sicut supra dictum est, in hac dist. qu. 1, art. 2, potentia generandi est ipsa divina essentia. Sed essentia Patris tota est in Filio. Ergo videtur quod etiam potentia generandi sit in filio.

3. Cependant :

Ainsi que nous l’avons dit précédemment dans cette distinction (quest. 1, art. 2), la puissance d’engendrer est l’essence divine elle-même. Mais l’essence du Père dans sa totalité est dans le Fils. Il semble donc que même la puissance d’engendrer soit dans le Fils.

7 q. 2 a. 1 arg. 4 Praeterea, nulla scientia vel voluntas est patris, quae non sit Filii. Ergo nec etiam aliqua potentia, cum potentia illis duobus condividatur. Sed potentia generandi est in Patre. Ergo et in Filio.

4. De plus, il n’y a aucune science et aucune volonté du Père qui ne soit pas aussi celle du Fils. Il n’y a donc aussi aucune puissance de Père qui ne soit pas celle du Fils puisque la puissance se divise en ces deux dernières constituantes. Mais la puissance d’engendrer est dans le Père. Elle est donc aussi dans le Fils.

7 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod potentia generandi dicitur tripliciter, secundum quod generandi potest esse gerundium verbi impersonalis, vel verbi personalis activi, vel verbi personalis passivi.

Si sit gerundium verbi impersonalis, tunc potentia generandi est potentia qua ab aliquo generatur ; et ita est in Filio potentia generandi, idest qua a Patre generatur.

Si sit gerundium verbi personalis activi, tunc potentia generandi dicitur potentia ut generet ; et sic non est in Filio.

Si sit gerundium verbi personalis passivi, tunc potentia generandi dicitur potentia ut generetur ; et ita est in filio, quia eadem potentia quae in Patre est ut generet, est in Filio ut generetur. Et ista distinctio fundatur super id quod dictum est, in corp., art. 2, quaest. praeced., quod potentia generandi est essentia divina, a qua, prout in Patre est paternitas, est generatio activa ; et prout in Filio est filiatio, erit generatio passiva.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que la puissance d’engendrer se dit de trois manières : selon qu’engendrer se prenne comme le gérondif d’un verbe impersonnel, comme celui d’un verbe personnel actif, ou celui qu’un verbe personnel passif.

S’il est le gérondif d’un verbe impersonnel, alors la puissance d’engendrement est la puissance par laquelle on est engendré par un autre ; et ainsi il y a dans le Fils une puissance d’engendrement, c’est-à-dire celle par laquelle il est engendré par le Père.

S’il est le gérondif d’un verbe personnel actif, alors la puissance d’engendrer signifie une puissance qui engendre et ainsi une telle puissance n’est pas dans le Fils.

S’il est le gérondif d’un verbe personnel passif, alors la puissance d’engendrer signifie une puissance qui permet à l’être d’être engendré ; et une telle puissance est dans le Fils, car la même puissance qui est dans le Père pour qu’il engendre est dans le Fils pour qu’Il soit engendré. Et cette distinction se fonde sur ce qui a été dit [quest. 1, art. 2, corps], à savoir que la puissance d’engendrer est l’essence divine par laquelle, en tant qu’elle est paternité dans le Père, est une génération active ; mais en tant qu’elle est filiation dans le Fils, elle est une génération passive.

7 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod potentia generandi ex parte qua conjungitur actui includit in se paternitatem ; et secundum hoc non convenit filio : sed ex parte illa qua radicatur in essentia, non includit ; et ita convenit Filio, secundum quod generandi est gerundium verbi impersonalis, ut sit sensus : potentia generandi est in Filio, idest, essentia divina per quam a Patre fit generatio.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la puissance d’engendrer, prise du côté par lequel elle est rattachée à l’acte, inclut en elle la paternité ; et de ce point de vue elle n’appartient pas au Fils. Mais prise du côté par lequel elle s’enracine dans l’essence, elle n’inclut pas en elle la paternité et en ce sens elle appartient au Fils, selon qu’engendrer est le gérondif d’un verbe impersonnel, de sorte que le sens soit le suivant : la puissance d’engendrer, à savoir l’essence divine par laquelle il y a génération par le Père, est dans le Fils.

7 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod potentia generandi non est nisi in Patre, secundum quod habet rationem principii in se inclusam per modum paternitatis. Sed alio modo potest esse in Filio, sicut dictum est.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la puissance d’engendrer n’est que dans le Père selon qu’elle a la raison de principe incluse en elle par mode de paternité. Mais en un autre sens elle peut être dans le Fils ainsi que nous l’avons dit.

7 q. 2 a. 1 ad 3 Et ex his etiam quae dicta sunt patet solutio ad tertium.

3. La solution à la troisième difficulté devient elle aussi claire à partir de ce que nous avons dit.

7 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod voluntas et scientia non habent rationem principii respectu generationis Filii, qui procedit per modum naturae, sed tantum respectu creaturarum, quae producuntur a Deo sicut artificiata ; sed potentia etiam habet rationem principii ad generationem divinam, et ideo magis potest trahi ad personale, ut sit proprium alicujus personae, quam scientia et voluntas.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la volonté et la science n’ont pas raison de principe à l’égard de la génération du Fils, qui procède par mode de nature, mais seulement à l’égard des créatures qui sont produites par Dieu à la manière d’artefacts ; mais la puissance aussi a raison de principe par rapport à la génération divine, et c’est pourquoi elle peut, plus que la science et la volonté, être attribuée à ce qui est personnel de manière à être propre à une personne.

 

 

Articulus 2 : 7 q. 2 a. 2 tit. Utrum Filius possit generare alium Filium

Article 2 – Le Fils peut-il engendrer un autre fils ?

Quaestiuncula 1

Sous-question 1

7 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Filius possit generare Filium alium. Secundum enim potentiam non impeditam est aliquid potens operari. Sed in Filio est aliquo modo potentia generandi, ut dictum est, art. anteced. Cum igitur potentia Dei non possit impediri, videtur quod Filius possit generare alium Filium.

Difficultés :

1. Il semble que le Fils puisse engendrer un autre Fils. En effet, c’est d’après une puissance qui n’est pas empêchée qu’une chose peut produire son opération. Mais dans le Fils il y a en un sens une puissance d’engendre ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent. Donc, puisque la puissance de Dieu ne peut être empêchée, il semble que le Fils puisse engendrer un autre Fils.

7 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Filius est imago Patris perfecte repraesentans ipsum, secundum perfectam similitudinem. Sed Pater potest generare. Ergo videtur quod etiam Filius ; alias non perfecte assimilatur sibi.

2. En outre, le Fils est une image du Père qui Le représente parfaitement d’après une similitude parfaite. Mais le Père peut engendrer. Il semble donc que le Fils le puisse aussi, autrement il ne lui ressemblerait pas parfaitement.

7 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 3 Praeterea, quaecumque operatio est alicujus naturae communis, si est in uno suorum suppositorum, est et in alio : sicut intelligere et ratiocinari est operatio naturae humanae in Socrate et Platone. Sed generatio est operatio divinae naturae in Patre. Ergo et in Filio. Videtur ergo quod Filius possit generare Filium.

3. De plus, toute opération appartient à une nature commune, et si elle est dans l’un de ses suppôts, elle est aussi dans l’autre : par exemple comprendre et raisonner sont des opérations de la nature humaine qui se retrouvent à la fois dans Socrate et Platon. Mais la génération est une opération de la nature divine dans le Père. Elle est donc aussi dans le fils. Il semble donc que le Fils puisse engendrer un autre Fils.

7 q. 2 a. 2 qc. 1 arg. 4 Item, posse generare est aliquid dignitatis patris ; alias non esset proprietas personalis. Sed nulla dignitas est in Patre quae non sit in Filio, cum sint omnino aequales in dignitate. Ergo Filius potest generare.

4. Par ailleurs, le pouvoir d’engendrer est quelque chose qui appartient à la dignité du Père, autrement il ne serait pas une propriété personnelle. Mais toute dignité qui est dans le Père est aussi dans le Fils, puisqu’ils sont absolument égaux en dignité. Donc, le Fils peut engendrer.

7 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 1 Contra, secundum Anselmum [Augustinum Éd. De Parme], minimum inconveniens Deo est impossibile. Sed si Filius generaret Filium, sequeretur in Deo inconveniens, quia ille Filius generaret alium, et sic in infinitum. Ergo videtur quod Filius non possit generare.

Cependant :

1. Selon Anselme [Augustin Éd. de Parme], la plus petite incohérence est impossible à Dieu. Mais si le Fils engendrait un Fils, il s’ensuivrait en Dieu une incohérence car ce Fils engendrait un autre Fils et il en serait ainsi à l’infini. Il semble donc que le Fils ne puisse engendrer.

7 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, si ille Filius generaret alium [si …alium om. Éd. De Parme] non esset ibi summa unio et indistantia aequalis, quia Filius Deus propinquius se haberet ad Filium quam ad Patrem, et hoc non videtur in divinis competere.

2. En outre, si ce Fils engendrait un autre Fils [si…un autre om. Éd. de Parme], il n’y aurait pas là la plus grande union et la plus parfaite intimité, car le Fils de Dieu serait plus près du Fils que du Père, et cela ne semble pas que cela puisse convenir aux personnes divines.

7 q. 2 a. 2 qc. 1 s. c. 3 Praeterea, qui non potest esse pater, non potest generare. Sed Filius non potest esse pater, quia sequeretur confusio personarum. Ergo et cetera.

3. Par ailleurs, celui qui ne peut être le Père ne peut pas engendrer. Mais le Fils ne peut être le Père, car il s’ensuivrait une confusion des Personnes. Le Fils ne peut donc engendrer un autre Fils.

Quaestiuncula 2

Sous-question 2

7 q. 2 a. 2 qc. 2 arg. 1 Ulterius quaeritur, utrum Pater possit generare alium Filium : et videtur quod sic. Quia per generationem in nullo diminuitur ejus potentia. Ergo qua ratione potest generare unum, potest et generare plures.

On se demande par la suite si le Père peut engendrer un autre Fils : et il semble qu’il en soit ainsi pour cette raison que sa puissance n’est diminuée en rien par la génération. Donc, pour la même raison qu’Il peut engendrer un seul Fils, il peut en engendrer plusieurs.

7 q. 2 a. 2 qc. 1 co. Respondeo dicendum, quod quidam dixerunt quod Filius potest generare alium Filium, sed ista potentia nunquam reducetur in actum propter inconveniens, quod Augustinus inducit in litteraSed hoc nihil est : quia in perpetuis, secundum philosophum in III Phys., text. 32 non differt esse et posse, et multo minus in divinis : unde quidquid non est in Deo non potest esse ibi, alias Deus esset mutabilis. Unde dicendum simpliciter, quod Filius non potest generare Filium. Et ratio hujus est, quia ille Filius in nullo distingueretur ab alio. Cum enim personae divinae non distinguantur secundum divisionem materiae, quia non sunt materiales, non remanet ibi alia distinctio nisi per relationes originis. Impossibile est autem quod una relatio originis, sicut filiatio, multiplicetur secundum numerum, quia talis multiplicatio esset materialis. Unde in Deo non potest esse nisi una filiatio, et una filiatione non constituitur nisi unus Filius ; et ita in divinis non possunt esse plures Filii, nec plures Patres ; et hoc pertinet ad perfectionem Filii, quia nihil de filiatione est extra ipsum in divinis, unde est perfectus Filius.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que certains ont soutenu que le Fils peut engendrer un autre Fils mais que cette puissance ne passe jamais à l’acte en raison d’une incohérence qu’Augustin introduit dans une lettre. Mais il n’en est rien : car pour ce qui est éternel, d’après le Philosophe [111 Physique, texte 32], il n’y a aucune différence entre l’existence et le pouvoir, et encore moins chez les personnes divines : par conséquent, ce qui ne se retrouve pas en Dieu ne peut se retrouver là, autrement Dieu serait sujet au changement. C’est pourquoi il faut dire, à parler absolument, que le Fils ne peut engendrer un autre Fils. Et la raison en est que ce Fils ne se distinguerait en rien de l’autre. En effet, puisque les personnes divines ne se distinguent pas d’après une division de la matière, car elles ne sont pas matérielles, il ne se conserve pas là d’autre distinction que celle qui est causée par les relations d’origine. Il est cependant impossible qu’une même relation d’origine, par exemple la filiation, soit multipliée selon le nombre, car une telle multiplication serait matérielle. C’est pourquoi en Dieu il ne peut y avoir qu’une seule filiation, et par cette seule filiation un seul Fils est constitué ; et ainsi dans les personnes divines il ne peut y avoir plusieurs Fils et plusieurs Pères ; et cette unicité appartient à la perfection du Fils, car il n’y a rien de la filiation qui soit en dehors de Lui dans les personnes divines, d’où il suit qu’Il est le Fils parfait.

7 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in Filio non est potentia generandi ; nisi secundum quod radicatur in essentia, et non ex parte qua conjungitur actui generandi : et ideo non sequitur quod sit actus ibi.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu qu’il n’y a dans le Fils une puissance d’engendrer que selon qu’elle s’enracine dans l’essence et non selon qu’elle se rattache à l’acte d’engendrer : et c’est pourquoi il ne s’ensuit pas qu’il y ait là un acte.

7 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ubicumque est similitudo, oportet quod ibi sit aliqua distinctio : quia, secundum Boetium, lib. III in Porphyr. ‘De l’espèce’, col. 99 in similitudo est rerum differentium eadem qualitas, alias non esset similitudo, sed identitas. Unde inter Filium et Patrem salvatur perfecta similitudo. Sed remanente distinctione, in omnibus attributis conveniunt. Si autem Filius generaret non remaneret distinctio inter Patrem et Filium, cum non sit ibi distinctio, nisi per relationes originis ; et non possit ibi esse nisi una paternitas tantum, ut dictum est, in corp. art.

2. Il faut dire en deuxième lieu que partout où il y a ressemblance, il faut qu’il y ait là une distinction : car, selon Boèce [111 Porphyre, De l’Espèce, col. 99], dans la ressemblance il y a une qualité semblable pour des choses différentes, autrement il n’y aurait pas similitude mais identité. C’est pourquoi une parfaite ressemblance est conservée entre le Père et le Fils. Mais, la distinction étant conservée, ils se ressemblent dans tous les attributs. Mais si le Fils engendrait, la distinction entre le Père et le Fils ne serait plus conservée puisqu’il n’y a là distinction que par les relations d’origine : et il ne peut y avoir là qu’une seule paternité, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article.

7 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod generare non est actus divinae naturae, nisi secundum quod natura divina est ipsa paternitas ; et sub tali ratione natura divina non est in Filio.

3. En troisième lieu il faut dire qu’engendrer n’est l’acte de la nature divine que selon que la nature divine est la paternité elle-même ; et sous ce rapport la nature divine n’est pas dans le Fils.

7 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod dignitas est de absolute dictis : et ideo eadem est dignitas Patris et Filii numero, sicut eadem essentia. Unde sicut paternitas in Patre est essentia, et eadem essentia est in Filio non paternitas, sed filiatio ; ita eadem dignitas numero quae in Patre est paternitas, in Filio est filiatio.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la dignité fait partie de ce qui se dit absolument : et c’est pourquoi la dignité du Père et celle du Fils sont identiques par le nombre, tout comme l’est leur essence. C’est pourquoi, tout comme la paternité dans le Père est l’essence et que la même essence qui est dans le Fils n’est pas la paternité mais la filiation, de même la même dignité par le nombre qui dans le Père est paternité, dans le Fils est filiation.

Quaestiuncula 3

Sous-question 3

7 q. 2 a. 2 qc. 2 co. Ad id quod ulterius quaeritur, patet solutio etiam per praedicta ; quia impossibile est in divinis plures esse filios : hoc enim non est ex defectu potentiae patris, sed ex distinctione suppositorum divinae naturae, quae tolleretur, ut dictum est, in corp. art.

Corps de l’article :

À l’égard de ce qu’on cherche à savoir par la suite, la solution est évidente aussi au moyen de ce qui a été dit précédemment ; car il est impossible qu’il y ait plusieurs fils dans les personnes divines : et cela ne vient pas d’un défaut de puissance de la part du Père, mais de la distinction des suppôts de la nature divine qui serait supprimée, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article.

 

 

Dictinctio 8

Distinction 8 – [Les attributs divins : être, éternité, immutabilité, simplicité]

 

 

Prooemium

Prologue

 

Question 1 – [L’être de Dieu]

Article 1 Parle-t-on au sens propre de l'être en Dieu ?

Article 2. Dieu est-il l'être de toutes les créatures ?

Article 3. Ce nom «qui est» est-il le premier parmi les noms divins ?

Question 2 – [L’éternité de Dieu]

Article 1. La définition de l'éternité donnée par Boèce convient-elle ?

Article 2. L'éternité convient-elle à Dieu seulement ?

Article 3. Est-ce que les paroles temporelles peuvent se dire de Dieu ?

Question 3 – [L’immutabilité de Dieu]

Article 1. Dieu est-il changeant de quelque manière ?

Article 2. Toute créature est-elle changeante ?

Article 3. Les modes de changement des créatures ont-ils été assignés convenablement par Augustin.

Question 4 – [La simplicité de Dieu]

Article 1. Dieu est-il tout à fait simple ?

Article 2. Dieu est-il dans la catégorie de la substance ?

Article 3. Est-ce que d'autres catégories que la substance peuvent se dire de Dieu ?

Question 5 – [La simplicité des créatures]

Article 1. Y a-t-il une créature qui soit simple ?

Article 2. L'âme est-elle simple ?

Article 3. L'âme est-elle toute en tout et toute en chaque partie ?

 

 

Quaestio 1

Question 1 – [L’être de Dieu]

 

 

Prooemium

Prologue

Circa primam partem distinctionis, in qua agitur de proprietate divini esse, duo quaeruntur:

primo de ipso esse divino.

Secundo de mensura ejus, scilicet aeternitate.

In primo tria quaeruntur:

1 utrum esse Deo proprie conveniat ;

2 utrum suum esse sit esse cujuslibet creaturae ;

3 de ordine hujus nominis, qui est, ad alia divina nomina.

Au sujet de la première partie de la distinction, dans laquelle on traite de la propriété de l’existence divine, on s’interroge sur deux choses :

Premièrement sur l’existence même de Dieu.

Deuxièmement sur la mesure de cette existence, à savoir l’éternité.

Et sur le premier point on se demande trois choses :

1. Est-ce que l’existence appartient proprement à Dieu ?

2. Est-ce que son existence est l’existence de toute créature ?

3. Quel est le rapport de ce nom, ¨celui qui est¨, aux autres noms divins ?

 

 

Articulus 1. lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 tit. Utrum esse proprie dicatur de Deo.

Article 1 – Parle-t-on au sens propre de l'être en Dieu ?

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod esse non proprie dicatur de Deo. Illud enim est proprium alicui quod sibi soli convenit. Sed esse non solum convenit Deo, immo etiam creaturis. Ergo videtur quod esse non proprie Deo conveniat.

Difficultés :

1. Voici comment on procède à l’égard de cette première question. Il semble que l’existence ne se dise pas proprement de Dieu. En effet, ce qui est propre à un être n’appartient qu’à lui. Mais l’existence n’appartient pas qu’à Dieu, mais bien aussi aux créatures. Il semble donc que l’existence n’appartienne en propre à Dieu.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, non possumus nominare Deum, nisi secundum quod ipsum cognoscimus ; unde Damascenus lib. Fid. Orth., cap. XIII : « Verbum est Angelus », idest nuntius intellectus. Sed nos non possumus cognoscere Deum in statu viae immediate, sed tantum ex creaturis. Ergo nec nominare. Cum igitur qui est non dicat aliquem respectum ad creaturas, videtur quod non proprie nominet Deum.

2. Par ailleurs, nous ne pouvons nommer Dieu que d’après ce que nous connaissons de Lui ; c’est pour cette raison que dans son livre, Damascène [De la Foi orthodoxe, ch. XIII] dit : ¨L’Ange est une Parole¨, c’est-à-dire une intelligence qui annonce ou fait connaître. Mais nous ne pouvons connaître Dieu de façon immédiate dans l’état de la vie présente, mais seulement à partir des créatures. Nous ne pouvons donc pas non plus le nommer. Donc, puisque ¨celui qui est¨ ne dit rien par rapport aux créatures, il semble que ce nom ne se dise pas proprement de Dieu.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, sicut sapientia creata deficit a sapientia increata, ita et esse creatum ab esse increato. Sed propter hoc nomen sapientiae dicitur deficere a perfecta significatione divinae sapientiae, quia est impositum a nobis secundum apprehensionem creatae sapientiae. Ergo videtur quod eadem ratione nec hoc nomen qui est, proprie significet divinum [Deum Éd. de Parme] esse: et ita non oportet dici magis proprium nomen ejus quam alia nomina.

3. De plus, tout comme la sagesse créée est fort éloignée de la sagesse incréée, de même l’existence créée est fort éloignée de l’existence incréée. Mais c’est pour cette raison qu’on dit que le nom de sagesse est loin de signifier parfaitement la sagesse divine car il est imposé par nous d’après une compréhension de la sagesse créée. Il semble donc pour la même raison que ce nom, à savoir ¨celui qui est¨, ne signifie pas proprement l’existence divine [Dieu, Éd. de Parme].

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 arg. 4 Item, Damascenus lib. I, Fid. Orth., cap. 9, dicit, quod « qui est » non significat quid est Deus, sed quoddam pelagus substantiae infinitum. Sed infinitum non est comprehensibile, et per consequens non nominabile sed ignotum. Ergo videtur quod qui est non sit divinum nomen.

4. En outre, Damascène [Livre 1, De la Foi Orthodoxe, ch. 9] dit que ¨celui qui est¨ ne signifie pas ce qu’est Dieu mais comme une mer de substance infinie. Mais l’infini n’est pas intelligible et il ne peut par conséquent être nommé mais seulement rester inconnu. Il semble donc que ¨celui qui est¨ ne soit pas un nom divin.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contra, ExodIII, 14, Dixit Dominus [Deus Éd. de Parme] ad Moysen: si quaesierint nomen meum, sic dices filiis Israel: Qui est, misit me ad vos. Hoc idem videtur per Damascenum ubi supra, cap. IX, dicentem quod qui est, maxime est proprium nomen Dei: et per Rabbi Moysen, qui dicit, hoc nomen esse nomen Dei ineffabile, quod dignissimum habebatur.

Cependant :

1. On lit dans l’Exode (111, 14) que le Seigneur dit à Moïse : S’ils te demandent mon nom, tu parleras ainsi aux fils d’Israël : Celui qui est m’a envoyé vers vous. Cette parole semble être identique à ce que dit Damascène plus haut au chapitre 1X où il dit que ¨celui qui est¨ est le nom qui se dit le plus proprement de Dieu, et identique aussi à ce que dit le rabbi Moïse qui dit que ce nom est le nom ineffable de Dieu et le plus digne qu’on possédait.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod qui est, est maxime proprium nomen Dei inter alia nomina. Et ratio hujus potest esse quadruplex: prima sumitur ex littera ex verbis Hieronymi secundum perfectionem divini esse. Illud enim est perfectum cujus nihil est extra ipsum. Esse autem nostrum habet aliquid sui extra se: deest enim aliquid quod jam de ipso praeteriit, et quod futurum est. Sed in divino esse nihil praeteriit nec futurum est: et ideo totum esse suum habet perfectum, et propter hoc sibi proprie respectu aliorum convenit esse.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que ¨celui qui est¨ est le nom qui, parmi tous les autres noms, s’attribue le plus proprement à Dieu. Et on peut le montrer au moyen de quatre raisons. La première se tire du texte à partir des paroles de Jérôme sur la perfection de l’existence divine. Est parfait en effet ce dont rien n’est en dehors de lui. Mais notre existence a quelque chose qui est en dehors d’elle : elle manque en effet de quelque chose qui lui échappe encore à présent et qui est dans l’avenir. Mais rien ne manque à l’existence divine et qui est dans l’avenir : et c’est pourquoi il possède toute son existence dans sa perfection, et c’est pour cette raison que l’existence, parmi tous les autres noms, est le nom qui lui convient en propre.

Secunda ratio sumitur ex verbis Damasceni lib. Fid. Orth., cap. IX), qui dicit, quod qui est significat esse indeterminate, et non quid est: et quia in statu viae hoc tantum de ipso cognoscimus, quia est, et non quid est, nisi per negationem, et non possumus nominare nisi secundum quod cognoscimus, ideo propriissime nominatur a nobis « qui est ».

La deuxième raison se tire des paroles de Damascène [1, De la Foi Orthodoxe, ch. 1X], qui dit que ¨celui qui est¨ signifie l’existence d’une manière indéterminée et non pas ce qu’est la chose : et parce que dans l’état de la vie présente nous connaissons de Lui seulement qu’Il est et non ce qu’Il est, sauf par la négation, et que nous ne pouvons le nommer que d’après ce que nous en connaissons, c’est pourquoi nous nommons Dieu de la manière la plus propre qui soit par ce nom : ¨celui qui est¨.

Tertia ratio sumitur ex verbis Dionysii, qui dicit, quod esse inter omnes alias divinae bonitatis participationes, sicut vivere et intelligere et hujusmodi, primum est, et quasi principium aliorum, praehabens in se omnia praedicta, secundum quemdam modum unita ; et ita etiam Deus est principium divinum, et omnia sunt unum in ipso.

La troisième raison se tire des paroles de Denys qui dit que l’existence, parmi toutes les autres participations de la bonté divine, comme vivre, comprendre etc., est la première et comme le principe de toutes les autres, possédant à l’avance en elle, unies d’après une certaine modalité, toutes les autres dont nous avons parlé ; et c’est pourquoi encore Dieu est le principe divin et que toutes les choses existent en Lui dans l’unité.

Quarta ratio potest sumi ex verbis Avicennae, Metaph., tract. VIII, cap. 1, in hunc modum, quod, cum in omni quod est sit considerare quidditatem suam, per quam subsistit in natura determinata, et esse suum, per quod dicitur de eo quod est in actu, hoc nomen res imponitur rei a quidditate sua, secundum Avicennam tract. II Metaph, cap. 1, hoc nomen qui est vel ens imponitur ab ipso actu essendi. Cum autem ita sit quod in qualibet re creata essentia sua differat a suo esse, res illa proprie denominatur a quidditate sua, et non ab actu essendi, sicut homo ab humanitate. In Deo autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod sumitur ab esse, proprie nominat ipsum, et est proprium nomen ejus: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quidditate sua.

La quatrième raison peut se tirer des paroles d’Avicenne [Métaphysique, traité  VIII, ch. 1] de la manière qui suit, à savoir que puisque dans tout ce qui existe il faut considérer la quiddité, par laquelle la chose existe dans une nature déterminée, puis l’existence par laquelle on dit d’elle qu’elle existe en acte, selon Avicenne [Métaphysique, traité 11, ch. 1] le nom ¨chose¨ est imposé à la chose en partant de sa quiddité, alors que ce nom ¨qui est¨ ou ¨étant¨ lui est imposé à partir de l’acte même d’exister. Mais puisque toute chose créée est telle que son essence diffère de son existence, cette chose est proprement dénommée à partir de sa quiddité, comme l’homme qui est dénommé à partir de son humanité, et non à partir de son acte d’exister. Mais en Dieu son existence même est sa quiddité : et c’est pourquoi le nom qui est tiré de l’existence Le nomme proprement et est son nom propre, tout comme le nom propre de l’homme est celui qui se tire de sa quiddité.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur aliquid proprie convenire alicui, hoc potest intelligi dupliciter: aut quod per proprietatem excludatur omne extraneum a natura subjecti, ut cum dicitur proprium hominis esse risibile, quia nulli extraneo a natura hominis convenit ; et sic esse non dicitur proprium Deo, quia convenit etiam creaturis.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que lorsqu’on dit que quelque chose appartient en propre à un être, cela peut s’entendre de deux manières : soit par ¨propre¨ on exclut tout ce qui est extérieur à la nature du sujet, comme lorsqu’on dit que la capacité de rire est le propre de l’homme, car cette capacité ne se retrouve nulle part à l’extérieur de la nature humaine ; et en ce sens l’existence ne s’attribue pas proprement à Dieu car elle appartient aussi aux créatures.

Aut secundum quod excluditur omne extraneum a natura praedicati, ut cum dicitur, hoc proprie esse aurum, quia non habet admixtionem alterius metalli, et hoc modo esse dicitur proprium Deo, quia non habet admixtionem divinum esse alicujus privationis vel potentialitatis, sicut esse creaturae. Et ideo pro eodem in littera sumitur proprietas et veritas: verum enim aurum dicimus esse quod est extraneo impermixtum.

Soit par propre on exclut tout ce qui est extérieur à la nature du prédicat, comme lorsqu’on dit que cela est proprement de l’or car aucun autre métal ne s’y trouve mélangé et c’est en ce sens que l’existence se dit proprement de Dieu, car l’existence divine ne se trouve mélangée à aucune privation et à aucune potentialité, comme c’est le cas pour les créatures. Et c’est pourquoi dans le document ¨propriété¨ et ¨vérité¨ sont pris comme des termes identiques : nous disons en effet qu’est vrai l’or qui n’est mélangé à aucun métal étranger.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ex creaturis contingit Deum nominari tripliciter.

Uno modo quando nomen ipsum actualiter connotat effectum in creatura propter relationem ad creaturam importatam in nomine, sicut creator et dominus.

Alio modo quando ipsum nomen nominat secundum suam rationem principium alicujus actus divini in creaturis, sicut sapientia, potentia et voluntas.

Alio modo quando ipsum nomen dicit aliquid repraesentatum in creaturis, sicut vivens: omnis enim vita exemplata est a vita divina. Et similiter hoc nomen qui est nominat Deum per esse inventum in creaturis, quod exemplariter deductum est ab ipso.

2. Il faut dire en troisième que c’est de trois manières qu’il arrive de nommer Dieu à partir des créatures.

Premièrement quand le nom lui-même fait actuellement connaître un effet dans la créature en raison d’une relation à la créature qui est introduite dans le nom, comme c’est le cas pour créateur et seigneur.

Deuxièmement lorsque le nom lui-même se trouve à nommer d’après sa signification le principe d’un acte divin dans les créatures, comme la sagesse, la puissance et la volonté.

Enfin, quand le nom lui-même signifie quelque chose qui est représenté dans les créatures, comme le terme ¨vivant¨ : en effet, toute vie qui est copiée dans les créatures provient de la vie divine. Et il en est de même pour ce nom, à savoir ¨celui qui est¨ : ce nom en effet dénomme Dieu au moyen de l’existence découverte dans les créatures, existence qui est tirée de Lui à la manière dont une copie est tirée d’un modèle.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod cum esse creaturae imperfecte repraesentet divinum esse, et hoc nomen qui est imperfecte significat ipsum, quia significat per modum cujusdam concretionis et compositionis ; sed adhuc imperfectius significatur per alia nomina: cum enim dico, Deum esse sapientem, tunc, cum in hoc dicto includatur esse, significatur ibi duplex imperfectio: una est ex parte ipsius esse concreti, sicut in hoc nomine qui est ; et superadditur alia ex propria ratione sapientiae. Ipsa enim sapientia creata deficit a ratione divinae sapientiae: et propter hoc major imperfectio est in aliis nominibus quam in hoc nomine qui est ; et ideo hoc est dignius et magis Deo proprium.

3. Il faut dire en troisième lieu que puisque l’existence de la créature représente imparfaitement l’existence divine et que le nom ¨celui qui est¨ Le signifie imparfaitement car il signifie par mode de concrétion et de composition ; mais les autres noms Le signifient encore plus imparfaitement : en effet, lorsque je dis que Dieu est sage, alors, puisque dans ce qui est dit est inclut ¨être¨, il y a là deux imperfections qui sont signifiées : une qui se tient du côté de l’existence concrète, comme pour ce nom, à savoir ¨celui qui est¨ ; et il s’en ajoute une autre du côté de la signification propre de la sagesse. En effet, la sagesse créée elle-même est fort éloignée de la signification de la sagesse divine : et c’est pour cette raison qu’il y a une plus grande imperfection dans les autres noms que dans le nom ¨celui qui est¨ ; et c’est pourquoi ce nom est le plus digne et celui qui appartient le plus proprement à Dieu.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod alia omnia nomina dicunt aliam rationem determinatam [esse determinatum et particulatum Éd. de Parme] ; sicut sapiens dicit aliquid esse ; sed hoc nomen qui est dicit esse absolutum et indeterminatum per aliquid additum ; et ideo dicit Damascenus quod non significat quid est Deus, sed significat quoddam pelagus substantiae infinitum, quasi non determinatum. Unde quando in Deum procedimus per viam remotionis, primo negamus ab eo corporalia ; et secundo etiam intellectualia, secundum quod inveniuntur in creaturis, ut bonitas et sapientia ; et tunc remanet tantum in intellectu nostro, quia est, et nihil amplius: unde est sicut in quadam confusione. Ad ultimum autem etiam hoc ipsum esse, secundum quod est in creaturis, ab ipso removemus ; et tunc remanet in quadam tenebra ignorantiae, secundum quam ignorantiam, quantum ad statum viae pertinet, optime Deo conjungimur, ut dicit Dionysius, et haec est quaedam caligo, in qua Deus habitare dicitur.

4. Il faut dire en quatrième lieu que les autres noms expriment une autre signification déterminée [une existence déterminée et particulière Éd. de Parme] ; par exemple, le terme sage dit quelque chose qui existe ; mais le nom ¨celui qui est¨ dit une existence absolue et qui n’est pas déterminée par quelque chose d’ajouté ; et c’est pourquoi Damascène dit que ce terme ne signifie pas ce qu’est Dieu, mais qu’il signifie comme une mer de substance infinie et comme indéterminée. De là, lorsque nous nous avançons vers Dieu par voie de négation, nous nions d’abord de Lui les êtres corporels ; deuxièmement nous nions aussi de Lui les réalités intellectuelles selon qu’elles se retrouvent dans les créatures, comme la bonté et la sagesse ; et alors il ne demeure plus dans notre intelligence que l’existence et rien de plus : de là, il y a en elle comme un manque de distinction. Mais à la fin aussi, cette existence même, selon qu’elle se retrouve dans les créatures, nous la nions de Lui ; et alors elle demeure dans l’obscurité de l’ignorance, et c’est selon cette ignorance que nous nous unissons le mieux à Dieu dans l’état de cette vie ainsi que le dit Denys, état qui se compare comme à des ténèbres dans lesquelles Dieu habite.

 

 

Articulus 2 I Sent. D. 8, q. 1, a. 2 lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 tit. Utrum Deus sit esse omnium rerum.

Article 2 – Dieu est-il l'être de toutes les choses ?

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus sit esse omnium rerum per id quod dicit Dionysius 4 capit. Caelest. Hierar.: Esse omnium est superesse divinitatis. Hoc etiam idem dicit 5 capit. de divinis nominibus: ipse Deus est esse existentibus.

Difficultés :

1. À l’égard de cette question il semble que Dieu soit l’être de toutes les choses au moyen de ce que dit Denys [La Hiérarchie Céleste, ch. 4] : L’existence de toutes les choses est la supra-existence de Dieu. Et il le dit encore [Les Noms Divins, ch. 5] ici : C’est Dieu lui-même qui est l’existence même de ceux qui existent.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, nulla creatura est per se sed per aliud. Esse autem non est per aliud, quia si esset per aliud esse, iterum eadem quaestio esset de illo, et sic in infinitum procederet, et ita videtur quod esse non sit quid causatum, et ita est Deus.

2. En outre, aucune créature n’existe par elle-même, mais plutôt par un autre. Mais l’existence ne vient pas d’un autre car si l’existence venait d’une autre existence, il faudrait encore se poser la même question au sujet de cette dernière existence et ainsi on procéderait à l’infini ; et ainsi il semble que l’existence ne soit pas quelque chose qui est causé et il en est ainsi de Dieu.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, ea quae sunt et nullo modo differunt, sunt idem. Sed Deus et esse rei sunt et nullo modo differunt. Ergo sunt idem. Probatio mediae. Quod sint manifestum est ; quod autem non differant, videtur. Quaecumque enim differunt, aliqua differentia differunt. Sed quaecumque differunt aliqua differentia, in se habent aliquam differentiam, et ita sunt composita ; sicut homo habet in se rationale. Cum igitur esse sit simplex, et similiter Deus, videtur quod non differant.

3. De plus, les choses qui existent et ne diffèrent en rien sont identiques. Mais Dieu et l’existence de la chose existent et ne diffèrent en rien. Ils sont donc identiques. Preuve de la mineure. Il est manifeste qu’elles existent ; mais qu’elles ne diffèrent pas, il semble qu’il en soit ainsi. En effet, toutes les choses qui diffèrent par quelque différence possèdent en elles une différence et les réalités composées sont ainsi, tout comme l’homme qui a en lui cette différence d’être rationnel. Donc comme l’existence est simple et qu’il en est de même pour Dieu, il semble qu’ils ne diffèrent pas.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra, nihil est magis in re quod sit unitum sibi quam esse suum. Sed Deus non unitur rebus, quod patet etiam per philosophum Lib. De causis, (prop. 20): « Causa prima regit omnes res, praeterquam commisceatur cum eis ». Ergo Deus non est omnium esse.

Cependant :

1. Il n’y a rien dans la chose qui ne lui soit plus uni que son existence même. Mais Dieu n’est pas uni aux choses, ce qui est clair encore au moyen de ce qui est dit par le Philosophe [Le Livre des Causes, prop. 20] : la cause première gouverne toutes les choses, excepté qu’elle ne se mélange pas avec elles. Donc, Dieu n’est pas l’existence de toutes les choses.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, nihil habet esse, nisi inquantum participat divinum esse, quia ipsum est primum ens, quare causa est omnis entis. Sed omne quod est participatum in aliquo, est in eo per modum participantis: quia nihil potest recipere ultra mensuram suam. Cum igitur modus cujuslibet rei creatae sit finitus, quaelibet res creata recipit esse finitum et inferius divino esse quod est perfectissimum. Ergo constat quod esse creaturae, quo est formaliter, non est divinum esse.

2. En outre, aucun être ne possède une existence, si ce n’est dans la mesure il participe de l’existence divine, car Dieu lui-même est le premier à exister, et c’est pourquoi il est la cause de tout être. Mais tout ce qui est participé dans un être est en lui selon le mode de celui-là même qui en participe : car aucun être ne peut recevoir une participation au-dela de la mesure qui lui est propre. Donc puisque le mode de toute chose créée est fini, toute chose créée reçoit une existence finie et inférieure à l’existence divine, laquelle est la plus parfaite qui soit. Il est donc clair que l’existence de la créature, par laquelle elle existe formellement, n’est pas l’existence divine.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 co. Respondeo, sicut dicit Bernardus, Sermo,super Cant., Deus est esse omnium non essentiale, sed causale. Quod sic patet. Invenimus enim tres modos causae agentis. Scilicet causam aequivoce agentem, et hoc est quando effectus non convenit cum causa nec nomine nec ratione: sicut sol facit calorem qui non est calidus.

Corps de l’article :

Je réponds, comme le dit Bernard [Sermon 4 sur le Cantique], que Dieu est l’existence de toutes les choses, non pas comme faisant partie de leur essence, mais à la manière d’une cause. Ce qui est clair de la manière qui suit. Nous retrouvons en effet trois modalités d’opération pour la cause efficiente : à savoir la cause qui est efficiente de manière équivoque, et cela a lieu lorsque l’effet ne s’accorde avec sa cause ni par le nom ni par la définition, tout comme le soleil qui rend chaud, lui qui n’est pas chaud.

Item causam univoce agentem, quando effectus convenit in nomine et ratione cum causa, sicut homo generat hominem et calor facit calorem. Neutro istorum modorum Deus agit. Non univoce quia nihil univoce convenit cum ipso. Non aequivoce, cum effectus et causa aliquo modo conveniant in nomine et ratione licet [licet om. Éd. de Parme] secundum prius et posterius ; sicut Deus sua sapientia facit nos sapientes, ita tamen quod sapientia nostra semper deficit a ratione sapientiae suae, sicut accidens a ratione entis, secundum quod est in substantia.

Il y a encore la cause qui est efficiente de manière univoque quand l’effet s’accorde avec sa cause à la fois par le nom et par la définition, comme l’homme qui engendre un homme et la chaleur qui produit la chaleur. Mais Dieu n’agit selon aucun de ces modes. Il n’agit pas de manière univoque car rien ne lui correspond de manière univoque. Et il n’agit pas de manière équivoque, puisque la cause et l’effet correspondent d’une certaine manière par le nom et par la définition, bien [bien om. Éd. de Parme] que ce soit selon l’avant et l’après ; par exemple Dieu par sa sagesse nous fait sages de telle manière cependant que notre sagesse est toujours en défaut à l’égard de la définition de sa sagesse à Lui, tout comme l’accident est en défaut à l’égard de la définition de ce qui possède l’existence, selon qu’il existe dans une substance.

Unde est tertius modus causae agentis analogice. Unde patet quod divinum esse producit esse creaturae in similitudine sui imperfecta: et ideo esse divinum dicitur esse omnium rerum, a quo omne esse creatum effective et exemplariter manat.

Il y a enfin la cause efficiente qui agit de manière analogue. De là il est clair que l’existence divine produit l’existence des créatures selon une ressemblance imparfaite de sa propre existence : et c’est pourquoi on dit de l’existence de Dieu, de laquelle toute existence des créatures provient comme d’une cause efficiente et d’un modèle, qu’elle est l’existence de toutes les choses.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 ad 1 Et per hoc patet solutio ad dictum Dionysii, quod ita intelligendum est, ut patet ex hoc quod dicit superesse: si enim Deus esset essentialiter esse creaturae, non esset superesse creatum.

Solutions :

1. Et au moyen de ce que nous avons dit la solution aux paroles de Denys devient évidente, à savoir qu’elles doivent s’entendre de la manière suivante ainsi qu’on le voit à partir de cette expression : supra-existence ; si en effet Dieu était essentiellement l’existence des créatures, il ne transcenderait pas l’existence créée.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod esse creatum non est per aliquid aliud, si ly per dicat causam formalem intrinsecam ; immo ipso formaliter est creatura ; si autem dicat causam formalem extra rem, vel causam effectivam, sic est per divinum esse et non per se.

2. Il faut dire en deuxième lieu que l’existence créée n’existe pas par quelque chose d’autre si par ce ¨par¨ on signifie une cause formelle intrinsèque ; bien au contraire cette existence est formellement par elle-même la créature ; mais si elle signifie une cause formelle extérieure à la chose ou une cause efficiente, en ce sens l’existence créée existe par l’existence divine et non par elle-même.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod prima non sunt diversa nisi per seipsa: sed ea quae sunt ex primis, differunt per diversitatem primorum ; sicut homo et asinus differunt istis differentiis diversis, rationale et irrationale, quae non diversificantur aliis differentiis, sed seipsis: ita etiam Deus et esse creatum non differunt aliquibus differentiis utrique superadditis, sed seipsis: unde nec proprie dicuntur differre, sed diversa esse: diversum enim est absolutum, sed differens est relatum, secundum philosophum 10 Metaph. Text. 13. Omne enim differens, aliquo differt ; sed non omne diversum, aliquo diversum est.

3. Il faut dire en troisième lieu que les différences qui sont premières ne diffèrent entre elles que par elles-mêmes ; mais les choses qui proviennent de celles qui sont premières diffèrent entre elles par les différences des premières ; par exemple, l’homme et l’âne diffèrent par ces différences, à savoir rationnel et irrationnel, lesquelles ne se distinguent plus par d’autres différences, mais par elles-mêmes : de même encore Dieu et l’existence des créatures ne diffèrent pas par des différences qui s’ajoutent à l’un et à l’autre, mais ils diffèrent par eux-mêmes : c’est pourquoi on ne dit pas à proprement parle qu’ils diffèrent, mais qu’ils sont autres ou divers ; en effet, le divers se prend absolument alors que le  différent se prend relativement, selon le Philosophe [10 Métaphysique, texte 13]. En effet, tout ce qui est différent diffère par quelque chose, mais ce n’est pas tout ce qui est autre ou divers qui est divers par quelque chose d’autre.

 

 

Articulus 3lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3 tit. Utrum hoc nomen qui est sit primum inter nomina divina.

Article 3 – Ce nom «qui est» est-il le premier parmi les noms divins ?

 

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur enim quod hoc nomen qui est non sit primum inter divina nomina. De prioribus enim prius est agendum. Sed Dionysius prius agit de bono in Lib. De divinis nominibus, quam de existente. Ergo videtur bonum prius esse ente.

Difficultés :

1. Il semble que ce nom, ¨celui qui est¨, ne soit pas le premier parmi tous les noms divins. En effet, il faut traiter en premier lieu de ce qui est premier. Mais Denys traite du bien avant de traiter de l’existence dans le livre intitulé Les Noms Divins. Il semble donc que le bien soit antérieur à l’être.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, illud quod est communius videtur esse prius. Sed bonum est communius quam ens: quia divinum esse extendit se tantum ad entia quae esse participant ; bonum autem extendit se ad non entia, quae etiam in esse vocat: dicitur enim bonum a boare, quod est vocare, ut Commentator dicit Super Lib. de ‘Divin. Nominib. c. IV. Ergo bonum est prius quam ens.

2. En outre, ce qui est plus commun semble être antérieur. Mais le bien est plus commun que l’être : car l’existence divine s’étend seulement aux êtres qui participent de l’existence ; mais le bien s’étend aussi à ce qui n’existe pas encore et qu’il appelle aussi à exister : le bien en effet tire son origine du terme ¨boare¨  qui signifie ¨appeler¨, ainsi que le Commentateur le dit [Sur le Libre des Noms Divins, ch. IV].

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, quaecumque sunt aequalis simplicitatis, unum non est prius altero. Sed ens, verum, bonum, et unum sunt aequalis simplicitatis: quod patet ex hoc quod ad invicem convertuntur. Ergo unum non est altero prius.

3. De plus, parmi tout ce qui est d’une égale simplicité, on ne peut rien trouver qui serait antérieur au reste. Mais l’être, le vrai, le bien et l’un sont d’une égale simplicité : ce qui est clair du fait qu’ils se convertissent entre eux. Aucun de ces termes n’est donc antérieur à l’autre.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3 s. c. 1 Contra, secundum Dionysium, De divin. Nom., cap.1, § 4, divina attributa non innotescunt nobis nisi ex eorum participationibus, quibus a creaturis participantur. Sed inter omnes alias participationes esse prius est, ut dicitur 5 cap. De div. nom. his verbis: ante alias ipsius, scilicet Dei, participationes, esse positum est. Cui etiam dictum philosophi consonat Lib. De causis, prop. 4, prima rerum creatarum est esse. Ergo videtur quod, secundum rationem intelligendi, in Deo esse sit ante alia attributa, et qui est inter alia nomina.

Cependant :

1. D’après Denys [Les Noms Divins, ch. 1, &4], les attributs divins ne nous deviennent connus qu’à partir de leurs participations dont les créatures participent. Mais parmi toutes les participations, l’existence est première, ainsi que Denys le dit [Les Noms Divins, ch. 5] par ces paroles : avant ses (à savoir celles de Dieu) autres participations, Il attribua l’existence. Et l’opinion du Philosophe s’accorde aussi avec cet énoncé [Le Livre des Causes, prop. 4] : la première des choses créées est l’existence. Il semble donc que, d’après la raison d’intelligibilité, l’existence en Dieu est le premier de tous les attributs et ¨celui qui est¨ est le premier de tous les noms divins.

Praeterea, illud quod est ultimum in resolutione, est primum in esse. Sed ens, ultimum est in resolutione intellectus : quia remotis omnibus aliis, ultimo remanet ens. Ergo est primum naturaliter.

2. En outre, ce qui est dernier dans la résolution est premier dans l’existence. Mais l’être est dernier dans la résolution de l’intelligence car si on écarte tout le reste, en dernier il ne reste plus que l’être. L’être est donc premier par nature.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod ista nomina, ens et bonum, unum et verum, simpliciter secundum rationem intelligendi praecedunt alia divina nomina: quod patet ex eorum communitate. Si autem comparemus ea ad invicem, hoc potest esse dupliciter:

vel secundum suppositum ; et sic convertuntur ad invicem, et sunt idem in supposito, nec unquam derelinquunt se ;

vel secundum intentiones eorum ; et sic simpliciter et absolute ens est prius aliis.

Cujus ratio est, quia ens includitur in intellectu eorum, et non e converso. Primum enim quod cadit in imaginatione intellectus, est ens, sine quo nihil potest apprehendi ab intellectu ; sicut primum quod cadit in credulitate intellectus, sunt dignitates, et praecipue ista, contradictoria non esse simul vera: unde omnia alia includuntur quodammodo in ente unite et distincte [indistincte Éd. de Parme], sicut in principio ; ex quo etiam habet quamdam decentiam ut sit propriissimum divinum nomen.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que ces noms, à savoir l’être et le bien, l’un et le vrai, précèdent absolument selon la raison d’intelligibilité les autres noms divins : ce qui est évident à partir de leur universalité. Mais si nous les comparons entre eux, cela peut se faire de deux manières : soit d’après le suppôt, et ainsi ils se convertissent entre eux et ils sont identiques dans le suppôt et ne se séparent jamais ; soit d’après leurs significations et alors l’être est simplement et absolument antérieur aux autres noms.

La raison en est que l’être est inclut dans la signification des autres noms mais l’inverse n’est pas vrai. En effet, la première représentation qui tombe dans l’intelligence, sans laquelle rien ne peut être saisi par cette dernière, est l’être ; tout comme les ¨dignités¨, et surtout celle qui pose que les contradictoires ne peuvent être vraies simultanément, sont ce à quoi en premier l’intelligence donne son adhésion. Par conséquent, toutes les autres notions sont contenues d’une certaine manière dans la notion d’être sous le mode de l’unité et de l’indétermination, comme dans un principe ; d’où il convient encore que ce nom soit celui qui appartienne le plus proprement à Dieu.

Alia vero quae diximus, scilicet bonum, verum et unum, addunt super ens, non quidem naturam aliquam, sed rationem: sed unum addit rationem indivisionis ; et propter hoc est propinquissimum ad ens, quia addit tantum negationem: verum autem et bonum addunt relationem quamdam ; sed bonum relationem ad finem, verum relationem ad formam exemplarem ; ex hoc enim unumquodque verum dicitur quod imitatur exemplar divinum, vel relationem ad virtutem cognoscitivam ; dicimus enim verum aurum esse, ex eo quod habet formam auri quam demonstrat, et sic fit verum judicium de ipso. Si autem considerentur secundum rationem causalitatis, sic bonum est prius: quia bonum habet rationem causae finalis, esse autem rationem causae exemplaris et effectivae tantum in Deo: finis autem est prima causa in ratione causalitatis.

Mais les autres noms que nous Lui attribuons, à savoir le bien, le vrai et l’un, ajoutent à la notion d’être non pas certes une certaine nature, mais un aspect de raison, une notion : or l’un ajoute la notion d’indivisibilité et c’est pour cette raison que cette notion est la plus proche de la notion d’être, car elle n’ajoute que la négation ; mais le vrai et le bien ajoutent une certaine relation : le bien ajoute une relation à la fin alors que le vrai ajoute une relation à la forme exemplaire, du fait que tout ce qui est vrai imite le modèle divin, ou une relation à la puissance cognitive : nous disons en effet que l’or est vrai du fait qu’il possède vraiment la forme de l’or qu’il manifeste extérieurement et qu’ainsi le jugement qu’on porte sur lui devient vrai. Mais si on considère ces notions sous le rapport de la causalité, alors le bien est premier : car le bien a raison de cause finale alors que l’être a raison de cause exemplaire et efficiente seulement en Dieu ; mais la fin est la première cause sous le rapport de la causalité.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum dicendum, quod Dionysius tractat de divinis nominibus secundum quod habent rationem causalitatis, prout scilicet manifestantur in participatione creaturarum ; et ideo bonum ante existens determinat.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que Denys traite des noms divins selon qu’ils ont raison de causalité, c’est-à-dire dans la mesure où ils se manifestent dans la participation des créatures ; et c’est pourquoi il traite du bien avant de traiter de l’être ou de l’existence.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod bonum est communius non secundum ambitum praedicationis, quia sic convertitur cum ente, sed secundum rationem causalitatis ; causalitas enim efficiens exemplaris extenditur tantum ad ea quae participant formam actu suae causae exemplaris ; et ideo causalitas entis, secundum quod est divinum nomen, extenditur tantum ad entia, et vitae ad viventia ; sed causalitas finis extenditur etiam ad ea quae nondum participant formam, quia etiam imperfecta desiderant et tendunt in finem [nondum participantia rationem finis, quia sunt in via ad eum add. Éd. de Parme]. Vocat enim Dionysius non ens materiam propter privationem adjunctam ; unde etiam dicit 4 cap. De div. nom. § 3,, quod ipsum non existence [ens Éd. de Parme] desiderat bonum.

2. Il faut dire en deuxième lieu que le bien est plus commun non pas selon l’étendue de l’attribution car alors il se convertit avec l’être, mais sous le rapport de la causalité ; en effet, la causalité efficiente exemplaire s’étend seulement aux choses qui participent en acte de la forme de leur cause exemplaire ; et c’est pourquoi la causalité de l’être, selon qu’il est un nom divin, s’applique seulement à ce qui existe en acte, tout comme la causalité de la vie s’applique seulement aux vivants ; mais la causalité de la fin s’étend même aux choses qui ne participent pas encore de la forme, car même ce qui est imparfait désire et tend vers la fin [qui ne participent pas encore de la fin parce qu’ils sont encore en chemin vers elle add. Éd. De Parme].  Denys en effet donne au non-être le nom de matière en raison de la privation qui lui est rattachée ; c’est pourquoi Denys [Les Noms Divins, ch. 4, & 3] dit aussi que même ce qui n’existe pas [le non-être Éd. de Parme] désire le bien.

lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod convertuntur secundum suppositum considerata ; sed tamen secundum intentionem, ens est simplicius et prius aliis, ut dictum est.

3. Il faut dire en troisième lieu que ces notions se convertissent selon qu’on les considère dans le suppôt ; mais selon leur signification, l’être possède une plus grande simplicité et une priorité par rapport aux autres, ainsi que nous l’avons dit.

 

 

Quaestio 2

Question 2 – [L’éternité divine]

 

 

Prooemium

Prologue

lib. 1 d. 8 q. 2 pr. Deinde quaeritur de mensura divini esse, quae est aeternitas ; et circa hoc tria quaeruntur:

1 quid est aeternitas ;

2 cui conveniat ;

3 utrum de aeterno verba diversorum temporum praedicari possint.

On s’interroge ensuite sur la mesure de l’existence de Dieu qui est l’éternité ; et à ce sujet on pose trois questions :

1. Qu’est-ce que l’éternité ?

2. À qui appartient-elle ?

3. Est-ce que les verbes qui expriment les différents temps peuvent être attribués à ce qui est éternel ?

 

 

Articulus 1lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 tit. Utrum definitio aeternitatis a Boetio posita, sit conveniens.

Article 1 – La définition de l’éternité donnée par Boèce convient-elle ?

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Et ponitur definitio aeternitatis a Boetio, 5 de Consol.: aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessioSed videtur quod ista definitio inconvenienter assignetur. Interminabile enim dicit negationem. Sed negatio non certificat aliquid. Ergo videtur quod in definitione aeternitatis poni non debeat.

1. La définition de l’éternité présentée par Boèce [5 De la Consolation] est la suivante : la possession entière, parfaite et simultanée d’une vie sans terme. Mais il semble que cette définition ne soit pas assignée avec justesse. Sans terme en effet ne dit qu’une négation. Mais une négation ne fait pas connaître une chose avec certitude. Il semble donc que cela ne doive par entrer dans la définition de l’éternité.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 arg. 2 Item, prima mensura respondet primo mensurato. Sed primum inter mensurata est esse. Ergo videtur quod aeternitas, quae est prima mensura, non debet definiri per vitam sed per esse.

2. En outre la première mesure correspond au premier mesuré. Mais l’existence est la première des réalités à être mesurées. Il semble donc que l’éternité, qui est la première mesure, ne doive pas être définie par la vie mais par l’existence.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 arg. 3 Item, simplex non habet mensuram, immo simplicissimo mensurantur omnia alia, secundum philosophum, X Metaph., text. 3. Sed vita divina est simplicissima. Ergo non respondet aliquid sibi in ratione mensurae, sed ipsa habet rationem mensurae: et ita nec aeternitas, quae rationem mensurae dicit.

3. De plus, le simple n’a pas de mesure, mais plutôt tout le reste est mesuré par ce qu’il y a de plus simple d’après le Philosophe [X Métaphysique, texte 3]. Mais la vie divine est ce qu’il y a de plus simple. Donc, rien ne lui correspond en terme de mesure, mais c’est elle-même qui a raison de mesure : et ainsi l’éternité, qui a raison de mesure, n’est pas sa mesure.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 arg. 4 Item, totum dicitur respectu partium. Sed de ratione durationis est quod partes ejus non sint simul: quia impossibile est simul esse duas durationes, nisi una includat aliam, sicut Augustinus dicit, XI De civitate Dei, cap. VI.. Ergo videtur duo opposita dicere, cum dicit, tota simul.

4. Par ailleurs, le tout se dit par rapport aux parties. Mais il est de la nature même de la durée que ses parties ne soient pas simultanées :  car il est impossible que deux durées soient simultanées, à moins que l’une soit contenue dans l’autre, ainsi que le dit Augustin [XI De la Cité de Dieu, ch.  VI]. Il semble donc qu’on dise deux choses qui s’opposent lorsqu’on dit : entière et simultanée.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 arg. 5 Item, totum includit in se rationem perfectionis. Ergo videtur quod perfecta superfluit.

5. En outre, le tout implique en lui-même la notion de perfection. Il semble donc que le terme parfait soit de trop.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 arg. 6 Item, aeternitas habet rationem durationis. Sed possessio nihil dicit ad durationem pertinens. Ergo videtur quod non debet poni in definitione aeternitatis, ad minus in recto, et sicut genus: quia quod sic ponitur in definitione alicujus, debet dicere quid sit definitum.

6. Par ailleurs, l’éternité a raison de durée. Mais la possession ne dit rien qui se rapporte à la durée. Il semble donc que ce terme ne doive pas être posé dans la définition de l’éternité, au moins directement et comme un genre : car ce qui est placé de cette manière dans la définition d’un défini doit dire ce qu’est le défini.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod aeternitas dicitur quasi ens extra terminos. Esse autem aliquod potest dici terminatum tripliciter:

vel secundum durationem totam, et hoc modo dicitur terminatum quod habet principium et finem ;

vel ratione partium durationis, et hoc modo dicitur terminatum illud cujus quaelibet pars accepta terminata est ad praecedens et sequens ; sicut est accipere in motu ; vel ratione suppositi in quo esse recipitur: esse enim recipitur in aliquo secundum modum ipsius, et ideo terminatur, sicut et quaelibet alia forma, quae de se communis est, et secundum quod recipitur in aliquo, terminatur ad illud ; et hoc modo solum divinum esse non est terminatum, quia non est receptum in aliquo, quod sit diversum ab eo.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que l’éternité se dit comme de l’être posé en dehors de termes. Mais on peut dire qu’une existence possède des termes de trois manières :

Soit selon la durée totale et en ce sens une chose est dite avoir des termes lorsqu’elle a un commencement et une fin.

Soit en raison des parties de la durée et en ce sens on dit qu’a des termes ce dont n’importe quelle partie qu’on prend est terminée par rapport à ce qui précède et à ce qui suit, tout comme on le fait pour le mouvement.

Soit en raison du suppôt dans lequel l’existence est reçue : l’existence en effet est reçue dans une être selon le mode de cet être et c’est pourquoi elle se trouve ainsi à être déterminée comme toute autre forme qui de soi est commune, et c’est de la manière qu’elle est reçue dans un être que l’existence se trouve à être limitée ou déterminée à cet être ; et en ce sens seule l’existence divine n’est pas déterminée car elle n’est pas reçue dans quelque chose d’autre qui ne serait pas elle.

Dico ergo, quod ad excludendam primam terminationem, quae est principii et finis totius durationis, ponitur, interminabilis vitae ; et per hoc dividitur aeternum ab his quae generantur et corrumpuntur.

Je dis donc que pour exclure de la définition de l’éternité la première détermination, qui est celle du début et de la fin de la durée totale, il dit : de la vie sans terme ; et par là il se trouve à distinguer l’éternité des choses qui sont engendrées et corrompues.

Ad excludendum autem secundam terminationem, scilicet partium durationis, additur, tota simul: per hoc enim excluditur successio partium, pro qua unaquaeque pars finita est et transit: et per hoc dividitur aeternum a motu et tempore, etiam si semper fuissent et futura essent, sicut quidam posuerunt.

Mais pour exclure la deuxième détermination, à savoir celle des parties de la durée, il ajoute : entière et simultanée ; par là en effet il écarte la succession des parties en faveur de laquelle toute partie est finie et passagère : et par là l’éternel se distingue du mouvement et du temps, même s’ils avaient toujours existé et devaient toujours exister, ainsi que certains l’ont soutenu.

Ad excludendum tertiam terminationem, quae est ex parte recipientis, additur, perfecta: illud enim in quo non est esse absolutum, sed terminatum per recipiens, non habet esse perfectum sed illud solum quod est suum esse: et per hoc dividitur esse aeternum ab esse rerum immobilium creatarum, quae habent esse participatum, sicut spirituales creaturae.

Pour écarter la troisième délimitation qui se tient du côté de celui qui reçoit, il ajoute : parfaite ; en effet, celui en qui l’existence n’est pas absolue mais limitée par celui qui reçoit, ne possède pas une existence parfaite contrairement à celui qui est son existence même : et par là l’existence éternelle se distingue de l’existence des réalités immobiles créées qui possèdent une existence par participation, comme les créatures spirituelles.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod simplicia, et praecipue divina, nullo modo melius manifestantur quam per remotionem, ut dicit Dionysius. Cujus ratio est, quia ipsorum esse intellectus perfecte non potest comprehendere ; et ideo ex negationibus eorum quae ab ipso removentur, manuducitur intellectus ad ea aliqualiter cognoscenda. Unde et punctus negatione definitur. Et praeterea in ratione aeternitatis est quaedam negatio, inquantum aeternitas est unitas, et unitas est indivisio, et hujusmodi non possunt sine negatione definiri.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que les réalités qui sont simples, et surtout Dieu, ne peuvent en aucune manière être mieux manifestées que par la négation ainsi que le dit Denys. La raison en est que l’intelligence ne peut saisir parfaitement leur existence ; et c’est pourquoi, à partir des négations des choses qui sont écartées par elle, l’intelligence est conduite petit à petit vers celles qui sont à connaître jusqu’à un certain point. C’est pourquoi le point aussi est défini par la négation. Et de plus dans la notion d’éternité il y a une certaine négation, selon que l’éternité est une sorte d’unité et que l’unité est indivisible, et de telles notions ne peuvent être définies sans la négation.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod vivere hic large sumitur ad omne esse secundum etiam quod Augustinus dicit, lib. II Contre Max., cap. XII, col. 768, quod quaelibet mutatio creaturae, aliqua mors ejus est. Vel dicendum, quod quia in illo qui solus habet aeternitatem, esse et vivere sunt omnino idem ; ideo ratione ejus [actus, Éd. de Parme] in quo est aeternitas, posuit aeternitatem mensuram vitae.

2. En deuxième lieu il faut dire que vivre se prend ici au sens large pour tout ce qui existe selon ce qu’en dit encore Augustin [Livre 11 Contre Max., ch. XII, col. 768], à savoir que tout changement dans la créature est pour elle une certaine mort. Ou bien il faut dire que parce dans celui-là seul qui possède l’éternité, exister et vivre sont absolument identiques, c’est pourquoi il affirmé que l’éternité est la mesure de la vie en raison de celui [de l’acte Éd. de Parme] dans lequel se trouve l’éternité.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod vivere et esse dicuntur per modum actus ; et quia cuilibet actui respondet mensura sua, ideo oportet ut divino esse et vitae divinae intelligatur adjacere aeternitas, quasi mensura ; quamvis realiter non sit aliud a divino esse ; et quia vivere magis habet rationem actus etiam [etiam om. Éd. de Parme] quam esse, ideo forte definit aeternitatem per vitam potius quam per esse.

3. Il faut dire en troisième lieu que vivre et exister se dire à la manière d’un acte ; et parce qu’à tout acte correspond sa mesure, c’est pourquoi il faut que l’éternité soit comprise comme accompagnant, comme une mesure, l’existence divine et  la vie divine ; bien qu’en réalité l’éternité ne diffère pas de l’existence divine ; et parce que vivre a davantage raison d’acte encore [encore om. Éd. de Parme] qu’exister, c’est pourquoi peut-être il définit l’éternité par la vie plutôt que par l’existence.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in successivis est duplex imperfectio: una ratione divisionis, alia ratione successionis, quia una pars non est cum alia parte ; unde non habent esse nisi secundum aliquid sui. Ut autem excludatur omnis imperfectio a divino esse, oportet ipsum intelligere sine aliqua divisione partium perfectum, et hoc dicit nomen ‘tota’: non enim dicit rationem partium. Item oportet ipsum intelligere sine successione, et hoc notatur [importatur Éd. de Parme] per adverbium simul.

4. Il faut dire en quatrième lieu que dans la succession il y a une double imperfection ; la première imperfection est en raison de la division alors que la deuxième est en raison de la succession, car une partie n’est pas avec l’autre partie ; c’est pourquoi elles ne possèdent l’existence que partiellement. Mais pour écarter toute imperfection de l’existence divine, il faut la comprendre comme parfaite sans aucune division de ses parties, et c’est ce que veut signifier ¨entière¨ : ce terme en effet ne dit pas la notion de parties. En outre il faut comprendre cette existence sans aucune sucession, et cela est signifié [introduit Éd. de Parme] par l’adverbe ¨simultanément¨

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod imperfectio esse potest considerari dupliciter. Vel quantum ad durationem ; et sic dicitur esse imperfectum cui deest aliquid de spatio durationis debitae ; sicut dicimus vitam hominis qui moritur in pueritia, imperfectam vitam ; et talis imperfectio tollitur per ly tota. Est etiam quaedam imperfectio quantum ad modum habendi, sicut omnis creatura habet imperfectum esse ; et talis imperfectio tollitur per ly perfecta unde non superfluit.

5. Il faut dire en cinquième lieu que l’imperfection peut être considérée de deux manières. Soit quant à la durée, et ainsi on dit qu’est imparfait celui à qui manque quelque chose de l’espace de durée qui est due, tout comme nous disons que la vie de l’homme qui meurt dans sa jeunessse est une vie imparfaite ; et une telle imperfection est écartée par ce terme : entière. Mais il y a encore une certaine imperfection quant à la manière de posséder, comme toute créature qui possède une existence imparfaite ; et une telle imperfection est écartée par le terme parfait qui n’est par conséquent pas de trop.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod duratio dicit quamdam distensionem ex ratione nominis: et quia in divino esse non debet intelligi aliqua talis distensio, ideo Boetius non posuit durationem, sed possessionem, metaphorice loquens ad significandum quietem divini esse ; illud enim dicimus possidere, quod quiete et plene habemus ; et sic Deus possidere vitam suam dicitur, quia nulla inquietudine molestatur.

6. Il faut dire en sixième lieu que la durée dit une certaine extension (dans le temps) en raison du nom : et parce que dans l’existence  divine on ne doit pas entendre une telle extension, c’est pourquoi Boèce n’a pas posé dans sa définition la durée, mais la possession, parlant par métaphore pour signifier le repos de l’existence divine ; en effet, nous disons posséder ce dont nous jouissons pleinement et paisiblement ; et c’est de cette manière que nous disons de Dieu qu’Il possède sa vie car il n’est tourmenté par aucune inquiétude.

 

 

Articulus 2 ib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 tit. Utrum aeternitas tantum Deo convenait

Article 2 – L'éternité convient-elle à Dieu seulement ?

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod aeternitas non tantum Deo conveniat. Aeternitas enim non est nobilior quam bonitas. Sed bonitas communicatur cum creaturis, ita quod a bono Deo creatura sit bona. Ergo videtur quod similiter aeternitas, ut alia ab ipso sint aeterna.

Difficultés :

1. Voici comment on procède à l’égard de cette deuxième question. Il semble que l’éternité n’appartienne pas qu’à Dieu. En effet, l’éternité n’est pas plus noble que la bonté. Mais la bonté est communiquée aux créatures de telle manière que c’est d’un Dieu bon que la créature tient sa bonté. Il semble donc qu’il en soit de même pour l’éternité de sorte que les autres êtres soient éternels de par son éternité à Lui.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, Dan. XII, 3: qui ad justitiam erudiunt multos, fulgebunt quasi stellae in perpetuas aeternitates. Sed plures aeternitates non sunt unius aeterni. Ergo videtur quod sint plura aeterna, et non tantum Deus.

2. On lit dans Daniel (XII, 3): Ceux qui auront enseigné la justice à un grand nombre resplendiront comme des étoiles dans les éternités perpétuelles. Mais plusieurs éternités n’appartiennent pas à une seul être éternel. Il semble donc qu’il y ait plusieurs êtres qui soient éternels et pas seulement Dieu.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 arg. 3 Praeterea, in Psal.LXXV, 5: illuminans tu mirabiliter a montibus aeternis. Sed montes sunt creaturae. Ergo etiam creaturae sunt aeternae.

3. Par ailleurs, le Psalmiste dit (LXXV, 5): Tu resplendis admirablement sur les monts éternels. Mais les monts sont des créatures. Donc, même les créatures sont éternelles.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 arg. 4 Similiter etiam ignis Inferni dicitur aeternus, Matth. 25, 41: Ite maledicti in ignem aeternum. Ergo et cetera.

4. De la même manière encore on dit [Matth. 25, 41] du feu de l’Enfer qu’il est éternel: Allez, maudits, au feu éternel! La conclusion est donc la même ici.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 arg. 5 Item, philosophus dicit, quod omne necessarium est aeternum. Sed multa sunt necessaria. Ergo et cetera. Huic etiam consonat quod dicit Augustinus, IV de trinitate, cap. XVIII, col. 904, quod veritas aeterna est.

5. En outre, le Philosophe dit que tout ce qui est necessaire est éternel. Mais plusieurs énoncés sont nécessaires. Donc, la conclusion est la même. Et ce que dit Augustin [IV De la Trinité, ch. XVIII, col. 904] s’accorde avec cela lorsqu’il affirme que la vérité est éternelle.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 s. c. 1 Contra, aeternum est esse interminatum, ut dictum est, art. praec. Sed solus Deus est hujusmodi. Ergo et cetera.

Cependant :

L’éternité est une existence sans terme, ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent. Mais seul Dieu existe de cette manière. Donc, seul Dieu est éternel.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod, sicut ex praedicta definitione patet, aeternitas non potest nisi Deo convenire simpliciter et absolute secundum perfectam rationem aeternitatis. Sed secundum quod aliqua participant de interminabilitate aeternitatis, aliquo modo dicuntur aeterna participative.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que tout comme on le voit à partir de la définition qui précède, l’éternité ne peut appartenir, à parler absolument et simplement, qu’à Dieu seul d’après la définition parfaite de l’éternité. Mais selon que certains participent de l’absence de limite de l’éternité, on dit d’eux qu’ils sont éternels relativement, c’est-à-dire par participation.

Quod vero nullo modo interminabilitatem participat, nullo modo aeternum dicitur, sicut temporale, quod incipit et finitur. Dico ergo, quod quibusdam communicatur interminabilitas, secundum quod excludit terminum durationis ex parte post ; et hoc modo ignis Inferni dicitur aeternus, quia nunquam finietur. Utrum autem aliquod aeternum possit esse, quod non habeat principium durationis, quaeretur in principio secundi.

Mais ce qui ne participe en aucune manière de l’absence de limite de l’éternité ne peut aucunement être appelé éternel, par exemple ce qui est temporel et qui a un commencement et une fin. Je dis donc qu’à certains êtres est communiqué l’absence de limite selon qu’est enlevé le terme de la durée du côté de l’après ; et en ce sens le feu de l’Enfer est dit éternel car il ne finira jamais. Mais existe-t-il quelque chose qui puisse être éternel du côté de l’avant, sans avoir de commencement de sa durée, nous chercherons à le savoir au début du second livre.

Aliquibus autem creaturis communicatur interminabilitas, secundum quod excludit terminationem quae est ex successione partium ; et istae sunt spirituales creaturae, quarum esse est totum simul. Sed interminabilitas quae excludit omnem imperfectionem, non communicatur alicui creaturae, cum nulla creatura possit esse perfecta simpliciter ; sed communicatur sibi perfectio quaedam, scilicet quam nata [nota Éd. de Parme] est creatura attingere, ut sit perfecta secundum suam naturam: et sic Angeli et homines beati sunt perfecti, quia totum habent id ad quod eorum natura capax est: unde Angeli beati, magis sunt in participatione aeternitatis quam in naturalibus tantum considerati.

Mais l’absence de limite est communiquée à certaines créatures selon qu’elle exclut le terme ou la limite qui se tient du côté de la succession des parties ; et c’est le cas pour ces créatures qui sont spirituelles dont l’existence est entière et simultanée. Mais l’absence de limite qui exclut toute imperfection n’est communiquée à aucune créature, puisqu’aucune créature ne peut être absolument parfaite ; mais plutôt ce qui lui est communiqué, c’est une certaine perfection, c’est-à-dire  celle pour l’atteinte de laquelle la créature est faite de manière à être parfaite conformément à sa nature : et en ce sens les Anges et les hommes bienheureux sont parfaits parce qu’ils possèdent tout ce dont leur nature est capable : c’est pourquoi les Anges bienheureux participent davantage de l’éternité que ceux qu’on considère seulement parmi les êtres naturels.

Ex hoc potest colligi differentia inter aeternitatem, aevum et tempus. Illud enim quod habet potentiam non recipientem actum totum simul, mensuratur tempore: hujusmodi enim habet esse terminatum et quantum ad modum participandi, quia esse recipitur in aliqua potentia, et non est absolutum quantum ad partes durationis, quia habet prius et posterius. Illud autem quod habet potentiam differentem ab actu, sed quae totum actum simul suscipiat, mensuratur aevo: hoc enim non habet nisi unum modum terminationis, scilicet quia esse ejus est receptum in alio a se, ut dictum est, hac dist., quaest. 1, art. 1. Illud vero quod non habet potentiam differentem ab esse, mensuratur aeternitate ; hujusmodi enim esse est omni modo interminatum. Unde patet etiam quod aevum non est nisi quaedam aeternitas participata.

Et à partir de là on peut recueillir la différence qu’il y a entre l’éternité, l’aevum et le temps. Ce qui en effet possède la puissance de ne pas recevoir l’acte entièrement et simultanément est mesuré par le temps : un tel être en effet possède une existence limitée à la fois à cause du mode de participation parce qu’il reçoit l’existence dans une certaine puissance et parce qu’il n’est pas absolu quant aux parties de la durée car il est soumis à l’avant et à l’après. Mais ce qui, tout en possèdant une puissance différente de son acte, reçoit simultanément la totalité de l’acte, est mesuré par l’aevum : cet être en effet ne possède qu’une seule sorte de limite, à savoir parce que son existence est reçue dans quelque chose d’autre qu’elle-même, ainsi que nous l’avons dit dans cette distinction (quest. 1, art. 1). Mais ce qui ne possède pas une puissance différente de son existence est mesuré par l’éternité ; une telle existence en effet n’est limitée d’aucune manière. D’où il est clair aussi que l’aevum n’est qu’une participation de l’éternité prise au sens propre.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis divina bonitas sit communicabilis, non tamen secundum modum altissimum, prout est in Deo: unde summa bonitas non communicatur. Et quia aeternitas dicit esse secundum altissimum modum, qui est in Deo, ideo non communicatur ; sed esse absolute sumptum communicatur, sicut et bonum.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que bien que la bonté divine soit communicable, elle ne l’est pas cependant de la manière la plus élevée comme elle existe en Dieu : de là, la bonté parfaite n’est pas communiquée. Et parce que l’éternité signifie une existence selon le mode le plus élevé qui existe en Dieu, c’est pourquoi elle non plus n’est pas communiquée ; mais l’existence prise absolument est communiquée, tout comme le bien.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Daniel accipit ibi aeternitates participatas in beatis, quae erunt plures secundum plures beatos.

2. Il faut dire en deuxième lieu que Daniel parle ici des éternités dont les bienheureux participent et qui sont multiples selon qu’elles existent chez plusieurs bienheureux.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod montes aeterni possunt dici ipsi Angeli, qui dicuntur aeterni participative, ut dictum est, in corp. art. Vel dicendum, quod potest intelligi etiam ad litteram de montibus corporalibus ; et dicuntur aeterni propter longaevitatem durationis.

3. Il faut dire en troisième lieu que les Anges eux-mêmes peuvent être appelés monts éternels parce qu’ils sont éternels par participation, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article. Ou bien encore il faut dire qu’on peut aussi entendre cette expression comme pouvant se dire littéralement des monts corporels ; et on les dit éternels en raison de la longévité de leur existence.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ignis Inferni dicitur etiam aeternus, inquantum participat aliquam conditionem aeternitatis, scilicet non habere finem.

4. Il faut dire en quatrième lieu qu’on dit aussi du feu de l’Enfer qu’il est éternel selon qu’il participe d’un caractère de l’éternité, à savoir ne pas avoir de fin.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod necessaria sunt aeterna tantum in mente divina, sicut etiam veritates enuntiabilium fuerunt ab aeterno in Deo, et non aliter: nisi ponerentur creaturae ab aeterno, sicut philosophi posuerunt.

5. Il faut dire en cinquième lieu que les propositions nécessaires sont éternelles seulement dans l’esprit divin, tout comme aussi les vérités des énoncés qui existent de toute éternité en Dieu et qui ne peuvent être autrement : à moins qu’on affirme, ainsi que les philosophes l’ont soutenu, que les créatures sont éternelles.

 

 

Articulus 3. ib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 tit. Utrum verba temporalia possint dici de Deo

Article 3 – Peut-on attribuer à Dieu des paroles temporelles?

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod verba temporalia non possint dici de Deo. Unicuique enim respondet propria mensura. Sed tempus est propria mensura motus. Cum igitur in Deo nullus sit motus, videtur quod de Deo nullum temporale dici possit.

Difficultés :

1. Voici comment on procède à l’égard de ce troisième article. Il semble qu’on ne puisse attribuer à Dieu des paroles temporelles. À toute chose en effet correspond une mesure qui lui est propre. Mais le temps est la mesure qui est propre au mouvement. Donc, puisqu’en Dieu il n’y a aucun mouvement, il semble qu’aucune parole temporelle ne puisse être attribuée à Dieu.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 2 Item, quandocumque aliquid importans aliquam conditionem corporalem dicitur de Deo, metaphorice vel symbolice dicitur. Sed tempus est conditio consequens ipsa corpora, quia sequitur motum, et motus magnitudinem, secundum philosophum, IV Phys.,text. 99. Ergo videtur quod quandocumque aliquod verbum temporale dicitur de Deo, sit metaphorice dictum.

2. De plus, quelque chose impliquant une condition corporelle se dit parfois de Dieu par métaphore ou de manière symbolique. Mais le temps est une condition qui suit les corps eux-mêmes puisqu’elle découle du mouvement et que le mouvement découle de l’étendue d’après le Philosophe [IV Physique, texte 99]. Il semble donc que parfois une parole temporelle soit attribuée à Dieu et qu’elle soit une expression métaphorique.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 3 Item, videtur quod tantum praesens de Deo debeat dici. Aeternitas enim, quae est mensura divini esse secundum rationem intelligendi, omni [omni om. Éd. de Parme] caret successione. Sed solum praesens non includit successionem ; praeteritum enim et futurum dicuntur per relationem ad praesens, et non e converso ; et relatio illa est in ordine successionis. Ergo solum praesens de Deo debet dici.

3. En outre, il semble que le présent seul doive être attribué à Dieu. L’éternité en effet, qui est la mesure de l’existence divine selon ce qu’il faut en comprendre, est privée de toute [toute om. Éd. de Parme] succession. Mais seul le présent ne comprend pas en lui la succession ; le passé et le futur en effet se disent par rapport au présent et non inversement ; et cette relation entre dans l’ordre de succession. Il n’y a donc que le présent qu’on doive attribuer à Dieu.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 4 Item, videtur quod praeteritum. Divinum enim esse est perfectum. Sed inter alia tempora praeteritum magis sonat perfectionem. Ergo de Deo maxime dici debet.

4. De plus, il semble que le passé puisse se dire de Dieu. En effet, l’existence divine est parfaite. Mais parmi tous les temps, le passé est celui qui signifie le plus la perfection. C’est donc surtout ce temps qui doit lui être attribué.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 5 Item, videtur quod praeteritum imperfectum. Quia Joannes in principio Evangelii sui altissime de Deo locutus est. Sed ipse ibi utitur verbis praeteriti imperfecti temporis ad designandum divinam aeternitatem, dicens: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat VerbumErgo videtur quod ista verba maxime competant ad significandum divinam aeternitatem.

5. En outre, il semble que ce doive être le passé imparfait. Car Jean, au début de son Évangile, a parlé de Dieu de la manière la plus élevée. Mais lui-même se sert là de verbes appartenant au temps du passé imparfait pour designer l’éternité divine lorsqu’il dit: Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu. Donc, il semble que ces verbes conviennent au plus haut point pour signifier l’éternité divine.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 arg. 6 Item, videtur quod futurum. Divinum enim esse maxime distat a defectu. Cum igitur futurum remotius sit inter alia a deficiendo, videtur quod maxime competat in divinis.

6. Mais il semble que le futur soit plus approprié pour signifier l’éternité divine. L’existence divine en effet est celle qui est la plus loin d’être en défaut. Donc, puisque le futur est parmi tous les autres temps celui qui est le plus éloigné d’être en défaut, il semble qu’il convienne davantage à Dieu.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod enuntiatio non potest fieri de aliquo nisi secundum quod cadit in cognitionem. Omne autem cognoscens cognoscit secundum modum suum, ut dicit Boetius ; lib. V De consol., pros. 2, et ideo, quia ratio nostra connaturale habet secundum statum viae accipere cum tempore, propter hoc quod ejus cognitio oritur a sensibilibus, quae in tempore sunt, ideo non potest formare enuntiationes nisi per verba temporalia: unde cogitur de Deo enuntians, verbis temporalibus uti, quamvis intelligat eum supra tempus esse: nihilominus tamen istae locutiones non sunt falsae.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’on ne peut former une énonciation sur une chose que dans la mesure où cette dernière vient à être connue. Mais ce qui est capable de connaître connaît selon les modalités qui lui sont propres, ainsi que le dit Boèce [ 1 De la Consolation, pros. 2], et c’est pourquoi, parce que notre raison naturelle doit ici-bas appréhender les choses en fonction du temps pour cette raison que sa connaissance se forme à partir des choses sensibles qui existent dans le temps, c’est pourquoi elle ne peut former des énonciations qu’au moyen de verbes temporels : de là elle est réduite, en formant des énoncés sur Dieu, de se servir de verbes temporels, bien qu’elle comprenne elle-même que Dieu transcende le temps ; et néanmoins cependant ces façons de parler ne sont pas fausses.

Divinum enim esse, ut dicit Dionysius, de divinis nominibus, c. V § 4, col. 818, praeaccipit sicut causa in se omne esse quantum ad id quod est perfectionis in omnibus ; et ideo enuntiamus de ipso verba omnium temporum, propter id quod ipse nulli tempori deest, et quidquid est perfectionis in omnibus temporibus, ipse habet.

L’existence divine en effet, ainsi que le dit Denys [Les Noms Divins, ch. V, &4, col. 818], contient en elle comme dans leur cause toutes les existences quant à ce qu’il y a de parfait en elles ; et c’est pourquoi nous formons sur Dieu des énoncés au moyen de verbes de tous les temps pour cette raison que Lui-même n’est absent à aucun temps et qu’Il possède tout ce qu’il y a de parfait dans tous les temps.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quando verba temporalia dicuntur de Deo, intellectus noster non attribuit divino esse illud quod est imperfectionis in singulis temporibus, sed quod est perfectionis in omnibus ; aeternitas enim includit in se omnem perfectionem modo simplici, quae est in temporalibus divisum [divisa et temporibus diversis Éd. de Parme] cum tempus imitetur perfectionem aeternitatis, quantum potest.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que lorsque les verbes temporels sont dits de Dieu, notre intelligence n’attribue pas à l’existence divine ce qu’il y a d’imparfait dans chacun de ces temps, mais ce qu’il y a de parfait dans tous ces temps ; l’éternité en effet contient en elle selon le mode de la simplicité toutes les perfections qui dans les choses temporelles se rencontrent dans la division [divisées et dans des temps différents Éd. de Parme], puisque le temps se trouve à imiter, dans la mesure du possible, la perfection de l’éternité.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aliqua dictio potest importare conditionem corporalem dupliciter. Vel quantum ad rem significatam principaliter in nomine ; et tale quid non dicitur de Deo nisi symbolice, sicut leo et agnus et ira et hujusmodi.

2. Il faut dire en deuxième lieu qu’un énoncé comporter une condition corporelle de deux manières. Soit quant à la chose qui est signifiée principalement dans le nom : et un tel énoncé ne se dit de Dieu que dans un sens symbolique, comme lorsqu’on dit de Lui qu’Il est un lion, un agneau, en colère, etc.

Vel quantum ad modum significandi, et non quantum ad rem significatam ; et ista proprie dicuntur de Deo, quamvis non perfecte ipsum repraesentent: alias omnia nomina dicta de Deo essent symbolica, quia modus significandi ipsorum est secundum quod de creaturis dicuntur ; et de talibus haec sunt verba, fuit et erit quae significant essentiam per modum actus, et consignificant tempus.

Soit quant au mode même de signifier et non quant à la chose même qui est signifiée ; et ces noms se disent proprement de Dieu bien qu’ils ne Le représentent pas parfaitement, (car autrement tous les noms s’attribueraient à Dieu selon le mode symbolique) car le mode de signifier de ces noms de deuxième type est celui dont on use pour les attribuer aux créatures ; et dans ce cas, tels sont les verbes ¨fut¨ et ¨sera¨, lesquels signifient l’essence à la manière d’un acte et transportent avec eux la signification du temps.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quantum ad id quod praesens non implicat successionem nec habet aliquid de non esse inclusum, inter alia proprius Deo competit ; nihilominus tamen verba aliorum temporum dicuntur de Deo secundum id quod perfectionis est in ipsis, et non ratione successionis vel alicujus defectus.

3. Il faut de en troisième lieu que le présent, quant à ceci qu’il n’implique pas la succession et qu’il ne contient pas en lui du non-être, convient plus proprement à Dieu que tout autre temps ; néanmoins cependant les verbes relatifs aux autres temps se disent de Dieu selon la perfection qui est impliquée en eux et non en raison de la succession ou de tout autre défaut.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod nomine perfectionis praeteritum de Deo dicitur, et quia non est novum, secundum quod ipse praeteritis non defuit. Nihilominus tamen intelligendum est, quod aliquando per praesens magis designatur perfectio quam per praeteritum: quaedam enim sunt quorum esse est in fieri, et horum perfectio non est nisi quando venitur ad terminum, et horum perfectio magis significatur per praeteritum, sicut sunt motus, et hujusmodi successiva.

4. Il faut dire en quatrième lieu que le passé se dit de Dieu par un nom de perfection et parce qu’il n’est pas nouveau, selon que Lui-même n’abandonne pas ce qui est passé. Il faut néanmoins comprendre que c’est parfois plus par le présent que par le passé qu’une perfection est désignée : il y a des choses en effet dont l’existence est dans le devenir et leur perfection ne s’accomplit que lorsqu’elles parviennent à leur terme, et leur perfection est davantage signifiée par le passé, comme c’est le cas pour le mouvement et tout ce qui est soumis à la progression.

Quaedam autem sunt quorum esse consistit in permanendo ; et horum perfectio designatur magis per praesens quam per praeteritum: quia in hoc quod sunt, habent perfectionem ; et praeteritum dicitur secundum recessum ab esse. Unde etiam in divinis ea quae dicuntur per modum rei permanentis verius signantur per praesens, ut, Deus est bonus, ut hujusmodi ; quae autem signantur per modum actus, verius signantur per praeteritum, sicut infra, dist. 9, dicit Gregorius quod magis proprie dicimus filium natum, quam nasci.

Mais il y a certaines choses dont l’existence consiste dans la permanence ; et leur perfection est davantage désignée par le présent que par le passé car elles possèdent leur perfection par cela même qu’elles existent. Et le passé se dit d’après un éloignement de l’être. C’est pourquoi même pour les choses divines ce qui se dit par mode de permanence se dit est signifié davantage en vérité par le présent : par exemple, comme lorsqu’on dit que Dieu est bon ; mais ce qui est signifié par mode d’acte est signifié davantage en vérité par le passé ainsi que le dit plus loin Grégoire dans la distincition 9 lorsqu’il affirme que nous disons plus proprement que le Fils est né que lorsque nous disons qu’Il naît.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quoad aliquid magis proprie dicitur de ipso Deo praeteritum imperfectum quam praeteritum perfectum, eo scilicet quod terminationem non includit, sicut verbum praeteriti perfecti ; unde in illis quae significantur per modum actus, verius dicitur praeteritum perfectum, quia horum perfectio non potest significari nisi ex termino ; quae autem significantur non per modum operationis, verius significantur per praeteritum imperfectum, quia horum perfectio non dependet ex termino.

5. Il faut dire en cinquième lieu que d’un certain point de vue le passé imparfait se dit plus proprement de Dieu que le passé parfait du fait qu’il ne contient pas un terme comme c’est le cas pour le verbe du passé parfait ; c’est pourquoi, pour les choses qui sont signifiées par mode d’acte, le passé parfait se dit davantage en vérité parce leur perfection ne peut être signifiée qu’à partir du terme ; mais pour celles qui ne sont pas signifiées par mode d’opération, elles sont davantage signifiées en vérité par le passé imparfait car leur perfection ne dépend pas d’un terme.

lib. 1 d. 8 q. 2 a. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod futurum maxime removetur a divina praedicatione, propter hoc quod nondum est, nisi in potentia. Nihilominus tamen secundum id quod est perfectionis in ipso, scilicet quod longius distat a deficiendo, de Deo dicitur, abjecta imperfectione.

6. Il faut dire en sixième lieu que le futur est le temps le plus éloigné de l’attribution divine pour cette raison qu’il n’existe encore qu’en puissance. Néanmoins cependant, selon ce qu’il y a de perfection en lui, à savoir selon qu’il est le plus éloigné d’un défaut, il se dit de Dieu une fois  l’imperfection écartée.

 

 

Quaestio 3

Question 3 – [L’immutabilité de Dieu]

Prooemium

Prologue

lib. 1 d. 8 q. 3 pr. Dei etiam solius essentia incommutabilis dicitur proprie. Hic prosequitur de secundo attributo, scilicet immutabilitate, dicens solum Deum incommutabilem esse, alias autem omnes creaturas aliquo modo mutabiles ; et circa hoc tria quaeruntur:

1 utrum Deus sit omnino immutabilis ;

2 utrum omnis creatura sit mutabilis ;

3 de modis mutationum, quos Augustinus assignat in littera.

Il n’y a encore que la seule essence de Dieu qui soit immuable à proprement parler. Ceci traite du deuxième attribut de Dieu, à savoir l’immutabilité, en disant que seul Dieu est immuable et que toutes les créatures sont de quelque manière changeantes ; et à ce sujet on cherche à répondre à trois questions :

1. Est-ce que Dieu est absolument immuable ?

2. Est-ce que toute créature est changeante ?

3. Quels sont les modes de changements qu’Augustin identifie identifie dans son texte ?

 

 

Articulus 1.lib. 1 d. 8 q. 3 a. 1 tit. Utrum Deus aliquo modo sit mutabilis.

Article 1 – Dieu est-il changeant de quelque manière ?

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus sit aliquo modo mutabilis. Sap. 7, 24: omnibus mobilibus mobilior est sapientia. Sed sapientia divina, de qua loquitur, est ipse Deus. Ergo et cetera.

Difficultés :

1. Voici comment on procède à l’égard de cette première question. Il semble que Dieu soit changeant d’une certaine manière. On lit en effet dans le livre de la Sagesse (7,24) : La Sagesse est plus mobile que tout ce qui se meut. Mais la Sagesse divine, dont il parle, est Dieu lui-même. Donc Dieu est changeant de quelque manière.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, quidquid movet seipsum, movetur a seipso. Sed, sicut dicit Augustinus super Genes. ad lit., lib. VIII, cap. XX, col.388 : spiritus creator movet se nec per tempus nec per locumErgo videtur quod moveatur.

2. Par ailleurs, tout ce qui se meut soi-même est mû par soi-même. Mais, tout comme le dit Augustin [ VIII1 Super Genes. ad litt., ch. XX, col. 388, t. 111] : L’Esprit créateur se meut lui-même, mais ni dans le temps ni dans le lieu. Il semble donc que Dieu se meuve.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 1 arg. 3 Item, omne quod est per alterum, reducitur ad illud quod est per se. Sed invenimus multa quae moventur per alios motores. Ergo oportet esse aliquid quod moveatur a seipso. Sed omnis creatura mota movetur ab alio, quia a Deo. Ergo Deus est motus a se.

3. En outre, tout ce qui existe par un autre se ramène à ce qui existe par soi. Mais nous rencontrons une multitude de choses qui sont mues par des moteurs extérieurs. Il faut donc qu’il y ait un être qui se meuve par lui-même. Mais toute créature qui se  meut est mue par un autre qui est Dieu. Donc Dieu est mû par lui-même.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 1 arg. 4 Praeterea, omne quod exit de otio in actum, aliquo modo movetur, secundum philosophum, III Physic., text. 16, quia omnis operatio quae est ab operante non moto est semper. Sed Deus quandoque creat in actu, vel infundendo gratiam, cum prius hoc non fecerit. Ergo videtur quod ad minus sit in eo mutatio de habitu in actum.

4. De plus, tout ce qui passe du reposà l’acte est mû de quelque manière selon le Philosophe [111 Physique, texte 16], car toute operation qui vient d’un agent immobile est éternelle. Mais Dieu crée parfois en acte, soit en répandant la grâce, alors qu’il n’avait pas fait cela antérieurement. Il semble donc qu’il y ait au moins en lui le changement de l’habitus à l’acte.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 1 s. c. 1 Contra, Malach. III, 6: ego Deus, et non mutor ; et Jacob. I, 17: apud quem non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio.

Cependant :

1. Malachie dit (111, 6) : Je suis Dieu et je ne change pas ; et on lit dans Jacques (1, 17) : Celui qui ne change pas et chez qui il n’y a pas l’ombre d’une variation.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 1 s. c. 2 Praeterea, sicut probat philosophus, VIII Physic., text. 34,omne quod movetur, ab alio movetur. Si igitur illud a quo movetur mobile ipsum, etiam movetur, oportet quod ab aliquo motore moveatur. Sed impossibile est ire in infinitum. Ergo oportet devenire ad primum motorem, qui movet et nullo modo movetur ; et hic est Deus. Ergo omnino est immutabilis.

2. En outre, tout comme le prouve le Philosophe [ VIII Physique, texte 34], tout ce qui se meut est mû par un autre. Si donc ce par quoi le mobile se meut, se meut lui aussi, il faut qu’il se meuve par l’action d’un moteur extérieur. Mais il est impossible de procéder ainsi à l’infini. Il faut donc en venir à un premier moteur qui meut tout en n’étant mû d’aucune manière ; ce premier moteur est Dieu. Et il est absolument immuable.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod omnis motus vel mutatio, quocumque modo dicatur, consequitur aliquam possibilitatem, cum motus sit actus existentis in potentia. Cum igitur Deus sit actus purus, nihil habens de potentia admixtum, non potest in eo esse aliqua mutatio.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que tout mouvement ou tout changement, quelle qu’en soit la sorte, découle d’une possibilité, puisque le mouvement est l’acte de ce qui existe encore en puissance. Donc, puisque Dieu est acte pur, n’étant mélangé à aucune puissance, il ne peut y avoir en Lui aucun changement.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod divina sapientia non dicitur mobilis quia in se moveatur, sed inquantum procedit in effectus ; et ista processio non est proprie motus, sed quamdam similitudinem motus habet. In motu enim locali processivo, illud quod est in uno loco, fit postmodum in alio, et deinde in alio, et sic deinceps quousque compleatur motus. Similiter autem divina sapientia, quae est exemplar rerum, facit similitudinem suam in creatura secundum ordinem: quia prius efficiuntur in participatione divinae similitudinis creaturae superiores, et posterius inferiores.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu qu’on n’attribue pas la mobilité à la sagesse divine parce qu’en elle-même elle se meut mais pour autant qu’il y a des effets qui procèdent d’elle ; et cette procession n’est pas à proprement parler un mouvement, mais elle possède une certaine ressemblance à l’égard du mouvement. Dans le mouvement local progressif en effet, ce qui est dans tel lieu devient par la suite dans un autre lieu et ainsi successivement jusqu’à ce que le mouvement soit complété. De la même manière en quelque sorte la sagesse divine, laquelle est la cause exemplaire des choses, produit dans la créature sa ressemblance selon un certain ordre : car ce sont en premier lieu les créatures supérieures, puis celles qui sont inférieures, qui ont été produites par participation à la ressemblance divine.

Unde in hoc habet similitudinem motus: quia ipsa divina sapientia secundum similitudinem suam efficitur in creatura. In duobus autem deficit a ratione motus: primo quia non est idem numero quod est in hoc et in illo ; sed similitudo ejus ; secundo, quia non est ibi ordo temporis, secundum quod procedit in diversas creaturas, sed tantum ordo naturae: quia per prius naturaliter sunt in participatione divinae bonitatis creaturae nobiliores, et si non tempore, saltem natura, et sic etiam intelligitur quod Dionysius dicit in principio Cael. Hierar., 1, §1, 120 B : Sed et patre luminum moto etc., et quod frequenter dicit, divinam bonitatem vel sapientiam procedere in creaturas.

C’est donc en cela que cette procession ressemble au mouvement : car c’est la sagesse divine elle-même qui est produite dans la créature selon la ressemblance. Et c’est sous deux rapports qu’elle se distingue du mouvement : premièrement, ce n’est pas la même chose par le nombre qui est en ceci et en cela, mais seulement une ressemblance ; deuxièmement, parce qu’il n’y a pas là un ordre temporel selon lequel elle procède dans les créatures, mais seulement un ordre de nature : car c’est par nature que les craétures plus nobles sont les premières à exister dans la participation de la bonté divine ; et si ce n’est pas par le temps, elles les sont au moins par nature et c’est ainsi encore que l’entend  Denys au début de La Hiérarchie Céleste (1, &1, 120 B) : Mais toute procession par laquelle Dieu se manifeste vient à nous par le Père des lumières etc., et c’est là ce qu’il dit en de nombreuses occasions, à savoir que la bonté ou la sagesse divine procède dans les créatures.

[682] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Augustinus accipit large moveri, secundum quod ipsum intelligere est moveri quoddam et velle, quae proprie non sunt motus sed comparatione [operationes Éd. de Parme]. In hoc enim verificatur dictum Platonis in Parmenide, qui dicit: Deus movet se; sicut dicit Commentator, XII Metaph., cap. II, qui dicit quod Deus intelligit se et vult se: sicut etiam dicimus, quod finis movet efficientem. Vel dicendum, quod movet se in creaturarum productione, ut dictum est, hac dist., quaest. 1, art. 1.

2. Il faut dire en deuxième lieu qu’Augustin parle ici du mouvement au sens large, selon que l’opération de l’intelligence et celle de la volonté sont un certain mouvement, lesquelles ne sont pas proprement un mouvement mais seulement par comparaison [les opérations Éd. de Parme]. C’est en cela que se vérifie la parole de Platon dans le Parménide qui dit : Dieu se meut ; comme le dit le Commentateur [XII Métaphysique, ch. 11] qui dit que Dieu se comprend et se veut : tout comme nous disons aussi que la fin meut l’agent. Ou bien il faut dire qu’Il se meut dans la production des créatures ainsi que nous l’avons dit dans cette distinction, à l’article 1 de la question 1.

[683] Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod impossibile est aliquid movere seipsum nisi secundum diversas partes, ita quod una pars sit movens et alia mota ; sicut etiam in animali est anima movens et corpus motum. Cujus ratio est, quia nihil movet nisi secundum quod est in actu, nec movetur nisi secundum quod est in potentia, et haec duo non possunt simul eidem inesse respectu ejusdem. Et quia Deus est simplex, non potest esse quod seipsum moveat, proprie loquendo. Quod ergo objicitur quod omne mobile per aliud reducitur ad mobile per se, verum est de reductione quae est ad primum in genere illo. Unde secundum philosophos, omnia mobilia reducuntur ad primum mobile, quod dicebant motum ex se, quia est compositum ex motore et moto. Sed hoc ulterius oportet reducere in primum simplex, quod est omnino immobile.

3. Il faut dire en troisième lieu qu’il est impossible à une chose de se mouvoir soi-même si ce n’est d’après différentes parties, de telle manière qu’une partie meuve et que l’autre soit mue ; tout comme nous voyons encore que l’âme meut et que le corps est mû. La raison en est que rien ne meut qui ne soit en acte et rien n’est n’est mû qui ne soit en puissance, et ces deux dimensions ne peuvent exister simultanément  dans un même sujet sous un même rapport. Et parce que Dieu est simple, il est impossible, à proprement parler, qu’Il se meuve lui-même. Donc, ce qu’on objecte, à savoir que tout ce qui est mû par un autre se ramène à ce qui se meut par soi est vrai de cette réduction à l’égard de ce qui est premier dans tel genre. C’est pourquoi d’après les philosophes tous les mobiles se ramènent à un premier mobile qu’ils disaient être mû à partir de lui-même parce qu’ils le disaient être composé d’un moteur et d’un mû. Mais il faut à la fin ramener cela à un être premier et simple qui est absolument immobile.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in omnibus in quibus operatio differt a substantia, oportet esse aliquem modum motus ex hoc quod exit de novo in operationem ; quia acquiritur in ipso operatio, quae prius non erat. In Deo autem operatio sua est sua substantia: unde sicut substantia est aeterna, ita et operatio. Sed non sequitur operationem operatum ab aeterno, sed secundum ordinem sapientiae, quae est principium operandi.

4. Il faut dire en quatrième lieu que dans tous les cas où l’opération diffère de la substance, il faut qu’il y ait une sorte de mouvement du fait qu’il passe une nouvelle fois à l’opération car alors est acquise en lui l’opération qui n’y était pas antérieurement. Mais en Dieu son opération est sa substance : de là, tout comme la substance est éternelle, de même son opération est éternelle. Mais l’effet ou l’œuvre produite ne suit pas l’opération de toute éternité mais suivant l’ordre de la sagesse qui  est le principe de l’opération.

 

 

Articulus 2lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 tit. Utrum omnis creatura sit mutabilis.

Article 2 – Toute créature est-elle changeante ?

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnis creatura sit mutabilis. Omnis enim mutatio ut dicitur in V Phys., text. 7, est generatio vel corruptio vel motus. Sed quaedam sunt in quibus nullum horum est, sicut Angeli, et hujusmodi, quae sunt separata a materia et motu secundum philosophos, XII Metaph., text. 30. Ergo non omnis creatura mutabilis est.

Difficultés :

1. Il semble que toute créature ne soit pas changeante. Tout changement en effet, comme le dit [V Physique, texte 7] le Philosophe, est soit une génération, soit une corruption, soit un mouvement. Mais il existe des êtres, comme les Anges et les êtres qui sont séparés de la matière et du mouvement d’après les philosophes [XII Métaphysique, texte 30], dans lesquels ne se trouve aucun de ces changements. Donc, ce n’est pas toute créature qui est changeante.

Lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 arg. 2 Praeterea, quidquid est mutabile pertinet ad considerationem naturalis, cujus est considerare motum. Sed substantiae separatae a materia non considerantur a naturali. Ergo non sunt mutabiles.

2. Par ailleurs, tout ce qui est changeant relève de la considération du naturaliste auquel il appartient d’examiner le mouvement. Mais les substances séparées de la matière ne sont pas examinées par le philosophe de la nature. Elles ne sont donc pas changeantes.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 arg. 3 Praeterea, quidquid mutatur, subjicitur mutationi. Sed formae simplices non possunt esse subjectum ut dicit Boetus, De Trinitae, cap. II, col. 1250. Ergo non possunt mutari

3. De plus, tout ce qui est changé est le sujet  d’un changement. Mais, comme le dit Boèce [De la Trinité, ch. 11, col. 1250], les formes simples ne peuvent être un sujet. Elles ne peuvent donc pas être changées.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 arg. 4 Praeterea, sicut in Littera dicitur, omnis creatura movetur per tempus vel per locum. Sed quaedam sunt creaturae quorum non est locus et tempus ; sicut universale, quod, secundum philosophum, I Post., text. 7, est ubique et semper ; et sicut materia prima, de qua dicit Augustinus, XII, Confess. Cap. XIX, col. 836, quod successiones temporum, non habet. Ergo non omnis creatura mutatur.

4. En outre, comme il est dit dans le document, toute créature se meut par le temps ou par le lieu. Mais il y a certaines créatures pour lesquelles il n’y a ni lieu ni temps, comme c’est le cas pour l’universel qui, selon le Philosophe [1 Seconds Analytiques, texte 7], se retrouve partout et toujours ; et il en est de même pour la matière première, au sujet de laquelle Augustin [XII Confessions, ch. XIX, col. 836] dit qu’elle n’est pas soumise à la succession des temps. Ce n’est donc pas toute créature qui est soumise au changement.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 s. c. 1 Contra, Psalm., 101, 28: Mutabis eos, et mutabuntur.

Cependant :

1. Le Psalmiste dit (101, 28) : Tu les changeras et ils seront changés.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Damascenus, lib. I Fidei orth., cap. III, col. 795, dicit: omne quod est ex nihilo, vertibile est in nihil ; quod enim a mutatione incepit, subjacere mutationi necesse est. Sed omnis creatura est hujusmodi. Ergo et cetera.

En outre, Damascène [ 1, De la Foi Orthodoxe, ch. 111, col. 795] dit : Tout ce qui sort du néant peut retourner au néant ; tout ce qui a commencé à exister par le changement est nécessairement soumis au changement. Toute créature est donc soumise au changement.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est, art. 1, motus, quocumque modo dicatur, sequitur potentiam. Cum igitur omnis creatura habeat [aliquam potentiam vel Éd. de Parme] aliquid de potentia, quia solus Deus est purus actus, oportet omnes creaturas mutabiles esse, et solum Deum immutabilem.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que, tout comme nous l’avons dit dans l’article 1, le mouvement, quelle que soit la manière dont on le prenne, découle d’une puissance. Donc, puisque toute créature a en elle [une puissance Éd. de Parme] de la potentialité, car seul Dieu est acte pur, il faut que toute créature soit changeante et que seul Dieu soit immuable.

Est autem considerare duplicem possibilitatem: unam secundum id quod habet [res add. Éd. de Parme] ; alteram secundum id quod nata est habere. Prima consequitur creaturam [naturam Éd. de Parme] secundum quod habet esse ab alio ; omne enim quod esse suum ab alio habet, non est per se necesse esse, ut probat Avicenna ; unde, quantum est in se, est possibile, et ista possibilitas dicit dependentiam ad id a quo est.

Mais il y a deux sortes de puissances à considérer : la première selon ce qu’elle possède [la chose add. Éd. de Parme] ; la deuxième selon ce qu’elle est apte à posséder naturellement. La première résulte de la créature [nature Éd. de Parme] selon qu’elle tient d’un autre son existence ; en effet, tout ce qui tient son existence d’un autre, il n’est pas par soi nécessaire qu’il existe ainsi que le prouve Avicenne ; de là, quant à ce qu’il est en lui-même, il n’est qu’un possible ou une puissance et cette possibilité dit une dépendance à l’égard de ce par quoi il existe.

Haec autem possibilitas est duplex. Quaedam secundum dependentiam totius esse ad id a quo est res secundum totum esse suum, et illud [hujusmodi Éd. de Parme] est Deus ; et hanc dependentiam sive possibilitatem consequitur mutabilitas quaedam, quae est vertibilitas in nihil, secundum Damascenum ubi supra. Tamen haec non proprie est mutabilitas [mutabilitas dicitur Éd. de Parme] dicitur, nec creatura secundum hoc proprio mutabilis est ; et ideo Augustinus de hoc non facit mentionem in Littera.

Mais cette possibilité d’existence est double. Il y a une possibilité d’existence d’après la dépendance de toute l’existence à l’égard de ce par quoi la chose existe d’après la totalité de son existence, et cela [un tel être Éd. de Parme] est Dieu ; et de cette dépendance ou de cette possibilité résulte un certain changement qui est le retour possible au néant, comme Damascène l’a souligné plus haut. Cependant ce changement n’est pas à proprement parler un changement [ne s’appelle pas changement Éd. de Parme] et ce n’est pas d’après cela proprement que la créature est changeante ; et c’est pourquoi Augustin n’en fait pas expressément mention dans sa Lettre.

Et hujus ratio est duplex, quia in omni mutabili est invenire aliquid quod substernitur ei quod per mutationem amovetur, et de hoc dicitur quod potest mutari. Sed si accipiamus totum esse creaturae quod dependet a Deo, non inveniemus aliquid substratum de quo possit dici quod potest mutari.

Et il y a deux raisons pour cela, car dans tout ce qui peut changer il faut retrouver quelque chose qui se tient sous ce qui est retiré par le changement, et on peut dire que cela peut changer. Mais si nous prenons la totalité de l’existence de la créature qui dépend de Dieu, nous ne retrouvons pas un substrat au sujet duquel on puisse dire qu’il peut changer.

Alia ratio est, quia nihil dicitur possibile cujus contrarium est necessarium, vel quod non potest esse, nisi impossibili posito. Esse autem creaturae omnino deficere non potest, nisi retrahatur inde fluxus divinae bonitatis in creaturis, et hoc est impossibile ex immutabilitate divinae voluntatis, et contrarium necessarium ; et ideo ex hoc creatura non potest dici simpliciter corruptibilis vel mutabilis sed sub conditione si sibi relinquatur ; et hoc est quod dicit Gregorius ; lib. XVI, Moralium, cap. XXXVII, col. 1343,: In nihilum omnia deciderent, nisi ea manus omnipotentis contineret.

L’autre raison est que rien n’est dit possible dont le contraire est nécessaire, ou qui ne peut exister que s’il est posé comme impossible. Mais l’existence de la créature ne peut absolument s’éteindre que si le flot de la bonté divine est retiré aux créatures, et cela est impossible à cause de l’immuabilité de la volonté divine et contraire à ce qui est nécessaire ; et c’est pourquoi sous ce rapport la créature ne peut être dite simplement corruptible ou changeante, à condition toutefois que l’existence lui soit conservée ; et c’est là ce que dit Grégoire [XVI, Des Choses Morales, ch. XXXVII, col. 1343] : Tous retourneraient au néant si la main du Tout-Puissant ne les tenait.

Est etiam quaedam dependentia sive possibilitas rei secundum partem sui esse, scilicet formam, praesupposita materia, vel eo quod est loco materiae ; et hanc possibilitatem sequitur mutatio variabilitatis, ex eo quod id quod habet ab alio, potest amittere, quantum est in se, nisi forte impediatur ex immutabilitate causae, ut dictum est, art. praeced. ; et hoc modo sancti in gloria sunt immutabiles in esse gloriae propter immutabilitatem divinae voluntatis. Secunda possibilitas consequitur creaturam secundum quod non est perfecta simpliciter ; secundum hoc enim semper possibilis est ad receptionem.

Mais il y a aussi une dépendance ou une possibilité de la chose d’après une partie de son existence, à savoir sa forme, la matière ou ce qui en tient lieu étant présupposé ; et le changement de la variabilité résulte de cette possibilité du fait que ce que la chose, quant à ce qu’elle est en elle-même, tient d’un autre, elle peut le perdre à moins que cela ne soit empêché en raison de l’immuabilité de la cause, comme nous l’avons dit dans l’article précédent ; et en ce sens les saints qui jouissent de la gloire de Dieu sont immuables dans leur existence en présence de cette gloire en raison de l’immuabilité de la volonté divine. La deuxième possibilité résulte de la créature selon que son existence n’est pas absolument parfaite ; sous ce rapport en effet elle est toujours en puissance à recevoir.

Unde secundum hoc etiam dicitur omnis creatura mutabilis, accipiendo large mutationem, secundum quod omne recipere dicitur pati quoddam et moveri, sicut dicit philosophus in Lib. 3 de anima, text. 12 : intelligere quoddam pati est.

Par conséquent sous ce rapport on dit encore de toute créature qu’elle est changeante, en prenant le changement au sens large, selon qu’on dit de toute réception qu’elle est une certaine passion, un certain mouvement, ainsi que le dit le Philosophe [111 De l’âme, texte 12] : L’acte de l’intelligence est une certaine passion.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod philosophi consideraverunt tantum illam mutationem quae est secundum variationem formae substantialis vel accidentalis cujus causa non est immutabilis ; et hanc diviserunt per generationem et corruptionem et motum. Talem autem mutationem non est possibile in Angelis esse quantum ad id quod in natura eorum est.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que les philosophes n’ont considéré que ce changement qui a lieu selon la variation de la forme substantielle ou de la forme accidentelle dont la cause n’est pas immuable ; et c’est pourquoi leur division du changement contient la génération, la corruption et le mouvement. Mais il est impossible qu’il y ait de tels changements chez les Anges quant à ce qui existe dans leur nature.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 ad 2 Et per hoc patet solutio ad secundum, quia naturalis non considerat nisi dictam mutationem.

2. Et par là on voit la solution à la deuxième difficulté car le naturaliste ne considère que les changements dont nous venons de parler.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Magister et Augustinus loquuntur hic de creaturis quae habent esse perfectum ; formae autem non habent esse perfectum, cum non subsistant in se, sed in alio. Vel dicendum, quod dupliciter dicitur aliquid mutabile ; vel quia subjicitur mutationi, et hoc modo id tantum quod est in potentia, mutatur ; aut sicut id quod removetur vel abjicitur in [in om. Éd. De Parme] mutatione ; et sic formae, quae sunt actus, mutabiles sunt. Non hoc tamen videtur esse de intentione Augustini.

3. Il faut dire en troisième lieu que le Maître, tout comme Augustin, parle ici des créatures qui possèdent une existence parfaite ; mais les formes ne possèdent pas une existence parfaite puisqu’elles ne subsistent pas en elles-mêmes mais dans quelque chose d’autre. Ou bien encore il faut dire qu’une chose est dite changeante de deux manières ; soit parce qu’elle est sujette au changement et en ce sens seul ce qui est en puissance est changeant ; soit comme ce qui est rejeté ou écarté dans [dans om. Éd. de Parme] le changement ; et ainsi les formes, qui sont des actes, sont changeantes. Mais cela ne semble pas avoir été l’intention d’Augustin.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum similiter, quod materia prima et universale non habent in se esse completum ; sed esse eorum est in particularibus compositis: et ideo esse non mutant per se, sed tantum per accidens, sicut est de formis.

4. Il faut dire de la même manière en quatrième lieu que la matière première et l’universel ne possèdent pas en eux-même une existence complète ; mais leur existence se retrouve dans des composés particuliers : et c’est pourquoi leur existence n’est pas changée essentiellement mais accidentellement, tout comme celle des formes.

 

 

Articulus 3 lib. 1 d. 8 q. 3 a. 3 tit. Utrum modi mutationis creaturarum convenienter assignentur ab Augustino.

Article 3 – Les modes de changement des créatures sont-ils attribués convenablementpar Augustin ?

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Augustinus inconvenienter assignet modos mutationis creaturarum. Secundum illud enim est mutatio in quo invenitur motus, sicut secundum quantitatem vel qualitatem. Sed in quando non est motus, ut dicit philosophus, V Phys., text. 9. Ergo videtur quod nihil dicat creaturas moveri per tempora.

Difficultés :

1. Il semble qu’Augustin n’identifie pas comme il convient les modes de changements présents dans les créatures. D’après lui en effet il y a changement là où on retrouve le mouvement, comme celui selon la quantité et celui selon la qualité. Mais il n’y a pas de mouvement dans le temps comme le dit le Philosophe [V Physique, texte 9]. Il semble donc qu’il ne dise rien des créatures qui se meuvent par le temps.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 3 arg. 2 Praeterea, in nulla divisione debet unum membrum contineri sub alio. Sed omnis motus qui est per locum, est etiam [etiam om. Éd. De Parme] per tempus. Ergo videtur inconvenienter dividere mutationem in mutationem loci et temporis.

2. Par ailleurs, dans aucune division on ne doit retrouver un membre qui est contenu dans un autre. Mais tout mouvement qui s’effectue dans le lieu se réalise aussi [aussi om. Éd. de Parme] par le temps. Il semble donc incorrect de diviser le changement en changement de lieu et en changement de temps.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 3 arg. 3 Praeterea, motus, secundum philosophum est in tribus generibus, scilicet quantitate, qualitate, et ubi: et adhuc est in substantia generatio et corruptio simpliciter, et in omnibus generibus generatio et corruptio secundum quid: qui omnes inveniuntur in creatura corporali. Ergo videtur quod diminute assignet mutationem creaturarum corporalium per ubi, sive per locum tantum.

3. En outre, le mouvement, selon le Philosophe, se retrouve dans trois genres: la quantité, la qualité et le lieu; et en outre dans le genre de la substance il y la génération et la corruption proprement dites et dans tous les genres la génération et la corruption sous un certain rapport: et tous ces changements se retrouvent dans la créature corporelle. Il semble donc qu’il assigne sous une forme diminutive le changement des créatures corporelles par le changement selon le où, c’est-à-dire par le lieu seulement.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 3 arg. 4 Praeterea, tempus est mensura primi mobilis. Ergo quod non habet ordinem ad motum primi mobilis, non habet relationem ad tempus. Sed affectiones animarum non ordinantur ad motum caeli nec subjacent sibi. Ergo inconvenienter dicit, quod moveri per tempus est per affectiones mutari.

4. De plus, le temps est la mesure du premier mobile. Donc, ce qui n’a pas rapport au mouvement du premier mobile n’a pas de relation avec le temps. Mais les affections des âmes n’ont pas de rapport au mouvement du ciel et ne lui sont pas soumises. Il dit donc incorrectement que se mouvoir dans le temps c’est être changé dans les affections.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod in motu proprie accepto est duo reperire, scilicet continuitatem et successionem: et secundum quod habet continuitatem, sic proprie mensuratur per locum, quia ex continuitate magnitudinis est continuitas motus [ut dicitur IV Physic., text. 99 et V Physic.,text ; 39 add. Éd. Mandonnet] secundum autem quod habet successionem, sic proprie mensuratur per tempus ; unde tempus dicitur numerus motus secundum prius et posterius. Quia autem inveniuntur aliqui motus habentes continuitatem et successionem, aliqui autem habentes successionem tantum, sicut motus affectionum, et etiam cogitationum, quando scilicet anima transit de una cogitatione in aliam (inter enim illas duas intentiones cogitatas non est aliqua continuitas) ideo divisit mutationem creaturae per locum et tempus.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’il y a deux choses à retrouver dans le mouvement pris au sens propre, à savoir la continuité et la succession : et selon qu’il posssède la continuité, ainsi il est proprement mesuré par le lieu car la continuité du mouvement vient de la continuité de l’étendue [ainsi qu’on le dit dans IV Physique, texte 99 et V Physique, texte 39 ; add. Éd. Mandonnet] ; mais selon qu’il possède la succession, alors le mouvement se mesure proprement par le temps ; c’est pourquoi on dit du temps qu’il est la mesure du mouvement selon l’avant ety l’après. Mais parce qu’il se rencontre certains mouvements qui possèdent à la fois la continuité et la succession et d’autres qui ne possèdent que la succession, comme celui des affections et celui des pensées, c’est-à-dire quand l’âme passe d’une pensée à une autre (il n’y a en effet entre ces deux intentions pensées aucune continuité), c’est pourquoi il divise le changement de la créature par le lieu et par le temps.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in genere quando non est motus, sicut in terminante motum ; nullus enim motus terminatur ad quando sicut ad ubi: est tamen motus in quando, sicut in mensurante.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que le mouvement n’est pas dans le genre du temps comme dans le terme du mouvement ; aucun mouvement en effet ne se termine à un temps comme il se termine à un lieu : le mouvement se termine cependant au temps comme à ce qui le mesure.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod divisio intelligenda est cum praecisione, ut sic scilicet intelligatur, quod quaedam mutatio est per locum et tempus ; quaedam autem per tempus tantum ; quod patet ex his quae dicta sunt.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la division doit s’entendre avec précision, c’est-à-dire de manière à se comprendre ainsi, à savoir que certains changements ont lieu dans le temps et le lieu alors que d’autes ont lieu dans le temps seulement, ce qui est manifeste à partir de ce qui a été dit.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis in corporalibus sint plures motus, omnes tamen ordinantur ad motum localem caeli, qui est causa omnis motus corporalis ; et ideo per motum localem tanguntur omnes. Vel potest dici, quod alii motus a motu locali tanguntur per mutationem quae est per tempus: quia, sicut Commentator probat, nullus alius motus est simpliciter continuus nisi motus localis ; et ipse Augustinus dicit in littera, quod Deus creaturam corporalem movet et per tempus et per locum.

3. Il faut dire en troisième lieu que bien qu’il y ait plusieurs sortes de mouvements dans les réalités corporelles, elles sont cependant toutes ordonnées au mouvement local du ciel qui est la cause de tout mouvement corporel ; et c’est pourquoi par le mouvement corporel on se trouve à toucher tous les mouvements. On peut encore dire que les autres mouvements sont touchés par  le mouvement local au moyen du changement qui a lieu dans le temps : car, tout comme le Commentateur le prouve, aucun autre mouvement n’est absolument continu, sauf le mouvement local ; et Augustin lui-même dit dans la letre que Dieu meut la créature corporelle à la fois par le temps et par le lieu.

lib. 1 d. 8 q. 3 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod tempus dupliciter dicitur:

uno modo numerus prioris et posterioris inventorum in motu caeli ; et istud tempus continuitatem habet a motu, et motus a magnitudine, et hoc tempore mensurantur omnia quae habent ordinem ad motum caeli, sive per se, sicut motus corporales, sive per accidens, sicut aliquae operationes animae, secundum quod habent aliquam relationem ad corpus. Et hoc modo tantum accipitur a philosophis.

4. Il faut dire en quatrième lieu que le temps se dit de deux manières : premièrement comme le nombre de l’avant et de l’après de ce que l’on rencontre dans le mouvement du ciel ; et ce temps tient sa continuité du mouvement et le mouvement la tient de l’étendue, et c’est par ce temps que sont mesurées toutes les réalités qui se rapportent au mouvement du ciel, soit par soi, comme les mouvements corporels, soit par accident comme certaines opérations de l’âme selon qu’elles ont une relation au corps. Et c’est de cette manière seulement que le temps s’entend par les philosophes.

Alio modo, dicitur tempus magis communiter numerus ejus quod habet quocumque modo prius et posterius: et sic dicimus esse tempus mensurans simplices conceptiones intellectus, quae sunt sibi succedentes: et istud tempus non oportet quod habeat continuitatem, cum illud secundum quod attenditur motus, non sit continuum. Et sic accipitur hic tempus, et frequenter a theologis.

Deuxièmement le temps se dit plus communément comme le nombre de ce qui possède de quelque façon que ce soit de l’avant et de l’après : et c’est ainsi que nous disons que le temps est ce qui mesure les conceptions simples de l’intelligence qui se succèdent les unes aux autres : et il n’est pas nécessaire que ce temps possède de la continuité puisque ce d’après quoi s’entend le mouvement n’est pas continu. Et c’est ainsi que se prend ici le temps, comme le prennent fréquemment les théologiens.

 

 

Quaestio 4

Question 4 – [La simplicité en Dieu]

 

 

Prooemium

Prologue

Ad intellectum hujus partis duo quaeruntur: primo de divina simplicitate. Secundo de simplicitate creaturae.

Pour arriver à comprendre cette partie, on s’interroge sur deux choses : premièrement sur la simplicité de Dieu ; deuxièmement sur la simplicité de la créature.

 

 

Circa primum tria quaeruntur:

1 si in Deo sit omnimoda simplicitas ;

2 an contineatur in praedicamento substantiae ;

3 si alia praedicamenta de ipso dicantur.

Au sujet du premier point on pose trois questions :

1. Y a-t-il en Dieu une simplicité absolue ?

2. Dieu est-il contenu dans le prédicament de la substance ?

3. Est-ce que les autres prédicaments lui sont attribués ?

 

Articulus 1 lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 tit. Utrum Deus sit omnino simplex.

Article 1 – Dieu est-il simple d’une simplicité qui est absolue?

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit simplex omnino. Ens enim cui non fit additio, est ens commune praedicatum de omnibus de quo nihil potest vere negari. Sed Deus non est hujusmodi. Ergo ad esse suum fit aliqua additio. Non est ergo simplex.

Difficultés :

1. Voici comment on procède à l’égard de cette première question. Il semble que Dieu ne soit pas simple d’une simplicité absolue. En effet, l’être auquel rien ne s’ajoute est l’être commun qui est attribué à tous et duquel rien ne peut être véritablement nié. Mais Dieu n’est pas un être de cette sorte. Il y a donc quelque chose qui s’ajoute à son existence. Donc, il n’est pas simple.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, Boetius, lib. De hebdom. Col. 1311,: « Omne quod est esse participat ut sit ; alio autem participat, ut aliquid sit ». Sed Deus verissime est ens et est aliquid, quia bonus et sapiens et hujusmodi. Ergo Deus habet esse suum quo est, et super hoc habet aliquid aliud quo aliquid est. Ergo non est simplex.

2. Par ailleurs, Boèce [De Hebdom. Col. 1311] dit : ¨Toute chose qui existe participe de l’être pour exister ; mais elle participe par ailleurs pour être aussi quelque chose de déterminé¨. Mais Dieu est le plus véritablement celui qui est et il est quelque chose, car il est bon, sage etc. Donc Dieu possède son existence par laquelle il existe et en plus de cela il possède quelque chose d’autre par quoi il est quelque chose. Il n’est donc pas simple.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 arg. 3 Item, de quocumque praedicatur aliquid quod non est de substantia sua, illud non est simplex. Sed quidquid praedicatur de aliquo postquam non praedicabatur, illud non est de substantia sua, cum nulli rei substantia sua de novo adveniat. Cum igitur de Deo praedicetur aliquid postquam non praedicabatur, ut esse dominum et creatorem quae dicuntur de ipso ex tempore, videtur quod ipse non sit simplex.

3. Toute ce à quoi on attribue quelque chose qui ne fait pas partie de sa substance, cela n’est pas simple. Mais tout ce qui est attribué à un être sans lui avoir été attribué antérieurement ne fait pas partie de sa substance puisque la substance d’aucun être ne lui survient à nouveau. Donc, puisque quelque chose est attribué à Dieu à nouveau sans lui avoir été attribué avant, comme d’être seigneur et créateur qui se disent de Lui à partir du temps, il semble que Lui-même ne soit pas simple.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 arg. 4 Praeterea, ubicumque sunt plures res in uno, ibi oportet esse aliquem modum compositionis. Sed in divina natura sunt tres personae realiter distinctae, convenientes in una essentia. Ergo videtur ibi esse aliquis modus compositionis.

4. De plus, partout où il y a plusieurs choses dans une seule, il faut qu’il y ait là une certaine forme de composition. Mais dans la nature divine il y a trois personnes réellement distinctes qui ont en commun une seule et même essence. Il semble donc qu’il y ait là une certaine forme de composition.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 s. c. 1 Contra, omne compositum est posterius suis componentibus: quia simplicius est prius in se, quam addatur sibi aliquid ad compositionem tertii. Sed primo simpliciter nihil est prius. Cum igitur Deus sit primum principium, non est compositus.

Cependant :

1. Tout composé est postérieur à ses composants : car ce qui est plus simple est antérieur en soi à ce qui lui est ajouté pour la composition d’une troisième chose. Mais rien n’est antérieur à ce qui est absolument premier. Donc, puisque Dieu est le tout premier principe, il n’est pas composé.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 s. c. 2 Praeterea, illud quod est primum dans omnibus esse, habet esse non dependens ab alio: quod enim habet esse dependens ab alio, habet esse ab alio, et nullum tale est primum dans esse. Sed Deus est primum dans omnibus esse. Ergo suum esse non dependet ab alio. Sed cujuslibet compositi esse dependet ex componentibus, quibus remotis, et esse compositi tollitur et secundum rem et secundum intellectum. Ergo Deus non est compositus.

2. En outre, ce qui est premier de manière à donner l’existence à tout le reste, cela même possède une existence qui ne dépend pas d’un autre : en effet, ce qui possède une existence qui dépend d’un autre tient son existence de cet autre et rien de tel n’est premier à donner l’existence. Mais Dieu est le premier principe qui donne l’existence à tous les êtres. Donc, son existence ne dépend pas d’un autre. Mais l’existence de tout composé dépend des éléments de sa composition qui, une fois retirés, l’existence du composé disparaît elle aussi, à la fois quant à la chose et quant à l’intelligence. Donc, Dieu n’est pas un être composé.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 s. c. 3 Item, illud quod est primum principium essendi, nobilissimo modo habet esse, cum semper sit aliquid nobilius in causa quam in causato. Sed nobilissimus modus habendi esse, est quo totum aliquid est suum esse. Ergo Deus est suum esse. Sed nullum compositum totum est suum esse, quia esse ipsius sequitur componentia, quae non sunt ipsum esse. Ergo Deus non est compositus. Et hoc simpliciter concedendum est.

3. En outre, ce qui est le premier principe de l’existence possède l’existence de la manière la plus noble puisque toujours quelque chose possède une existence plus noble dans la cause que celle qu’il a dans l’effet. Mais la manière la plus noble de posséder l’existence est celle par laquelle tout ce qu’est la chose est son existence. Donc Dieu est sa propre existence. Mais aucun composé n’est dans sa totalité son existence car son existence résulte de ses composantes qui ne sont pas son existence même. Donc Dieu n’est par un être composé. Et cela doit être concédé absolument.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod aliquid esse sine additione dicitur dupliciter. Aut de cujus ratione est ut nihil sibi addatur: et sic dicitur de Deo: hoc enim oportet perfectum esse in se ex quo additionem non recipit ; nec potest esse commune, quia omne commune salvatur in proprio, ubi sibi fit additio.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que c’est de deux manières qu’on peut dire que quelque chose existe sans addition. Ou bien il est dans sa nature même que rien ne lui soit ajouté et c’est ainsi que cela se dit de Dieu : cela doit être en effet parfait en soi du fait qu’il ne reçoit aucune addition ; et il ne peut être commun car tout universel est conservé dans le propre où quelque chose lui est ajoute.

Aut ita quod non sit de ratione ejus quod fiat sibi additio, neque quod non fiat, et hoc modo ens commune est sine additione. In intellectu enim entis non includitur ista conditio, sine additione ; alias nunquam posset sibi fieri additio, quia esset contra rationem ejus ; et ideo commune est, quia in sui ratione non dicit aliquam additionem, sed potest sibi fieri additio ut determinetur ad proprium ; sicut etiam animal commune dicitur esse sine ratione, quia de intellectu ejus non est habere rationem, neque non habere ; asinus autem dicitur sine ratione esse, quia in intellectu ejus includitur negatio rationis, et per hoc determinatur secundum differentiam propriam.

Ou bien quelque chose est sans addition de telle manière qu’il ne soit pas dans sa nature ni que quelque chose lui soit ajouté, ni que quelque chose ne lui soit pas ajouté, et c’est en ce sens que l’être commun est sans addition. En effet, dans la compréhension de l’être n’est pas incluse cette condition, à savoir sans addition, autrement jamais une addition ne pourrait lui arriver car cela serait contraire à sa nature ; et c’est pourquoi cet être est commun car dans sa définition on ne dit aucune addition, mais il peut lui survenir une addition de manière à ce qu’il se détermine à quelque chose de propre ; c’est de cette manière encore qu’on dit de l’animal, pris universellement, qu’il est sans raison car posséder la raison, tout comme ne pas la posséder, ne fait pas partie de sa compréhension ; mais on dit de l’âne au contraire qu’il est sans raison car dans la compréhension qu’on s’en fait est incluse la négation de la raison et par là il se trouve à être déterminé selon une différence qui lui est propre.

Ita etiam divinum esse est determinatum in se et ab omnibus aliis divisum, per hoc quod sibi nulla additio fieri potest. Unde patet quod negationes dictae de Deo, non designant in ipso aliquam compositionem.

C’est de cette manière encore que l’existence divine est déterminée en elle-même et séparée de toutes les autres par cela même qu’aucune addition ne peut lui arriver. D’où il est clair que les négations qu’on dit de Dieu ne désignent en Lui aucune composition.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in rebus creatis res determinatur ut sit aliquid, tripliciter:

aut per additionem alicujus differentiae, quae potentialiter in genere erat ;

aut ex eo quod natura communis recipitur in aliquo, et fit hoc aliquid ;

aut ex eo quod alicui additur accidens, per quod dicitur esse vel sciens vel albus.

2. Il faut dire en deuxième lieu que dans les choses créées la chose est déterminée à être quelque chose de trois manières :

soit par l’addition d’une différence qui existait potentiellement dans le genre ;

soit du fait que la nature commune est reçue dans un sujet pour devenir tel individu ;

soit du fait qu’à un individu un accident s’ajoute par lequel on dise de lui qu’il est soit savant, soit blanc.

Nullus istorum modorum potest esse in Deo, quia ipse non est commune aliquid, cum de intellectu suo sit quod non addatur sibi aliquid [alicui additur accidens Éd. de Parme] ; nec etiam ejus natura est recepta in aliquo, cum sit actus purus ; nec etiam recipit aliquid extra essentiam suam, eo quod essentia sua continet omnem perfectionem.

Aucune de ces manières ne peut exister en Dieu car Lui-même n’est pas comme un genre commun puisqu’il est dans sa nature que rien ne lui soit ajouté [à quoi s’ajoute l’accident Éd. de Parme] ; et en plus sa nature n’est pas telle qu’elle soit reçue dans quelque chose puisqu’Il est acte pur ; et enfin il ne reçoit pas quelque chose qui serait extérieur à son essence du fait que son essence contient toute perfection.

Remanet autem quod sit aliquid determinatum per conditionem negandi ab ipso omnem additionem [vel conditionem Éd. de Parme], et per hoc removetur ab eo omne illud quod possibile est additionem recipere. Unde per suum esse absolutum non tantum est, sed aliquid est. Nec differt in eo quo est et aliquid esse, nisi per modum significandi, vel ratione, ut supra dictum est, (dist. 2, qu. unica, art. 2), de attributis. Dictum autem Boetii intelligitur de participantibus esse, et non Deo qui essentialiter est suum esse. Ex quo patet quod attributa nullam compositionem in ipso faciunt. Sapientia enim secundum suam rationem non facit compositionem, sed secundum suum esse, prout in subjecto realiter differens est ab ipso ; qualiter in Deo non est, ut dictum est, (in hac dist. qu. 1, art. 1).

Il demeure cependant qu’il soit un être déterminé par cette condition de devoir nier de Lui toute addition [ou condition Éd. de Parme] et par là on écarte de Lui tout ce qui est en puissance à recevoir une addition. C’est pourquoi par son existence absolue il n’existe pas seulement, mais il existe comme être déterminé. Et en Lui il n’y a pas de différence entre ce par quoi il est et ce qu’il est, si ce n’est par la manière de signifier ou par la raison, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 2, qu. Unique, art. 2] au sujet des attributs. Mais les paroles de Boèce s’entendent de ceux qui existent par participation et non de Dieu qui est essentiellement sa propre existence. D’où il est clair que ses attributs n’entraînent aucune composition en Lui. Ce n’est pas en effet selon sa définition que la sagesse entraîne une composition mais c’est selon son existence selon que dans un sujet elle diffère réellement de ce dernier ; mais comme nous l’avons dit [dans cette distinction, question 1, article 1], ce n’est pas de cette manière que les choses se passent en Dieu.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod hujusmodi relationes quae dicuntur de Deo ex tempore, non ponunt aliquid in ipso realiter, sed tantum in creatura. Contingit enim, ut dicit philosophus, V Metaph., text. 20, aliquid dici relative, non quod ipsum referatur, sed quia aliquid refertur ad ipsum ; sicut est in omnibus quorum unum dependet ab altero, et non e contrario ; sicut scibile non est relativum, nisi quia scientia refertur ad ipsum ; scibile enim non dependet a scientia, sed e converso. Sed quia intellectus noster non potest accipere relationem in uno relativorum [extremorum Éd. de Parme] quin intelligatur in illo ad quod refertur, ideo ponit relationem quamdam circa ipsum scibile, et significat ipsum relative. Unde illa relatio quae significatur in scibili, non est realiter in ipso, sed secundum rationem tantum ; in scientia autem realiter. Ita etiam relatio importata per hoc nomen Deus, vel creator, cum de Deo dicatur, non ponit aliquid in Deo nisi secundum intellectum, sed tantum in creatura. Ex quo patet quod diversitas relationum ipsius Dei ad creaturas non ponit compositionem in ipso.

3. Il faut dire en troisième lieu que de telles relations attribuées à Dieu à partir du temps n’affirment pas quelque chose qui existent en Lui réellement, mais seulement dans la créature. Il arrive en effet, comme le dit le Philosophe [V Métaphysique, texte 20] que quelque chose se dise relativement non pas de manière à se rapporter à quelque chose d’autre, mais parce que quelque chose d’autre se rapporte ou se compare à lui ; il en est ainsi par exemple dans tous les cas où une même chose dépend d’une autre mais non inversement. Par exemple l’objet qui peut être connu n’est relatif que parce que la science se rapporte à lui ; en effet, ce n’est pas l’objet à connaître qui dépend de la science mais c’est l’inverse qui est vrai. Mais parce que notre intelligence  ne peut recevoir une relation dans un seul des relatifs [extrêmes Éd. de Parme] qui n’est compris que par comparaison à celui auquel il se rapporte, c’est pourquoi il pose une certaine relation sur l’objet à connaître lui-même et le signifie relativement. C’est pourquoi cette relation qui est signifiée dans l’objet à connaître n’existe pas en lui selon la réalité mais seulement selon la raison, alors que cette relation existe en réalité dans la science. De même encore la relation impliquée par ce nom, à savoir Dieu ou créateur, lorsqu’elle se dit de Dieu, ne pose quelque chose en Dieu que selon l’intelligence mais quelque chose de réel seulement dans la créature. D’où il est clair que la diversité des relations de Dieu lui-même aux créatures ne pose aucune composition en Lui.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod, sicut supra dictum est, dist. 2, qu. unica, art. 5, proprietas personalis comparata ad essentiam, non differt re ab ipsa, et ideo non facit compositionem cum ea ; sed comparata ad suum correlativum, facit distinctionem realem ; sed ex illa parte non est aliqua unio, et ideo nec compositio. Unde relinquitur ibi tres esse res et tamen nullam compositionem. Ex hoc patet nomina personalia nullam in Deo compositionem significare.

4. Il faut dire en quatrième lieu que, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 2, qu. Unique, art. 5], la propriété personnelle comparée à l’essence ne diffère pas par la chose de cette dernière, et c’est pourquoi elle ne fait pas composition avec l’essence ; mais comparée à son corrélatif, elle fait une distinction réelle ; mais de ce côté il n’y a pas union et c’est pourquoi il n’y a pas non plus composition. D’où il s’ensuit qu’il y a là trois réalités qui existent et cependant aucune composition. D’où il est clair que les noms personnels ne signifient en Dieu aucune composition.

 

 

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 tit. Utrum Deus sit in praedicamento substantiae.

Article 2 – Dieu est-il dans la catégorie de la substance ?[9]

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus sit in praedicamento substantiae. Omne enim quod est, vel est substantia vel accidens. Sed Deus non est accidens, ergo est substantia. Cum igitur substantia praedicetur de ipso sicut praedicatum substantiale, et non conversim, quia non omnis substantia est Deus, videtur quod de ipso praedicetur sicut genus, et ita Deus est in genere substantiae.

Difficultés :

1. Voici comment on procède à l’égard de cette deuxième question. Il semble que Dieu soit dans le prédicament de la substance. En effet, tout ce qui existe est soit une substance, soit un accident. Mais Dieu n’est pas un accident ; il est donc une substance. Donc puisque la substance s’attribue à Lui comme un prédicat substantiel et non inversement car ce n’est pas toute substance qui est Dieu, il semble que la substance Lui est attribuée comme un genre et ainsi Dieu est dans le genre de la substance.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, substantia est quod non est in subjecto, sed est ens per se. Cum igitur Deo hoc maxime conveniat, videtur quod ipse sit in genere substantiae.

2. Par ailleurs, la substance est ce qui n’existe pas dans un sujet mais ce qui existe par soi. Donc, puisque cela appartient à Dieu de la façon la plus excellente, il semble que Lui-même soit dans le genre de la substance.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 arg. 3 Praeterea, secundum philosophum, X Metaph., text. 3, unumquodque mensuratur minimo sui generis, et dicit ibi Commentator quod illud ad quod mensurantur omnes substantiae est primus motor, qui, secundum ipsum, est Deus. Ergo Deus est in genere substantiae.

3. De plus, selon le Philosophe [X Métaphysique, texte 3], toute chose est mesurée par ce qu’il y a de plus petit dans son genre, et là le Commentateur dit que ce à quoi se mesurent toutes les substances est le premier moteur qui, d’après lui, est Dieu. Dieu est donc dans le genre de la substance.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s. c. 1 Contra, quidquid est in genere [substantiae add. Éd. de Parme], aut est sicut generalissimum, aut est sicut contentum sub ipso. Sed Deus non est in genere substantiae sicut generalissimum, quia praedicaretur de omnibus substantiis ; nec etiam sicut contentum sub genere [contentum sustantiae Éd. de Parme], quia adderet aliquid, supra genus [scilicet supra add. Éd. de Parme] et ita non esset divina essentia simplicissima. Ergo Deus non est in genere substantiae.

Cependant :

1. Tout ce qui est dans le genre [de la substance add. Éd. de Parme] y est soit comme le plus universel, soit comme ce qui est contenu en lui. Mais Dieu n’est pas dans le genre de la substance comme ce qu’il y a de plus universel car alors Il s’attribuerait à toutes les substances ; et Il ne s’y trouve pas non plus comme contenu dans le genre [comme un contenu de la substance Éd. de Parme] car alors il ajouterait quelque chose au genre [c’est-à-dire au genre add. Éd. de Parme] et ainsi l’essence divine ne serait plus la plus simple. Donc, Dieu n’est pas dans le genre de la substance.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 s. c. 2. Praeterea, quidquid est in genere, habet esse suum determinatum ad illud genus. Sed esse divinum nullo modo determinatum [terminatum Éd. de Parme] est ad aliquod genus ; quinimmo comprehendit in se nobilitates omnium generum, ut dicit philosophus et Commentator, in V Metaph.,text. 21. Ergo Deus non est in genere substantiae. Quod simpliciter concedendum est.

2. De plus, tout ce qui est dans un genre possède une existence qui est déterminée ou limitée à ce genre. Mais l’existence divine n’est d’aucune manière déterminée [limitée Éd. de Parme] à un genre particulier ; mais au contraire elle comprend en elle-même les perfections de tous les genres, ainsi que le disent le Philosophe et le Commentateur [V Métaphysique, texte 21]. Donc, Dieu n’est pas dans le genre de la substance. Et cela doit être concédé purement et simplement.

Hujus autem ratio quadruplex assignatur, prima ponitur in littera ex parte nominis sumpta. Nomen enim substantiae imponitur a substando, Deus autem nulli substat.

Il y a quatre raisons pour manifester cela et la première qui est présentée dans le document se tire du côté du nom. En effet, le nom même de substance a été imposé à partir de l’idée de se tenir dessous, alors que Dieu ne se tient sous rien.

Secunda sumitur ex ratione ejus quod est in genere. Omne enim hujusmodi addit aliquid supra genus, et ideo illud quod est summe simplex, non potest esse in genere.

La deuxième se tire de la nature de ce qui est dans un genre. En effet tout ce qui est dans un genre ajoute quelque chose au genre, et c’est pourquoi ce qui est le plus simple ne peut se trouver dans un genre.

Tertia ratio subtilior est Avicennae, tract. V Metaph., cap.IV et tract. IX, cap. 1. Omne quod est in genere, habet quidditatem differentem ab esse, sicut homo ; humanitati enim ex hoc quod est humanitas, non debetur esse in actu ; potest enim cogitari humanitas et tamen ignorari an aliquis homo sit. Et ratio hujus est, quia commune, quod praedicatur de his quae sunt in genere, praedicat quidditatem, cum genus et species praedicentur in eo quod quid est.

Une troisième raison plus fine nous vient d’Avicenne [Métaphysique V, ch. IV et 1X, ch. 1]. Tout ce qui est dans un genre possède une quiddité qui est différente de son existence, comme c’est le cas pour l’homme : en effet, du seul fait que l’humanité est l’humanité, il ne lui est pas nécessaire d’exister en acte ; on peut en effet penser l’humanité et cependant ignorer si tel homme existe. Et la raison en est que l’universel, qui est attribué à ce qui est contenu dans le genre, attribue la quiddité, puisque le genre et l’espèce sont attribués dans l’essence.

Illi autem quidditati non debetur esse nisi per hoc quod suscepta est in hoc vel in illo. Et ideo quidditas generis vel speciei non communicatur secundum unum esse omnibus, sed solum secundum unam rationem communem. Unde constat quod esse suum non est quidditas sua. In Deo autem esse suum est quidditas sua : aliter enim accideret quidditati, et ita esset acquisitum sibi ab alio, et non haberet esse per essentiam suam. Et ideo Deus non potest esse in aliquo genere.

Mais il n’est nécessaire à cette quiddité d’exister qu’à la condition d’être reçue dans celui-ci ou dans celui-là. Et c’est pourquoi la quiddité du genre ou de l’espèce n’est pas communiquée à tous d’après une seule existence, mais seulement d’après une seule définition commune. De là il est clair que son existence n’est pas sa quiddité. Mais en Dieu l’existence est identique à la quiddité : autrement il Lui surviendrait une quiddité et ainsi elle Lui serait acquise par un autre et il ne posséderait par l’existence par son essence. Et c’est là la raison pour laquelle Dieu ne peut être dans un genre.

Quarta causa est ex perfectione divini esse, quae colligit omnes nobilitates omnium generum. Unde ad nullum genus determinatur, ut objectum est.

La quatrième raison se tire de la perfection de l’existence divine qui réunit toutes les perfections qu’on retrouve dans tous les genres. C’est pourquoi Dieu ne peut être limité à aucun genre, ainsi que nous l’avons expliqué.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Deus simpliciter non est accidens, nec tamen omnino proprie potest dici substantia ; tum quia nomen substantiae dicitur a substando, tum quia substantia quidditatem nominat, quae est aliud ab esse ejus. Unde illa est divisio entis creati. Si tamen non fieret in hoc vis, largo modo potest dici substantia, quae tamen intelligitur supra omnem substantiam creatam, quantum ad id quod est perfectionis in substantia, ut non esse in alio et hujusmodi, et tunc est idem in praedicato et in subjecto, sicut in omnibus quae de Deo praedicantur ; et ideo non sequitur quod omne quod est substantia, sit Deus ; quia nihil aliud ab ipso recipit praedicationem substantiae sic acceptae, secundum quod dicitur de ipso ; et ita propter diversum modum praedicandi non dicitur substantia de Deo et creaturis univoce, sed analogice. Et haec potest esse alia ratio quare Deus non est in aliquo genere, quia scilicet nihil de ipso et de aliis univoce praedicatur.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que Dieu n’est absolument pas un accident et il ne peut cependant absolument pas être appelé substance au sens propre, tant parce que le nom de substance se dit de ce qui se tient dessous que parce que la substance désigne une quiddité qui est autre que son existence. Et c’est pourquoi la substance est une division de l’être créé. Cependant, s’il n’y a rien de forcé en cela, au sens large Dieu peut être appelé substance si on l’entend cependant comme une substance qui transcende toute substance créée quant à ce qu’il y a de perfection dans la substance, comme de ne pas exister dans un autre  et d’autres choses de ce genre et alors c’est la même chose qu’on retrouve dans le sujet et le prédicat, comme tout ce qui est attribué à Dieu ; et c’est pourquoi il ne s’ensuit pas que tout ce qui est substance soit Dieu ; car rien d’autre que Lui ne reçoit l’attribution de la substance prise en ce sens selon qu’elle se dit de Lui ; et ainsi, en raison d’un mode différent d’attribution, la substance ne se dit pas de Dieu et des créatures d’une manière univoque, mais par analogie. Et cela peut constituer une autre raison pour laquelle Dieu n’est pas dans un genre, c’est-à-dire parce que rien ne s’attribue de manière univoque à Dieu et aux autres êtres.

Lib. 1, dist. 8, qu. 4, art. 2, ad. 2.

Ad secundum dicendum, quod ista definitio, secundum Avicennam, tract. 11 Metaph., cap. 1, et tract. 111, cap.  VIII, non potest esse substantiae : substantia est quae non est in subjecto. Ens enim non est genus. Haec autem negatio ¨non in subjecto¨ nihil ponit ; unde hoc quod dico, ens non est in subjecto, non dicit aliquod genus : quia in quolibet genere oportet significare quidditatem aliquam, ut dictum est, de cujus intellectu non est esse. Ens autem non dicit quidditatem, sed solum actum essendi, cum sit principium ipsum ; et ideo non sequitur : est non in subjecto, ergo est in genere substantiae ; sed oportet addi : est habens quidditatem quam consequitur esse non in subjecto ; ergo est in genere substantiae. Sed hoc dictum Deo non convenit, ut dictum est.

2. Il faut dire en deuxième lieu que cette définition, d’après Avicenne [Métaphysique, tr. 11, ch. 1 ; et tr. 111, ch.  VIII] ne peut pas être celle de la substance : la substance est ce qui n’existe pas dans un sujet. L’être en effet n’est pas un genre. Cette négation cependant, à savoir ¨n’est pas dans un sujet¨, n’affirme rien ; de là ce que je dis, à savoir l’être n’est pas dans un sujet, cela ne dit pas un genre car dans tout genre il faut signifier une certaine quiddité, ainsi que nous l’avons dit, dans la compréhension de laquelle il n’y a pas l’existence. L’être cependant ne dit pas une quiddité, mais seulement l’acte d’exister puisqu’il est le principe même ; et c’est pourquoi il ne s’ensuit pas ceci : ceci n’est pas dans un sujet, donc ceci est dans le genre de la substance ; mais il faut ajouter : ceci possède une quiddité qui découle de ne pas exister dans un sujet, donc ceci est dans le genre de la substance. [mais il faut …dans le genre de la substance om. Éd. de Parme]. Mais cela ne convient pas à Dieu, ainsi que nous l’avons dit [nous l’avons dit om. Éd. de Parme] dans la citation précédente.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod mensura proprie dicitur in quantitatibus: dicitur enim mensura illud per quod innotescit quantitas rei, et hoc est minimum in genere quantitatis vel simpliciter, ut in numeris, quae mensurantur unitate, quae est minimum simpliciter ; aut minimum secundum positionem nostram, sicut in continuis, in quibus non est minimum simpliciter ; unde ponimus palmum loco minimi ad mensurandum pannos, vel stadium ad mensurandum viam.

3. Il faut dire en troisième lieu que la mesure se dit proprement de la quantité : on dit en effet d’une mesure qu’elle est ce par quoi la quantité de la chose est connue, et cela est la plus petite partie dans le genre de la quantité soit absolument comme dans les nombres qui sont mesurées par l’unité qui set la plus petite partie absolument ; soit la plus petite partie selon notre position, comme c’est le cas dans les quantités continues dans lequelles il n’y a pas de plus petite partie absolue ; c’est pourquoi nous prenons le palme comme étant la plus petite quantité pour mesurer les pièces d’étoffe, ou le stade pouir mesurer le chemin parcouru.

Exinde transumptum est nomen mensurae ad omnia genera, ut illud quod est primum in quolibet genere et simplicissimum et perfectissimum dicatur mensura omnium quae sunt in genere illo ; eo quod unumquodque cognoscitur habere de veritate generis plus et minus, secundum quod magis accedit ad ipsum vel recedit, ut album in genere colorum. Ita etiam in genere substantiae illud quod habet esse perfectissimum et simplicissimum, dicitur mensura omnium substantiarum, sicut Deus. Unde non oportet quod sit in genere substantiae sicut contentum, sed solum sicut principium, habens in se omnem perfectionem generis sicut unitas in numeris, sed diversimode ; quia unitate non mensurantur nisi numeri ; sed Deus est mensura non tantum substantialium perfectionum, sed omnium quae sunt in omnibus generibus, sicut sapientiae, virtutis et hujusmodi. Et ideo quamvis unitas contineatur in uno genere determinato sicut principium, non tamen Deus.

De là le nom de mesure a été transporté à tous les genres, de sorte que ce qui est premier, le plus simple et le plus parfait dans tout genre soit appelé la mesure de tout ce qui est dans ce genre ; du fait que toute chose est connue comme possédant plus ou moins de la vérité du genre selon qu’elle s’approche ou s’éloigne davantage de la mesure, comme du blanc dans le genre de la couleur. De même encore dans le genre de la substance ce qui possède l’existence la plus parfaite et la plus simple, comme Dieu, est appelé la mesure de toutes les substances. C’est pourquoi il ne faut pas que la mesure soit dans le genre de la substance comme ce qui y est contenu, mais seulement comme un principe qui possède en lui toute la perfection du genre comme c’est le cas pour l’unité par rapport aux nombres, mais différemment ; car il n’y a que les nombres qui soient mesurés par l’unité alors que Dieu est la mesure non seulement des perfections substanctielles, mais de toutes les perfections qui sont dans tous les genres, par exemple de la sagesse, de la vertu etc. Et c’est pourquoi, bien que l’unité soit contenue dans un genre déterminé comme principe, ce n’est pas le cas pour Dieu.

 

 

Articulus 3 : lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 tit. Utrum alia praedicamenta de Deo dicantur

Article 3 – Est-ce que les autres prédicaments s’attribuent à Dieu ?[10]

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 arg. 1Ad tertium sic proceditur. Videtur etiam quod alia praedicamenta de Deo dicantur. De quocumque enim praedicatur species, et genus. Sed scientia, quae est species qualitatis, invenitur in Deo, et magnitudo, quae est species quantitatis. Ergo et quantitas et qualitas.

Difficultés :

1. Il semble que les autres prédicaments aussi s’attribuent à Dieu. L’espèce et le genre en effet s’attribuent à tout. Mais la science, qui est une espèce de la qualité, se retrouve en Dieu, comme la grandeur qui est une espèce de la quantité. Donc la quantité et la qualité s’attribuent à Dieu.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 arg. 2 Praeterea, philosophus in IV Metaph., text. 4 et seq., dicit: « unum in substantia facit idem, in quantitate aequale, in qualitate simile ». Sed in Deo dicitur vere aequalitas et similitudo. Ergo oportet de eo dici aliquid per modum qualitatis et quantitatis, sicut scientiam vel magnitudinem.

2. En outre, le Philosophe [IV Métaphysique, texte 4 et suiv.] dit : ¨De l’un dans la substance résulte le même, dans la quantité l’égal et dans la qualité le semblable¨. Mais en Dieu on parle véritablement de l’égal et du semblable. Il faut donc Lui attribuer quelque chose selon le mode de la qualité et de la quantité, comme la science ou la grandeur.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 arg. 3 Praeterea, natura generis propriissime reperitur in eo in quo primo est. Sed Deus est primum agens. Ergo in eo actio praecipue invenitur.

3. De plus, la nature du genre se découvre le plus proprement dans ce en quoi elle se retrouve en premier. Mais Dieu est l’agent premier. C’est donc en Lui que l’action se retrouve en premier.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 arg. 4 Praeterea, quanto aliquid est debilioris esse, tanto magis repugnat summae perfectioni. Sed inter omnia alia entia relatio habet debilissimum esse, ut dicit Commentator, XI Metaph., text. 11, unde etiam fundatur super alia omnia entia, sicut supra quantitatem aequalitas, et sic de aliis. Cum igitur in divinis inveniatur relatio, multo fortius alia praedicamenta.

4. Par ailleurs, un être répugne d’autant plus à la plus grande perfection qu’il est plus faible. Mais parmi tous les autres êtres, la relation comme catégorie possède l’existence la plus faible, ainsi que le dit le Commentateur [XI Métaphysique, texte 11], et c’est pourquoi elle se fonde sur tous les autres êtres comme l’égalité se fonde sur sur la quantité, et il en est ainsi du reste. Donc, puisqu’on retrouve une relation entre les personnes divines, on y retrouve à plus forte raison les autres catégories.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 s. c. 1 Contra, Augustinus V De Trin., cap. VIII : omne quod de Deo dicitur, aut secundum substantiam aut secundum relationem dicitur ; et ita alia praedicamenta non erunt in divinis. Hoc etiam habetur ex auctoritate Augustini in littera.

Cependant :

1. Augustin [V De la Trinité, ch.  VIII] dit : Tout ce qui se dit de Dieu se dit soit selon la substance, soit selon la relation ; et ainsi les autres prédicaments de se retrouvent pas en Dieu. Cette conclusion se tire aussi de l’autorité d’Augustin dans le document.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod quidquid inventum in creaturis, de Deo praedicatur, praedicatur eminenter, ut dicit Dionysius, sicut etiam est in omnibus aliis causis et causatis. Unde oportet omnem imperfectionem removeri ab eo quod in divinam praedicationem venit. Sed in unoquoque novem praedicamentorum duo invenio ; scilicet rationem accidentis et rationem propriam illius generis, sicut quantitatis vel qualitatis. Ratio autem accidentis imperfectionem continet: quia esse accidentis est inesse et dependere, et compositionem facere cum subjecto per consequens. Unde secundum rationem accidentis nihil potest de Deo praedicari.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que tout ce qu’on retrouve dans les créatures et qui s’attribue à Dieu Lui est attribué de la manière la plus excellente, ainsi que le dit Denys [Les Noms Divins,  VII, & 3, col. 870, t. 1], comme c’est le cas aussi pour toutes les autres causes et leurs effets. D’où il faut que toute imperfection soit exclue de ce qui est présent dans la perfection divine. Mais dans chacun des neuf autres prédicaments je découvre deux choses : à savoir la notion d’accident et la notion propre à ce genre, comme la quantité et la qualité. Mais la notion d’accident contient une imperfection : car l’être d’un accident est d’exister dans un autre et de dépendre, et par conséquent de produire une composition avec le sujet. C’est pourquoi rien ne peut être attribué à Dieu d’après la notion d’accident.

Si autem consideremus propriam rationem cujuslibet generis, quodlibet aliorum generum, praeter ad aliquid, importat imperfectionem ; quantitas enim habet propriam rationem in comparatione ad subjectum ; est enim quantitas mensura substantiae, qualitas dispositio substantiae, et sic patet in omnibus aliis. Unde eadem ratione removentur a divina praedicatione secundum rationem generis, sicut removebantur per rationem accidentis. Si autem consideremus species ipsarum, tunc aliqua secundum differentias completivas important aliquid perfectionis, ut scientia, virtus et hujusmodi. Et ideo ista praedicantur de Deo secundum propriam rationem speciei et non secundum rationem generis. Ad aliquid autem, etiam secundum rationem generis, non importat aliquam dependentiam ad subjectum ; immo refertur ad aliquid extra: et ideo etiam secundum rationem generis in divinis invenitur. Et propter hoc tantum remanent duo modi praedicandi in divinis, scilicet secundum substantiam et secundum relationem ; non enim speciei contentae in genere debetur aliquis modus praedicandi, sed ipsi generi.

Mais si nous considérons la notion propre à un genre, n’importe quel des autres genres en dehors de la relation implique une imperfection; la quantité en effet possède une notion propre par rapport au sujet: elle est en effet la mesure de la substance, alors que la qualité est une disposition de la substance et il est clair qu’il en est ainsi pour tous les autres genres. C’est pourquoi ces autres genres sont exclus de l’attribution divine selon la notion du genre pour la même raison qu’ils en étaient exclus pour la raison de l’accident. Mais si nous considérons les espèces de ces genres, alors certaines, d’après leurs differences complémentaires, impliquent quelque perfection, comme la science, la vertu, etc. Et c’est pourquoi ces genres s’attribuent à Dieu selon la notion propre à l’espèce et non pas selon la notion de genre en tant que tel. Mais la relation, même selon la notion de genre, n’implique pas quelque dépendance à l’égard d’un sujet; bien au contraire, elle se rapporte à quelque chose d’extérieur: et c’est pourquoi elle se retrouve dans les personnes divines même selon la notion de genre. Et c’est pour cette raison qu’il ne reste que deux modes d’attribution qui s’appliquent aux personnes divines, à savoir celui de la substance et celui de la relation; c’est au genre lui-même en effet qu’est dû un mode d’attribution et non à l’espèce qui est contenue dans le genre.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut dictum est, in corp. art., scientia non praedicatur de Deo secundum rationem generis, sed secundum propriam differentiam, quae complet rationem ipsius. Unde non praedicatur univoce de Deo et de aliis ; sed secundum prius et posterius.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article précédent, la science ne s’attribue pas à Dieu selon la notion de genre mais selon la différence propre qui complète sa notion. C’est pourquoi elle ne s’attribue pas à Dieu et aux autres être de manière univoque, mais selon l’avant et l’après.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in divinis quaedam dicuntur habere modum quantitatis vel qualitatis ; non quia secundum talem modum praedicentur de Deo, sed secundum modum quo inveniuntur in creaturis, prout nomina quae a nobis imposita sunt, modum habent qualitatis et quantitatis: sicut etiam Damascenus dicit, lib. Fide orth.,cap. XII, col. 834, quod quaedam dicuntur de Deo sicut assequentia substantiam, cum tamen, prout in ipso est, nihil sit assequens.

2. Il faut dire en deuxième lieu que parmi les personnes divines certaines sont dites posséder le mode de la quantité ou celui de la qualité; non pas parce qu’ils s’attribuent à Dieu selon un tel mode mais selon le mode par lequel ils se retrouvent dans les créatures, dans la mesure où les noms que nous imposons possèdent le mode de la qualité ou de la quantité; tout comme Damascène dit encore [De la Foi Orthodoxe, 1, ch. XII, col. 834] que certaines choses se disent de Dieu comme si elles atteignaient la substance bien que cependant, considérées en elles-mêmes, elles n’atteignent rien.

lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod actio, secundum quod est praedicamentum, dicit aliquid fluens ab agente, et cum motu ; sed in Deo non est aliquid medium secundum rem inter ipsum et opus suum, et ideo non dicitur agens actione quae est praedicamentum, sed actio sua est substantia. De hoc tamen plenius dicetur in principio secundi, (dist. 1, qu. unica, art. 2).

3. Il faut dire en troisième lieu que l’action, en tant que prédicament, dit quelque chose qui découle d’un agent et qui s’accompagne de mouvement ; mais en Dieu il n’y a aucun intermédiaire en réalité entre Lui et son œuvre, et c’est pourquoi on ne dit pas de Lui qu’il est un agent par une action qui serait un prédicament, mais au contraire son action est sa substance. Nous parlerons cependant de cela d’une manière plus exhaustive au début du second livre [dist. 1, qu. unique, art. 2].

Lib. 1 d. 8 q. 4 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod debilitas esse relationis consideratur secundum inhaerentiam sui ad subjectum: quia non ubje aliquid absolutum in ubject, sed tantum per respectum ad aliud.Unde ex hoc habet magis quod veniat in divinam praedicationem : quia quanto minus addit, tanto minus repugnat simplicitati.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la faiblesse de l’existence de la relation est considérée d’après son attachement au sujet : car elle ne pose pas quelque chose d’absolu dans le sujet, mais seulement par rapport à quelque chose d’autre. Et c’est pourquoi à partir de là il lui appartient davantage d’en venir à une attibution aux personnes divines : car elle répugne d’autant moins à la simplicité qu’elle ajoute moins.

 

 

Quaestio 5

Question 5 – [La simplicité du côté des créatures]

 

 

Prooemium

Prologue

lib. 1 d. 8 q. 5 pr. Deinde quaeritur de simplicitate ex parte creaturae ; et circa hoc tria quaeruntur:

1 utrum aliqua creatura sit simplex ;

2 utrum anima sit simplex, quia hoc habet specialem difficultatem ;

3 utrum sit tota in qualibet parte corporis.

On s’interroge ensuite sur la simplicité qui se tient du côté de la créature ; et à ce sujet on pose trois questions :

1. Y a-t-il une créature qui soit simple ?

2. Est-ce que l’âme est simple ? Car cela présente une difficulté spéciale.

3. L’âme est-elle totalement présente dans chacune des parties du corps ?

 

Articulus 1 lib. 1 d. 8 q. 5 a. 1 tit. Utrum aliqua creatura sit simplex

Article 1 – Existe-t-il une créature simple ?

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod aliqua creatura simplex sit. Forma enim est compositioni contingens, simplici et invariabili essentia consistens. Sed forma est creatura. Ergo et cetera.

Difficultés :

1. Il semble qu’il y ait simplicité chez certaines créatures. La forme en effet est congingente à la composition et consiste en une essence simple et invariable. Mais la forme est une créature. Il y a donc simplicité chez la créature.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, resolutio intellectus non stat quousque invenit compositionem, sive sint separabilia secundum rem, sive non ; multa enim separantur intellectu quae non separantur actu, secundum Boetium, De hebdom., col. 1311, Illud ergo in quo ultima stat resolutio intellectus est omnino simplex. Sed ens commune est hujusmodi. Ergo et cetera.

2. Par ailleurs, la résolution de l’intelligence ne s’arrête pas tant que l’on retrouve de la composition, que l’objet de la résolution soit séparable en réalité ou non : il y a plusieurs objets en effet selon Boèce [Les Hebdomadaires, co. 1311]qui sont séparés par l’intelligence mais qui ne le sont pas en acte. Donc, ce en quoi s’arrête la dernière résolution de l’intelligence est absolument simple. Mais l’être commun est absolument simple. La simplicité existe donc chez la créature.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 1 arg. 3 Praeterea, si omnis creatura est composita, constat quod non est composita nisi ex creaturis. Ergo et componentia sua erunt composita. Igitur itur [universaliter Éd. de Parme] in infinitum (quod natura et intellectus non patitur) ; vel erit devenire ad prima componentia simplicia, quae tamen creaturae sunt. Ergo et cetera.

3. De plus, si toute créature est composée, il est clair qu’elle n’est composée que de ce qui est créé, d’autres créatures. Donc, les composantes elles-mêmes seront composées. On ira donc [universellement Éd. de Parme] à l’infini (ce qui n’est compatible ni avec nature ni avec l’intelligence) ; ou bien il faudra en venir à de premières composantes simples qui sont cependant des créatures. Il y donc simplicité chez la créature.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 1 arg. 4 Si dicatur, quod illa componentia non possunt esse simplicia, quia habent habitudinem concretam, quod sint ab alio: contra, illud quod est extrinsecum rei, non facit compositionem cum re ipsa. Sed agens est extrinsecum a re. Ergo per hoc quod res est ab aliquo agente, non inducitur in ipsam aliqua compositio.

4. Si on disait que ces composantes ne peuvent être simples car elles possèdent une manière d’être qui et concrète, et qu’elles viennent d’un autre : mais ce qui est extrinsèque à la chose ne fait pas composition avec elle. Mais l’agent est extrinsèque à la chose. Donc, par cela que la chose vient d’un agent extérieur, cela ne conduit pas à introduire en elle une composition.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 1 s. c. 1 Contra, Boetius, De Trinitate, cap. II: col. 1250: « In omni eo quod est citra primum, differt et quod est et quo est ». Sed omnis creatura est citra primum. Ergo est composita ex esse et quod est.

Cependant :

1. Boèce [De la Trinité, ch. 11, col. 1250] dit : ¨Dans tout ce qui est en deçà de ce qui est premier, ce qui existe diffère de  ce par quoi la chose existe¨. Mais toute créature est en deçà de ce qui est premier. Elle est donc composée de l’existence et de ce qui existe.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 1 s. c. 2 Praeterea, omnis creatura habet esse finitum. Sed esse non receptum in aliquo, non est finitum, immo absolutum. Ergo omnis creatura habet esse receptum in aliquo ; et ita oportet quod habeat duo ad minus, scilicet esse, et id quod esse recipit.

2. De plus, toute créature possède une existence qui est finie. Mais l’existence qui n’est pas reçue dans un autre n’est pas finie mais elle est plutôt absolue. Donc, toute créature possède une existence qui est reçue dans un autre ; et ainsi, il faut qu’elle possède au moins deux éléments, à savoir l’existence et ce qui reçoit l’existence.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod omne quod procedit a Deo in diversitate essentiae, deficit a simplicitate ejus. Ex hoc autem quod deficit a simplicitate, non oportet quod incidat in compositionem ; sicut ex hoc quod deficit a summa bonitate, non oportet quod incidat in ipsam aliqua malitia. Dico ergo quod creatura est duplex.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que tout ce qui procède de Dieu s’écarte de la simplicité de ce dernier. Mais du fait qu’elle s’écarte de cette simplicité, il ne s’ensuit pas nécessairement que la créature tombe dans la composition, tout comme du fait qu’elle s’écarte de la bonté la plus excellente, il ne s’ensuit pas qu’il se rencontre en elle de la méchanceté. Je dis donc qu’il y a deux sortes de créatures.

Quaedam enim est quae habet esse completum in se, sicut homo et hujusmodi, et talis creatura ita deficit a simplicitate divina quod incidit in compositionem. Cum enim in solo Deo esse suum sit sua quidditas, oportet quod in qualibet creatura, vel in corporali vel in spirituali, inveniatur quidditas vel natura sua, et esse suum, quod est sibi acquisitum a Deo, cujus essentia est suum esse ; et ita componitur ex esse, vel quo est, et quod est.

Il y en a qui possèdent une existence complète en elles-mêmes, comme l’homme et les créatures de cette sorte, et ces créatures s’écartent de la simplicité divine de telle manière qu’elles tombent dans la composition. En effet, puisque c’est en Dieu seul que l’existence est identique à la quiddité, il faut que dans toute créature, soit corporelle soit spirituelle on retrouve à la fois une quiddité et une nature d’une part et une existence d’autre part qui lui soit acquise par Dieu dont l’essence est son existence ; et ainsi toute créature est composée de son existence, ou de ce par quoi elle est, et de ce qu’elle est.

Est etiam quaedam creatura quae non habet esse in se, sed tantum in alio, sicut materia prima, sicut forma quaelibet, sicut universale ; non enim est esse alicujus, nisi particularis subsistentis in natura ; et talis creatura non deficit a simplicitate, ita quod sit composita.

Mais il y a aussi une autre sorte de créature qui ne possède pas l’existence en elle-même mais seulement dans un autre comme la matière première, comme toute forme, comme l’universel ; et une telle créature en effet n’est pas l’existence d’un être, sauf d’un être particulier qui subsiste dans une nature ; et une telle créature ne s’écarte pas de la simplicité de telle manière qu’elle serait composée.

Si enim dicatur, quod componitur ex ipsa sua natura et habitudinibus quibus refertur ad Deum vel ad illud cum quo componitur, item quaeritur de illis habitudinibus utrum sint res, vel non: et si non sunt res, non faciunt compositionem ; si autem sunt res, ipsae non referuntur habitudinibus aliis, sed se ipsis: quia illud quod per se est relatio, non refertur per aliam relationem. Unde oportebit devenire ad aliquid quod non est compositum, sed tamen deficit a simplicitate primi: et defectus iste perpenditur ex duobus: vel quia est divisibile in potentia vel per accidens, sicut materia prima, et forma, et universale ; vel quia est componibile alteri, quod divina simplicitas non patitur.

Si en effet on disait qu’elle est composée de sa nature et des manières d’êtres par lesquelles elle se rapporte à Dieu ou à ce avec quoi elle est composée, il faudrait encore savoir au sujet de ces manières d’être si elles sont des choses ou non : et si elles ne sont pas des choses, elles ne font pas composition ; mais si elles sont des choses, elles-mêmes ne se rapportent pas à d’autres manières d’être mais à elles-mêmes : car ce qui constitue une relation en soi-même ne se rapporte pas à une autre relation. C’est pourquoi il faudra en venir à quelque chose qui n’est pas composé mais qui s’écarte cependant de la simplicité première : et ce défaut se juge d’après deux choses : soit parce qu’elle est divisible en puissance ou par accident comme la matière première, la forme et l’universel ; soit parce qu’elle peut entrer en composition avec quelque chose d’autre, ce qui n’est pas compatible avec la simplicité divine.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 1 ad arg. Et per hoc patet solutio ad ea quae objecta sunt. Primae enim rationes procedebant de illis creaturis quae non habent esse completum, quae non componuntur ex aliis sicut ex partibus ; et aliae duae procedebant de creaturis quae habent esse completum.

Et par là on voit manifestement la solution aux difficultés qui ont été présentées. Les deux premières raisons en effet procédaient de ces créatures qui ne possèdent pas en elles-mêmes une existence complète et qui ne sont pas composées d’autres choses comme de parties ; les deux dernières procédaient des créatures qui possèdent une existence complète.

 

 

Articulus 2, lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 tit. Utrum anima sit simplex.

Article 2 – L'âme est-elle simple ?

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 arg. 1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima sit simplex. Sicut enim dicit philosophus, de anima, text. 2, anima est forma corporis. Sed ibidem dicit, quod forma neque est materia neque compositum. Ergo anima non est composita.

Difficultés :

1. Il semble que l’âme soit simple. Comme le dit en effet le Philosophe [11 De l’Âme, texte 2], l’âme est la forme du corps. Mais il dit au même endroit que la forme n’est ni une matière, ni un composé. L’âme n’est donc pas un composé.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 arg. 2 Praeterea, omne quod est compositum, habet esse ex suis componentibus. Si igitur anima sit composita, tunc ipsa in se habet aliquod esse, et illud esse nunquam removetur ab ea. Sed ex conjunctione animae ad corpus relinquitur esse hominis. Ergo esse hominis est esse duplex, scilicet esse animae, et esse conjuncti: quod non potest esse, cum unius rei sit unicum esse.

2. Par ailleurs, tout ce qui est composé possède l’existence à partir de ses composants. Si donc l’âme était un composé, elle posséderait en elle-même une existence et cette existence ne pourrait jamais lui être enlevée. Mais c’est de l’union de l’âme et du corps que résulte l’existence de l’homme. L’existence de l’homme est donc double, à savoir l’existence de l’âme et celle du composé : mais cela est impossible car pour une seule et même chose il n’y a qu’une seule existence.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 arg. 3 Praeterea, omnis compositio quae advenit rei post suum esse completum, est sibi accidentalis. Si igitur anima est composita ex suis principiis, habens in se esse perfectum, compositio ipsius ad corpus erit sibi accidentalis. Sed compositio accidentalis terminatur ad unum per accidens. Ergo ex anima et corpore non efficitur nisi unum per accidens ; et ita homo non est ens per se, sed per accidens.

3. En outre, toute composition qui survient à la chose suite à son existence complète lui est accidentelle. Si donc l’âme est composée de ses principes, possédant en elle-même une existence parfaite, sa composition avec le corps lui sera accidentelle. Mais toute composition accidentelle se termine à une unité accidentelle. Donc, de l’union du corps et de l’âme ne résulterait qu’une unité accidentelle et ainsi l’homme ne serait pas un être essentiel, par soi, mais un être accidentel.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 arg. 4 Contra, Boetius, I De Trin., cap. II, col. 1250: Nulla forma simplex potest esse subjectum. Sed anima est subjectum et potentiarum et habituum et specierum intelligibilium. Ergo non est forma simplex.

4. Au contraire, Boèce [1 De la Trinité, ch. 11, col. 1250] dit : Aucune forme simple ne peut être un sujet. Mais l’âme est le sujet à la fois des puissances, des habitus et des espèces intelligibles. L’âme n’est donc pas une forme simple.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 arg. 5 Praeterea, forma simplex non habet esse per se, ut dictum est, art. praec., in corp. Sed illud quod non habet esse nisi per hoc quod est in altero, non potest remanere post illud, nec etiam potest esse motor, quamvis possit esse principium motus, quia movens est ens perfectum in se ; unde forma ignis non est motor ut dicitur VIII Physic. Text. 40. Anima autem manet post corpus, et est motor corporis. Ergo non est forma simplex.

5. Par ailleurs, la forme simple ne possède pas d’existence par elle-même, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article précédent. Mais ce qui ne possède l’existence que du fait qu’il existe dans un autre ne peut continuer à exister sans cet autre et il ne peut non plus être un moteur bien qu’il puisse être le principe d’un mouvement, car tout moteur est un être qui est parfait en lui-même ; c’est pourquoi la forme du feu n’est pas un moteur ainsi que le dit le Philosophe [ VIII Physique, texte 40]. Mais l’âme continue à exister sans le corps et elle est le moteur du corps. Elle n’est donc pas une forme simple.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 arg. 6 Praeterea, nulla forma simplex habet in se unde individuetur, cum omnis forma sit de se communis. Si igitur anima est forma simplex, non habebit in se unde individuetur ; sed tantum individuabitur per corpus. Remoto autem eo quod est causa individuationis, tollitur individuatio. Ergo remoto corpore, non remanebunt animae diversae secundum individua ; et ita non remanebit nisi una anima quae erit ipsa natura animae.

6. De plus, aucune forme simple ne possède en elle le principe de son individuation, puisque toute forme est de soi universelle. Si donc l’âme est une forme simple, elle ne possède pas en elle le principe de son individuation mais elle ne peut être individuée que par un principe corporel.  Mais une fois enlevé ce qui est cause d’individuation, l’individuation elle-même disparaît. Donc, une fois enlevé ce qui est corporel, il ne restera plus d’âmes différentes dans des individus différents ; et ainsi il ne restera plus qu’une seule âme qui sera la nature même de l’âme.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod hic est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod anima est composita ex materia et forma ; quorum etiam sunt quidam dicentes, eamdem esse materiam animae et aliorum corporalium et spiritualium. Sed hoc non videtur esse verum, quia nulla forma efficitur intelligibilis, nisi per hoc quod separatur a materia et ab appendentiis materiae. Hoc autem non est inquantum est materia corporalis perfecta corporeitate, cum ipsa forma corporeitatis sit intelligibilis per separationem a materia.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’il y a deux opinions à ce sujet. Certains disent en effet que l’âme est composée de matière et de forme ; parmi lesquels encore certains soutiennent que la matière de l’âme est la même que celle des autres corps et des réalités spirituelles. Mais cela ne semble pas être vrai car aucune forme ne devient intelligible, si ce n’est par ceci qu’elle est séparée de la matière et de ce qui dépend de la matière. Mais il n’en est pas ainsi selon que la matière corporelle est parfaite par la corporéité, puisque la forme même de la corporéité est intelligible par la séparation de la matière.

Unde illae substantiae quae sunt intelligibiles per naturam, non videntur esse materiales: alias species rerum in ipsis non essent secundum esse intelligibile. Unde Avicenna dicit, tract. III, cap. VIII, quod aliquid dicitur esse intellectivum, quia est immune a materia. Et propterea materia prima, prout consideratur nuda ab omni forma, non habet aliquam diversitatem, nec efficitur diversa per aliqua accidentia ante adventum formae substantialis, cum esse accidentale non praecedat substantiale. Uni autem perfectibili debetur una perfectio. Ergo oportet quod prima forma substantialis perficiat totam materiam.

C’est pourquoi ces substances qui sont intelligibles par nature ne semblent pas être matérielles : autrement les espèces des choses ne seraient pas en elles selon une existence intelligible. C’est pourquoi Avicenne dit [traité 111, ch.  VIII] qu’on dit d’un être qu’il est intellectuel parce qu’il est dépourvu de matière. Et c’est à cause de cela que la matière première, selon qu’on la considère comme dénuée de toute forme, ne possède aucune diversité et n’est différenciée par aucun accident avant que lui suivienne la forme substantielle, puisque l’existence accidentelle ne précède pas l’existence substantielle. Mais à un seul et même perfectible n’est due qu’une seule perfection. Il faut donc que la forme substantielle première donne sa perfection à toute la matière.

Sed prima forma quae recipitur in materia, est corporeitas, a qua nunquam denudatur, ut dicit Comment. Ergo forma corporeitatis est in tota materia, et ita materia non erit nisi in corporibus. Si enim diceres, quod quidditas substantiae esset prima forma recepta in materia, adhuc redibit in idem ; quia ex quidditate substantiae materia non habet divisionem, sed ex corporeitate, quam consequuntur dimensiones quantitatis in actu ; et postea per divisionem materiae, secundum quod disponitur diversis sitibus, acquiruntur in ipsa diversae formae. Ordo enim nobilitatis in corporibus videtur esse secundum ordinem situs ipsorum, sicut ignis est super aerem ; et ideo non videtur quod anima habeat materiam, nisi materia aequivoce sumatur.

Mais la première forme qui est reçue dans la matière est la corporéité de laquelle elle n’est jamais dépouillée, comme le dit le Commentateur. Donc, la forme de la corporéité est présente dans toute la matière et de cette manière la matière ne sera présente que dans les corps. Mais si tu disais que la quiddité de la substance est la première forme qui est reçue dans la matière, on en reviendrait encore au même ; car ce n’est par de la quiddité de la substance que la matière tient la division, mais de la corporéité d’où découlent les dimensions de la quantité en acte ; et par la suite, grâce à la division de la matière selon qu’elle est disposée en différentes positions, diverses formes sont acquises en elle. En effet, l’ordre d’excellence parmi les corps semble découler de l’ordre de leur position, tout comme le feu qui est au-dessus de l’air ; et c’est pourquoi il ne semble pas que l’âme possède une matière, à moins que cette dernière ne soit prise en un sens équivoque.

Alii dicunt, quod anima est composita ‘ex quo est’ et ‘quod est’. Differt autem quod est a materia ; quia ‘quod est’, dicit ipsum suppositum habens esse ; materia autem non habet esse, sed compositum ex materia et forma ; unde materia non est quod est, sed compositum.

D’autres disent que l’âme est composée de ¨ce par quoi elle est¨ et de ¨ce qui est¨. Mais ¨ce qui est¨ diffère de la matière ; car ¨ce qui est¨ renvoie au suppôt lui-même qui possède l’existence ; mais la matière elle-même ne possède pas l’existence, mais c’est le composé de la matière et de forme qui la possède ; c’est pourquoi ce n’est pas la matière, mais le composé qui est ¨ce qui est¨.

Unde in omnibus illis in quibus est compositio ex materia et forma, est etiam compositio ex quo est et quod est. In compositis autem ex materia et forma quo est potest dici tripliciter.

Potest enim dici quo est ipsa forma partis, quae dat esse materiae.

Potest etiam dici quo est ipse actus essendi, scilicet esse, sicut quo curritur, est actus currendi.

Potest etiam dici quo est ipsa natura quae relinquitur ex conjunctione formae cum materia, ut humanitas ; praecipue secundum ponentes quod forma, quae est totum, quae dicitur quidditas, non est forma partis, de quibus est Avicenna, tract. V, cap. III.

C’est pourquoi, dans tous les cas où il y a composition de matière et de forme, il y a aussi composition de ¨ce par quoi la chose est¨ et de ¨ce qui est¨. Mais dans les composés de matière et de forme le ¨ce par quoi la chose est¨ peut se dire de trois manières.

Le ¨ce par quoi la chose est peut en effet se dire de la forme d’une partie, qui donne l’existence à la matière.

Il peut aussi se dire de l’acte même d’exister, à savoir l’existence, tout comme ce par quoi un tel court est l’acte même de courrir.

Le ¨ce par quoi la chose est¨ peut encore se dire de la nature même qui découle de l’union de la forme avec la matière, par exemple l’humanité ; surtout d’après ceux qui affirment, comme Avicenne [Traité V, ch. 111], que la forme, qui est le tout et qu’on appelle quiddité, n’est pas la forme d’une partie

Cum autem de ratione quidditatis, vel essentiae, non sit quod sit composita vel compositum ; consequens poterit inveniri et intelligi aliqua quidditas simplex, non consequens compositionem formae et materiae. Si autem inveniamus aliquam quidditatem quae non sit composita ex materia et forma, illa quidditas aut est esse suum, aut non. Si illa quidditas sit esse suum, sic erit essentia ipsius Dei, quae est suum esse, et erit omnino simplex. Si vero non sit ipsum esse, oportet quod habeat esse acquisitum ab alio, sicut est omnis quidditas creata.

Mais puisqu’il est de la nature même de la quiddité qu’elle ne soit pas composée ou qu’elle ne soit pas un composé, il s’ensuit qu’on pourra trouver et intelliger une quiddité simple qui ne résulte pas de la composition d’une forme et d’une matière. Mais si nous trouvions une quiddité qui n’est pas composée de matière et de forme, cette quiddité serait ou non sa propre existence. Si cette quiddité était sa propre existence, ce serait là l’essence de Dieu lui-même, lequel est son existence même, et elle serait absolument simple. Mais si cette quiddité n’était pas son existence même, il faudrait qu’elle possède une existence acquise d’un autre, comme c’est le cas pour toute quiddité créée.

Et quia haec quidditas posita est non subsistere in materia, non acquireretur sibi esse in altero, sicut quidditatibus compositis, immo acquiretur sibi esse in se ; et ita ipsa quidditas erit hoc quod est, et ipsum esse suum erit quo est. Et quia omne quod non habet aliquid a se, est possibile respectu illius ; hujusmodi quidditas cum habeat esse ab alio, erit possibilis respectu illius esse, et respectu ejus a quo esse habet, in quo nulla cadit potentia ; et ita in tali quidditate invenietur potentia et actus, secundum quod ipsa quidditas est possibilis, et esse suum est actus ejus. Et hoc modo intelligo in Angelis compositionem potentiae et actus, et de quo est et quod est, et similiter in anima. Unde Angelus vel anima potest dici quidditas vel natura vel forma simplex, inquantum eorum quidditas non componitur ex diversis ; sed [om. Éd. De Parme] tamen advenit [sibi add. Éd. De Parme] compositio horum duorum, scilicet quidditatis et esse.

Et parce qu’on affirme de cette quiddité qu’elle ne subsiste pas dans une matière, il ne lui serait pas acquis d’exister dans un autre, comme c’est le cas pour les quiddités composées, mais il lui serait plutôt acquis d’exister en elle-même ; et ainsi la quiddité elle-même sera ¨ce qui est¨ et son existence elle-même sera ¨ce par quoi elle est¨. Et parce que tout ce qui ne possède pas quelque chose par soi-même est en puissance par rapport à cette chose, une telle quiddité, puisqu’elle tient son existence d’un autre, sera en puissance par rapport à cette existence et par rapport à celui, dans lequel ne se rencontre nulle puissance, de qui elle tient cette existence ; et c’est ainsi que dans une telle quiddité se retrouvent à la fois puissance et acte, selon que la quiddité elle-même est la puissance et que son existence est son acte. Et c’est de cette manière que je comprends la composition de la puissance et de l’acte, et de ¨ce par quoi la chose est¨ et de ¨ce qui est¨ chez les Anges, et il en est de même pour l’âme. Et c’est pourquoi l’Ange et l’âme peuvent êre appelés quiddité, nature ou forme simple selon que leur quiddité n’est pas composée de différentes parties ; mais [om. Éd. de Parme] on [ y add. Éd. de Parme] retrouve cependant composition de ces deux éléments, à savoir la quiddité et l’existence.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod anima non est composita ex aliquibus quae sint partes quidditatis ipsius, sicut nec quaelibet alia forma ; sed quia anima est forma absoluta, non dependens a materia, quod convenit sibi propter assimilationem et propinquitatem ad Deum, ipsa habet esse per se, quod non habent aliae formae corporales. Unde in anima invenitur compositio esse et quod est, et non in aliis formis: quia ipsum esse non est formarum corporalium absolute, sicut eorum quae sunt, sed compositi.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que l’âme n’est pas composée d’éléments qui seraient les parties de sa quiddité, tout comme elle n’est composée d’aucune autre forme ; mais parce que l’âme est une forme absolue, qui ne dépend pas de la matière, ce qui lui revient en raison de sa ressemblance et de sa proximité par rapport à Dieu, c’est essentiellement qu’elle possède l’existence , ce que ne possèdent pas les autres formes corporelles. C’est pourquoi on retrouve dans l’âme composition d’existence et de ¨ce qui est¨, et non dans les autres formes : car l’existence elle-même n’appartient pas aux formes corporelles prises absolument comme à des choses qui existent, mais elle appartient au composé.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod anima sine dubio habet in se esse perfectum, quamvis hoc esse non resultet ex partibus componentibus quidditatem ipsius, nec per conjunctionem corporis efficitur ibi aliquod aliud esse ; immo hoc ipsum esse quod est animae per se, fit esse conjuncti: esse enim conjuncti non est nisi esse ipsius formae. Sed verum est quod aliae formae materiales, propter earum imperfectionem, non sunt per illud esse, sed sunt tantum principia essendi.

2. Il faut dire en deucième lieu que l’âme en elle-même sans aucun doute possède une existence parfaite, bien que cette existence ne résulte pas de parties composant sa quiddité et que par l’union au corps n’est pas produite là une autre existence ; bien au contraire, cette existence même qui appartient essentiellement à l’âme devient l’existence du composé : l’existence en effet du composé n’est que l’existence de la forme elle-même. Mais il est vrai que les autres formes matérielles, en raison de leur imperfecion, ne possèdent pas cette forme d’existence mais ne sont que des principes d’existence.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 ad 3 Et per hoc etiam patet solutio ad tertium: quia compositio quae advenit animae post esse completum, secundum modum intelligendi, non facit aliud esse, quia sine dubio illud esse esset accidentale, et ideo non sequitur quod homo sit ens per accidens.

3. Et c’est ainsi que la solution à la troisième difficulté devient elle aussi évidente : car la composition qui arrive à l’âme suite à une existence complète, conformément à la manière de le comprendre, n’entraîne pas une autre existence, car sans aucun doute cette existence serait accidentelle, et c’est pourquoi il ne résulte pas que l’homme soit un être par accident.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod si Boetius loquitur de subjecto respectu quorumcumque accidentium, dictum [suum add. Éd. De Parme] est verum de forma quae est ita simplex quod etiam est suum esse, sicut est Deus: et talis simplicitas nec in anima nec in Angelo est. Si autem loquitur de subjecto respectu accidentium quae habent esse firmum in natura, et quae sunt accidentia individui ; tunc est verum dictum suum etiam de forma simplici, cujus quidditas non componitur ex partibus.

4. Il faut dire en quatrième lieu que si Boèce parle du sujet par rapport à tout accident, l’énoncé [son add. Éd. de Parme] est vrai au sujet de la forme qui est simple en ce sens qu’elle est aussi son existence comme c’est le cas pour Dieu : et une telle simplicité n’est présente ni dans l’âme ni chez l’Ange. Mais si on parle du sujet par rapport aux accidents qui possèdent une existence ferme dans la nature et qui sont les accidents d’un individu, alors son énoncé est vrai aussi au sujet de la forme simple dont la quiddité n’est pas composée de parties.

Sunt enim quaedam accidentia quae non habent esse vere, sed tantum sunt intentiones rerum naturalium ; et hujusmodi sunt species rerum, quae sunt in anima, item accidentium habentium esse naturae quoniam consequuntur naturam individui, scilicet materiam, per quam natura individuatur, sicut album et nigrum in homine ; unde etiam non consequuntur totam speciem: et talibus accidentibus non potest subjici anima.

Il existe en effet certains accidents qui ne possèdent pas une existence dans la réalité mais qui ne sont que des intentions des choses naturelles ; et ces intentions sont les espèces des choses, lesquelles espèces existent dans l’âme, et en outre des accidents qui possèdent une existence de nature puisqu’ils découlent de la nature de l’individu, c’est-à-dire de la matière par laquelle la nature est individuée, comme c’est le cas pour le blanc ou le noir dans l’homme ; c’est pourquoi aussi ils ne résultent pas de toute l’espèce : et l’âme en tant que telle ne peut être le sujet de tels accidents.

Quaedam autem habent esse naturae, sed consequuntur ex principiis speciei, sicut sunt proprietates consequentes speciem ; et talibus accidentibus potest forma simplex subjici, quae tamen non est suum esse ratione possibilitatis quae est in quidditate ejus, ut dictum est, in corp. art., et talia accidentia sunt potentiae animae ; sic enim et punctus et unitas habent suas proprietates.

Mais certains accidents possèdent une existence de nature mais ils découlent des principes de l’espèce, comme c’est le cas pour les propriétés qui découlent de l’espèce ; et une forme simple peut être le sujet de tels accidents, laquelle cependant n’est pas sa propre existence en raison de la puissance qui est dans sa quiddité, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article, et de tels accidents sont les puissances de l’âme ; c’est de cette manière en effet que le point et l’unité possèdent leurs propriétés.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod omnis forma est aliqua similitudo primi principii, qui est actus purus: unde quanto forma magis accedit ad similitudinem ipsius, plures participat de perfectionibus ejus. Inter formas autem corporum magis appropinquat ad similitudinem Dei, anima rationalis ; et ideo participat de nobilitatibus Dei, scilicet quod intelligit, et quod potest movere, et, quod habet esse per se ; et anima sensibilis minus, et vegetabilis adhuc minus et sic deinceps. Dico igitur, quod animae non convenit movere, vel habere esse absolutum, inquantum est forma ; sed inquantum est similitudo Dei.

5. Il faut dire en cinquième lieu que toute forme est une certaine similitude du premier principe qui est acte pur : c’est pourquoi une forme participe d’un plus grand nombre de ses perfections dans la mesure où elle s’approche davantage de sa ressemblance. Mais parmi les formes des corps, c’est l’âme rationnelle qui s’approche davantage de la ressemblance de Dieu ; et c’est pourquoi elle participe davantage des perfections, c’est-à-dire qu’elle comprend, qu’elle peut mouvoir et qu’elle possède essentiellement l’existence ; et l’âme sensitive en participe moins et l’âme végétative encore moins et il en est encore davantage ainsi pour le reste. Je dis donc que ce n’est pas en tant que forme qu’il convient à l’âme de mouvoir ou de posséder une existence absolue, mais en tant qu’elle est une similitude de Dieu.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod, secundum praedicta, in anima non est aliquid quo ipsa individuetur, et hoc intellexerunt qui negaverunt eam esse hoc aliquid, et non quod non habeat per se absolutum esse. Et dico quod non individuatur nisi ex corpore. Unde impossibilis est error ponentium animas prius creatas, et postea incorporatas: quia non efficiuntur plures nisi secundum quod infunduntur pluribus corporibus. Sed quamvis individuatio animarum dependeat a corpore quantum ad sui principium, non tamen quantum ad sui finem, ita scilicet quod cessantibus corporibus, cesset individuatio animarum.

6. Il faut dire en sixième lieu, suivant ce qui a été dit précédemment, qu’il n’y a pas dans l’âme quelque chose par quoi elle-même est individuée, et ceux qui ont nié qu’elle soit une réalité individuelle ont compris cela, et non pas qu’elle ne possède pas par elle-même une existence absolue. Et je dis que l’âme n’est individuée que par le corps. C’est pourquoi l’erreur de ceux qui soutiennent que les âmes ont été créées en premier puis qu’elles ont ensuite été incorporées, est une absurdité : car une multiplicité d’individus n’est rendue possible que si elle repose sur une multiplicité de corps. Mais bien que l’individuation des âmes dépende du corps quant à son principe, elle n’en dépend cependant pas quant à sa fin, c’est-à-dire de telle manière que les corps cessant d’exister, l’individuation des âmes cesserait elle aussi.

Cujus ratio est quod cum omnis perfectio infundatur materiae secundum capacitatem suam, natura animae ita infundetur diversis corporibus, non secundum eamdem nobilitatem et puritatem: unde in unoquoque corpore habebit esse terminatum secundum mensuram corporis. Hoc autem esse terminatum, quamvis acquiratur animae in corpore, non tamen ex corpore, nec per dependentiam ad corpus. Unde, remotis corporibus, adhuc remanebit unicuique animae esse suum terminatum secundum affectiones vel dispositiones quae consecutae sunt ipsam prout fuit perfectio talis corporis.

La raison en est que puisque toute perfection se fonde sur la matière suivant les capacités de cette dernière, c’est de cette manière aussi que la nature de l’âme est introduite dans divers corps, à savoir d’après une perfection et une pureté différentes : c’est pourquoi  dans tout corps l’âme possédera une existence limitée d’après la mesure du corps. Mais cette existence limitée, bien que ce soit dans le corps qu’elle soit donnée à l’âme, ce n’est cependant pas à partir du corps ni par une dépendance à l’égard du corps qu’elle lui est acquise. C’est pourquoi, une fois disparus les corps, il subsistera encore en toute âme son existence limitée d’après les affections ou les dispositions qui en découlaient selon qu’elle était la perfection de tel corps.

Et haec est solutio Avicennae, et potest manifestari per exemplum sensibile. Si enim aliquid unum non retinens figuram distinguatur per diversa vasa, sicut aqua ; quando vasa removebuntur, non remanebunt proprie figurae distinctae ; sed remanebit una tantum aqua. Ita est de formis materialibus, quae non retinent esse per se. Si autem sit aliquid retinens figuram quod distinguatur secundum diversas figuras per diversa instrumenta, etiam remotis illis, remanebit distinctio figurarum, ut patet in cera ; et ita est de anima, quae retinet esse suum post corporis destructionem, quod etiam manet in ipsa esse individuatum et distinctum.

Et telle est la solution d’Avicenne, et elle peut être manifestée par un exemple sensible. Si en effet quelque chose d’un qui ne retient pas une figure, par exemple de l’eau, se distingue par différents contenants, lorsque les contenants seront retirés, les figures distinctes ne demeureront pas mais il ne demeurera plus qu’une seule et même quantité d’eau. Il en est de même pour les formes matérielles qui ne retiennent pas par elles-mêmes l’existence. Mais s’il existe une matière qui retient la figure et qui se distingue selon différentes figures obtenues au moyen de différents instruments, même si ces derniers sont retirés,  la distinction des figures sera conservée, comme on peut le voir pour cette matière qu’est la cire ; et il en est ainsi pour l’âme humaine, qui retient son existence après la destruction du corps, à savoir que demeure encore en elle une existence individuée et distincte.

 

 

Articulus 3 lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 tit. Utrum anima sit tota in toto, et tota in qualibet parte.

Article 3 – L'âme est-elle toute entière dans tout le corps et en chaque partie ?

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima non sit tota in qualibet parte corporis. Cum enim anima sit forma simplex, totalitas ejus attenditur secundum potentias. Sed non in qualibet parte corporis sunt omnes ejus potentiae. Ergo non est tota in qualibet parte corporis.

Difficultés :

1. Il semble que l’âme ne soit pas totalement présente dans chacune des parties du corps. En effet, puisque l’âme est une forme simple, sa totalité doit s’entendre d’après ses puissances. Mais ce n’est pas dans chacune des parties du corps que se retrouvent toutes ses puissances. L’âme n’est donc pas totalement présente dans chacune des parties du corps.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 arg. 2 Praeterea, animal est quod est compositum ex anima et corpore. Si igitur anima esset in qualibet parte corporis tota, quaelibet pars corporis esset animal, sicut quaelibet pars ignis est ignis. Ergo et cetera.

2. Par ailleurs, un animal est composé d’une âme et d’un corps. Si donc l’âme était totalement présente dans chacune des parties du corps, chacune d’elles serait l’animal, tout comme chaque partie du feu est du feu. Donc, etc.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 arg. 3 Praeterea, constat quod anima influit vitam corpori. Si igitur anima esset tota in qualibet parte corporis, quaelibet pars corporis immediate acciperet vitam ab anima ; et ita vita unius partis non dependeret ab alia: quod videtur falsum, quia vita totius corporis dependet ex corde. Ergo et cetera.

3. De plus, il est clair que l’âme fait passer la vie dans le corps. Si donc l’âme était totalement dans chaque partie du corps, toute partie du corps recevrait immédiatement la vie de l’âme ;  et ainsi la vie d’une partie ne dépendrait pas d’une autre : ce qu’on voit être faux car la vie de tout le corps dépend du cœur. Donc, etc.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 arg. 4 Praeterea, corpus habet diversas partes distinctas. Si igitur anima esset in qualibet parte corporis tota, tota esset in pluribus locis simul. Hoc autem non videtur convenire nisi Deo. Ergo et cetera.

4. En outre, le corps possède différentes parties bien distinctes. Si donc l’âme était totalement présente dans chacune des parties du corps, elle serait totalement présente dans plusieurs lieux simultanément. Mais cela ne semble appartenir qu’à Dieu seul. Donc, etc.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 s. c. 1 Contra, forma substantialis adest cuilibet parti materiae: non enim perficit tantum totum, sed singulas partes. Sed anima est forma substantialis corporis animati. Ergo est in qualibet parte ejus tota.

Cependant :

1. La forme substantielle est présente à chaque partie de la matière : en effet, elle ne donne pas la perfection qu’au tout, mais aussi à chacune de ses parties. Mais l’âme est la forme substantielle du corps animé. Elle est donc présente totalement dans chacune de ses parties.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 s. c. 2 Praeterea, videmus quod anima aequaliter cito sentit laesionem in qualibet parte corporis. Hoc autem non esset, nisi anima adesset cuilibet parti. Ergo anima est tota in qualibet parte corporis.

2. En outre, nous voyons que l’âme ressent rapidement et également une blessure dans chacune des parties du corps. Mais cela n’aurait pas lieu si l’âme n’était pas présente totalement dans chaque partie du corps. Donc l’âme est présente totalement dans chacune des parties du corps.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod quidam posuerunt animam dupliciter posse considerari: aut secundum suam essentiam, aut secundum quod est quoddam totum potentiale.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que certains ont soutenu que l’âme peut être examinée de deux manières : soit selon son essence, soit selon qu’elle est un certain tout potentiel.

Si primo modo, sic dicebant, ipsam non esse in toto corpore, sed in aliqua parte ejus, scilicet corde, et per cor vivificare totum corpus per spiritus vitales procedentes a corde.

Si secundo modo, sic anima consideratur ut quaedam potentia integrata ex omnibus particularibus potentiis ; et sic tota anima est in toto corpore, et non tota in qualibet parte corporis: immo, sicut dicit philosophus, II De anima, text. 9, partes animae se habent ad partes corporis sicut tota anima ad corpus totum ; unde si pupilla esset animal, visus esset anima ejus.

Si on la considère de la première façon, ils disaient que l’âme n’est pas dans tout le corps, mais dans une de ses parties, à savoir le cœur et que par le cœur tout le corps est vivifié par les esprits vitaux qui procèdent du coeur.

Si c’est de la deuxième manière, alors l’âme est considérée comme une certaine puissance renouvelée à partir de toutes les puissances particulières ; et vue ainsi, l’âme est toute entière dans tout le corps, et non toute entière dans chacune des parties du corps : bien au contraire, comme le dit le Philosophe [11 De l’Âme, texte 9], les parties de l’âme se rapportent aux parties du corps comme la totalité de l’âme à la totalité du corps ; de là, si la pupille était un animal, la vue serait son âme.

Hujus autem positionis causa, fuit duplex falsa imaginatio: una est, quia imaginati sunt animam esse in corpore sicut in loco, ac si tantum esset motor, et non forma, sicut est nauta in navi ; alia est, quia imaginati sunt simplicitatem animae esse ad modum puncti, ut sit aliquid indivisibile habens situm indivisibilem. Et utrumque horum stultum est. Et ideo dicendum cum Augustino, quod anima secundum essentiam suam considerata, tota est in qualibet parte corporis.

Mais la cause de cette opinion fut  une vision fausse à double titre : la première est qu’ils croyaient que l’âme est dans le corps comme dans un lieu, comme si elle était seulement un moteur, à la manière du pilote dans son navire, et non une forme ; la deuxième est qu’ils croyaient que l’âme est simple à la manière du point, comme si elle était quelque chose d’indivisible possédant une position indivisible. Et ces visions sont toutes les deux insensées. Et c’est pourquoi il faut dire avec Augustin que l’âme, prise selon son essence, est totalement présente dans chacune des parties du corps.

[Idem dicit Albertus add. Éd. De Parme]. Non tamen tota, si accipiatur secundum totalitatem potentiarum ; sic enim est tota in toto animali. Et ratio hujus est, quia nulli substantiae simplici debetur locus, nisi secundum relationem quam habet ad corpus. Anima autem comparatur ad corpus ut ejus formatio a qua totum corpus et quaelibet pars ejus habet esse, sicut a forma substantiali. Et tamen potentias ejus, non omnes partes corporis participant ; immo sunt aliquae potentiae quibus non est possibile perfici aliquid corporeum, sicut potentiae intellectivae ; aliae autem sunt, quae possunt esse perfectiones corporum, non tamen eas omnes influit anima in qualibet parte corporis, cum non quaelibet pars corporis sit ejusdem harmoniae et commixtionis ; et nihil recipitur in aliquo nisi secundum proportionem recipientis ; et ideo non eamdem perfectionem recipit ab anima auris et oculus, cum tamen quaelibet pars recipiat esse.

[Albert dit la même chose add. Éd. de Parme]. Elle n’y est cependant pas totalement présente, si l’âme se prend selon la totalité des puissances : de cette manière en effet elle est totalement présente dans tout l’animal. Et la raison en est qu’aucune substance simple n’est tenue d’avoir un lieu, sauf d’après la relation qu’elle entretient avec le corps. Mais l’âme se compare au corps comme une forme à la matière, forme de laquelle tout le corps et chacune de ses parties tient son existence comme de la forme substantielle. Et cependant ce ne sont pas toutes les parties du corps qui participent de ses puissances ; bien au contraire, il y a des puissances pour lesquelles il n’est pas possible de compléter quelque chose de corporel comme c’est le cas pour les puissances intellectuelles ; mais il y en a d’autres qui peuvent être les perfections des corps, mais l’âme ne se répand pas en elles toutes dans chacune des parties du corps, puisque ce n’est pas chaque partie du corps qui présente le même ordre et la même composition ; et tout ce qui est reçu dans un être y est reçu proportionnellement à celui qui reçoit ; et c’est pourquoi ce n’est pas la même perfection que l’oreille et l’œil reçoivent de l’âme, bien que cependant chacune des parties reçoive l’existence.

Unde si consideretur anima prout est forma et essentia, est in qualibet parte corporis tota ; si autem prout est motor secundum potentias suas, sic est tota in toto, et in diversis partibus secundum diversas potentias.

C’est pourquoi, si l’âme est considérée en tant qu’essence et forme, elle est totalement présente dans chacune des parties du corps ; si cependant elle est considérée en tant que moteur d’après ses puissances, ainsi elle est totalement dans le tout et elle est dans ses différentes parties d’après ses différentes puissances.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cum dicimus totam animam esse in qualibet parte corporis, intelligimus per totum perfectionem naturae suae, et non aliquam totalitatem partium ; totum enim et perfectum est idem, ut dicit philosophus, Physic. III, text. 54.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que lorsque nous disons que toute l’âme est dans chacune des parties du corps, nous entendons par ¨toute¨ la perfection de sa nature et non une certaine totalité des parties ; en effet, ainsi que le dit le Philosophe [111 Physique, texte 54], le tout et la perfection signifient la même chose.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod perfectibile debet esse proportionatum suae perfectioni. Anima autem quamvis sit forma simplex, est tamen multiplex in virtute, secundum quod ex ejus essentia oriuntur diversae potentiae ; et ideo oportet corpus proportionatum sibi habere partes distinctas ad recipiendum diversas potentias ; unde etiam anima dicitur esse actus corporis organici. Et quia non quaelibet pars animalis habet talem distinctionem, non potest dici animal. Sed animae minus nobiles quae habent parvam diversitatem in potentiis, perficiunt etiam corpus quod est quasi uniforme in toto et partibus ; et ideo ad divisionem partium efficiuntur diversae animae actu in partibus, sicut etiam in animalibus annulosis et plantis. Non tamen ante divisionem in hujusmodi animalibus quaelibet pars dicitur animal, nisi in potentia ; sicut nullius continui pars est nisi in potentia: unde nec pars ignis est aliquid actu, nisi post divisionem.

2. Il faut dire en deuxième lieu que le perfectible doit être proportionné à sa perfection. Mais l’âme, bien qu’elle soit une forme simple, est cependant multiple en puissance, selon que différentes puissances sortent de son essence ; et c’est pourquoi il faut que le corps qui lui est proportionné possède des parties distinctes pour recevoir différentes puissances ; c’est pourquoi encore on dit de l’âme qu’elle est l’acte d’un corps organisé. Et parce que chaque partie de l’animal ne possède pas cette distinction, elle ne peut être appelée un animal. Mais les âmes qui sont moins nobles qui possèdent une petite diversité dans leurs puissances se trouvent aussi à compléter un corps qui est comme uniforme dans son tout et dans ses parties ; et c’est pourquoi, suite à la division des parties, différentes âmes sont produites en acte dans les parties comme on le voit encore chez les animaux à anneaux et les plantes. Chez ces animaux cependant, avant la division, ce n’est qu’en puissance que chaque partie est appelée animal, tout comme pour tout continu sa partie n’existe qu’en puissance : c’est pourquoi une partie du feu n’est quelque chose en acte qu’après la division.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod vivere in animali dicitur dupliciter:

uno modo vivere est ipsum esse viventis, sicut dicit philosophus, II de anima, text. 37 : « vivere viventibus est esse » ; et hoc modo anima immediate facit vivere quamlibet partem corporis, inquantum est ejus forma ;

alio modo dicitur vivere pro operatione animae quam facit in corde prout est motor ; et talis est vita quae defertur per spiritus vitales ; et talem vitam influit primo in cor, et postea in omnes alias partes. Et inde est quod laeso corde perit operatio animae in omnibus partibus corporis, et per consequens esse ipsarum partium, quod conservatur per operationem animae.

3. Il faut dire en troisième lieu que chez l’animal, vivre de dit de deux manières :

En un premier sens vivre est l’existence même du vivant comme le dit le Philosophe [11 De l’Âme, texte 37] : ¨Pour les vivants, vivre c’est exister¨. Et en ce sens l’âme, en tant qu’elle est la forme du corps,  fait vivre immédiatement chaque partie du corps.

En un autre sens vivre se dit pour l’opération de l’âme que l’âme fait dans le cœur en tant qu’elle est moteur ; et telle est la vie qui est apportée par les esprits vitaux ; et c’est en premier lieu dans le cœur que l’âme déverse une telle vie, et par la suite dans toutes les autres parties. D’où il résulte que l’opération de l’âme cesse dans toutes les parties du corps une fois que le cœur est blessé, et que cesse par conséquent aussi l’existence des parties elles-mêmes, existence qui est conservée par l’opération de l’âme.

lib. 1 d. 8 q. 5 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod anima non est in corpore vel in partibus corporis, sicut in loco, sed sicut forma in materia, et ideo non sequitur quod sit in pluribus locis.

4. Il faut dire en quatrième lieu que l’âme n’est pas dans le corps ou dans les parties du corps comme dans un lieu, mais comme la forme est dans la matière et c’est pourquoi il ne s’ensuit pas qu’elle soit dans plusieurs lieux.

 

 

 

 

 

 

Distinctio 9

Distinction 9 – [La distinction des personnes]

 

 

Quaestio 1

Question 1 – [La distinction du Père et du Fils]

 

 

Prooemium

Prologue

Circa hanc partem quaeruntur duo:

primo de distinctione Filii a Patre.

Secundo de coaeternitate. [aeternitatem Éd. de Parme]

Circa primum duo quaeruntur:

1 utrum propter distinctionem possit dici Filius alius a Patre ;

2 utrum Pater et Filius propter eamdem distinctionem possint dici plures aeterni.

Dans cette partie on s’interroge sur deux choses :

Premièrement sur la distinction qu’il y a entre le Fils et le Père.

Deuxièmement sur la coéternité. [éternité Éd. de Parme]

Au sujet du premier point on pose deux questions :

1. Est-ce qu’en raison de la distinction on peut dire que le Fils est autre que le Père ?

2. Est-ce qu’on peut dire du Père et du Fils, en raison de la même distinction, qu’ils sont plusieurs éternités ?

 

 

Articulus 1.Article 1.[779] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 1 tit. Utrum Filius sit alius a Patre

Article 1 – Le Fils est-il autre que son Père ?

[780] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Filius non sit alius a Patre. Alius enim, secundum Priscianum, lib. II, cap. « De pronomine », est relativum diversitatis substantiae. Sed Pater et Filius sunt unius substantiae. Ergo Filius non potest dici alius a Patre.

Difficultés :

1. Il semble que le Fils ne soit pas autre que le Père. En effet, ¨autre¨, selon Priscien [Traité sur l’art de la Grammaire, Livre 11, ch. Sur le Pronom], est un terme relatif qui renvoie à une diversité de substance. Mais le Père et le Fils sont une seule et même substance. Donc le Fils ne peut être dit autre que le Père.

.[781] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 1 arg. 2. Item, unitas substantiae impedit quod Filius non potest dici aliud esse a Patre, propter diversitatem significatam per ly aliud. Sed alius et aliud non differunt nisi secundum modum significandi: quia alius masculine, aliud neutraliter significat. Cum igitur modus significandi non variet significationem, videtur quod nec etiam alius a Patre dici possit.

2. En outre, l’unité de la substance empêche que le Fils puisse être dit autre que le Père, à cause de la diversité signifiée par le terme ¨aliud¨. Mais ¨alius¨  et ¨aliud¨ ne diffèrent que par le mode de signifier : car ¨alius¨signifie le masculin alors que ¨aliud¨ signifie le neutre. Donc, puisque le mode de signifier ne change pas la signification, il semble qu’on ne puisse non plus dire qu’il est autre que le Père.

[782] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, si Filius dicitur alius a Patre, hoc non est nisi quia Filius est a Patre. Sed Pater est a seipso. Ergo Pater erit alius a seipso.

3. En outre, si on dit que le Fils est autre que le Père, ce n’est que parce que le Fils vient du Père. Mais le Père vient de lui-même. Donc, le Père sera autre que lui-même.

  [783] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, proprietas secundum Porphyrium, in Praedicabili., cap. « De different., », non facit alietatem, sed magis alteritatem. Pater autem non distinguitur a Filio nisi per proprietatem relationis. Ergo Pater non potest dici alius a Filio, sed alter.

4. De plus, la propriété selon Porphyre [Les Prédicables, ch. De la différence], n’entraîne pas une altérité mais plutôt une différence. Mais le Père ne se distingue du Fils que par la propriété de relation. Donc le Père ne peut être dit autre que le Fils, mais seulement différent.

[784] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contra, quaecumque distinguuntur realiter, unum eorum est alia res ab alio. Sed Pater et Filius, ut supra dictum est, dist. 2, quaest. unica, art. 5, distinguuntur realiter. Ergo Pater est alia res a Filio ; et eodem modo potest dici esse alius a Filio. Hoc etiam videtur per verbum Augustini in littera.

Cependant :

1. Pour toutes les choses qui se distinguent en réalité, l’une d’elles est une chose différente de l’autre. Mais le Père et le Fils, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 2, quest. Uniquqe, art. 5], se distinguent en réalité. Donc le Père est une réalité autre que le Fils ; et de la même manière on peut dire qu’il est autre que le Fils. C’est ce que manifestent encore les paroles d’Augustin dans le document.

[785] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod in divinis invenimus tria, scilicet essentiam, personam, proprietatem, quibus aptantur tria genera. Essentiae enim, quia communis est et indistincta, aptatur neutrum genus, quod est informe non importans sexus distinctionem. Personae vero, quae est distincta et significatur ut aliquid existens in natura divina, aptatur masculinum genus quod est genus distinctum, et non femininum propter imperfectionem.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que nous retrouvons trois choses dans les personnes divines, à savoir l’essence, la personne et la propriété, lesquelles s’appliquent à trois genres. À l’essence en effet, parce qu’elle est commune et indifférenciée, s’applique le genre qui est le neutre, lequel est informe et n’implique pas la distinction de sexe. Mais le genre masculin qui est un genre distinct, et non le genre féminin en raison de son imperfection, s’applique à la personne qui est distincte et qui est signifiée comme quelque chose d’existant dans la nature divine.

Proprietati autem, quae significatur per modum formae, aptatur genus femininum ; sic etiam essentiae aptari potest, inquantum essentia significatur ut forma ; et ideo propter unitatem essentiae non potest dici Pater aliud [alius Éd. de Parme] a Filio, sed propter distinctionem personae dicitur alius. Istud autem videtur magis esse adaptatio, quam expressio proprietatis locutionis.

 

Mais c’est à la propriété, qui est signifiée par mode de forme, que s’applique le genre féminin ; mais il peut s’appliquer aussi à l’essence selon que l’essence est signifiée en tant que forme ; et c’est pourquoi, en raison de l’unité de l’essence, on ne peut dire du Père qu’Il est autre chose [autre Éd. de Parme] que le Fils, mais en raison de la distinction des personnes on peut dire de Lui qu’il est autre que le Fils. Mais cela semble être davantage un ajustement que l’expression d’une propriété du langage.

Unde dicendum aliter, quod hoc contingit, quia neutrum genus substantivatur ; et ideo importat diversitatem simpliciter et absolute, quae est diversitas essentiae ; sed masculinum genus et femininum tenentur adjective ; unde ponunt diversitatem circa terminos personales qui in locutione ponuntur, cum dicitur: Filius est alius a Patre ; et hoc explicabitur in solutionibus argumentorum.

C’est pourquoi il faut dire autrement que cela est possible car le genre neutre est pris comme un substantif : et c’est pourquoi il implique diversité purement et simplement, c’est-à-dire une diversité d’essence ; mais les genres masculin et féminin sont pris comme des adjectifs et c’est pourquoi ils posent une diversité sur les termes personnels qui sont placés dans le discours lorsque l’on dit : Le Fils est autre que le Père ; et cela sera expliqué dans les réponses aux difficultés.

[786] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod alius semper significat diversitatem substantiae. Sed substantia dicitur dupliciter:

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que l’autre signifie toujours une diversité de substance : mais substance se dit de deux manières :

quandoque enim sumitur pro essentia, sicut est in usu Latinorum ; quandoque pro supposito essentiae, vel pro re naturae primi praedicamenti, quae dicitur hypostasis apud Graecos ; et hoc secundo modo non est eadem substantia Patris et Filii: quia sic substantia significat personam ; et hac ratione potest dici alius.

Parfois ce terme est pris pour l’essence comme c’est la coutume en latin ; mais parfois il est pris pour le suppôt de l’essence ou pour la chose de nature du premier prédicament qu’on appelle hypostase chez les Grecs ; et en ce deuxième sens la substance du Père n’est pas la même que celle du Fils car alors substance signifie la personne ; et c’est pour cette raison qu’elle peut être dite autre.

[787] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod neutrum genus substantivatur, et non masculinum. Substantivum autem significationem suam habet absolutam ; sed adjectivum ponit significationem suam circa proprie [proprie om. Éd. de Parme] substantivum [subjectum Éd. de Parme]. Quando autem aliquid dicitur absolute, intelligitur de eo quod simpliciter est, sicut ens, absolute dictum, significat substantiam ; et ideo quia alietas essentiae est simpliciter alietas, ideo neutrum genus substantivatum importat alietatem essentiae. Sed genus masculinum, quia adjective tenetur, ponit alietatem circa suum subjectum. Unde si terminus personalis est, designat suum substantivum distinctionem personarum [personalis est suum substantivum designat Éd. de Parme]. Et ideo haec est vera: Pater est alius a Filio. Si autem sit terminus essentialis, designat diversitatem substantiae ; unde haec est falsa: Pater est alius Deus a Filio. Et similiter neutrum adjective sumptum, quando adjungitur termino personali, importat alietatem personae, ut cum dicitur: Pater est aliud suppositum a Filio. Unde hoc non contingit ex variata significatione, sed ex eo quod alietas significata in masculino et neutro, non ad idem refertur.

2. Il faut dire en deuxième lieu que le genre neutre, et non le masculin, est pris comme substantif. Mais le substantif possède une signification absolue alors que l’adjectif pose sa signification sur ce qui lui est propre [propre om. Éd. de Parme] comme substantif [sujet Éd. de Parme]. Mais quand quelque chose se dit absolument, il se comprend comme existant purement et simplement, comme l’être, dit absolument, signifie la substance ; et c’est pourquoi, parce que l’altérité de l’essence est une altérité pure et simple, le genre neutre pris comme substantif implique une altérité d’essence. Mais le genre masculin, parce qu’il est pris comme adjectif, pose une altérité sur son sujet. C’est pourquoi, si le terme est personnel, son substantif désigne une distinction de personnes [le terme personnel désigne son substantif Éd. de Parme]. Et c’est pourquoi cette proposition est vraie : Le Père est autre que le Fils. Mais si le terme est essentiel, il désigne une diversité de substance et c’est pourquoi cette proposition est fausse : Le Père est un autre Dieu que le Fils. Et de la même manière le neutre, pris comme adjectif, lorsqu’il est ajouté à un terme personnel, implique une altérité de personnes, comme lorsqu’on dit : le Père est un suppôt autre que le Fils. Et c’est pourquoi cela n’est pas possible si on change la signification, mais seulement si l’altérité signifiée au masculin et au neutre ne se rapporte pas à la même chose.

[788] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod haec est impropria: Pater est a se ; et exponenda est per negationem ; id est, non est ab alio. Ista autem est propria: Filius est a Patre. Unde non est simile.

3. Il faut dire en troisième lieu que cette proposition est impropre : le Père vient de lui-même ; et elle dit être expliquée par la négation, c’est-à-dire qu’Il ne vient pas d’un autre. Mais celle-ci est se dit proprement : le Fils vient du Père. C’est pourquoi elle n’est pas semblable.

[789] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod proprietas in divinis non tantum est proprietas, sed etiam subsistens: Paternitas enim est ipse Pater ; et ideo proprietas facit alium magis proprie, quam alterum. De hoc tamen infra plenius habebitur, dist. 26, quaest. 2, art. 2.4

4. Il faut dire en quatrième lieu que la propriété chez les personnes divines n’est pas seulement une propriété, mais aussi une substance : la Paternité en effet est le Père lui-même ; et c’est pourquoi la propriété rend plus proprement autre que divers. Nous traiterons cependant plus loin [dist. 26, quest. 2, art. 2.4] de ce sujet d’une manière plus complète.

 

 

Articulus 2 [790] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 2 tit. Utrum Pater et Filius possint dici plures aeterni ?

Article 2 – Peut-on dire que le Père et le Fils sont plusieurs éternels ?

[791] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Pater et Filius non possint dici plures aeterni, per id quod habetur in symbolo Athanasii: Et tamen non tres aeterni.

Difficultés :

1. Il semble qu’on ne puisse dire du Père et du Fils qu’ils sont plusieurs éternels en s’appuyant sur ce qui est établi dans le symbole d’Athanase : Et cependant ils ne sont pas trois éternels.

[792] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, Augustinus, V De Trinit., cap. VIII, col. 916 : quidquid in divinis ad se dicitur, singulariter de tribus, et non pluraliter praedicatur. Sed aeternus ad se dicitur: non enim est relativum. Ergo singulariter de tribus dicitur, et non pluraliter.

2. Par ailleurs, Augustin [V De la Trinité, ch.  VIII, col. 916] dit : Tout ce qui se dit absolument de Dieu s’attribue aux trois personnes au singulier et non au pluriel. Mais éternel se dit absolument : en effet, il n’est pas un relatif. Donc il s’attribue aux trois personnes au singulier et non au pluriel.

[793] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, sicut una deitas est trium personarum, ita etiam est una aeternitas, cum aeternitas sit ipsa divina substantia. Sed non potest dici: Pater et Filius sunt [plures add. Éd. de Parme] dii ; propter unitatem divinitatis. Ergo nec etiam propter unitatem aeternitatis potest dici: Pater et Filius sunt [plures add. Éd. de Parme] aeterni.

3. En outre, tout comme une même divinité appartient aux trois personnes, de même c’est une même éternité qi appartient aux trois personnes puisque l’éternité est la substance divine elle-même. Mais on ne peut dire : le Père et le Fils sont [plusieurs add. Éd. de Parme] des dieux, en raison de l’unité de la divinité. Donc en raison de l’unité de l’éternité on ne peut non plus dire : le Père et le Fils sont [plusieurs add. Éd. de Parme] des éternels.

[794] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 2 arg. 4 Si dicas, quod hoc est, quia Deus est substantivum, sed aeternus est adjectivum, et ideo aeternus recipit pluralem numerum, secundum numerum suppositorum. Contra, adjectivum significatur per modum accidentis. Sed in Deo non potest esse aliquod accidens, quia, sicut dicit Boetius, lib. I De Trinit., cap. IV, col. 1252, caetera praedicamenta cum in divinam venerint praedicationem mutantur in substantiam. Ergo non potest ibi esse adjectivum.

4. Mais tu pourrais dire qu’ils sont plusieurs éternels parce que Dieu est un substantif mais qu’éternel est un adjectif et que c’est là pourquoi éternel reçoit le nombre pluriel selon le nombre des suppôts. Cependant l’adjectif signifie à la manière d’une accident. Mais en Dieu il ne peut y avoir aucun accident car, ainsi que le dit Boèce [1 De la Trinité, ch. IV, col. 1252], lorsque les autres prédicaments en viennent à l’attribution divine, ils se changent en la substance. Eternel ne peut donc pas être pris là comme adjectif.

Sed contra est quod habetur in Symbolo Athanasii, quod tres personae sunt sibi coaeternae.

Cependant on établit dans le Symbole d’Athanase que les trois personnes sont coéternelles.

[795] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 2 arg. 5 Praeterea, adjectivum trahit numerum a substantivo. Sed aeternus est adjectivum. Cum ergo Pater et Filius sint plures quidam, videtur quod debeant dici aeterni.

5. De plus, l’adjectif tire son nombre du substantif. Mais éternel est un adjectif. Donc, puisque le Père et le Fils sont plusieurs personnes, il semble qu’ils doivent être appelées éternels.

[796] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod haec est differentia inter adjectiva et substantiva: quia substantiva significant per modum substantiae, et ideo significant rem suam absolute ; et ideo substantivum non dicitur in plurali numero, nisi formatio sua numeretur ; adjectivum autem significat per modum accidentis, quod non habet esse absolutum, nec unitatem: sed esse suum et unitas sua dependet ex eo cui inhaeret. Unde etiam non multiplicatur secundum numerum per divisionem alicujus quod sit pars sui, sicut species substantiarum multiplicantur per individua, secundum divisionem materiae.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que telle est la différence entre les adjectifs et les substantifs : car les substantifs signifient à la manière d’une substance et c’est pourquoi ils signifient leur chose absolument ; et c’est pourquoi le substantif ne se dit au pluriel que si sa formation est comptée ; mais l’adjectif signifie à la manière d’un accident qui ne possède ni une existence ni une unité absolue mais son existence et son unité dépendent de ce en quoi il se trouve. C’est pourquoi encore il ne se multiplie pas selon le nombre par la  division de ce qui serait une de ses parties comme les espèces des substances se multiplient en individus par la division de la matière.

Sed accidens multiplicatur secundum divisionem subjecti in quo est ; unde haec albedo est alia ab illa, inquantum haec est hujus, et illa illius ; et ideo adjectivum non habet numerum pluralem, nisi ex parte suppositorum. Dicendum igitur, quod omnes termini essentiales [essentiales om. Éd. de Parme] significantes substantiam per modum substantiae, sicut sunt substantiva, non praedicantur in plurali de tribus personis, eo quod forma [formatio Éd. de Parme] significata, scilicet ipsa essentia divina, non dividitur.

Mais l’accident se multiplie d’après la division du sujet dans lequel il se trouve ; c’est pourquoi cette blancheur-ci diffère de cette blancheur-là selon qu’elle appartient à celui-ci et celle-là à celui-là ; et c’est pourquoi l’adjectif ne possède le nombre pluriel que du côté de son suppôt. Il faut donc dire que tous les termes essentiels [essentiels om. Éd. de Parme] signifiant la substance par mode de substance, comme les substantifs, ne s’attribuent pas au pluriel aux trois Personnes du fait que la forme [la formation Éd. de Parme] signifiée, à savoir l’essence divine elle-même, ne se divise pas.

Termini vero significantes substantiam adjective per modum inhaerentis, vel assequentis substantiam, ut dicit Damascenus, I Fid. Orthod., cap. IX, col. 834, praedicantur in plurali de tribus personis, propter pluralitatem suppositorum. Sed tamen in talibus terminis, qui significant substantiam adjective, est ordo. Quaedam enim significant ut inhaerenter, non significantes substantiam quantum ad modum significandi quem grammatici considerant dicentes, nomen significare substantiam cum qualitate, sicut verba et participia: et ista nullo modo debent praedicari in singulari, quia significant per modum actus, qui non significatur nisi ut inhaerens.

Mais les termes qui signifient la substance à la manière d’un adjectif par mode d’inhérence ou de ce qui arrive à la substance, comme le dit Damascène [1 De la Foi Orthodoxe, ch. 1X, col. 834], s’attribuent au pluriel aux trois Personnes en raison de la pluralité des suppôts. Mais dans de tels termes cependant qui signifient la substance à la manière d’un adjectif, il y a un ordre. Certains en effet signifient comme étant présents dans la substance, qui ne signifient pas la substance quant au mode de signifier que les grammairiens considèrent  en disant que le nom signifie la substance avec une qualité, tout comme les verbes et les participes : de tels termes ne doivent en aucune manière être attribués au singulier car ils signifient à la manière d’un acte qui n’est signifié que comme étant présent dans la substance.

Quaedam autem significant substantiam quantum ad modum consideratum a grammaticis, sicut nomina adjectiva. Omne enim nomen significat substantiam et qualitatem ; sed formam quae est qualitas, significant ut inhaerentem ; et talia possunt magis praedicari singulariter, et praecipue quia possunt substantiari, sicut aeternus, et hujusmodi. Quando tamen talibus adjectivis additur per compositionem aliqua praepositio denotans habitudinem personae ad personam, magis trahuntur ad suppositum ; et tunc nunquam debent praedicari in singulari, sed tantum in plurali, sicut coaeternus.

Mais il y a les termes qui signifient la substance quant au mode considéré par les grammairiens, comme les noms adjectifs. Tout nom en effet signifie la substance et la qualité ; mais ils signifient la forme, qui est une qualité, comme étant présente dans la substance ; et de tels noms peuvent davantage être attribués au singulier et surtout parce qu’ils peuvent être pris comme des substantifs, comme éternel et les termes de cette sorte. Quand cependant à de tels adjectifs s’ajoute une préposition par composition dénotant le rapport d’une personne à une autre, ils sont davantage appliqués au suppôt ; et alors ils ne doivent jamais être attribués au singulier mais seulement au pluriel, comme coéternel.

[797] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 2 ad 1 Dico igitur ad primum, quod si aeternus substantive sumatur, tunc praedicatur in singulari de tribus ; et sic accipit Athanasius. Si adjective, tunc praedicatur pluraliter. Sed coaeternus semper debet pluraliter praedicari, propter habitudinem personae ad personam, quam importat.

Solutions :

1. Je dis donc en premier lieu que si éternel est pris comme substantif, alors il s’attribue au singulier aux trois personnes. Et c’est ainsi qu’Athanase le prend. Mais si on le prend comme adjectif, alors il s’attribue au pluriel. Mais coéternel doit toujours s’attribuer au pluriel en raison du rapport qu’il implique de la personne à la personne.

[798] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut dictum est, in corp. art., adjectiva non habent numerum ex seipsis, sed ex suis suppositis ; et ideo aeternus, quamvis non numeretur ex seipso, quia absolutum est, tamen praedicatur in plurali propter pluralitatem suppositorum, quae relativa sunt.

2. Il faut dire en deuxième lieu que, tout comme nous l’avons dit dans le corps de l’article, ce n’est pas d’eux-mêmes que les adjectifs possèdent un nombre, mais ils le tiennent de leurs suppôts ; et c’est pourquoi éternel, bien qu’il ne se dénombre pas de lui-même car il est un absolu, il s’attribue cependant au pluriel en raison de la pluralité des suppôts qui sont des relatifs.

[799] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 2 ad 3 Et per hoc patet solutio ad tertium: quia Deus non est adjectivum, ut recipiat numerum ab alio, sicut aeternus. Unde non posset pluraliter praedicari nisi propter pluralitatem suae formae: quam pluralitatem non est in Deo ponere.

3. Et par là la réponse à la troisième difficulté devient évidente : car Dieu n’est pas un adjectif qui, comme éternel, reçoit son nombre d’un autre. De là il ne pourrait s’attribuer au pluriel qu’en raison de la pluralité de sa forme, pluralité qu’il n’y a pas lieu de poser en Dieu.

[800] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis secundum rem non sit accidens in divinis, tamen quantum ad modum significandi potest aliquid ut adjacens significari, vel assequens substantiam ; et inde sunt adjectiva in divinis.

4. Il faut dire en quatrième lieu que bien qu’il n’y ait pas en réalité d’accidents dans les personnes divines, il se peut cependant que, quant au mode de signifier, quelque chose soit signifié comme étant rattaché ou comme advenant à la substance ; et c’est de là qu’on retrouve des adjectifs dans les Personnes divines.

 

 

 

Question 2 – [La coéternité du Père et du Fils]

 

 

Prooemium

Prologue

[801] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 pr. Deinde quaeritur de coaeternitate Filii ad Patrem ; et quaeruntur duo:

1 utrum Pater aliquo modo sit prior Filio ;

2 si non, sed generatio est aeterna, quibus verbis significari debeat.

 On s’interroge ensuite sur la coéternité du Fils à l’égard du Père ; et on pose alors deux questions :

1. Est-ce que le Père est antérieur au Fils de quelque manière ?

2. Si ce n’est pas le cas, la génération étant éternelle, par quels verbes doit-elle être signifiée ?

 

 

Articulus 1 [802] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 1 tit. Utrum Pater sit prior Filio

Article 1 – Le Père est-il antérieur au Fils ?

 [803] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Pater sit prior Filio. Sicut enim se habet corruptio ad desitionem, ita se habet generatio ad inceptionem. Sed omne quod corrumpitur, desinit esse. Ergo omne quod generatur, incipit esse per generationem. Ergo Filius coepit esse ; et ita est posterior Patre.

Difficultés :

1. Il semble que le Père soit antérieur au Fils. En effet, tout comme la corruption se rapporte au terme, la génération se rapporte au commencement. Mais tout ce qui se corrompt cesse d’exister. Donc, tout ce qui est engendré  commence à exister par la génération. Donc le Fils a commencé à exister ; et ainsi il est postérieur au Père.

[804] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 1 arg. 2, nihil accipit aliquid, nisi quod non habet. Sed omne quod generatur, accipit esse a generante. Ergo omne quod generatur, ante generationem non habet esse ; et sic idem quod prius.

2. On ne reçoit que ce que l’on ne possède pas. Mais tout ce qui est engendré reçoit l’existence de celui qui engendre. Donc tout ce qui est engendré ne possède pas l’existence avant d’être engendré ; et ainsi la conclusion est la même que précédemment.

[805] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 1 arg. 3, principium naturaliter prius est eo cujus est principium. Sed Pater est principium Filii. Ergo etsi non tempore, saltem natura est prior ipso.

3. Le principe est naturellement antérieur à ce dont il est le principe. Mais le Père est le principe du Fils. Donc, si ce n’est pas par le temps, Il Lui est au moins antérieur par nature.

[806] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 1 arg. 4 Item, dare esse est aliqua dignitas. Sed Pater dat esse suum Filio. Ergo ad minus dignitate Pater est prior Filio.

4. De plus, donner l’existence constitue une dignité. Mais le Père donne son existence au Fils. Donc le Père est antérieur au Fils au moins par la dignité.

[807] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 1 s. c. 1 Contra, omne illud quo aliquid est prius, non est simpliciter primum. Si ergo Filio esset Pater prior, Filius non esset simpliciter primum. Sed omnes dicunt Deum esse primum principium, sicut dicit philosophus, I Metaph., I, 7. Ergo Filius non esset Deus: quod Ariani concedunt.

Cependant :

1. Tout ce dont quelque chose est antérieur, cela n’est pas absolument premier. Si donc le Père était antérieur au Fils, le Fils ne serait pas absolument premier. Mais tous disent que Dieu est le premier principe, comme le Philosophe le dit [1 Métaphysique, 1, 7]. Donc le Fils ne serait pas Dieu : ce que les Ariens concèdent.

[808] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod Pater nullo modo est prior Filio, neque duratione, neque natura, neque intellectu, neque dignitate: in Patre enim et Filio non possumus nisi duo considerare.

Vel id quod absolutum est: et hoc utrique commune est: unde ex hoc unus non habet prioritatem ad alium, cum essentia divina non sit divisibilis, ut supra ostensum est, in hac dist., qu. 1, art. 1.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que le Père n’est d’aucune manière antérieur au Fils, ni par la durée, ni par la nature, ni par l’intelligence, ni par la dignité : dans le Père et le Fils en effet on ne peut considérer que deux choses.

Soit ce qui est absolu : et cela est commun aux deux : c’est pourquoi de ce point de vue l’un ne possède aucune antériorité sur l’autre puisque l’essence divine n’est pas divisible comme nous l’avons montré plus haut dans cette distinction [quest. 1, art. 1].

Vel id quod est ad aliquid. Relativorum autem est simul esse natura, secundum philosophum, in Praedicam., cap. « De relat., », et etiam tempore: quia posita se ponunt, et perempta se perimunt: et etiam intellectu, cum unum per alterum definiatur: quamvis enim in hominibus ille qui est pater, sit prior eo qui est filius, ut Socrates Platone ; nihilominus tamen ista duo relativa, inquantum relativa sunt, Pater et Filius simul sunt omnibus modis praedictis. Unde patet quod Pater nullo modo potest esse prior Filio ; neque secundum id quod absolutum, neque secundum id quod ad aliquid est.

On peut encore considérer ce qui est relatif. Mais pour les relatifs l’existence est simultanée par nature, selon ce qu’en dit le Philosophe dans ses Prédicaments, au chapitre intitulé ¨Des relatifs¨, et elle l’est aussi par le temps :  car si l’un est posé les deux le sont et si l’un est anéanti les deux le sont : et leur existence est simultanée aussi par l’intelligence car l’un se définit par l’autre bien qu’en effet chez les hommes celui qui est père soit antérieur à celui qui est fils, comme Socrate est antérieur à Platon ; cependant ces deux relatifs, à savoir le Père et le Fils,  en tant qu’ils ont relatifs, existent néanmoins simultanément de toutes les manières dont nous venons de parler. C’est pourquoi il est clair que le Père n’est en aucune manière antérieur au Fils, quelque soit la manière dont on les considère, soit absolument, soit relativement.

[809] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod generatio quae opponitur corruptioni, est mutatio ; et tali generationi semper annexa est inceptio. Sed generatio, prout est in divinis, non est mutatio, ut supra dictum est, dist. 4, quaest. 1, art. 1, sed operatio naturae divinae prout est in Patre. Et quia naturalis operatio semper sequitur id cujus est, cum natura divina in Patre sit aeterna, et generatio erit aeterna.

Solutions:

1. Il faut dire en premier lieu que la génération qui s’opose à la corruption est un changement; et à une telle génération est toujours rattaché un commencement. Mais la génération, selon qu’elle existe chez les personnes divines, n’est pas un changement ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 4, quest. 1, art. 1] mais une operation de la nature divine existant dans le Père. Et parce qu’une operation naturelle correspond toujours à ce à quoi elle appartient, puisque la nature divine est éternelle dans le Père, la génération aussi sera éternelle.

[810] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illud quod accipit aliquid, non habet illud a se, non tamen sequitur quod non habeat illud simpliciter: quia potest esse quod illud accipere nunquam inceperit ; et ita Filius accepit esse a Patre, nec habet esse a se, sed ab aeterno a Patre accepit esse.

2. Il faut dire en deuxième lieu que si ce qui reçoit quelque chose ne le possède pas de lui-même, il ne s’ensuit pas cependant qu’il ne possède absolument pas cela : car il se peut qu’il n’ait jamais commencé de recevoir cela ; et c’est de cette manière que le Fils a reçu l’existence du Père et qu’il ne possède pas l’existence de Lui-même, mais il a reçu l’existence du Père de toute éternité.

[811] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod principium potest dupliciter considerari:

vel id quod est principium, et hoc est prius naturaliter eo cujus est principium ;

vel secundum relationem principii, et sic est simul naturaliter cum principiato. Si igitur esset aliquis ab eodem habens quod sit aliquis et quod sit ad aliquid ; omnino simul esset naturaliter cum eo ad quod diceretur. Et quia in divinis Pater ab eodem habet quod sit aliquis et quod sit Pater ; est simul natura cum Filio, non solum inquantum est Pater, sed simpliciter.

3. Il faut dire en troisième lieu que par le terme de principe on peut considérer deux choses :

Soit cela même qui est le principe et cela est antérieur à ce dont il est le principe.

Soit la relation de principe et alors le principe est par nature simultané avec ce dont il est le principe. Si donc il existait un être qui du même coup tiendrait son existence et d’être en relation, il serait par nature absolument simultané avec ce dont il est dit relatif. Et parce que dans les Personnes divines le Père tient du même coup son existence et sa Paternité, il est par nature simultané avec le Fils, non seulement en tant que Père, mais absolument.

[812] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod proprietas qua Pater dat esse, est dignitas sua. Sed quia dignitas est de absolutis, ideo eadem dignitas est in Patre et Filio, et eadem dignitas quae in Patre est paternitas, in Filio est filiatio ; sicut paternitas in Patre est divina essentia vel divina bonitas, et eadem essentia in numero vel bonitas, est filiatio in Filio.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la propriété par laquelle le Père donne l’existence est sa dignité propre. Mais parce que le dignité porte sur des absolus, c’est pourquoi il y a une même dignité dans le Père et dans le Fils, et la même dignité qui dans le Père est la paternité se retrouve dans le Fils sous la forme de la filiation ; tout comme la paternité dans le Père est l’essence divine ou la bonté divine, la même essence ou bonté par le nombre est la filiation dans le fils.

 

 

Articulus 2 [813] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 2 tit. Utrum generatio divina debeat significari per tempus praesens.

Article 2 – La génération divine doit-elle être signifiée par le temps présent ?

[814] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod generatio divina debeat significari per praesens tempus. Praesens enim maxime aeternitati competit, eo quod non habet successionem. Sed generatio divina est aeterna. Ergo debet significari per praesens tempus.

Difficultés :

1. Il semble que la génération divine doive être signifiée par le temps présent. Le présent en effet semble convenir plus proprement à l’éternité du fait qu’il n’implique pas la succession. Mais la génération divine est éternelle. Elle doit donc être signifiée par le temps présent.

[815] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, Avicenna, tract. VI, Metaph., cap. II), distinguit duplex agens:

quoddam quod est causa fiendi tantum, et istud non influit in rem nisi dum est in fieri ;

quoddam autem quod est principium essendi, et hoc agens non cessat ab influendo in causatum suum quamdiu habet esse. Constat autem quod Pater non est principium Filii sicut principium fiendi, quia Filius non est factus ; sed sicut principium essendi, quia dat sibi esse. Ergo quandiu Filius habet esse, Pater dat sibi esse, quae datio est generatio. Cum igitur Filius verissime dicatur semper esse, et magis quam fuisse, verius diceretur semper nasci quam semper natus.

2. Par ailleurs, Avicenne [ VI Métaphysique, ch. 11] distingue deux sortes d’agents :

La première qui est la cause du devenir seulement, et celle-ci ne se répand dans la chose que lorsqu’elle est en devenir ; l’autre cependant est le principe de l’existence, et un tel agent ne cesse de passer dans son effet tant qu’il possède l’existence. Il est clair cependant que le Père n’est pas le principe du Fils en tant que principe de devenir, car le Fils n’est pas produit, mais en tant que principe d’existence parce qu’il lui donne d’exister. Donc, aussi longtemps que le Fils possède l’existence, le Père lui donne d’exister, et ce don est une génération. Donc puisqu’on dit du Fils avec la plus grande justesse qu’il existe de toute éternité, plus qu’il a toujours existé, on dira avec plus de vérité qu’il naît de toute éternité que si on dit qu’il est né de toute éternité.

[816] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 2 arg. 3 Contra, illud quod est semper in fieri, est imperfectum. Sed quod semper nascitur, significatur semper ut in fieri. Ergo significatur ut imperfectum. Ergo non proprie dicitur Filius semper nasci, cum ab eo secludatur omnis imperfectio.

3. Mais au contraire, ce qui est toujours en devenir est imparfait. Mais ce qui naît toujours est signifié comme étant toujours en devenir. Il est donc signifié comme imparfait. On ne dit donc pas proprement du Fils qu’Il naît toujours, puisque toute imperfection est exclue de Lui.

[817] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 2 arg. 4 Praeterea, omne illud quod consequitur generationem secundum modum intelligendi, est quasi terminus generationis. Sed relatio filiationis consequitur generationem secundum modum intelligendi. Ergo se tenet ex parte termini generationis. Sed terminus generationis non significatur per praesens, sed per praeteritum. Ergo Filius verius dicitur natus quam nascens.

4. En outre, tout ce qui suit la génération selon la manière de la comprendre est comme le terme de la génération. Mais la relation de filiation suit la génération selon la manière de la comprendre. Elle se tient donc du côté du terme de la génération. Mais le terme de la génération n’est pas signifié par le présent mais par le passé. On dit donc avec davantage de vérité que le Fils est né que si on dit qu’Il est en train de naître.

[818] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est superius, dist. 8, qu. 2, art. 3, nullum verbum alicujus temporis perfecte aeternitatem repraesentat. Unde cum generatio Filii sit aeterna, ut dictum est, dist. 4, qu. 1, art. 1, non sufficienter exprimitur per verbum alicujus temporis ; unde per diversorum temporum verba significari potest, ut quidquid est perfectionis in quolibet tempore, divinae generationi attribuatur, et omnis imperfectio excludatur.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire, tout comme nous l’avons dit plus haut [dist. 8, qu. 2, art. 3], qu’aucun verbe, quel qu’en soit le temps, ne représente parfaitement l’éternité. C’est pourquoi, puisque la génération du Fils est éternelle ainsi que nous l’avons dit [dist. 4, qu. 1, art. 1], elle n’est exprimée avec satisfaction par aucun verbe de quelque temps qu’il soit ; c’est pourquoi elle peut être exprimée au moyen de verbes de différents temps de telle manière que ce qu’il y a de perfection dans chaque temps soit attribué à la génération divine et que toute imperfection en soit exclue.

Cum igitur in omni inferiori generatione vel in quocumque fieri, ipsum esse sit imperfectum, quia hujusmodi non sunt nisi in fieri, et perfectio non est nisi quando fieri terminatur, et tunc esse non retinet generatio creaturae, sicut etiam in termino motus non est motus ; in divina tamen generatione invenitur simul et perfectio et esse.

Donc, alors que dans toute génération inférieure ou dans tout devenir l’existence elle-même est imparfaite car de tels êtres n’existent que dans le devenir et qu’il n’y a perfection que lorsque le devenir est terminé et que la génération de la créature ne retient pas alors l’existence, tout comme aussi dans le terme du mouvement il n’y a plus de mouvement ; dans la génération divine cependant on retrouve simultanément la perfection et l’existence.

Unde ad significandum esse divinae generationis, quod nunquam transit, possumus uti verbo praesentis temporis, ut dicamus filium generari a Patre ; ad significandum vero generationis perfectionem possumus verbo praeteriti temporis uti, ut dicamus filium natum ; ut autem utrumque concludatur simul, scilicet perfectio et esse generationis, convenientissime dicitur semper natus ; ut per sempiternitatem significetur esse generationis indeficiens, et per praeteritum tempus ipsius perfectio.

C’est pourquoi, pour signifier l’existence de la génération divine, laquelle ne passe jamais, nous pouvons faire usage d’un verbe du temps présent, comme lorsque nous disons que le fils est engendré par le Père ; mais pour signifier la perfection de la génération nous pouvons user d’un verbe du temps passé, comme lorsque nous disons que le Fils est né ; mais pour que les deux dimensions soient conclues simultanément, à savoir à la fois la perfection et l’existence de la génération, il convient au plus haut point de dire qu’il est toujours né, de telle manière que par l’éternité soit signifiée l’existence indéfectible de la génération, et par le temps passé sa perfection.

Si autem diceremus, semper nascitur, designaretur solum esse generationis indeficiens, sed non perfectio ; et ideo melius dicitur semper natus quam semper nascens. In aliis autem divinis quae non significantur ut in fieri, convenientius utimur praesenti tempore.

Mais si nous disions qu’il naît toujours, il n’y aurait que l’existence indéfectible de la génération qui serait désignée mais non sa perfection ; et c’est pourquoi on parle avec plus de justesse lorsqu’on dit qu’il est toujours né que si on dit qu’il est toujours en train de naître. Mais pour toutes les autres caractéristiques divines qui ne sont pas signifiées comme dans le devenir, on use avec plus d’à propos du temps présent.

[819] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis praesens aeternitati conveniat maxime, quia ponit esse in actu, tamen in illis quae per modum fieri significant, importat imperfectionem, quia talia dum habent esse, imperfecta sunt ; et ideo in talibus convenientius utimur praeterito, praecipue si addatur aliquid ad indeficientiam designandam.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que bien que le temps présent convienne au plus haut point à l’éternité car il pose l’existence en acte, cependant pour les cas qui signifient par mode de devenir, il implique une imperfection car de tels êtres, tant et aussi longtemps qu’ils possèdent l’existence, sont imparfaits ; et c’est pourquoi dans ces cas on se sert de préférence du temps passé, surtout si quelque chose est ajouté pour désigner l’indéfectibilité ou la perpétuité.

[820] Super Sent., lib. 1 d. 9 q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod per illam rationem probatur quod esse divinae generationis nunquam transeat, et hoc significatur per praesens ; tamen ex modo significandi, quia significatur per modum fieri, importatur quaedam imperfectio ; et ideo oportet uti praeterito tempore, et hoc sequentia argumenta concludunt.

2. Il faut dire en deuxième lieu que par cet argument on prouve que l’existence de la génération divine ne passe jamais, et cela est signifié par le présent ; cependant de par son mode de signifier, car il signifie par mode de devenir, il implique une certaine imperfection ; et c’est pourquoi il faut user du temps passé et c’est là ce que concluent les arguments qui suivent.

 

 

Distinctio 10

Distinction 10 – [L’Esprit Saint comme amour]

 

 

Prooemium

Prologue

Ad intellectum hujus partis quinque quaeruntur:

1 utrum Spiritus sanctus procedat ut amor ;

2 utrum sit amor quem Pater habet in Filium, et e contrario ;

3 utrum sit nexus vel unio Patris et Filii ;

4 utrum ex processione sua possit dici proprie Spiritus sanctus ;

5 de numero personarum.

Afin de bien comprendre cette partie nous cherchons à répondre à ces cinq questions :

1. Est-ce que l’Esprit-Saint procède en tant qu’amour ?

2. Est-il l’amour que le Père porte au Fils ou est-ce plutôt l’inverse ?

3. Est-il le lien ou l’union entre le Père et le Fils ?

4. Est-ce à partir de sa procession qu’il peut être appelé proprement Esprit-Saint ?

5. Quel est le nombre des Personnes ?

 

 

Quaestio 1

Question unique : [L’Esprit Saint comme amour]

 

 

Articulus 1 : [823] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 tit. Utrum Spiritus sanctus procedat ut amor.

Article 1 – L’Esprit Saint procède-t-il comme amour ?

[824] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Spiritus sanctus non procedat ut amor. Quia Spiritus sanctus procedit ut persona in se subsistens. Amor autem non significat aliquid per modum subsistentis ; immo per modum inhaerentis formae, vel passionis. Ergo et cetera.

Difficultés :

1. Il semble que l’Esprit-Saint ne procède pas en tant qu’amour, car c’est en tant que personne qui subsiste en elle-même qu’elle procède. Mais l’amour ne signifie pas quelque chose à la manière d’une substance mais bien plutôt à la manière d’une forme ou d’une passion rattachée à autre chose. Donc, Il ne procède pas en tant que forme.

[825] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, nunquam natura communicatur nisi per actum naturae. Sed amor non significat actum naturae, sed magis voluntatis. Ergo cum per processionem Spiritus sancti communicetur tota divina natura personae procedenti, videtur quod Spiritus sanctus non procedat ut amor.

2. Par ailleurs, jamais la nature ne se communique autrement que par un acte de la nature. Mais l’amour ne signifie pas un acte de la nature mais plutôt de la volonté. Donc, puisqu’au moyen de la procession de l’Esprit-Saint c’est toute la nature divine qui est communiquée à cette Personne qui procède, il semble que l’Esprit-Saint ne procède pas en tant qu’amour.

[826] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, non est idem modus processionis creaturae et personae divinae. Sed creaturae procedunt a Deo per actum voluntatis, cujus opus est creatio, secundum Damascenum, lib. Fid. Orth., c. VIII, col. 811. Ergo nulla persona divina procedit per modum amoris, qui est actus voluntatis.

3. En outre, le mode de procession de la créature n’est pas identique au mode de procession de la personne divine. Mais les créatures procèdent de Dieu  par son acte de volonté dont l’œuvre est la création selon Damascène [1 De la Foi Orthodoxe, ch.  VIII, col. 811]. Donc, aucune Personne divine ne procède par mode d’amour, lequel est un acte de la volonté.

[827] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 4 Item, modus processionis personae est proprius personae procedenti, quia per processionem distinguitur una persona ab alia. Sed amor est commune tribus personis, ut dicitur in Littera. Ergo nulla persona ut amor procedit.

4. De plus, le mode de procession de la personne est propre à la personne qui procède, car c’est par sa procession qu’une Personne se distingue d’une autre. Mais l’amour est commun aux trois Personnes, ainsi qu’on le lit dans le Document. Donc, aucune Personne ne procède en tant qu’amour.

[828] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, non est idem appropriatum et proprium, quia appropriatum sumitur juxta rationem proprii: unde sapientia, quae appropriatur Filio, nulli personae propria est. Sed amor, ut dicitur in littera, est appropriatum Spiritui sancto. Ergo non est proprius modus suae processionis ut procedat ut amor

5. Enfin, ce qui est approprié n’est pas identique à ce qui est propre, car l’approprié se tire immédiatement à côté de la notion du propre : de là la sagesse, qui est appropriée au Fils, n’est propre à aucune Personne. Mais l’amour, comme on le lit dans le Document, est approprié à l’Esprit-Saint. Ce n’est donc pas là le mode propre de sa procession de procéder en tant qu’amour.

[829] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contra, imago creata, quae est in anima, repraesentat Trinitatem in creatura. Sed in imagine creata procedit aliquid per modum notitiae, et aliquid per modum amoris. Cum igitur in Trinitate increata procedat Filius per modum notitiae, erit alia persona procedens per modum amoris.

Cependant :

1. L’image créée qui est dans l’âme représente la Trinité dans la créature. Mais dans l’image créée on a quelque chose qui procède par mode de connaissance, et quelque chose qui procède par mode d’amour. Donc puisque dans la Trinité incréée le Fils procède par mode de connaissance, il y aura une autre Personne qui procède par mode d’amour.

[830] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 s. c. 2 Item, cognitio perfecta non est, nisi adjungatur voluntas. Sed sicut se habet intellectus ad voluntatem, ita et verbum ad amorem. Ergo verbum non erit perfectum sine amore. Sed Verbum Dei perfectum est. Ergo et associatur sibi amor perfectus ; et hic est Spiritus sanctus.

2. En outre, une connaissance n’est parfaite que si elle est unie à la volonté. Mais ce que l’intelligence est à la volonté, le verbe l’est à l’amour. Donc le verbe ne pourra être parfait sans l’amour. Mais le verbe de Dieu est parfait. Donc un amour parfait lui est rattaché et c’est là l’Esprit-Saint.

[831] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod in processione creaturarum duo est considerare ex parte ipsius creatoris:

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que dans la procession des créatures il y a deux choses à considérer du côté du créateur lui-même :

scilicet naturam ex cujus plenitudine et perfectione omnis creaturae perfectio et efficitur et exemplatur, ut supra dictum est, dist. 2, qu. unic., art. 2,

À savoir la nature d’une part à partir de la plénitude et de la perfection de laquelle toute perfection de la créature est produite et modelée, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 2, quest. Unique, art. 2],

et voluntatem, ex cujus liberalitate, non naturae necessitate haec omnia creaturae conferentur. Supposita autem, secundum fidem nostram, processione divinarum personarum in unitate essentiae, ad cujus probationem ratio sufficiens non invenitur, oportet processionem personarum, quae perfecta est, esse rationem et causam processionis creaturae.

Et la volonté d’autre part, à partir de la libéralité de laquelle et non à partir d’une nécessité de nature, toutes ces créatures sont réunies. Mais ayant posé, conformément à notre foi, la procession des Personnes divines dans l’unité de l’essence, ce que la raison ne se montre par capable de démontrer, il faut que le procession des Personnes, laquelle est parfaite, soit la raison et la cause de la procession de la créature.

Unde sicut processionem creaturarum naturae divinae perfectionem imperfecte repraesentantium reducimus in perfectam imaginem, divinam perfectionem plenissime continentem, scilicet Filium, tamquam in principium, et quasi naturalis processionis creaturarum a Deo, secundum scilicet imitationem naturae, exemplar et rationem ; ita oportet quod, inquantum processio creaturae est ex liberalitate divinae voluntatis, reducatur in unum principium, quod sit quasi ratio totius liberalis collationis. Haec autem est amor, sub cujus ratione omnia a voluntate conferuntur ; et ideo oportet aliquam personam esse in divinis procedentem per modum amoris, et haec est Spiritus sanctus. Et inde est quod quidam philosophi totius naturae principium amorem posuerunt.

De là, tout comme nous ramenons la procession des créatures qui représentent imparfaitement la perfection de la nature divine à une image parfaite contenant dans sa plénitude la perfection divine, à savoir au Fils, comme au principe de la procession naturelle des créatures qui viennent de Dieu, c’est-à-dire d’après une imitation, un modèle et une raison de la nature ; de même il faut, dans la mesure où la procession de la créature vient de la liberté de la volonté divine, qu’elle soit ramenée à un principe unique qui soit comme la cause de ce libre rassemblement. Et cette cause est l’amour en raison duquel toutes les choses sont rassemblées par la volonté ; et c’est pourquoi il faut qu’il y ait parmi les Personnes divines une Personne qui procède par mode d’amour, laquelle est l’Esprit-Saint. Et c’est pour cette raison que certains philosophes ont soutenu que l’amour est le principe de toute la nature.

[832] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod licet amor, inquantum amor, non dicat quid perfectum et subsistens ; tamen inquantum est Dei amor, a quo omnis imperfectio removetur, habet quod sit perfectum quid et subsistens ; et simile est de Verbo.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que bien que l’amour, en tant qu’amour, ne signifie pas en lui-même un être parfait et subsistant, cependant en tant qu’il est l’amour de Dieu duquel toute imperfection est exclue, il possède une existence parfaite et subsistante ; et il en est de même pour le Verbe.

[833] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut per primum processum naturae communicatur tota natura divina, cum sit perfectus ; ita et per primum processum voluntatis, qui est ratio omnis processionis voluntariae a Deo, communicatur tota voluntas ; et quia in Deo idem est voluntas et natura, nec tota voluntas, quae infinita est, posset esse nisi in natura infinita ; et non nisi boni infiniti, quasi objecti aequantis infinitam voluntatem, unde nec amor, qui est ratio voluntatis, potest esse nisi infinitus ; ideo oportet etiam communicari naturam. Unde amor, quamvis non dicat communicationem naturae inquantum est amor, dicit tamen inquantum est amor Dei et primus processus divinae voluntatis.

2. En deuxième lieu il faut dire que tout comme dans la première procession de la nature, puisqu’elle est parfaite, c’est toute la nature divine qui est communiquée, de même par la première procession de la volonté, laquelle est la cause de toute procession volontaire provenant de Dieu, c’est toute la volonté qui est communiquée ; et parce qu’en Dieu la volonté et la nature sont identiques et qu’une volonté totale qui est infinie ne pourrait exister que dans une nature infinie et ne peut porter que sur un bien infini comme objet qui est proportionné à une volonté infinie, c’est pourquoi l’amour, qui est la cause de la volonté, ne peut être qu’infini ; et c’est pourquoi il faut aussi que la nature soit communiquée. C’est pourquoi l’amour, bien qu’en tant qu’amour, il ne signifie pas la communication de la nature, il la signifie cependant dans la mesure où il est l’amour de Dieu et le premier mouvement de la volonté divine.

[834] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod creatura procedit a voluntate sicut res operata per voluntatem ; sed Spiritus sanctus sicut ratio cujuslibet operis voluntatis, sicut etiam Filius producitur ut ars omnium eorum quae per intellectum divinum constituta sunt.

3. Il faut dire en troisième lieu que la créature procède de la volonté comme l’œuvre d’art est réalisée au moyen de la volonté ; mais l’Esprit-Saint est comme la cause de toute œuvre de la volonté comme aussi le Fils est engendré comme l’art d’où toutes les choses sont constituées par l’intelligence divine.

[835] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod amor in divinis tripliciter sumitur. Quandoque enim sumitur essentialiter, quandoque personaliter, quandoque notionaliter.

4. Il faut dire en quatrième lieu que l’amour se prend de trois manières dans les Personnes divines. Il se prend en effet tantôt essentiellement, tantôt personnellement, tantôt notionnellement.

Quando sumitur essentialiter, non dicit aliquam processionem vel relationem realem, sed tantum rationis, sicut etiam cum de Deo dicimus intelligens et intellectum: eadem enim persona potest esse intelligens et intellecta.

Quand il se prend essentiellement, il ne signifie pas une procession ou une relation réelles, mais seulement de raison, tout comme lorsque nous disons aussi de Dieu qu’il comprend et qu’il est compris : en effet, la même personne peut à la fois comprendre et être comprise.

Quando autem dicitur personaliter, tunc importatur processio et relatio realis, et significatur ipsa persona, sive res procedens, sicut amor est quoddam procedens.

Quand il se prend personnellement, alors il implique une procession et une relation réelles et alors ce qui est signifié c’est la Personne elle-même ou la réalité qui procède, tout comme l’amour est quelque chose qui procède.

Quando autem dicitur notionaliter, significat ipsam rationem processionis personae: quia amor non tantum est procedens, sed etiam dicit rationem sub qua alia procedunt. Secundum ergo quod est essentiale, est commune tribus, sed appropriatur Spiritui sancto ; ut cum dicitur, Deus caritas est, 1 Joan. 4, 16 ; secundum autem quod est personale, est proprium Spiritus sancti ; et dicitur, quod Spiritus sanctus procedit ut amor. Secundum autem quod est notionale, est quaedam relatio vel notio communis Patri et Filio, quae etiam dicitur communis spiratio ; et hoc modo significatur amor in hoc verbo diligunt: cum dicitur, Pater et Filius diligunt se Spiritu sancto.

Mais quand il se dit notionnellement, il signifie la cause même de la procession de la Personne : car l’amour n’est pas seulement ce qui procède, mais il signifie aussi la raison sous laquelle les autres procèdent. Donc, selon qu’il est essentiel, l’amour est commun aux trois Personnes, mais il est approprié à l’Esprit-Saint, comme lorsqu’on dit que Dieu est Amour [1 Jean, 4, 16] ; mais selon qu’il est personnel, il est le propre de l’Esprit-Saint et c’est ainsi qu’on dit de l’Esprit-Saint qu’il procède en tant qu’amour. Mais selon qu’il est notionnel, l’amour est une relation ou une notion commune au Père et au Fils, qu’on appelle aussi le souffle commun ;  et c’est en ce sens qu’est signifié l’amour dans cette parole où on dit qu’Ils s’aiment, lorsqu’on dit du Père et du Fils qu’ils s’aiment par l’Esprit-Saint.

 [836] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod amor, secundum quod est proprium, non est appropriatum. Sapientia autem ita est appropriata quod nunquam potest esse proprium. Et ratio hujus est, quia sapientia non significatur per modum alicujus exeuntis ab aliquo, sed per modum quiescentis in subjecto ; et ideo semper est essentialis, et nunquam personalis. Sed amor significatur per modum exitus ; nihilominus tamen significat aliquid absolutum. Exitus autem ille potest intelligi ut realis, vel secundum rationem tantum. Ex parte ergo qua significat aliquid absolutum, est essentiale ; et tunc relatio, vel exitus importatus, erit rationis tantum, sicut cum dicitur idem eidem idem. Quando autem ille exitus significatur non tantum ut rationis, sed ut realis, tunc amorem significat personalem.

5. En cinquième lieu, il faut dire que l’amour, en tant qu’il set propre, n’et pas approprié. Mais la sagesse est appropriée de telle manière qu’elle ne peut jamais être propre. Et la raison en est que la sagesse n’est pas signifiée à la manière de ce qui sort d’un autre, mais à la manière de ce qui repose dans un sujet. Et c’est pourquoi elle est toujours essentielle et jamais personnelle. Mais l’amour est signifié à la manière d’une sortie ; néanmoins il signifie cependant quelque chose d’absolu. Mais cette sorte peut se comprendre soit comme étant réelle, soit selon la raison seulement. Donc, du côté par lequel il signifie quelque chose d’absolu, il est essentiel ; et alors la relation ou la sortie impliquée en sera une de raison seulement, comme lorsqu’on dit que le même est identique au même. Mais lorsque cette sortie est signifiée non seulement comme en étant une de raison seulement mais comme étant réelle, alors elle signifie un amour personnel.

 

 

Articulus 2 [837] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 2 tit. Utrum Spiritus sanctus sit amor quem habet Pater in Filium.

Article 2 – L’Esprit Saint est-il l’amour que le Père a pour le Fils ?

[838] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Spiritus sanctus non sit amor quem Pater habet in Filium vel e contrario. Quidquid enim procedit in aliud tendens, non procedit ut per se subsistens. Sed Spiritus sanctus procedit ut persona subsistens per se. Ergo non procedit in Filium.

Difficultés :

1. Il semble que l’Esprit-Saint ne soit pas l’amour que le Père porte au Fils ou inversement. En effet, tout ce qui procède en tendant vers un autre ne procède pas en tant qu’être subsistant. Mais l’Esprit-Saint procède en tant que personne qui subsiste par elle-même. Il ne procède donc pas vers le Fils.

[839] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 2 arg. 2 Item, quod procedit in aliquid, recipitur in illo, nisi sit ex defectu recipientis. Sed in Filio non est aliquis defectus. Si ergo Spiritus sanctus procedit a Patre ut in Filium, Filius recipit Spiritum sanctum. Sed quidquid Filius recipit a Patre, recipit per generationem. Ergo processio per quam Spiritus sanctus procedit a Patre in Filium, est generatio, vel etiam prius secundum rationem, sicut quod includitur in illa.

2. De plus, ce qui procède vers quelque chose est reçu dans cette chose à moins d’un défaut du côté de celui qui reçoit. Mais il n’y a aucun défaut dans le Fils. Si donc l’Esprit-Saint procède du Père comme au Fils, le Fils reçoit l’Esprit-Saint. Mais tout ce que le Fils reçoit du Père, il le reçoit par mode de génération. Donc la procession par laquelle l’Esprit-Saint procède du Père au Fils est une génération ou encore elle lui est antérieure selon la raison comme ce qui est inclu en elle.

[840] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, etsi Filius aliquid accipiat a Patre, tamen Pater nihil accipit a Filio. Ergo cum illud in quod est aliquid, se habeat in ratione recipientis, nullo modo poterit dici Spiritus sanctus amor quem habet Filius in Patrem.

3. En outre, bien que le Fils reçoive quelque chose du Père, cependant le Père ne reçoit rien du Fils. Donc, puisque ce en quoi se trouve quelque chose a raison de récepteur, en aucune manière l’Esprit-Saint ne pourra être appelé l’amour que le fils a pour le Père.

[841] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra, omnis amor procedit ab amante in amatum. Sed Spiritus sanctus est amor, ut supra dictum est, art. anteced. in Resp. ad 4. Ergo videtur, cum Pater amet Filium et e contrario, quod Spiritus sanctus sit amor Patris in Filium et e contrario.

Cependant:

1. Tout amour procède d’un amant vers un objet aimé. Mais l’Esprit-Saint est amour ainsi que nous l’avons dit plus haut [art. Précéd., dans la réponse à la quatrième difficulté]. Il semble donc, puisque le Père aime le Fils et inversement, que l’Esprit-Saint soit l’amour que le Père porte au Fils et inversement.

[842] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, hoc videtur per auctoritatem Hieronymi in littera.

2. C’est encore là ce qui apparaît clairement par l’autorité de Jérôme dans le document.

[843] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod in processione Spiritus sancti est considerare duo: scilicet processionem ipsam, et modum procedendi. Et quia Spiritus sanctus procedit ut res distincta et per se existens, non habet ex processione sua, inquantum processio est, quod sit a Patre in Filium, vel e contrario ; sed quod sit in se subsistens. Si autem consideretur modus processionis quia procedit ut amor, ut dictum est, art. praec., ad 2, cum amatum secundum rationem intelligendi sit id in quod terminatur amor, et amans a quo exit amor: cum Pater amet Filium, potest dici amor Patris in Filium ; et cum Filius amet Patrem, amor Filii in Patrem.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’il y a deux choses à considérer dans la procession de l’Esprit-Saint : à savoir la procession elle-même et le mode de procéder. Et parce que l’Esprit-Saint procède à la manière d’une réalité distincte et existant par elle-même, il ne Lui est pas nécessaire que  sa procession, en tant que procession, procède du Père au Fils ou inversement, mais qu’Il soit une réalité subsistant en elle-même. Mais si on considère le mode de la procession, car l’Esprit-Saint procède en tant qu’amour ainsi que nous l’avons dit plus haut [art. précéd., réponse à la deuxième difficulté], puisque l’objet aimé d’après son intelligibilité est ce en quoi l’amour trouve son terme et que l’amant est ce d’où procède l’amour, il s’ensuit que puisque le Père aime le Fils, l’Esprit-Saint peut être appelé l’amour que le Père a pour le Fils et comme le Fils aime le Père, il est aussi être appelé l’amour que le Fils a pour le Père.

[844] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 2 ad 1 Et per hoc patet solutio ad primum. Quia Spiritus sanctus non habet ut sit amor unius personae in aliam ex hoc quod est persona procedens, sed ex hoc quod procedit ut amor.

Solutions:

1. Et c’est par là qu’apparaît la solution à la première difficulté. Car l’Esprit-Saint est nécessairement l’amour d’une personne pour une autre du fait qu’il procède en tant qu’amour et non pas du fait qu’il est une personne qui procède.

[845] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod cum dicitur Filius amari a Patre, non praedicatur secundum rem quod Filius aliquid a Patre accipiat, sed quod terminetur in ipsum actus amoris ; et ideo hoc quod dicitur esse Spiritus sanctus amor Patris in Filium, non pertinet ad generationem, sed ad Spiritus sancti processionem.

2. Il faut dire en deuxième lieu que lorsqu’on dit que le Fils est aimé du Père, on ne dit pas que c’est en réalité que le Fils reçoit quelque chose du Père mais que c’est en Lui que se termine l’acte d’amour; et c’est pourquoi ce qui est dit ici, à savoir que l’Esprit-Saint est l’amour du Père pour le Fils, cela n’appartient pas à la génération, mais à la procession de l’Esprit-Saint.

[846] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 2 ad 3 Et per hoc patet solutio ad tertium. Quia sicut cum dicitur, quod Pater habet amorem in seipsum, non significatur ibi aliqua terminatio vel acceptio secundum rem, sed tantum secundum modum significandi ; ita etiam cum dicitur Spiritus sanctus amor Filii in Patrem, non ponitur quod Pater aliquid accipiat, nisi quod secundum modum significandi in ipsum terminatur amor Filii, sicut in amatum.

3. Et par là on voit clairement la solution à la troisième difficulté. Car tout comme lorsque nous disons que le Père a de l’amour pour Lui-même, on ne signifie pas par là un terme ou une concession selon la chose mais seulement selon le mode de signifier ; de même encore lorsque nous disons que l’Esprit-Saint est l’amour du Fils pour le Père, on n’affirme pas que le Père reçoit quelque chose, si ce n’est que selon le mode de signifier l’amour du Fils se termine en Lui comme dans l’objet aimé.

 

 

Articulus 3 [847] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 3 tit. Utrum Spiritus sanctus sit unio Patris et Filii

Article 3 – L’Esprit Saint est-il l’union du Père et du Fils ?

[848] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Spiritus sanctus non sit nexus vel unio Patris et Filii. Quod enim est discretum et distinctum ab aliquibus, non est unitivum ipsorum. Sed Spiritus sanctus est distinctus a Patre et Filio. Ergo non est unio utriusque.

Difficultés :

1. Il semble que l’Esprit-Saint ne soit pas le lien ou l’union qu’il y a entre le Père et le Fils. En effet, il n’y a pas de lien entre les choses et celles dont elles se distinguent et sont séparées. Mais l’Esprit-Saint est distinct du Père et du Fils. Il n’y a donc pas de lien entre les deux.

[849] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, nexus vel unio habet quasi rationem medii inter ea quae uniuntur vel connectuntur. Sed Spiritus sanctus non est media in Trinitate persona, sed tertia. Ergo non est unio vel nexus.

2. De plus, le lien a raison d’intermédiaire entre les choses qui sont unies ou reliées. Mais l’Esprit-Saint n’est pas la personne intermédiaire dans la Trinité, mais la troisième personne. Il n’est donc pas le lien ou l’union entre les deux autres Personnes.

[850] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, nexus dicitur quo aliqua nectuntur. Sed sive hoc intelligatur effective, sive formaliter, illud quo aliqua nectuntur habet aliquam rationem principii annexam. Ergo cum Spiritus nullo modo sit principium Patris et Filii, immo e contrario, non poterit dici nexus vel unio utriusque.

3. En outre, le lien se dit de ce par quoi certaines choses sont rattachées. Mais qu’on entende cela effectivement ou formellement, ce par quoi certaines choses sont rattachées a une raison ajoutée de principe. Donc, puisque l’Esprit-Saint n’est en aucune manière le principe du Père et du Fils et que c’est bien plutôt le contraire qui est vrai, on ne pourra dire de Lui qu’Il est le lien ou l’union entre le Père et le Fils.

[851] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 3 s. c. 1 Contra, Dionysius, lib. De divin. Nomin., cap. IV, § 15, col. 714 : Amorem sive divinum sive angelicum sive intellectualem sive animalem sive naturalem dicamus, unitivam quamdam et concretivam accipimus virtutem. Sed Spiritus sanctus est amor Patris et Filii. Ergo est unio ipsorum.

Cependant :

Denys dit [Les Noms Divins, ch. IV, &15, col. 714] : Nous admettons que l’amour, qu’il soit divin, angélique, intellectuel, animal ou naturel, est puissance d’union et de rassemblement. Mais l’Esprit-Saint est l’maour du Père et du Fils. Il est donc l’union ou le lien qu’il y a entre les deux.

[852] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 3 s. c. 2 Hoc etiam videtur ex auctoritate apostoli, Eph. 4, 3: soliciti servare unitatem Spiritus in vinculo pacis ; et ita amor habet rationem vinculi et nexus.

2. Cela se voit aussi par l’autorité de l’Apôtre [Épître aux Éphésiens, 4, 3] : Appliquez-vous à conserver l’unité de l’Esprit par ce lien qu’est la paix. Et c’est ainsi que l’amour a raison de lien ou de joint.

[853] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod amor semper ponit complacentiam amantis in amato. Quando autem aliquis placet sibi in aliquo, trahit se in illud et conjungit se illi quantum potest, ita ut illud efficiatur suum ; et inde est quod amor habet rationem uniendi amantem et amatum. Et quia Spiritus sanctus procedit ut amor, ex modo processionis habet ut sit unio Patris et Filii. Possunt enim Pater et Filius considerari vel inquantum conveniunt in essentia, et sic uniuntur in essentia ; vel inquantum distinguuntur in personis, et sic uniuntur per consonantiam amoris: quia et si per impossibile poneretur quod non essent unum per essentiam, ad perfectam jucunditatem oporteret in eis intelligi unionem amoris.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que l’amour pose toujours une complaisance de l’amant pour l’objet aimé. Mais quand on se complaît en quelqu’un, on se trourne vers lui et on s’y unit dans la mesure du possible afin qu’il devienne soi ; et c’est de là que l’amour a raison d’unir l’amant à l’objet aimé. Et parce que l’Esprit-Saint procède en tant qu’amour, c’est de cette forme de procession qu’il se trouve à être l’union du Père et du Fils. Le Père et le Fils peuvent en effet être considérés  soit  selon qu’ils se rencontrent dans une même essence et ainsi ils sont unis dans cette même essence, soit selon qu’ils se distinguent par la personne et alors ils sont unis par l’harmonie de l’amour :  car si par impossible on posait qu’ils ne sont pas un par l’essence, il faudrait que soit comprise en eux l’union de l’amour pour une joie parfaite.

[854] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ex ipsa processione Spiritus sanctus habet quod procedat ut persona ; et sic est distinctus a Patre et Filio [et sic …Filio om. Éd. de Parme] sed ex modo processionis habet quod sit vinculum vel unio amantis et amati. Utrum autem Pater et Filius diligant se Spiritu sancto, infra quaeretur, dist. 32, quaest. 1, art. 1 et 2.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que c’est de la procession elle-même qu’il revient à l’Esprit-Saint de procéder comme personne ; et c’est ainsi qu’il est distinct du Père et du Fils [et ainsi…du Fils om. Éd. de Parme], mais c’est du mode de procession qu’il Lui revient d’être le lien ou l’union de l’amant à l’objet aimé. Mais est-ce que le Père et le Fils s’aiment par l’Esprit-Saint, nous chercherons à le savoir plus loin [dist. 32, quest. 1, art. 1 et 2]

[855] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod inquantum procedit a duobus, habet quod sit tertia in Trinitate persona ; sed ex modo procedendi, quod sit unio utriusque personae.

2. Il faut dire en deuxième lieu que pour autant qu’Il procède des deux autres Personnes, il revient à l’Esprit-Saint d’être la troisième personne de la Trinité; mais il Lui revient, considérant le manière dont il procède, d’être le lien entre les deux autres Personnes.

[856] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Pater et Filius dicuntur uniri Spiritu sancto, non effective, sed quasi formaliter. Sed forma est duplex:

quaedam enim manens et quiescens in his quorum est forma ; et sic per modum formae se habet ad personas divina essentia, et sic uniuntur formaliter amore essentiali.

Est etiam aliquid formaliter uniens, non quasi inhaerens, sed sicut procedens ab utroque unitorum ; ac si diceremus, aliqua duo corpora uniri per aliquem liquorum [aliquorum Éd. de Parme] ab eis procedentem ; et ita Pater et Filius uniuntur Spiritu sancto. Unde non sequitur quod sit principium Patris et Filii, sed e converso. Hoc tamen magis discutietur, dist. 32, ut Sup., quando quaeretur, utrum Pater et Filius diligant se Spiritu sancto.

3. Il faut dire en troisième lieu qu’on dit du Père et du Fils qu’ils sont unis par l’Esprit-Saint non pas à la manière d’une cause efficiente, mais comme formellement. Mais il y a deux sortes de formes : il y a en effet celle qui demeure et repose dans les choses dont elle est la forme ; et c’est de cette manière que l’essence divine se rapporte aux Personnes et c’est ainsi que ces dernières sont unies formellement par un amour essentiel.

Il y a aussi celle qui unit formellement non pas en tant qu’elle est présente dans la chose, mais en tant qu’elle procède des choses qui sont unies, comme si on disait que deux corps sont unis par un des fluides [de certains Éd. de Parme] qui en procèdent ; et c’est ainsi que le Père et le Fils sont unis par l’Esprit-Saint. C’est pourquoi il ne s’ensuit pas qu’il soit le principe du Père et du Fils, mais c’est le contraire qui s’ensuit. Cela sera cependant davantage discuté à la distinction 32 quand on cherchera à savoir si le Père et le Fils s’aiment par l’Esprit-Saint.

 

 

 

Articulus 4 [857] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 4 tit. Utrum persona procedens per modum amoris, proprie dicatur Spiritus sanctus

Article 4 – Appelle-t-on au sens propre, l’Esprit Saint, la personne qui procède par amour ?

[858] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod persona quae procedit ut amor, non proprie dicatur Spiritus sanctus. Illud enim quod est commune tribus personis, non efficitur proprium, nisi aliquo proprio adjuncto. Sed Spiritus convenit tribus personis, Joan. 4, 24: Spiritus est Deus. ‘Sanctus’ autem quod additur, est etiam commune, et non proprium. Ergo videtur quod Spiritus sanctus non sit proprium nomen alicujus personae.

Difficultés ;

1. Il semble que la Personne qui procède en tant qu’amour ne s’appelle pas proprement Esprit-Saint. En effet, ce qui est commun aux trois Personnes n’est rendu propre que par un ajout qui lui est propre. Mais l’Esprit est commun aux trois Personnes ainsi que Jean (4, 24) le dit : L’esprit est Dieu. Mais le terme ¨saint¨, qui est ajouté, est lui aussi commun et non pas propre. Il semble donc que ¨Esprit-Saint¨ ne soit pas le nom propre d’une Personne.

[859] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 4 arg. 2 Praeterea, personae distinguuntur per relationem originis. Sed hujusmodi relationes, secundum modum intelligendi, consequuntur processiones personarum. Ergo quaelibet persona debet denominari secundum processionem aliquam. Sed Spiritus sanctus nullam processionem vel processionis modum exprimit. Ergo non videtur esse nomen alicujus personae.

2. Par ailleurs, les Personnes se distinguent par la relation d’origine. Mais de telles relations, selon la manière de les comprendre, résultent des processions des Personnes. Donc, toute Personne doit être dénommée d’après une procession. Mais l’Esprit-Saint n’exprime aucune procession ou un mode de procession. Il ne semble donc pas être le nom d’une Personne.

[860] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 4 arg. 3 Si dicas, quod dicitur Spiritus sanctus, quia procedit ut amor, scilicet ad similitudinem ejus quod [dico add. Éd. de Parme] duo amantes conspirant sibi in amore per osculum oris, unde fit respiratio: contra, secundum hoc, nomen Spiritus sumeretur ex similitudine spiritus corporalis. Sed omne tale nomen dicitur de Deo metaphorice, et non proprie nec secundum prius. Cum igitur nomina personalia inveniantur in divinis proprie, et etiam per prius quam in creaturis, ut dicitur Ephes. 3, 15: Ex quo omnis paternitas in caelis et in terra nominatur ; videtur quod per istum modum nulla persona divina debeat nominari Spiritus sanctus.

3. Si tu dis qu’on l’appelle Esprit-Saint parce qu’il procède en tant qu’amour, c’est-à-dire à la ressemblance de ce qu’on voit chez deux amants qui se serrent mutuellement dans l’amour au moyen d’un baiser de la bouche, d’où résulte une respiration, il faudra dire à l’encontre de cela que le nom d’Esprit se tire d’après cela d’une ressemblance à un esprit corporel. Mais tout nom de cette sorte se dit de Dieu sous la forme de la métaphore et non proprement ni par priorité. Donc, puisque les noms personnels se retrouvent proprement dans les personnes divines et même antérieurement aux créatures, comme le dit l’Apôtre [Ephésiens 3, 15] : De qui toute paternité, au ciel et sur la terre, tire son nom, il semble que suivant ce mode aucune Personne divine ne doive être appelée Esprit-Saint.

[861] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 4 arg. 4 Praeterea, sicut processio, quae est per modum amoris, est sancta ; ita illa quae est per modum naturae. Ergo sicut non dicitur Filius sanctus, ita non debet dici Spiritus sanctus.

4. En outre, tout comme la procession qui a lieu par l’amour est sainte, de même est sainte celle qui a lieu par la nature. Donc, tout comme on ne dit pas Fils-Saint, de même on ne dit pas Esprit-Saint.

[862] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 4 s. c. 1 In contrarium est tota Scriptura, et totus usus Ecclesiae, quae tertiam in Trinitate personam sic nominat.

Cependant :

Toute l’Écriture et toute la tradition de l’Église est contraire à cette position en nommant ainsi la troisième Personne de la Trinité : Esprit-Saint.

 

[863] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod spiritus est nomen positum ad significandum subtilitatem alicujus naturae ; unde dicitur tam de corporalibus quam de incorporeis: aer enim spiritus dicitur propter subtilitatem ; et exinde attractio aeris et expulsio dicitur inspiratio et respiratio ; et exinde ventus etiam dicitur spiritus ; et exinde etiam subtilissimi vapores, per quos diffunduntur virtutes animae in partes corporis, dicuntur spiritus ; et similiter incorporea propter suam subtilitatem dicuntur spiritus ; sicut dicimus Spiritum Deum, et Angelum, et animam.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que le terme ¨esprit¨ est le nom posé pour signifier la subtilité d’une nature ;  c’est pourquoi on le dit aussi bien des réalités corporelles que de celles qui sont incorporelles : l’air est appelé esprit en raison de sa subtilité ; et c’est de là que l’entrée de l’air et sa sortie sont appelées inspiration et respiration ; et c’est pourquoi le vent aussi est appelé esprit ; et c’est pourquoi encore les vapeurs les plus subtiles  par lesquelles se répandent les puissances de l’âme dans les parties du corps s’appellent aussi esprits ; et de la même manière les réalités incorporelles, en raison de leur subtilité, sont appelées esprits. C’est ainsi en effet que nous atribuons à Dieu, à l’Ange et à l’âme humaine le nom d’esprit.

Et inde est etiam quod dicimus duos homines amantes se, et concordes, esse unius spiritus vel conspiratos ; sicut etiam dicimus eos esse unum cor et unam animam ; sicut dicitur Eth. IX, cap. X : proprium amicorum est, unam animam in duobus corporibus esse. Subtilitas autem dicitur per remotionem a materialitate ; unde ea quae habent multum de materia vocamus grossa, sicut terram ; et ea quae minus, subtilia, sicut aerem et ignem. Unde cum removeri a materia magis sit in incorporeis, et maxime in Deo, spiritualitas secundum rationem significationis suae per prius invenitur in Deo, et magis in incorporeis quam in corporalibus ; quamvis forte secundum impositionem nominis spiritualitas magis se teneat ad corporalia, eo quod nobis qui nomina imposuimus, eorum subtilitas magis est manifesta.

Et c’est pourquoi nous disons encore de deux hommes qui s’aiment et qui sont d’accord qu’ils sont d’un même esprit ou qu’ils sont en harmonie, tout comme nous disons encore qu’ils sont un seul cœur et une seule âme ; tout comme on le dit le Philosophe [ 1X Éth. Ch. X] : le propre des amis est d’être une seule âme dans deux corps. Mais la subtilité se dit par opposition à la matérialité ; c’est pourquoi les choses dont la matière est abondante, par exemple la terre, sont appelées grossières alors que celles qui en ont peu, comme l’air et le feu, sont appelées subtiles. Donc, puisque le fait d’être éloigné de la matière se retrouve davantage dans les réalités incorporelles et surtout en Dieu, la spiritualité, en raison de sa signification se retrouve premièrement en Dieu, et davantage dans les réalités incorporelles que dans celles qui sont corporelles ; bien que selon l’imposition du nom la spiritualité se tienne peut-être davantage du côté des réalités corporelles du fait que pour nous qui imposons les noms, leur subtilité nous est davantage manifeste.

Secundum hoc igitur dico, quod Spiritus, inquantum nominat subtilitatem naturae, commune est tribus personis ; sed duplici ratione nominatur Spiritus sanctus a spiritualitate.

Una et praecipua est, ut credo, quia per ipsum et dona ipsius in participationem divinae spiritualitatis trahimur, inquantum a temporalibus removemur. Unde contemptores temporalium spirituales dicuntur: et hoc convenit sibi inquantum procedit ut amor, qui habet rationem primi doni in quo omnia dona donantur.

Alia ratio est quia est amor Patris in Filium, quo se diligunt ; et amantem et amatum dicimus in spiritu uniri.

D’après cela je dis donc que l’Esprit, selon qu’il nomme une subtilité de nature, est commun aux trois Personnes ; mais c’est pour deux raisons que l’Esprit-Saint se dénomme à partir de la spiritualité.

La première et la principale est, comme je crois, que c’est par Lui est ses dons que nous sommes attirés à participer à la spiritualité divine selon que nous nous éloignons des choses temporelles. C’est pourquoi ceux qui méprisent les choses temporelles sont appelés spirituels : et cela convient à l’Esprit-Saint selon qu’Il procède en tant qu’amour, Lequel a raison de premier don dans lequel tous les dons sont distribués.

L’autre raison est que l’Esprit-Saint est l’amour du Père pour le Fils par Lequel Ils s’aiment : et nous disons que l’amant et l’aimé sont unis en esprit.

[864] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc quod dico, Spiritus sanctus, potest dupliciter considerari: vel quantum ad virtutem vocabulorum, et sic convenit toti Trinitati prout sumitur in virtute duarum dictionum ; vel quantum ad impositionem Ecclesiae, per quam hoc impositum est ad significandum unam personam, quasi circumlocutio unius nominis, propter defectum vocabulorum, quia linguae nostrae deficiunt a narratione Dei ; et sic proprie convenit Spiritui sancto. Et rationem convenientiae assignat Augustinus in Littera. Quia enim est communitas Patris et Filii, decet ut communi nomine nominetur.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que  lorsque je dis ¨Esprit-Saint¨, cette expression peut être considéré de deux manières : soit quant à la puissance des mots, et ainsi ce terme s’applique à toute la Trinité selon qu’il se prend dans la puissance des deux termes ; soit quant à l’imposition qu’en a fait l’Église et par laquelle cette expression a été imposée pour signifier une personne, comme une circonlocution d’un nom en raison d’un manque de termes car nos langues sont impuissantes à parler parfaitement de Dieu ; et ainsi cette expression convient proprement à l’Esprit-Saint. Et Augustin désigne la raison de cette convenance dans la Lettre en disant que puisqu’Il est commun au Père et au Fils, il est juste qu’Il soit nommé par un nom commun.

[865] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ex ratione suae processionis Spiritus sanctus procedit ut amor ; et inquantum est amor, convenit sibi quod nominetur per spiritualitatem, ut dictum est, in corp. art., et sic aliquo modo nomen Spiritus sancti quemdam modum processionis exprimit, quia amoris.

2. Il faut dire en deuxième lieu que c’est en raison de sa procession que l’Esprit-Saint procède en tant qu’amour : et en tant qu’il est amour, il lui convient qu’il soit nommé par la spiritualité ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article et c’est ainsi que d’une certaine manière le non d’Esprit-Saint exprime un certain mode de procession pour cette raison qu’Il est le mode de procession de amour.

[866] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Spiritus per prius dicitur de divinis quam de corporeis, sicut praedictum est, loc. cit., et ideo objectio illa non tenet ; nec credo ab illa similitudine Spiritum sanctum vocari.

3. Il faut dire en troisième lieu que l’Esprit se dit des personnes divines avant de se dire des réalités corporelles ainsi que nous l’avons dit précédemment et c’est pourquoi cette objection ne tient pas ; et je ne crois pas que l’Esprit-Saint soit dénommé à partir de cette similitude.

[867] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod, sicut dicit Dionysius, cap. XII De div. Nom., § 2, col.970, sanctitas est ab omni immunditia libera et perfecta et immaculata munditia ; et ideo convenienter sanctitas spiritualitati adjungitur, quae etiam a materialitate separationem dicit, ut sic per spiritualitatem designetur separatio a materia, et per sanctitatem a materialibus defectibus. Vel dicendum, quod natura semper eodem modo operatur ; et ideo in opere naturae non est invenire rectum et non rectum, sicut in opere voluntatis. Et ideo convenienter sanctitas, quae rectitudinem voluntatis importat, adjungitur processioni amoris, et non generationi, quae est opus naturae.

4. Il faut dire en quatrième lieu que, tout comme le dit Denys [Les Noms Divins, ch. XII, &2, col. 970] : la sainteté est détachée de toute souillure et consiste en une propreté parfaite et sans tache ; et c’est pourquoi la sainteté est rattachée à juste titre à la spiritualité, puisqu’elle implique elle aussi une séparation de la matière de telle manière que par spiritualité on désigne une séparation de la matière et que par sainteté on signifie une séparation des défauts matériels. Ou bien il faut dire que la nature opère toujours de la même manière ; et c’est pourquoi dans les œuvres de la nature on ne retrouve pas du juste et de l’injuste comme dans les œuvres de la volonté. Et c’est pourquoi la sainteté, qui implique une rectitude de la volonté, est rattachée à juste titre à la procession de l’amour et non à la génération qui est une œuvre de la nature.

 

 

Articulus 5 [868] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 5 tit. Utrum tantum tres personae sint in divinis

Article 5 – Y a-t-il seulement trois Personnes en Dieu ?

[869] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non sint tantum tres personae in divinis. In divinis enim non plus distat voluntas et natura, quam intellectus. Sed alia persona est procedens per modum voluntatis vel amoris, ab illa quae procedit per modum naturae vel generationis. Ergo adhuc debet esse alia quae procedat per modum intellectus.

Difficultés :

1. Il semble qu’il n’y ait pas seulement trois personnes en Dieu. En Dieu en effet  il n’y a pas plus de différence entre la volonté et la nature qu’entre l’intelligence et la nature. Mais la personne qui procède par mode de volonté ou d’amour est autre que celle qui procède par mode de nature ou de génération. Il doit donc y avoir encore une autre personne qui procède par mode d’intelligence.

[870] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 5 arg. 2 Praeterea, sicut Pater diligit Filium, ita etiam diligit Spiritum sanctum. Sed amor quo Pater diligit Filium, est una persona. Ergo et amor quo diligit Spiritum sanctum, est una persona, et ita sunt plures quam tres.

2. Par ailleurs, tout comme le Père aime le Fils, de même encore il aime l’Esprit-Saint. Mais l’amour par lequel le Père aime le Fils est une Personne. Donc, l’amour par lequel il aime l’Esprit-Saint est une autre Personne et ainsi il y a plus que trois personnes.

[871] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 5 arg. 3 Item, sicut est perfecta bonitas et liberalitas in Patre et Filio, ita et in Spiritu sancto. Sed propter summam bonitatem et liberalitatem convenit Patri quod naturam suam communicet alii, quia bonum est communicativum sui. Ergo eadem ratione Spiritus sanctus communicabit naturam suam perfecta communicatione. Sed non perfecte communicat creaturae. Ergo communicabit alii divinae personae.

3. En outre, il y a dans l’Esprit-Saint, tout comme dans le Père et dans le Fils, une parfaite bonté et une parfaite liberté. Mais en raison de son excellente bonté et de son excellente liberté, il revient au Père de communiquer sa nature à un autre, car il est dans la nature du bien de se communiquer. Donc pour la même raison l’Esprit-Saint communiquera sa nature par une parfaite communication. Mais il ne la communique pas parfaitement à la créature. Il la communiquera donc à une autre personne divine.

[872] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 5 arg. 4 Item, in Deo non tantum est natura et voluntas, sed plura alia attributa, quorum unumquodque habet rationem principii. Sed voluntati et naturae respondet aliqua processio, inquantum habent rationem principii. Ergo etiam et aliis attributis respondebunt aliae processiones, secundum quas multiplicabuntur personae multo plures quam tres.

4. De plus, il n’y a pas seulement en Dieu la nature et la volonté, mais plusieurs autres attributs dont chacun a raison de principe. Mais à la nature et à la volonté correspond respectivement une procession selon qu’elles ont raison de principe. Donc d’autres processions correspondront aussi aux autres attributs, processions selon lesquelles se  multiplieront les personnes en un nombre plus grand que trois.

[873] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 5 arg. 5 Sed contra, videtur quod sint tantum duae. Personae enim non distinguuntur nisi secundum relationes originis. Sed relatio originis est secundum quam aliquis est ab alio. Ergo videtur quod sit tantum una persona, quae sit ens ab alia, et reliqua a qua est alius. Ergo sunt tantum duae personae.

5. Il semble cependant qu’il n’y ait que deux Personnes en Dieu. Les Personnes en effet ne se distinguent que par les relations d’origine. Mais une relation d’origine est celle selon laquelle un être vient d’un autre. Il semlbe donc qu’il n’y ait qu’une personne qui soit un être qui vient d’un autre et que le reste soit celle d’où vient cet autre. Il n’y a donc que deux Personnes en Dieu.

[874] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 5 co. Respondeo dicendum, quod non sunt nisi tres personae in divinis. Et ratio hujus est, quia in divinis propter essentiae simplicitatem non potest esse distinctio secundum aliquod absolutum, sed secundum relationem, et tantum secundum relationem originis, ut infra probabitur, dist. 26, quaest. 2, art. 2. Item, relatio originis non potest constituere personam, si significet in communi ; sed oportet quod significet aliquid proprium et determinatum. Habet enim se loco differentiae constitutivae respectu personae, quam oportet esse propriam.

Corps de l’article ;

Je réponds qu’il faut dire qu’il n’y a que trois Personnes en Dieu. Et la raison en est qu’il ne peut y avoir en Dieu, en raison de la simplicité de l’essence, une distinction selon quelque chose d’absolu, mais seulement selon la relation, et seulement selon la relation d’origine ainsi qu’on le prouvera plus loin [dist. 26, quest. 2, art. 2.]. En outre la relation d’origine ne peut constituer la Personne si elle signifie dans l’universel, mais il faut qu’elle signifie quelque chose de propre et de déterminé. Elle tient lieu en effet de différence constitutive, laquelle doit être propre, par rapport à la personne.

 Item, quia persona est nomen dignitatis, oportet quod illa relatio sit ad dignitatem pertinens. Sic ergo oportet tria considerare in constituentibus personas, scilicet quod sit relatio originis, quod sit propria, quod sit ad dignitatem pertinens

De plus, parce que ¨personne¨ est un nom de dignité, il faut que cette relation concerne la dignité. Ainsi donc il faut considérer trois choses dans ce qui constitue les personnes, à savoir qu’il y ait une relation d’origine, qu’elle soit propre et qu’elle concerne la dignité.

Relatio autem originis in communi importatur in his duobus, qui ab alio, et a quo alius. Hoc etiam quod dico, a quo alius, est quidem ad dignitatem pertinens, sed commune est. Unde oportet, ad hoc quod constituat personam, quod determinetur per specialem modum originis. In divinis autem non potest esse nisi duplex modus originis, secundum quod omne agens dividitur in agens a natura et agens a voluntate: et istae actiones inventae in creaturis, ut supra dictum est, dist. 4, quaest. 1, art. 1, reducuntur, ut in causam et exemplar, in duas processiones in divinis, quarum una est per modum naturae et vocatur generatio, et alia per modum voluntatis et vocatur spiratio, ut supra dictum est, loc. cit. Oportet igitur ita specificare, a quo alius per generationem, a quo alius per spirationem.

Mais la relation d’origine prise dans l’universel est introduite dans ces expressions, à savoir ¨celui qui vient d’un autre¨ et ¨ celui d’où il vient¨. Et ce que je dis, à savoir ¨celui d’où il vient¨, concerne certes la dignité, mais est universel. C’est pourquoi il faut, pour que cela constitue la personne, que l’expression soit déterminée par un mode particulier d’origine. Mais en Dieu il ne peut y avoir que deux modes d’origine, selon que tout agent se divise soit en agent par nature, soit en agent par volonté: et ces actions qu’on trouve dans les créatures, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 4, quest. 1, art. 1], se ramènent, comme dans leur cause et leur modèle, aux deux processions qui sont présentes en Dieu dont l’une se fait par mode de nature et qu’on appelle la génération alors que l’autre se fait par mode de volonté et qu’on appelle spiration ainsi que nous l’avons dit dans la référence que nous venons de citer. Il faut donc préciser ¨celui d’où vient l’autre¨ par génération et ¨celui d’où vient l’autre¨ par spiration.

Haec autem duo non habent repugnantiam: quia idem potest esse principium plurium diversis modis. Unde ex hoc non constituentur duae personae, sed una tantum ; quia nihil habet virtutem distinguendi, nisi quod habet aliquam rationem oppositionis. Sic igitur habemus unam personam, a qua est aliquis per generationem et spirationem, sicut Pater. Si autem accipiamus aliud, scilicet, qui est ab alio, quamvis importet relationem originis, tamen non sufficit ad constituendam personam: tum quia commune est, tum quia nihil dignitatis importat. Esse enim ab alio potest aliquid vel nobili vel ignobili modo.

Mais ces deux formes de relations d’origine ne s’opposent pas : car le même agent peut être le principe de plusieurs effets selon différentes modalités. C’est pourquoi à partir de là ce ne sont pas deux personnes qui sont constituées, mais seulement une seule ; car rien n’a la capacité d’être distingué s’il ne contient pas en lui une cause d’opposition. Ainsi donc nous avons une personne de laquelle vient une autre personne par génération  et par spiration, à savoir le Père. Mais si nous prenons l’autre terme de la relation, à savoir celui qui vient de l’autre, bien qu’il implique une relation d’origine, cependant il ne suffit pas à constituer une Personne, tant parce qu’il est commun que parce qu’il n’implique rien de la dignité. Quelque chose en effet peut venir d’un autre soit d’une manière honorable, soit d’une manière méprisable.

Unde oportet ad hoc quod constituatur persona, quod determinetur per specialem modum ad dignitatem pertinentem ; et isti sunt tantum duo in divinis, et ideo oportebit ita dicere: qui est ab alio per generationem, et qui est ab alio per spirationem. Ista autem duo non possunt uni convenire, quia una res habet tantum unum modum quo oritur ex alio. Non enim idem in specie est a natura et ab arte, nec per putrefactionem et seminationem. Et ideo erit una persona quae est ab alia per generationem, et hic est Filius ; et alia quae est ab alia per spirationem, et hic est Spiritus sanctus. Et cum istae relationes non possint multiplicari secundum numerum, ita quod remaneat unitas in specie, eo quod non est ibi aliqua divisio materialis, oportet quod sint tantum tres personae.

D’où il faut, pour que soit constituée la Personne, qu’elle soit déterminée par un mode particulier qui concerne la dignité ; et il n’y a que deux mode de cette sorte en Dieu, et c’est pourquoi il faudra parler de la manière suivante : celui qui vient d’un autre par génération et celui qui vient d’un autre par spiration. Mais ces deux modes particuliers ne peuvent s’appliquer à un seul, car une même réalité ne possède qu’une seule modalité par laquelle elle provient d’une autre. En effet, ce qui vient de la nature et ce qui vient de l’art n’est pas identique par l’espèce, ni ce qui est le résultat d’une putréfaction et d’une reproduction. Et c’est pourquoi il n’y aura qu’une seule personne qui vient d’une autre par génération, et celle-ci est le Fils, et une seule autre qui vient d’une autre par spiration, et celle-là est l’Esprit-Saint. Et puisque ces relations ne peuvent se multiplier selon le nombre de manière à ce que soit conservée l’unité dans l’espèce du fait qu’il ne peut y avoir là de division matérielle, il faut qu’il n’y ait que trois Personnes en Dieu.

[875] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 5 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod processio intellectus et naturae habent quamdam similitudinem per quam distinguuntur a processione per modum voluntatis. Potest enim procedere aliquid ab uno vel a pluribus [Potest… pluribus om. Éd. de Parme]. Quod autem procedit per modum naturae, procedit ut ab uno, si illud perfectum sit ; et similiter quod procedit per modum intellectus ; non enim plures homines habent unam conceptionem in numero. Et ita Filio, qui est tantum ab uno, scilicet a Patre, attribuitur uterque modus ; procedit enim per modum naturae ut Filius, et per modum intellectus ut Verbum. Sed voluntas tendit in alium, et potest esse reciprocatio, ut ex duobus una voluntatis procedat conformitas, quae est unio utriusque. Et ideo procedere per modum voluntatis convenit Spiritui sancto, qui procedit a duobus, uniens eos, inquantum sunt distinctae personae. Inquantum enim sunt una essentia, uniuntur per essentiam ; et secundum hoc est inter eos amor essentialis.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la procession de l’intelligence et celle de la nature ont quelque ressemblance par laquelle elles se distinguent de la procession par mode de volonté. Quelque chose en effet peut procéder d’un seul ou de plusieurs [peut…plusieurs om. Éd. de Parme]. Mais ce qui procède par mode de nature ne procède que d’un seul si celui-ci est parfait ; et il en est de même pour ce qui procède par mode d’intelligence ; en effet, plusieurs hommes ne possèdent pas une même conception numériquement parlant. Et ainsi au Fils, qui ne provient que d’un seul et même principe, à savoir le Père, on attribue les deux modes : il procède en effet du Père par mode de nature comme Fils et il en procède par mode d’intelligence comme Verbe. Mais la volonté tend vers un autre et il peut y avoir réciprocité de telle manière que de deux personnnes procède une conformité de volonté qui est l’union des deux. Et c’est pourquoi il appartient à l’Esprit-Saint de procéder par mode de volonté, Lui qui procède de deux Personnes en les unissant en tant qu’elles sont deux Personnes distinctes. En effet, en tant que les deux Personnes sont une même essence, elles sont unies par l’essence et conformément à cela il y a entre elles un amour essentiel.

[876] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, sicut est in inferioribus, quod non alio actu potentia fertur in objectum et in actum suum, eodem enim actu intellectus intelligit se et intelligit se intelligere ; ita etiam cum Spiritus sanctus procedat ut amor quo Pater amat Filium, non oportet quod sit alius amor quo amet illum amorem ; et praecipue cum ille amor non differat ab isto nisi secundum numerum, et non secundum rationem. Et talis diversitas in divinis non potest esse, ut supra, dist. 9, quaest. 1, art. 1, probatum est.

2. Il faut dire en deuxième lieu que tout comme dans les réalités inférieures ce n’est pas par un acte différent que la puissance est conduite à son objet et à son acte : en effet, c’est par le même acte que l’intelligence se comprend et qu’elle comprend qu’elle se comprend ; de même encore lorsque l’Esprit-Saint procède en tant qu’amour par lequel le Père aime le Fils, il ne faut pas qu’il y ait un autre amour par lequel il aime cet amour ; et surtout puisque cet amour ne diffère de celui-là que par le nombre et non par la raison ; et une telle diversité ne peut exister en Dieu comme nous l’avons prouvé plus haut [dist. 9, quest. 1, art. 1].

[877] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod liberalitas et bonitas sunt essentialia ; essentialia autem non sunt principia actuum notionalium, nisi secundum quod ipsa essentia est idem re quod proprietas vel notio, ut supra, dist. 2, quaest. unica, art. 3, dictum est. Unde bonitas vel liberalitas in Patre, non est principium generationis, nisi inquantum bonitas est sua paternitas ; in Filio autem bonitas non est Paternitas sed filiatio. Unde eadem bonitate et liberalitate Pater generat, et Filius generatur, et Pater spirat, et Spiritus sanctus spiratur. Unde secundum Augustinum, lib. III Contra Maximinum, c. XVIII, § 3, col. 786, cum dico, de quo est, est quaestio originis et non aequalitatis ; sed cum quaeritur, qualis vel quantus. Et ideo per hoc quod Spiritus sanctus non producit aliam personam, non est minoris liberalitatis vel bonitatis.

3. Il faut dire en troisième lieu que la liberté et la bonté sont des attributs essentiels ; mais les principes des actes notionnels ne sont essentiels que selon que l’essence même est identique par la chose à la propriété ou à la notion, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 2, question unique, art. 3]. C’est pourquoi la liberté ou la bonté dans le Père n’est principe de génération que selon que la bonté est sa Paternité ; mais dans le Fils la bonté n’est pas la Paternité mais la Filiation. C’est pourquoi c’est par la même bonté et la même liberté que le Père engendre et que le Fils est engendré, et que le Père spire et que l’Esprit-Saint est spiré. C’est pourquoi, comme Augustin [111, Contre Maximin, ch. XVIII, & 3, col. 786], lorsque je dis ceci, à savoir d’où il vient, la question en est une d’origine et non d’égalité comme lorsque la question porte sur la qualité et la quantité. Et c’est pourquoi l’Esprit-Saint n’est pas d’une moins grande liberté ou bonté par cela même qu’il ne produit pas une autre personnes.

[878] Super Sent., lib. 1 d. 10 q. 1 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod omnia attributa divina sunt principium productionis per modum efficientis exemplaris ; sicut bonitatem omnia bona imitantur, et essentiam omnia entia, et sic de aliis. Unde omnis illa processio est per modum naturae ; et ideo non oportet esse plures modos processionis in divinis.

4. Il faut dire en quatrième lieu que tous les attributs divins sont principes de production par mode de modèle efficient ; par exemple tous les biens imitent la Bonté et tous les êtres imitent l’Essence et il en est de même pour les autres. C’est pourquoi toute cette procession a lieu par mode de nature ; et c’est pourquoi il ne faut pas qu’il y ait  plusieurs modes de procession en Dieu.

 

 

Distinctio 11

Distinction 11 – [La procession de l’Esprit Saint]

 

 

Prooemium

Prologue

[881] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 pr. Hic determinat de processione Spiritus sancti quantum ad suum principium ; et dividitur in duas partes : in prima ostendit, spiritum sanctum procedere a patre et filio ; in secunda inquiritur utrum aequaliter ab utroque procedat, 12 dist. : item quaeritur, cum Spiritus sanctus a patre procedat et a filio, utrum prius vel magis processerit a patre quam a filio. Prima in duas : in prima probat veritatem ; in secunda excludit errorem, ibi : Graeci tamen dicunt, spiritum sanctum procedere tantum a patre et non a filio.

Quae dividitur in duas : in prima ostendit Graecorum controversiam ; in secunda reducit ad concordiam intellectus, ibi : sciendum tamen est, quod Graeci confitentur spiritum sanctum esse filii, sicut et patris. Prima in duas : in prima ponit objectionem Graecorum ; in secunda solutionem, ibi : nos autem illa verba ita determinamus. Sciendum tamen, quod Graeci confitentur spiritum sanctum esse filii, sicut et patris. Hic ostendit Graecorum concordiam ad Latinos quantum ad sensum, quamvis in verbis sit differentia ; et circa hoc duo facit : primo ostendit quod Graeci concedunt, spiritum sanctum esse a filio in suo aequivalenti, quia scilicet concedunt eum esse filii ; secundo ostendit per multas auctoritates doctorum Graecorum, quod etiam concedunt spiritum sanctum expresse esse a filio, ibi : unde et quidam eorum Catholici doctores (...) professi sunt spiritum sanctum etiam procedere a filio.

Il traite ici de la procession de l’Esprit-Saint quant à son principe ; et cette section se divise en deux parties : dans la première il montre que l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils ; dans la deuxième, à la distinction 12, on se demande s’Il procède des deux d’une manière égale : on se demande en outre, puisque l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils, s’Il procède antérieurement ou davantage du Père que du Fils. La première partie se divise elle-même en deux parties : dans la première il prouve la vérité ; dans la deuxième il écarte une erreur, là où il dit : les Grecs disent cependant que l’Esprit-Saint procède seulement du Père et non du Fils.

Cette dernière partie se divise en deux : dans la première il montre cette difficulté provenant des Grecs ; dans la deuxième il la ramène à un accord de l’intelligence, là où il dit : il faut cependant savoir que les Grecs confessent que l’Esprit-saint appartient au Fils tout comme il appartient au Père. La première partie se divise en deux : dans la première il présente l’objection des Grecs ; dans la deuxième il présente la réponse, là où il dit : mais nous répondons ainsi à ces paroles. Il faut cependant savoir que les Grecs confessent que l’Esprit-Saint appartient au Fils tout comme il appartient au Père. Il montre ici l’accord qu’il y a entre les Grecs et les Latins quant au sens, bien qu’il y ait une différence quant aux paroles elles-mêmes ; et à ce sujet il fait deux choses : premièrement il montre que les Grecs concèdent que l’Esprit-Saint vient du Fils dans son égalité, c’est-à-dire parce qu’ils concèdent qu’il appartient au Fils ; deuxièmement il montre par de nombreux témoignages des docteurs Grecs qu’ils concèdent même clairement que l’Esprit-Saint vient du Fils, là où il dit : c’est pourquoi certains d’entre eux, comme les docteurs Catholiques (…), ont confessé que l’Esprit-Saint procède aussi du Fils.

Ad intelligentiam hujus partis quatuor quaeruntur : 1 utrum Spiritus sanctus procedat a Patre et Filio ; 2 dato quod sic, utrum procedat ab eis inquantum sunt unum, vel inquantum sunt plures. Et si inquantum unum ; 3 quaeritur utrum inquantum sunt unum in essentia, vel inquantum sunt unum in aliqua notione ;

4 utrum possint dici Pater et Filius unus spirator.

Pour comprendre cette partie on pose quatre questions :

1. Est-ce que l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils ?

2. Si on accorde qu’il en est ainsi, est-ce qu’il procède d’eux en tant qu’ils sont un ou en tant qu’ils sont plusieurs personnes ?

3. Et si c’est en tant qu’ils sont un, est-ce en tant qu’ils sont un dans l’essence ou en tant qu’ils sont un dans une notion ?

4. Est-ce qu’on peut dire du Père et du Fils qu’ils ne sont qu’une seule et même spiration ?  

 

 

Quaestio 1

Question unique : [La procession de l’Esprit Saint]

 

 

Articulus 1 [882] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 tit. Utrum Spiritus sanctus procedat a Patre et Filio

Article 1 – L’Esprit Saint procède-t-il du Père et du Fils ?

[883] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Spiritus sanctus non procedat a Filio, sed tantum a Patre. Dionysius [de divin.nomin. cap.II] quod Pater quidem est fontana deitas, Filius et Spiritus sanctus deigenae deitatis, si ita oportet dicere, pullulationes sunt, et sicut flores divinae naturae, et sicut divina lumina, a sanctis eloquiis accepimus. Sed pullulatio non est a pullulatione, nec flos a flore. Ergo nec Spiritus sanctus a Filio.

Difficultés :

1. Il semble que l’Esprit-Saint ne procède pas du Fils mais seulement du Père. Denys [Les Noms Divins, ch. 11] dit que le Père est certes la source de la divinité, et que le Fils et l’Esprit-Saint sont comme la descendance de Dieu, s’il faut parler ainsi, et ses rejetons, et nous  admettons des Écrivains sacrés qu’ils sont comme les fleurs de la nature divine et comme des lumières divines. Mais un rejeton ne vient pas d’un rejeton ni une fleur ne vient d’une fleur. Donc l’Esprit-Saint ne vient pas du Fils.

[884] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, in Legenda B. Andreae dicitur : Pax vobis et universis qui credunt in unum Deum Patrem, et in unum Filium ejus Dominum nostrum Jesum, et in unum Spiritum sanctum procedentem ex Patre, et in Filio permanentem. Quod autem permanet in aliquo procedens ab alio, non procedit ab eo in quo permanet ; alias non diceretur manere in eo. Ergo Spiritus sanctus non procedit a Filio.

2. Par ailleurs on dit dans la Légende de Saint-André : Paix à vous et à tous ceux qui croient en un seul Dieu le Père, et en son Fils unique notre Seigneur Jésus, et en un seul Esprit-Saint qui procède  du Père et demeure dans le Fils. Mais ce qui demeure dans un être en procédant d’un autre ne procède pas de celui dans leqel il demeure, autrement on ne dirait pas qu’il demeure en lui. Donc, l’Esprit-Saint ne procède pas du Fils.

[885] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 arg. 3 Item, Damascenus, [de Fid. Orth., c. VII] : Spiritum sanctum ex Patre dicimus, et Spiritum patris nominamus ; ex Filio autem Spiritum non dicimus, Spiritum vero Filii nominamus. Ergo et cetera.

3. En outre, Damascène [De la Foi Orthodoxe, ch. VII] dit : Nous disons que l’Esprit-Saint vient du Père et nous l’appelons l’Esprit du Père ; nous ne disons pas cependant que l’Esprit vient du Fils, mais nous l’appelons néanmoins l’Esprit du Fils. Donc, etc.

[886] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 arg. 4 Item, hoc videtur per quasdam similitudines. Spiritus enim corporalis, quo verbum vocale profertur, non procedit a verbo, immo utrumque a loquente. Ergo nec Spiritus sanctus procedit a Filio, qui est Verbum ; sed utrumque a Patre.

4. De plus, cela se voit par certaines similitudes. En effet l’esprit corporel, par lequel le verbe vocal est proféré, ne procède pas du verbe mais bien plutôt les deux procèdent de celui qui parle. Donc, l’Esprit-saint ne procède pas du Fils qui est le Verbe, mais les deux procèdent du Père.

[887] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 arg. 5 Item, ex sole procedit splendor et calor, ita quod neutrum ex altero. Sed Filius est splendor Patris, Hebr. 1, Spiritus sanctus autem est sicut calor, cum sit amor. Ergo et cetera.

5. Par ailleurs, l’éclat et la chaleur procèdent du soleil de telle manière qu’aucun des deux ne procède de l’autre. Mais le Fils est la splendeur du Père [Épître aux Hébreux, 1], mais l’Esprit-Saint est comme sa chaleur puisqu’Il est amour. Donc, etc.

[888] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 arg. 6 Item, videmus quod illud quod procedit corporaliter, procedit ex uno loco in alium, et non ex illis duobus. Ergo et Spiritus sanctus procedit ex Patre in Filium, et non ex Patre et Filio.

6. En outre, nous voyons que ce qui procède corporellement, procède d’un lieu à un autre et non de ces deux lieux. Donc l’Esprit-Saint procède du Père vers le Fils et non du Père et du Fils.

[889] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 arg. 7 Item, hoc videtur ratione. Nullum enim simplex potest esse a duobus ; alias enim effectus esset simplicior causa, quod est impossibile. Sed Spiritus sanctus est simplex. Ergo non est a duobus.

7. De plus, cela se voit aussi par raisonnement. En effet, rien de ce qui est simple ne vient d’une dualité, car autrement en effet l’effet serait plus simple que sa cause, ce qui est impossible. Mais l’Esprit-Saint est simple. Il ne vient donc pas d’une dualité, c’est-à-dire du Père et du Fils.

[890] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 arg. 8 Praeterea, Spiritus sanctus non minus convenit cum Patre quam Filius, nec minoris est dignitatis. Si igitur Filius communicat cum Patre in spiratione Spiritus sancti, videtur quod Spiritus sanctus communicet cum Patre in generatione Filii, et hoc est falsum. Ergo et primum.

8. En outre, l’Esprit-Saint n’est pas moins uni au Père que le Fils et qu’il ne possède pas moins de dignité que Lui. Si donc le Fils communique avec le Père dans la spiration de l’Esprit-Saint, il semble que l’Esprit-Saint communique avec le Père dans la génération du Fils, et cela est faux. Donc, puisque ce conséquent est faux, l’antécédent l’est aussi.

[891] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 arg. 9 Praeterea, aut Pater perfecte spirat Spiritum sanctum, aut non. Si non, ergo est aliqua imperfectio in Patre, quod est impossibile. Si perfecte, ergo superfluus est alius spirans. In divinis autem nihil est superfluum. Ergo Filius non spirat Spiritum sanctum.

9. Par ailleurs, ou bien le Père est l’agent parfait de la spiration de l’Esprit-Saint, ou bien il ne l’est pas . S’il ne l’est pas, il y a donc une imperfection dans le Père, ce qui est impossible. Mais s’il en est l’agent parfait, un autre agent de spiration serait donc inutile. Mais il n’y a rien d’inutile en Dieu. Le Fils n’est donc pas un agent de spiration de l’Esprit-Saint.

[892] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 s. c. 1 In contrarium sunt multae auctoritates in Littera positae.

Cependant :

1. De nombreux témoignages présentés dans le Document affirment le contraire.

[893] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 s. c. 2 Idem ostenditur per similitudinem. Quia in anima est imago Trinitatis. Sed amor in anima, qui repraesentat Spiritum sanctum, procedit a notitia, quae repraesentat Filium. Ergo in divinis Spiritus sanctus procedit a Filio.

2. La même chose est manifestée par la similitude de l’âme qui est une image de la Trinité. Mais l’amour dans l’âme, lequel représente l’Esprit-Saint, procède d’une connaissance qui représente le Fils. Donc en Dieu l’Esprit-Saint procède du Fils.

[894] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 s. c. 3 Item, omnis amor procedit ab amante. Sed Spiritus sanctus [amor add. Ed de Parme] est Patris et Filii, secundum auctoritatem Damasceni inductam. Ergo procedit ab utroque [ut amor ipsorum. om. Ed. de Parme].

3. En outre, tout amour procède d’un amant. Mais l’Esprit-Saint [l’amour add. Éd. de Parme] est l’amour du Père et du Fils selon le témoignage introduit par Damascène. Il procède donc des deux [en tant qu’amour communiqué entre ces deux Personnes om. Éd. de Parme].

[895] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum simpliciter, quod Spiritus sanctus procedit a Filio. Hoc enim remoto, inevitabiliter removetur distinctio Filii et Spiritus sancti. Cum enim divinae personae secundum nihil absolutum distinguantur, oportet quod omnis ipsarum distinctio sit secundum relationes originis. Unde si Spiritus sanctus et Filius non distinguerentur per hoc quod unus est ab alio, oporteret quod uterque esset una persona. Nec hoc remoto posset dici quod distinguerentur personaliter Filius et Spiritus sanctus per diversum modum procedendi a patre, ut quod Filius procederet per modum naturae, et Spiritus sanctus per modum voluntatis.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut absolument dire que l’Esprit-Saint procède du Fils. En effet, si on rejette cette affirmation, la distinction entre le Fils et l’Esprit-Saint est nécessairement abolie. En effet, puisque les Personnes divines ne se distinguent par rien d’absolu, il faut que toute distinction qu’il y ait entre elles tienne à des relations d’origine. C’est pourquoi, si l’Esprit-Saint et le Fils ne se distinguaient pas par le fait que l’un vient de l’autre, il s’ensuivrait que les deux ne seraient plus qu’une seule et même personne. Et cela rejeté, on ne pourrait dire que le Fils et l’Esprit-Saint se distingueraient personnellement par une manière différente de procéder du Père et qui serait telle que le Fils procéderait du Père par mode de nature et l’Esprit-Saint par mode de volonté.

Ille enim modus diversus aut haberet [diceret Éd. de Parme] diversitatem per oppositionem relationis, et sic rediret idem quod prius : aut diceret diversitatem in absolutis ; et tunc vel realem diversitatem, et sic esset compositio in Deo ; vel diversitatem rationum, et sic non posset esse inter Filium et Spiritum sanctum nisi diversitas rationis ; et hoc non sufficit ad distinctionem personarum, ut supra dictum est, dist. 2, quaest. Unic., art. 5. Et ideo cum Filius non sit a Spiritu sancto, relinquitur quod Spiritus sanctus sit a Filio.

Ce mode différent de procéder  présenterait [signifierait Éd. de Parme] en effet une diversité par l’opposition de relation, et ainsi elle reviendrait à ce qui précède : ou bien elle signifierait une diversité par quelque chose d’absolu ; et alors on aurait ou bien une diversité réelle et ainsi il y aurait composition en Dieu, ou bien on aurait une diversité de raisons  et ainsi on ne retrouverait plus entre le Fils et l’Esprit-Saint qu’une diversité de raison et cela ne suffit pas à distinguer les Personnes ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 2, quest. unique, art. 5]. Et c’est pourquoi, puisque le Fils ne vient pas de l’Esprit-Saint, il reste que l’Esprit-Saint vient du Fils.

[896] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod locutiones illae sunt symbolicae ; et ideo ex eis non procedit argumentum, sicut idem Dionysius dicit in Epistola ad Titum ; quia symbolica theologia non est argumentativa. Est autem similitudo quantum ad aliquid, scilicet quod flores sunt ab uno ; non tamen quantum ad omnia.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que ces expressions sont symboliquees ; et c’est pourquoi à partir d’elles on ne peut procéder par argumentation, comme le dit aussi Denys dans l’Épître à Tite ; car la théologie symbolique n’est pas argumentative. Mais il y a ressemblance sous un rapport, à savoir que les fleurs viennent d’un principe unique ; mais il n’y a pas ressemblance sous tous les rapports.

[897] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Spiritus sanctus dicitur manere in filio, non quod sit distinctus ab eo, sed quia virtus spirativa est in Patre, et a Patre est in Filio, sicut et omnia quae Filius habet, et ibi manet, et non procedit ulterius, quia Spiritus sanctus non habet virtutem spirandi, ut scilicet spiret, sed ut spiretur, ut supra dictum est, dist. 7, quaest. 2, art. 2, de potentia generativa Filii. Vel dicendum, quod intelligitur de Filio secundum naturam assumptam, in quo nihil fuit contrarium gratiae Spiritus sancti ; et ideo in ipso dicitur quiescere, sicut etiam dicitur habitare in sanctis.

2. Il faut dire en deuxième lieu que lorsqu’on dit que l’Esprit-Saint demeure dans le Fils, on ne veut pas dire qu’il y est comme distinct de Lui, mais parce que la puissance de spiration est dans le Père et que par le Père elle est dans le Fils, comme tout ce que possède le Fils et y demeure sans procéder ultérieurement, car l’Esprit-Saint ne possède pas la puissance de spiration de telle manière que Lui-même ne spire pas mais est spiré seulement, comme nous l’avons dit plus haut [dist. 7, quest. 2, art. 2] au sujet de la puissance de génération du Fils. Ou bien il faut dire qu’on l’entend du Fils au sujet de la nature qu’il a prise et dans laquelle il ne fut contraire en rien à la grâce de l’Esprit-Saint ; et c’est pourquoi on dit que l’Esprit-Saint repose dans le Fils, tout comme on dit aussi qu’il habite dans les bienheureux.

[898] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Damasceno in hac parte non creditur, quia dicitur fuisse tempore illo quo incepit controversia super hac quaestione inter Graecos et Latinos. Tamen non negat quin sit ex filio ; sed dicit se non concedere quod sit a filio, quia adhuc apud eos in dubio vertebatur.

3. Il faut dire en troisième lieu qu’on n’adhère pas à la position de Damascène en ce point car il a existé à cette époque dans laquelle a commencé la controverse sur cette question entre les Grecs et les Latins. Cependant il ne nie pas que l’Esprit-Saint procède du Fils, mais plutôt il dit qu’il ne concède pas qu’Il vienne du Fils car c’est encore dans le doute qu’il se tournait vers eux.

[899] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod verbum est duplex, scilicet vocale, et verbum mentis ; et duplici verbo respondet duplex spiritus. Verbo enim vocali respondet spiritus corporalis, verbo mentali spiritus amoris intimi. Unde dico, quod Verbum, secundum generationem aeternam est simile verbo mentali ; et ideo a verbo procedit Spiritus sanctus, sicut a verbo mentali amor. Sed Filius, secundum quod carnem assumpsit, habet similitudinem verbi vocalis ; et sicut formatio vocis fit per aerem respiratum, ita incarnatio Verbi facta est operatione Spiritus sancti.

4. Il faut dire en quatrième lieu qu’il y a deux sortes de verbes : le verbe vocal et le verbe mental ; et à ces deux verbes correspondent deux esprits. Au verbe vocal correspond l’esprit corporel et au verbe mental correspond l’esprit d’un amour intime. C’est pourquoi je dis que le Verbe, selon sa génération éternelle, est semblable au verbe mental ; et c’est pourquoi l’Esprit-Saint procède du Verbe comme l’amour procède du verbe mental. Mais le Fils, selon qu’Il a pris chair, partage quelque ressemblance avec le verbe vocal ; et tout comme la formation de la voix se fait par l’air qui est respiré, de même l’incarnation du Verbe est produite par l’opération de l’Esprit-Saint.

[900] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod in illa similitudine supponitur falsum. Calor enim procedit ex splendore, secundum philosophos ; unde dicit Avicenna [VI De Naturalibus, part. III, cap. I] quod sol non facit calorem in inferioribus nisi mediante splendore.

5.  Il faut dire en cinquième lieu qu’on suppose quelque chose de faux dans cette similitude. La chaleur en effet procède de la splendeur selon les philosophes; c’est pourquoi Avicenne dit [ VI Des Choses Naturelles, part. 111, ch. 1] que le soleil ne produit la chaleur dans les choses inférieures que par l’intermédiaire de la splendeur.

[901] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod processio dicitur proprie in divinis, sicut et generatio. Unde non sumitur a similitudine processionis localis, quia hoc esset metaphorice dictum ; sed dicit exitum a principio. Non autem omne quod est a principio, procedit in aliud ; sed aliquid procedit ut in se subsistens ; et ita procedit Spiritus sanctus a Patre et Filio.

6. Il faut dire en sixième lieu que la procession se dit proprement de Dieu, tout comme la generation. C’est pourquoi elle ne se tire pas de la similitude de la procession selon le lieu, car elle se dirait alors d’une façon métaphorique, mais elle dit plutôt la sortie ou la provenance d’un principe. Mais ce n’est pas tout ce qui vient d’un principe qui procède dans un autre; mais il arrive que quelque chose procède en tant  que subsistant en soi-même; et c’est ainsi que l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils.

[902] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod simplex non potest procedere a pluribus quae sunt diversa per essentiam, quorum sunt diversae operationes. Sed Pater et Filius virtute unius naturae spirant Spiritum sanctum unica spiratione. Et ideo qui spiratur est simplex.

7. Il faut dire en septième lieu que le simple ne peut procéder d’une pluralité où il y a diversité par essence et dont les opérations diffèrent. Mais le Père et le Fils sont les agents d’une unique spiration de l’Esprit-Saint par la puissance d’une nature unique. Et c’est pourquoi Celui qui est spiré est simple.

[903] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod non potest Spiritus sanctus communicare Patri in generatione Filii duplici ratione.

Primo, quia Filius procedit per modum naturae, quia per actum generationis ; et actus naturae est unius tantum ; sed Spiritus sanctus procedit ut amor per modum voluntatis. Sed plures uniuntur in voluntate ad aliquem actum ; et ideo Spiritus sanctus potest esse a Patre et Filio.

Alia ratio est, quia repugnaret proprietati Spiritus sancti, qua scilicet procedit a Patre et Filio ut amor : non enim potest esse quod duo sint principium sibi invicem. Unde sicut Pater Filio non communicat paternitatem, ut seipsum generet, ita nec spiritui sancto, ut Filium generet. Sicut enim [autem Éd de Parme] est inconveniens quod aliquid generetur ex seipso, ita etiam vel plus, quod aliquid generetur ab eo cujus est principium.

8. Il faut dire en huitième lieu qu’il y a deux raisons pour lesquelles l’Esprit-Saint ne peut partager la génération du Fils à partir du Père.

Premièrement parce que le Fils procède par mode de nature qui se fait au moyen de l’acte de génération ; et l’acte de la nature ne relève que d’un seul principe ; mais l’Esprit-Saint procède en tant qu’amour par mode de volonté. Et plusieurs peuvent s’unir par la volonté en vue d’un même acte ; et c’est pourquoi l’Esprit-Saint peut provenir à la fois du Père et du Fils.

L’autre raison est que ce partage répugnerait à la propriété de l’Esprit-Saint, c’est-à-dire à celle par laquelle Il procède du Père et du Fils en tant qu’amour : il est impossible en effet que deux réalités soient mutuellement principes l’une de l’autre. C’est pourquoi, tout comme le Père ne communique pas sa paternité au Fils de sorte que ce dernier engendrerait le Père, de même il ne la communique pas non plus à l’Esprit-Saint de sorte que ce dernier engendrerait le Fils. En effet [mais Éd. de Parme] tout comme il est impossible que quelque chose soit engendré à partir de soi-même, de même ou encore plus il est impossible qu’un être soit engendré par celui dont il est le principe.

[904] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 1 ad 9 Ad ultimum dicendum, quod Pater perfecte spirat Spiritum sanctum. Sed quia omnis perfectio patris communicatur filio, quae non repugnat suae proprietati, cum nihil distinguat inter eos nisi originis relatio, oportet quod sicut communicat sibi perfectionem divinitatis, ita etiam perfectionem spirandi. Unde non est propter imperfectionem Patris quod Filius spiret, sed propter perfectionem Filii, qui habet totam perfectionem Patris. Eodem enim modo posset argui quod Filius non esset Deus, vel quod non crearet.

9. Il faut dire finalement que le Père est un agent parfait de la spiration de l’Esprit-Saint. Mais parce que toute perfection du Père qui ne s’oppose pas à la propriété du fils, est communiquée au Fils, car rien ne les distingue si ce n’est la relation d’origine, il faut que tout comme il lui communique la perfection de la divinité, de même il faut qu’il Lui communique aussi la perfection de la spiration. C’est pourquoi ce n’est pas en raison d’un imperfection du Père que le Fils est lui aussi agent de spiration, mais c’est en raison de la perfection du Fils qui tient toute sa perfection du Père. C’est de la même manière en effet qu’on pourrait faire difficulté en déclarant que le Fils n’est pas Dieu ou qu’il ne crée pas.

 

 

Articulus 2 [905] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 2 tit. Utrum Spiritus sanctus procedat a Patre et Filio inquantum sunt unum

Article 2 – L’Esprit Saint procède-t-il du Père et du Fils en tant qu’ils sont un ?

[906] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Spiritus sanctus procedit a Patre et Filio, non inquantum sunt unum. Spiritus sanctus enim procedit ab eis ut nexus vel unio quaedam. Sed nexus est distinctorum. Ergo procedit ab eis, ut distincti sunt.

Difficultés :

1. Il semble que l’Esprit-Saint ne procède pas du Père et du Fils en tant qu’ils sont un. En effet l’Esprit-Saint procède d’eux en tant que lien ou union entre eux. Mais un lien n’existe qu’entre des êtres distincts. L’Esprit-Saint procède donc d’eux en tant qu’ils sont distincts.

[907] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 2 arg. 2 Item, Pater et Filius diligunt se et inquantum sunt unum in essentia, et inquantum sunt distinctae personae ; si enim per essentiam distinguerentur, adhuc diligerent se. Diligunt autem se, inquantum sunt unum in essentia, amore essentiali. Ergo inquantum sunt distincti in personis, amore [personali add. Ed. de Parme] ab eis procedente. Sed hic amor est Spiritus sanctus. Ergo Spiritus sanctus procedit ab eis, inquantum sunt distinctae personae.

2. En outre, le Père et le Fils s’aiment à la fois en tant qu’ils sont un dans l’essence et en tant qu’ils sont des personnes distinctes ; si en effet ils se distinguaient par l’essence, ils s’aimeraient encore. Mais ils s’aiment d’un amour essentiel en tant qu’ils sont un dans l’essence. Donc, en tant qu’ils se distinguent comme Personnes, ils s’aiment d’un amour [personnel add. Éd. de Parme] qui procède d’eux. Mais cet amour est l’Esprit-Saint. Donc l’Esprit-Saint procède d’eux en tant qu’ils sont des Personnnes distinctes.

[908] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 2 arg. 3 Item, actus sunt suppositorum. Si ergo spirare est actus Patris et Filii, oportet quod sit actus eorum, inquantum sunt supposita distincta. Sed Spiritus sanctus procedit ab eis per actum spirationis. Ergo procedit ab eis inquantum sunt personae distinctae.

3. De plus, les actes appartiennent aux suppôts. Si donc l’acte de spiration est l’acte du Père et du Fils, il faut que cet acte leur appartienne  en tant qu’ils sont des suppôts distincts. Mais l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils au moyen de l’acte de spiration. Il procède donc d’eux en tant qu’ils sont des personnes distinctes.

[909] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra, Pater et Filius distinguuntur paternitate et filiatione. Ergo si Spiritus sanctus procedit ab eis inquantum sunt personae distinctae, procedet a Patre inquantum habet paternitatem et a Filio inquantum habet filiationem. [Ergo paternitate Pater refertur ad spiritum sanctum add. Ed. de Parme]. Sed Pater paternitate refertur ad Filium. Ergo eadem relatione, [scilicet paternitate add. Ed. de Parme], refertur ad Filium et Spiritum sanctum, et eadem erit processio utriusque, quod stare non potest.

Cependant:

1. Le Père et le Fils se distinguent par la paternité et la filiation. Donc, si l’Esprit-Saint procède d’eux en tant qu’Ils sont des personnes distinctes, il procède du Père en tant qu’il possède la paternité, et du Fils selon qu’il possède la filiation. [C’est donc par la paternité que le Père se rapporte à l’Esprit-Saint add. Éd. de Parme]. Mais c’est par la paternité que le Père se rapporte au Fils. C’est donc par la même relation [à savoir par la paternité add. Éd. de Parme] que le Père se rapporte au Fils et à l’Esprit-Saint, et ainsi il n’y aura donc qu’une même procession pour les deux, ce qu’il est impossible de soutenir.

[910] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 2 s. c. 2 Item, ut dictum est, dist. 8, quaest. 5, art. 2, nullum simplex procedit a pluribus, nisi in essentia uniantur et operatione. Sed Spiritus sanctus est simplex. Ergo procedit a Patre et Filio inquantum sunt unum.

2. En outre, ainsi que nous l’avons déjà dit [dist. 8. Quest. 5, art. 2], rien de simple ne procède d’une multiplicité, à moins que cette multiplicité ne soit unie dans l’essence et l’opération. Mais l’Esprit-Saint est simple. Il procède donc du Père et du Fils en tant qu’Ils sont un.

[911] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod omnis actus refertur ad duo originaliter, scilicet ad agentem, et ad principium actionis. Agens autem est ipsum suppositum, ut homo vel ignis ; et principium actionis est aliqua forma in ipso, substantialis vel accidentalis. Dico ergo, quod ly inquantum potest dicere conditionem agentis, vel principium actionis. Si dicat conditionem agentis vel operantis, sic procedit Spiritus sanctus a Patre et Filio inquantum sunt plures, et inquantum sunt distinctae personae, quia ab eis pluribus et distinctis procedit. Si autem dicat conditionem principii actionis, sic dico, quod procedit ab eis inquantum sunt unum. Cum enim operatio non sit nisi ab uno principio oportet aliquid esse unum in Patre et Filio, quod est principium hujus actus qui est spirare, qui est unus et simplex, quo una et simplex persona Spiritus sancti procedit.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que tout acte se rapporte à deux choses dans son origine : à l’agent et au principe d’action. Mais l’agent est le suppôt lui-même, comme l’homme ou le feu ; et le principe d’action est une forme qui est en lui, soit substantielle, soit accidentelle. Je parle donc de cet acte selon qu’il peut signifier la condition de l’agent ou le principe de l’action. S’il signifie la condition de l’agent ou de celui qui pose l’opération, alors l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils selon qu’ils sont des personnes multiples et selon qu’ils sont des Personnes distinctes, car c’est de leur multiplicité et de leur distinction qu’Il procède. Mais si cet acte signifie la condition du principe d’action, alors je dis qu’Il procède d’eux en tant qu’ils sont un. En effet, puisqu’une opération ne procède que d’un seul principe, il faut qu’il y ait quelque chose d’un dans le Père et le Fils qui soit le principe de cet acte qui est la spiration, lequel est lui-même un et simple, duquel l’unique et simple personne de l’Esprit-Saint procède.

[912] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 2 ad arg. Et per hoc patet solutio ad totum. Quid autem sit illud unum commune in Patre et Filio, patebit in sequenti articulo.

Solutions :

Et c’est ainsi qu’on voit la solution à l’ensemble des difficultés soulevées plus haut. C’est dans l’article suivant qu’apparaîtra avec clarté ce qu’est ce principe commun présent dans le Père et le Fils.

 

 

Articulus 3

Article 3 – L’Esprit Saint procède-t-il du Père et du Fils en tant qu’ils sont un en nature ?[11]

[914] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Spiritus sanctus procedat a Patre et Filio, inquantum sunt unum in natura. Natura enim non communicatur nisi per actum naturae. Sed Spiritus sanctus procedendo accipit totam naturam divinam sicut Filius nascendo. Ergo principium actus, quo communicatur sibi natura divina, est natura. Ergo et cetera. Et hoc idem videtur per Anselmum in Tract. De process. Spiritui sancti, cap. VI qui dicit, quod ridiculum est dicere, quod propter relationem tota essentia Patris et Filii sit in Spiritu sancto, et non potius propter essentiam.

Difficultés :

1. Il semble que l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils en tant qu’ils sont un par leur nature. La nature en effet ne se communique que par un acte de la nature. Mais par la procession l’Esprit-Saint reçoit la totalité de la nature divine tout comme le Fils la reçoit par la génération. Donc le principe de l’acte par lequel la nature divine lui est communiquée est la nature. Donc, etc. Et Anselme [Traité sur la Procession de l’Esprit-Saint, ch.  VI] semble manifester la même conclusion  en disant qu’il est absurde de dire que c’est à cause de la relation et non pas plutôt à cause de l’essence que la totalité de l’essence du Père et du Fils est dans l’Esprit-Saint.

[915] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, Spiritus sanctus procedit ut amor. Amor autem dicit processum voluntatis. Ergo Spiritus sanctus procedit a patre et filio, inquantum sunt unum in voluntate. Sed voluntas, cum sit de absolutis, tenet se ex parte naturae. Ergo et cetera.

2. En outre, l’Esprit-Saint procède en tant qu’amour. Mais l’amour signifie un processus de la volonté. Donc, l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils selon qu’Ils sont un par la volonté. Mais la volonté, puisqu’elle porte sur des absolus, se tient du côté de la nature. Donc, etc.

[916] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, cum proprietas recipiat numerum a supposito, impossibile est duorum suppositorum esse eamdem numero proprietatem vel notionem. Sed Pater et Filius sunt supposita distincta. Ergo non possunt convenire in aliqua una notione : et ita Spiritus sanctus non procedet a patre et filio inquantum sunt unum in notione aliqua. Restat ergo quod inquantum sunt unum in essentia.

3. De plus, puisque c’est du suppôt que la propriété reçoit le nombre, il est impossible que la même propriété ou notion par le nombre appartienne à deux suppôts différents. Mais le Père et le Fils sont des suppôts distincts. Ils ne peuvent donc pas se rencontrer dans une notion unique : et ainsi il est impossible que l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils en tant qu’ils sont un dans une notion. Il reste donc qu’Il en procède selon qu’ils sont un dans l’essence.

[917] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 3 arg. 4 Sed contra, in virtute divinae essentiae communicat non tantum Filius, sed etiam Spiritus sanctus. Si igitur Pater et Filius spirant spiritum sanctum inquantum sunt unum in natura, oportet quod etiam Spiritus sanctus simul cum eis spiret seipsum, quod est impossibile. Ergo et primum.

4. Au contraire, ce n’est pas seulement le Fils, mais aussi l’Esprit-Saint qui communique dans la puissance de l’essence divine. Si donc le Père et le Fils spirent l’Esprit-Saint en tant qu’ils sont un par la nature, il faut que l’Esprit-Saint se spire lui-même simultanément avec eux, ce qui est impossible. Donc, ce n’est pas en tant qu’ils sont un par la nature que le Père et le Fils spirent l’Esprit-Saint.

[918] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 3 arg. 5 Si dicas, quod repugnat proprietas Spiritus sancti : contra, proprietates non distinguunt nec determinant essentiam, sed tantum personam. Ergo quidquid convenit essentiae in persona Patris et Filii, convenit etiam in persona Spiritus sancti.

5. Si tu dis que la propriété de l’Esprit-Saint s’oppose à cela, il faut dire au contraire que les propriétés ne distinguent et ne déterminent pas l’essence mais seulement la personne. Donc, tout ce qui appartient à l’essence dans les personnes du Père et du Fils se rencontre aussi dans la personne de l’Esprit-Saint.

[919] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod Pater et Filius spirant Spiritum sanctum, inquantum sunt unum in potentia spirativa. Potentia autem spirativa, sicut et supra dictum est, dist. 7, quaest. 1, art. 2, dicit aliquid quasi medium inter essentiam et proprietatem, eo quod dicit essentiam sub ratione proprietatis : sic enim actus notionalis ab essentia egreditur, non sicut ab agente, sed sicut ab eo quo agitur. Generatio enim non egreditur ab essentia inquantum est essentia, sed inquantum est paternitas.

Corps de l’article :

Je réponds en disant que le Père et le Fils spirent l’Esprit-Saint en tant qu’ils sont un dans la puissance de spiration. Mais la puissance de spiration, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 7, quest. 1, art. 2] renvoie comme à un intermédiaire entre l’essence et la propriété, du fait qu’elle signifie l’essence sous la raison de propriété : c’est ainsi en effet que l’acte notionnel sort de l’essence, non pas comme d’un agent, mais comme de ce par quoi il est amené. La génération en effet ne sort pas de l’essence en tant qu’essence mais en tant qu’elle est paternité.

Et si ista duo, scilicet essentia et paternitas, differrent in divinis, egrederetur ab utroque generatio ; sed a paternitate immediate, et ab essentia sicut a primo principio. Similiter dico, quod spiratio egreditur ab essentia, non sicut a spirante, sed sicut a principio spirationis, inquantum habet rationem alicujus notionis quae est communis Patri et Filio, quae dicitur communis spiratio : et ita spirativa potentia dicit essentiam sub ratione talis proprietatis. Et ideo dico, quod procedit Spiritus sanctus a Patre et Filio, inquantum sunt unum in essentia, et in aliqua notione, scilicet in communi spiratione. Et per hoc solvenda sunt argumenta ad utramque partem.

Et si ces deux aspects, à savoir l’essence et la paternité, diffèrent en Dieu, la génération proviendrait des deux ; mais de fait elle provient de la paternité de façon immédiate et de l’essence comme d’un premier principe. De la même manière je dis que la spiration sort de l’essence non pas comme de ce qui spire, mais comme du principe de la spiration, en tant qu’elle a raison de notion commune au Père et au Fils et qu’on appelle la spiration commune : et c’est ainsi que la puissance de spiration signifie l’essence sous la raison d’une telle propriété. Et c’est pourquoi je dis que l’Esprit-Saint procède du Père et du Fils en tant qu’ils sont un dans l’essence et dans une notion, à savoir dans la spiration commune. Et c’est ainsi que se trouvent à être solutionnées les difficultés qui ont été présentées de part et d’autre.

[920] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod natura communicatur per actum naturae, communiter loquendo ; sed determinata communicatio debet esse per actum naturae sub aliqua propria ratione acceptae ; et ideo communicatio quae est per spirationem, est actus divinae naturae, inquantum habet rationem spirationis. Et hoc intendit Anselmus, quod impossibile est dicere, quod processionis, quae terminatur in naturam, non sit aliquo modo natura principium, cum sit ibi quasi communicatio univoca. Deus enim procedit a Deo, sicut ignis ab igne.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que, à parler universellement, la nature se communique au moyen d’un acte de nature ; mais une communication déterminée doit avoir lieu au moyen d’un acte de nature pris sous une raison propre ; et c’est pourquoi la communication qui a lieu par spiration est un acte de la nature divine en tant qu’elle a raison de spiration. Et c’est ce que cherche à montrer Anselme, à savoir qu’il est impossible de dire que la nature ne soit pas de quelque manière principe de la procession, laquelle a pour terme la nature, puisqu’il y a là comme une communication univoque. Dieu en effet procède de Dieu comme le feu procède du feu.

[921] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 3 ad 2 Et per hoc patet solutio etiam ad secundum : quia eadem est ratio de voluntate et essentia.

2. Et c’est par là qu’on voit aussi la solution à la deuxième difficulté, car le raisonnement relatif à la volonté est le même que celui qui se rapporait à l’essence.

[922] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod diversorum suppositorum secundum essentiam distinctorum non potest esse notio una ; sed si eorum sit essentia una, erit et operatio una. Et quia relatio secundum intellectum innascitur ex aliqua operatione, per consequens erit et relatio una : et ita Pater et Filius possunt convenire in una proprietate relativa.

3. Il faut dire en troisième lieu que pour des suppôts différents, il ne peut y avoir une notion unique d’après l’essence de ce qui diffère; mais si leur essence est unique, leur opération le sera aussi. Et parce que la relation selon l’intelligence naît d’une opération, par conséquent la relation sera elle aussi unique : et ainsi le Père et le Fils peuvent se rencontrer dans une propriété relative unique.

[923] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ab essentia, inquantum est essentia, non est actus spirandi, sed inquantum habet rationem talis proprietatis, scilicet communis spirationis. Et quia rationem hanc non habet essentia in Spiritu sancto, ideo non sequitur quod Spiritus sanctus per essentiam suam spiret.

4. Il faut dire en quatrième lieu que l’acte de spiration ne vient pas de l’essence en tant qu’essence mais en tant qu’elle a raison de cette propriété qui est la spiration commune. Et parce que l’essence dans l’Esprit-Saint n’a pas cette raison, c’est pourquoi il ne s’ensuit pas que l’Esprit-Saint spire par son essence.

[924] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod si proprietas in persona esset aliud ab essentia, de necessitate determinaret ipsam per se vel per accidens ; sed quia est idem quod essentia secundum rem, ideo non advenit sibi ut restringens vel determinans eam ; tamen secundum unam proprietatem est principium unius actus, cujus non est principium secundum rationem alterius proprietatis : sicut patet etiam quod est principium hujus actus, velle, secundum rationem voluntatis, et hujus actus, scire, secundum rationem scientiae ; et tamen essentia per hoc non determinatur realiter, neque distinguitur. Et ideo, cum secundum rationem communis spirationis essentia in Patre et Filio sit principium actus notionalis quo Spiritum sanctum spirant ; non oportet quod in Spiritu sancto eadem essentia sit principium ejusdem actus, cum essentia divina in Spiritu sancto non sit communis spiratio, sicut in Patre et Filio.

5. Il faut dire en cinquième lieu que si la propriété dans la Personne était autre que l’essence, elle la déterminerait nécessairement  essentiellement ou accidentllement ; mais parce qu’en réalité ou selon la chose elle est identique à l’essence, elle ne lui survient pas comme ce qui la limite ou la détermine ; c’est cependant d’après une même propriété qu’elle est principe d’un même acte pour lequel elle n’est pas principe d’après la raison d’une autre propriété : tout comme il est clair aussi que l’essence est le principe de cet acte, à savoir vouloir, d’après la raison de volonté, tout comme elle est le principe de cet acte, savoir, d’après la raison de science ; et cependant l’essence n’est ni déterminée ni distinguée réellement par cela. Et c’est pourquoi, puisque c’est sous la raison de spiration commune que l’essence dans le Père et le Fils est le principe de l’acte notionnel par lequel ils spirent l’Esprit-Saint, il ne faut pas que dans l’Esprit-Saint la même essence soit le principe du même acte, puisque l’essence divine dans l’Esprit-Saint n’est pas la spiration commune comme c’est le cas dans le Père et le Fils.

 

 

Articulus 4

Article 4 – Le Père et le Fils sont-ils un seul agent de spiration ?

[926] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur, quod Pater et Filius sint unus spirator. Per hoc enim non importatur nisi unitas in actu spirandi. Sed uno actu spirant Pater et Filius. Ergo sunt unus spirator, sicut unus Deus propter unitatem deitatis.

Difficultés :

1. Il semble que le Père et le Fils soient un seul agent de spiration. C’est par cela en effet qu’est causée l’unité dans l’acte de spiration. Mais c’est par un acte unique que le Père et le Fils accomplissent la spiration. Il n’y a donc qu’un seul agent de spiration, tout comme il n’y a qu’un seul Dieu en raison de l’unité de la divinité.

[927] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 4 arg. 2 Praeterea, sicut Pater et Filius conveniunt in actu creandi, ita etiam in actu spirandi. Sed propter illam convenientiam Pater et Filius dicuntur unus creator. Ergo eadem ratione debent dici unus spirator.

2. En outre, tout comme le Père et le Fils sont unis dans l’acte de création, de même encore ils sont unis dans l’acte de spiration. Mais c’est en raison de cette union qu’on dit du Père et du Fils qu’ils sont un seul créateur. Donc pour la même raison on doit dire d’eux qu’ils sont un seul agent de spiration.

[928] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 4 arg. 3 Praeterea, principium dicit relationem consequentem ad actum, quo est principium. Sed Pater et Filius dicuntur unum principium Spiritus sancti, ut infra habebitur, distin. 29, qu. Unic., art. 4. Ergo etiam dici debent unus spirator.

3. De plus, le principe signifie une relation qui découle de l’acte par lequel il est principe. Mais on dit du Père et du Fils qu’ils sont un principe unique de l’Esprit-Saint, comme nous l’établirons plus loin [dist. 29, quest. uniq. Art. 4]. On doit donc aussi dire d’eux qu’Ils sont un seul agent de spiration.

[929] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 4 s. c. 1 Contra, quicumque spirant, sunt spirantes. Sed Pater et Filius spirant spiritum sanctum. Ergo sunt spirantes ; ergo etiam sunt spiratores Spiritus sancti.

Cependant :

1. Tous ceux qui posent l’acte de spiration sont des agents de spiration. Mais le Père et le Fils posent l’acte de spiration de l’Esprit-Saint. Ils posent donc un acte de spiration ; ils sont donc aussi des agents de spiration de l’Esprit-Saint.

[930] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod actus recipit numerum a suppositis ; unde etiam verbum significans substantiam per modum actus, dicitur de pluribus personis pluraliter, quamvis sit essentia una, sicut Joan. 10, 30 : Ego et Pater unum sumus. Actus autem significatur etiam in verbo et in participio et in nomine verbali ; sed tamen participium plus accedit ad substantiam quam verbum, et adhuc nomen verbale magis quam participium [vel verbum om. Ed. de Parme). Et ideo non possumus [praesumimus Éd. de Parme] dicere, quod Pater et Filius spiret Spiritum sanctum ; vel quod sint spirans, vel quod sint spirator ; sed quod spirent, et sint spirantes et sint spiratores ; et quamvis sit actus unus quo spirant, tamen secundum quod unumquodque eorum magis accedit ad significandum actum, minus proprie potest in singulari praedicari.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que l’acte reçoit son nombre des suppôts ; c’est pourquoi aussi un verbe signifiant la substance à la manière d’un acte se dit de plusieurs personnes de plusieurs manières, bien que l’essence soit unique ainsi que le dit Jean (10, 30) : Le Père et moi sommes un. Mais un acte est signifié aussi dans un verbe, un participe et un nom verbal ; mais le participe s’approche cependant davantage de la substance que le verbe, et le nom verbal encore davantage que le participe [ou le verbe om. Éd. de Parme]. Et c’est pourquoi nous ne pouvons [présumons Éd. de Parme] dire que le Père et le Fils ¨posent¨ l’acte de spiration, ou qu’ils ¨sont en train de poser l’acte de spiration¨ ou qu’ils sont ¨un agent de spiration¨ ; mais plutôt qu’ils posent l’acte de spiration, qu’ils sont en train de poser l’acte de spiration et qu’ils sont des agents de spiration ; et bien qu’il n’y ait qu’un seul acte par lequel ils posent l’acte de spiration, cependant selon que chacune de ces expressions s’approche davantage de la signification de l’acte, elle peut moins proprement s’attribuer au singulier.

¨[931] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis actus sit unus, tamen quando significatur ut actus egrediens a pluribus suppositis, oportet quod significetur pluraliter. Actus enim trahit numerum a suppositis.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que bien que l’acte soit unique, cependant quand il est signifié comme un acte qui procède de plusieurs suppôts, il faut qu’il soit signifié au pluriel. En effet, l’acte tire son nombre des suppôts.

[932] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod creatio est actus trium personarum, non secundum quod distinctae sunt, sed secundum quod uniuntur in essentia : quia etiam per intellectum remota distinctione personarum, adhuc remanebit creatio. Et ideo dicimus quod Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt unus creator, quamvis non dicamus quod sint unus creans ; quia nomen verbale plus recedit ab actu quam participium. Sed spiratio est actus conveniens pluribus suppositis quodammodo, secundum quod distinguuntur, ut supra dictum est, in corp. art. Et ideo etiam in nomine verbali oportet quod actus pluraliter significetur.

2. Il faut dire en second lieu que la création est un acte des trois personnes non pas en tant qu’elles sont distinctes, mais en tant qu’elles sont unies dans l’essence : car même si par l’intelligence on met de côté la distinction des personnes, la création demeure encore. Et c’est pourquoi nous disons que le Père, le Fils et l’Esprit-Saint sont un seul créateur, bien que nous ne disons pas qu’ils sont un seul ¨créant¨, car le nom verval s’éloigne davantage de l’acte que le participe. Mais la spiration est un acte qui convient d’une certaine manière, selon qu’ils se distinguent, à plusieurs suppôts ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article. Et c’est pourquoi il faut que l’acte soit signifié au pluriel même dans le nom verbal.

[933] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod principium non nominat aliquem actum, sed tantum relationem ; et quia Pater et Filius referuntur una relatione ad Spiritum sanctum, ideo dicuntur unum principium Spiritus sancti, sed non unus spirator.

3. Il faut dire en troisième lieu que principe ne désigne pas un acte mais seulement une relation ; et parce que le Père et le Fils se rapportent à l’Esprit-Saint par une relation, c’est pourquoi on dit d’eux qu’ils sont un unique principe de l’Esprit-Saint mais non qu’ils en sont un agent unique de spiration.

 

 

Expositio textus

 

Texte de Pierre Lombard

 

 [934] Super Sent., lib. 1 d. 11 q. 1 a. 4 expos. Misit Deus spiritum filii sui in corda nostra. Haec probatio non videtur sufficiens : quia Graeci confitentur spiritum sanctum esse filii, sed non a filio. Sed dicendum, quod cum oporteat genitivum in aliqua habitudine construi, non potest alia inveniri nisi habitudo originis, quia sola talis relatio personas distinguit ; et ideo oportet concedere, quod Spiritus sanctus a filio oriatur. Quem ego mittam vobis a patre. Videtur etiam haec probatio insufficiens : quia hic loquitur de temporali processione Spiritus sancti, quam Graeci a filio esse concedunt, non autem aeternam. Sed dicendum, quod cum temporalis processio includat aeternam, ut infra dicetur, dist. 15, qu. 4, art. 5, oportet quod a quo procedit temporaliter, etiam ab aeterno procedat. Qui aliud docuerit, vel aliter praedicaverit, idest contrarium. Haec Magister bene exponit, aliud pro contrario sumens : quod enim non est contrarium sacrae Scripturae, veritas ejus est, secundum Anselmum, nec potest esse quod omnia credenda explicite in illo symbolo contineantur in quo de descensu ad Inferos nulla mentio sit. Processio autem Spiritus sancti continetur ibi implicite, inquantum ibi continetur distinctio personarum, quae aliter esse non posset, ut dictum est. Sed quaerunt Graeci quomodo fuerunt Latini ausi hoc addere. Ad quod dicendum, quod necessitas fuit, sicut eorum error ostendit, et auctoritas Romanae Ecclesiae synodum congregandi, in qua exprimeretur aliquid quod implicite in articulis fidei continebatur.

Dieu a envoyé l’esprit de son Fils dans nos cœurs. Cet argument ne semble pas suffisante : car les Grecs confessent que l’Esprit-Saint est du Fils mais non qu’il vient du Fils. Mais il faut dire que puisqu’il faut que ce qui est engendré soit constitué dans un certain rapport, on ne peut y trouver un autre rapport que celui de l’origine, car c’est seulement une relation de cette sorte qui distingue les personnes ; et c’est pourquoi il faut concéder que l’Esprit-Saint provient du Fils. Celui que je vous enverrai par mon Père. Il semble que même cela ne soit pas un argument suffisant : car il parle ici de la procession temporelle de l’Esprit-Saint que les Grecs concèdent provenir du Fils sans concéder qu’il en soit de même pour la procession éternelle. Mais il faut dire que puisque la procession temporelle comprend celle qui est éternelle, ainsi qu’on le dira plus loin [dist. 15, quest. 4, art. 5], il faut que ce d’où elle procède selon le temps soit aussi ce d’où elle procède de toute éternité. Certains auront enseigné autre chose ou auront proclamé autrement, c’est-à-dire le contraire. Et le Maître explique bien cela en prenant autre chose pour le contraire : en effet ce qui n’est pas contraire aux Écritures fait partie de sa vérité selon Anselme, et il n’est pas possible que tout ce qui doit être cru soit contenu explicitement dans ce Symbole dans lequel il n’est nullement fait mention de la descente aux Enfers. Mais la procession de l’Esprit-Saint y est implicitement contenue selon qu’y est contenue explicitement la distinction des Personnes qui ne pourrait exister autrement ainsi que nous l’avons dit. Mais les Grecs demandent  comment les Latins ont pu oser ajouter cela. Il faut répondre à cela qu’il était nécessaire de le faire, tout comme leur erreur le montre, et l’autorité de l’Église Romaine devait réunir le synode dans lequel serait exprimé quelque chose qui était contenu implicitement dans les articles de la foi.

 

 

Distinctio 12

Distinction 12 – [La procession de l’Esprit Saint – suite]

 

 

Quaestio 1

Question unique : [L’Esprit Saint procède-t-il antérieurement et plus pleinement du Père que du Fils ?]

 

 

Prooemium

Prologue

Ad intellectum hujus partis tria quaeruntur : 1 utrum generatio filii praecedat aliquo modo processionem Spiritus sancti ; 2 utrum Spiritus sanctus prius vel plenius procedat a Patre quam a Filio ; 3 utrum procedat a Patre mediante Filio.

Pour comprendre cette partie, on cherche à répondre à ces trois questions :

1. Est-ce que la génération du Fils précède de quelque manière la procession de l’Esprit-Saint ?

2. Est-ce que l’Esprit-Saint pricède antérieurement et plus pleinement du Père que du Fils ?

3. Procède-t-il du Père par l’intermédiaire du Fils ?

 

 

Articulus 1 [936] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 1 tit. Utrum generatio sit prior processione

Article 1 – La génération est-elle antérieure à la procession ?

[937] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod generatio praecedat processionem. Principium enim processionis, ad minus naturaliter, est prius processione. Principium autem processionis Spiritus sancti est Filius, qui est terminus generationis ; ut supra dictum est, dist. 5, qu. 2, art. 1. Ergo generatio praecedit processionem.

Difficultés :

1. Il semble que la génération précède la procession. En effet le principe de la procession, au moins par nature, est antérieur à la procession elle-même. Mais le principe de la procession de l’Esprit-Saint est le Fils qui est le terme de la génération ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 5, quest. 2, art. 1]. Donc la génération précède la procession.

[938] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 1 arg. 2 Item, cum sint duo agentia in rebus creatis, scilicet natura et propositum vel voluntas ; actio naturae praecedit actionem voluntatis, quia actio voluntatis fundatur super actionem naturae. Sed generatio Filii est a Patre per modum naturae ; processio Spiritus sancti ab utroque per modum voluntatis. Ergo generatio est prior processione.

2. En outre, puisqu’il y a deux agents dans les choses créées, à savoir la nature et le propos ou la volonté, l’action de la nature précède celle de la volonté car l’action de la volonté se fonde sur l’action de la nature. Mais la génération du Fils vient du Père par mode de nature, alors que la procession de l’Esprit-Saint vient des deux par mode de volonté. Donc la génération est antérieure à la procession.

[939] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 1 arg. 3. Praeterea, in anima est imago Trinitatis in qua processus notitiae a mente praecedit processum amoris. Sed processus notitiae repraesentat generationem Filii ; processus amoris processionem Spiritus sancti. Ergo ut prius.

3. De plus, il y a dans l’âme une image de la Trinité dans laquelle le processus de la connaissance par l’intelligence précède le processus de l’amour. Mais le processus de la connaissance représente la génération du Fils, alors que le processus de l’amour représente la procession de l’Esprit-Saint. La génération est donc représentée comme antérieure à la procession.

[940] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 1 s. c. 1 Sed contra est quod dicitur in Littera, quod Spiritus sanctus non procedit jam nato Filio ; quod oporteret, si nativitas processionem praecederet.

Cependant :

1. On dit dans le document que l’Esprit-Saint ne procède pas après que le Fils soit déjà né, ce qui devrait se passer si la naissance précédait la procession.

[941] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, sicut se habet Filius ad Patrem in ratione ordinis, ita Spiritus sanctus ad filium. Sed Pater nullo modo prior est Filio, ut supra ostensum est, dist. 9, qu. 2, art. 1, nec intellectu nec dignitate nec tempore. Ergo nec Filius Spiritu sancto prior est. Ergo nec generatio processione : quia sicut se habet Filius ad Spiritum sanctum, ita generatio ad processionem.

2. De plus, sous le rapport de l’ordre, l’Esprit-Saint est au Fils ce que le Fils est au Père. Mais le Père n’est aucunement antérieur au Fils, ainsi que nous l’avons montré plus haut [dist. 9, quest. 2, art. 1], ni par l’intelligence, ni par la dignité, ni par le temps. Donc le Fils n’est pas antérieur à l’Esprit-Saint. Et la génération n’est donc pas antérieure à la procession car la génération est à la procession ce que le Fils est à l’Esprit-Saint.

[942] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod, secundum Augustinum [contr. Maximinien., II, 14], in divinis non est aliquis ordo nisi ordo naturae. Ordo autem naturae est quo aliquis est ex alio, non quo aliquis est prior altero ; et ideo in divinis nullo modo potest aliquid altero prius dici. Et ratio hujus est, quia in divinis non potest considerari nisi id quod absolutum est, et hoc unum est et indivisibile, in quo prioritas vel posterioritas non invenitur vel id quod ad aliquid dicitur. Horum autem quae ad aliquid dicuntur, natura est ut sint simul tempore, intellectu, natura. Et ideo dicimus, quod generatio non est prior processione aliquo modo qui possit ad divina referri ; sed tantum secundum modum intelligendi, qui est in intellectu nostro tantum, accipiente generationem et processionem in divinis secundum similitudines repertas in creaturis, quae deficientes sunt ad repraesentandum generationem et processionem prout sunt in divinis.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire, d’après Augustin [Contre Maximien, 11, 14], qu’il n’y a en Dieu qu’un ordre de nature. Mais l’ordre de nature est celui par lequel une personne vient d’un autre et non pas celui par lequel une personne est antérieure à une autre. Et c’est pourquoi en Dieu il n’y a rien qui puisse être dit antérieur à un autre. Et la raison en est qu’en Dieu on ne peut considérer que ce qui est absolu, et cela est un et indivisible, où on ne peut retrouver de la  priorité ou de la postériorité ou ce qui se dit relativement. Mais pour les choses qui se disent relativement, leur nature est qu’elles soient simultanées par le temps, l’intelligence et la nature. Et c’est pourquoi nous disons que la génération n’est pas antérieure à la procession d’une manière qui pourrait se rapporter à Dieu, sauf seulement d’après le mode de comprendre qui n’existe que dans notre intelligence, en prenant la génération et la procession dans les Personnes divines d’après des ressemblances qu’on découvre dans les créatures qui sont incapables de représenter parfaitement la génération et la procession en tant qu’elles existent dans les Personnes divines.

[943] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod principium, secundum relationem principii non est eo prius cujus est principium aliquo modo ; sed id quod est principium, naturaliter est prius. Si autem ille qui est principium, ipsa relatione sit quis, vel persona distincta ; omnis prioritas removetur ab eo respectu illius cujus est principium ; et ita, cum Filius, ut supra dictum est, dist. 9, qu. 2, art. 1, ipsa sua relatione sit persona distincta, nullo modo est prior Spiritu sancto. Sed verum est quod propter ordinem naturae Spiritus sanctus est a Filio ; quamvis enim communis spiratio non sit proprietas personalis Filii, est tamen ipsa persona filii, sicut bonitas divina est ipse Deus ; et prima processio correspondens sibi est proprietas personalis Spiritus sancti.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que le principe, selon la relation de principe, n’est pas antérieur à ce dont il est le principe de quelque manière ; mais ce qui est le principe est naturellement antérieur. Mais si celui qui est le principe, par la relation elle-même est quelqu’un ou une personne distincte, toute antériorité disparaît de lui par rapport à ce dont il est le principe ; et ainsi, puisque le Fils , comme nous l’avons dit plus haut [dist. 9, quest. 2, art. 1], de par sa relation elle-même est une Personne distincte, l n’est nullement antérieur à l’Esprit-Saint. Mais il est vrai qu’en raison de l’ordre de nature  l’Esprit-Saint vient du Fils ; en effet, bien que la spiration commune ne soit pas une propriété personnelle du Fils, elle est cependant la personne même du Fils, tout comme la bonté divine est Dieu lui-même ; et la première procession qui lui correspond est la propriété personnelle de l’Esprit-Saint.

[944] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum et tertium, quod rationes illae deficiunt ex hoc quod similitudines inventae in creaturis non perfecte repraesentant ea quae sunt in Deo ; et hoc patet in proposito : quia non invenitur aliqua creatura quae ab eodem habeat quod ad aliquid dicatur, et sit in se subsistens.

2. Il faut dire en deuxième et troisième lieu que ces arguments sont faibles du fait que les similitudes qu’on découvre dans les créatures ne représentent pas parfaitement la réalité divine ; et cela est évident dans le propos car on ne retrouve aucune créature qui tienne du même principe de se dire relativement et de subsister en elle-même.

 

 

Articulus 2 [945] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 2 tit. Utrum Spiritus sanctus magis procedat a Patre quam a Filio

Article 2 – L'Esprit Saint procède-t-il plus du Père que du Fils ?

[946] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Spiritus sanctus magis procedat a Patre quam a Filio. Sicut enim dicit philosophus [in lib. De causis], omnis causa primaria plus est influens in suum causatum quam causa secundaria. Sed Filius est quasi secunda causa, Pater autem quasi primum principium, quod non est de aliquo. Ergo Spiritus sanctus magis procedit a Patre quam a Filio.

Difficultés :

1. Il semble que l’Esprit-Saint procède davantage du Père que du Fils. Ainsi que le dit le Philosophe [Au sujet des Causes], toute cause première a plus d’influence sur son effet que la cause seconde. Mais le Fils est comme une cause seconde, alors que le Père est comme le premier principe qui ne procède de rien. Donc, l’Esprit-Saint procède davantage du Père que du Fils.

[947] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 2 arg. 2 Item, philosophus [in I Posteriorum, text. 5] :« propter quod unumquodque tale et illud magis ». Sed Filius hoc quod est principium Spiritus sancti habet a Patre. Ergo Pater magis est principium quam Filius.

2. En outre, le Philosophe [1 Seconds Analytiques, texte 5] dit : Ce à cause de quoi une chose est telle, cela l’est davantage. Mais le Fils tient du Père qu’il soit principe de l’Esprit-Saint. Donc le Père est davantage principe de l’Esprit-Saint que le Fils.

[948] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, illud quod est principium alicujus principaliter et proprie, videtur esse magis ejus principium quam illud quod non est ita. Sed, sicut dicitur in littera, Spiritus sanctus procedit a Patre principaliter et proprie ; non autem dicitur hoc de Filio. Ergo et cetera.

3. Par ailleurs, ce qui est principe d’une chose au premier titre et à proprement parler semble davantage en être principe que ce qui ne l’est pas de cette manière. Mias, comme on le dit dans le document, l’Esprit-Saint procède du Père à titre premier et à proprement parler ; mais on ne dit pas cela du Fils. Donc, etc.

[949] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, Spiritus sanctus non habet aliquid quod non habeat a Patre ; habet autem aliquid quod non habet a Filio, hoc scilicet quod procedit a Patre. Ergo Spiritus sanctus magis procedit a Patre quam a Filio.

4. De plus l’Esprit-Saint ne possède rien qu’il ne tient pas du Père ; il possède cependant quelque chose qu’il ne tient pas du Fils, à savoir cela même qu’il procède du Père. L’Esprit-Saint procède donc davantage du Père que du Fils.

[951] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, ubi est summa aequalitas, non potest esse magis et plenius. Sed inter Patrem et Filium est summa aequalitas. Ergo Spiritus sanctus non potest esse magis ab uno quam ab alio.

Cependant :

Par ailleurs, là où on retrouve l’égalité la plus grande, on ne peut retrouver du plus et une plus grande plénitude. Mais entre le Père et le Fils l’égalité est parfaite. Donc l’Esprit-Saint ne peut procéder davantage de l’un que de l’autre.

[952] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod Spiritus sanctus nec prius nec plenius nec magis procedit a Patre quam a Filio. Et ratio hujus tota est, quia Pater et Filius sunt unum principium Spiritus sancti ; et ubi est unitas, non potest esse distinctio plenitudinis.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que l’Esprit-Saint ne procède ni antérieurement, ni plus pleinement, ni davantage du Père que du Fils. Et toute la raison en est que le Père et le Fils sont un seul et même principe de l’Esprit-Saint ; et là où l’unité est présente il ne peut y avoir une différence de plénitude.

[953] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Pater quamvis dicatur principium Filii et Spiritus sancti, tamen non potest dici causa, proprie loquendo : causa enim semper ponit diversitatem essentiae, sicut patet in omnibus. Sed principium aliquod a quo aliquid fluit, est consubstantiale rei cujus est principium ; sicut dicimus, quod punctum est principium lineae, et cor principium animalis, et fundamentum domus ; et ideo propter consubstantialitatem Pater dicitur principium, sed non causa. Praeterea, causatum habet dependentiam ad causam. Sed principium importat originem quamdam, secundum quod dicitur principium, ex quo incipit aliquid. Item, quamvis dicatur principium, non tamen potest dici primum ; quia ibi non est aliquid prius et posterius, ut dictum est, dist. 9, quaest. 2, art. 1. Unde patet quod illa auctoritas non est ad propositum : quia Pater nec est causa nec primaria respectu Filii et Spiritus sancti. Si tamen in hoc non fiat vis, adhuc Pater et Filius respectu Spiritus sancti non se habent sicut duo principia, sed sicut unum ; et ideo nullus gradus inter eos invenitur in spirando Spiritum sanctum.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que bien qu’on dise du Père qu’Il est le principe du Fils et de l’Esprit-Saint, cependant on ne peut dire qu’il en est la cause à proprement parler : la cause en effet pose toujours une diversité d’essence ainsi qu’on le voit dans tous les cas. Mais un principe duqueel quqelque chose s’écoule est consubstantiel à la chose dont il est le princpe ; par exemple nous disons que le point est le principe de la ligne et que le cœur est le principe de l’animal et que les fondations sont le principe de la maison ; et c’est pourquoi c’est en raison de la consubstantialité qu’on dit du Père qu’Il est principe et non une cause. Par ailleurs, l’effet a une dépendance par rapport à sa cause. Mais le principe implique une certaine origine d’après laquelle il est dit principe et d’où procède quelque chose. En outre, bien qu’on dise du Père qu’il est principe, on ne peut dire de Lui qu’il est premier car il n’y a rien là qui soit antérieur et postérieur ainsi que nous l’avons dit [dist. 9, quest. 2, art. 1]. D’où il est clair que cette autorité n’a pas rapport au propos car le Père n’est ni cause ni premier par rapport au Fils et à l’Esprit-Saint. Si cependant il n’y avait pas de force dans ce raisonnement, ajoutons par ailleurs le Père et le Fils par rapport à l’Esprit-Saint ne se présentent pas comme deux principes, mais comme un seul ; et c’est pourquoi il ne se trouve entre eux aucun degré ou aucun rang dans la spiration de l’Esprit-Saint.

[954] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod dictum philosophi verificatur, quando illud quod convenit alicui propter aliquid aliud, est diversum in utroque, et praecipue quando unum est causa alterius essentiali ordine causae ; tunc enim causalitas sua est respectu totius speciei, et non unius individui tantum, ut dicit Avicenna [IX Metaph., cap. II), sicut calor est magis in igne quam in corpore mixto, quia propter ignem est in corpore mixto. Sed quamvis Filius habeat a Patre hoc quod spirat Spiritum sanctum, nihilominus tamen non est hoc diversum in Patre et Filio ; quia eamdem virtutem spirativam, quam Pater habet, Filio communicat : et ideo per illam aequaliter Pater et Filius spiritum sanctum spirant. Et si etiam non esset una numero, sed specie tantum, ratio non valeret : sicut patet in omnibus univocis generationibus : non enim Pater Socratis plus influit in filium Socratis quam Socrates.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la parole du Philosophe se vérifie lorsque ce qui appartient à une chose en raison d’une autre est différent dans les deux, et surtout quand l’une est la cause de l’autre selon l’ordre essentiel de la cause ; alors en effet sa causalité est par rapport à toute l’espèce et non par rapport à un seul individu, ainsi que le dit Avicenne [1X Métaphysique, ch. 11], comme c’est le cas pour la chaleur qui est davantage dans le feu que dans le corps mixte parce que c’est à cause du feu qu’elle est dans le corps mixte. Mais bien que le Fils tienne du Père cela même qu’Il spire l’esprit-Saint, néanmoins cet acte n’est pas différent dans le Père et dans le Fils ; car c’est la même puissance de spiration que le Père possède et qu’Il communique au Fils : et c’est pourquoi le Père et le Fils spirent l’Esprit-Saint d’une manière égale au moyen de cette puissance. Et encore si elle n’était pas une par le nombre mais seulement par l’espèce, la raison ne tiendrait plus, comme on le voit dans tous les cas de génération univoque : en effet, le père de Socrate ne se répand pas davantage dans le fils de Socrate que Socrate lui-même.

[955] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Spiritus sanctus dicitur esse principaliter a Patre, quia in Patre est auctoritas spirationis, a quo etiam habet Filius virtutem spirativam, et non propter aliquem ordinem vel gradum prioritatis vel posterioritatis Patris et Filii. Similiter etiam propter eamdem rationem dicitur proprie procedere a Patre, maxime cum haec praepositio a apud Graecos notet relationem ad primam originem : unde apud eos non dicitur, quod lacus sit a rivo, sed quod est a fonte ; et inde est etiam, quod non concedunt, quod Spiritus sanctus sit a Filio, sed a Patre. Nihilominus tamen non est dicendum, quin etiam a Filio proprie procedat, qui cum Patre est unum principium Spiritus sancti. Non autem sic rivus et fons sunt unum principium laci.

3. Il faut dire en troisième lieu qu’on dit de l’Esprit-Saint qu’Il vient principalement du Père parce que c’est dans le Père que se trouve l’autorité de la spiration, de qui le Fils possède aussi la puissance de spiration, et non pas à cause d’un ordre ou d’un degré de priorité ou de postériorité du Père et du Fils. De la même manière encore, pour la même raison qu’on dit de l’Esprit-Saint qu’il procède proprement du Père, surtout à cause de cette préposition ¨a¨ qui désigne chez les Grecs une relation à l’origine première : c’est pourquoi chez eux on ne dit pas que le lac vient du ruisseau, mais qu’il vient de la source ; et c’est de là aussi qu’ils ne concèdent pas que l’Esprit-Saint vient du Fils, mais plutôt qu’Il vient du Père. Néamoins cependant il ne faut pas dire qu’il procède aussi proprement du Fils, lequel avec le Père est un unique principe de l’Esprit-Saint. Ce n’est cependant pas de cette manière que le ruisseau et la source sont un unique principe du lac.

[956] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Spiritus sanctus non aliter nec alia processione procedit a Patre quam a Filio : unde processio Spiritus sancti tota est a Filio, sicut etiam tota est a Patre. Unde non sequitur quod alia res sit in Spiritu sancto quae non sit a Filio. Sed verum est quod illa processio non est a Filio secundum omnem sui habitudinem, sed hoc in nullo derogat plenitudini processionis. Accidit enim processioni Spiritus sancti quod secundum habitudinem qua est a Filio, sit a Patre : non quia a Filio est Spiritus sanctus, sed quia Filius est a Patre.

4. Il faut dire en quatrième lieu que l’Esprit-Saint ne procède pas du Père autrement qu’Il procède du Fils, ni par une autre procession : de là, la procession de l’Esprit-Saint vient totalement du Fils tout comme elle vient aussi totalement du Père. C’est pourquoi il ne s’ensuit pas qu’il y ait autre chose dans l’Esprit-Saint qui ne viendrait pas du Fils. Mais il est vrai que ce n’est pas selon toute sa nature que cette procession vient du Fils mais cela n’enlève rien à la plénitude de la procession. Il est accidentel en effet à la procession de l’Esprit-Saint que selon le rapport sous lequel elle vient du Fils, elle vienne aussi du Père : ce n’est pas parce que l’Esprit-Saint vient du Fils, mais parce que le Fils vient du Père.

 

 

Articulus 3 [957] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 3 tit. Utrum Spiritus sanctus procedat a Patre mediante Filio ?

Article 3 – L'Esprit Saint procède-t-il du Père par l'intermédiaire du Fils ?

[958] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Spiritus sanctus procedat a Patre mediante Filio. Illud enim per quod aliquid procedit, videtur esse medium in processione. Sed Spiritus sanctus procedit a Patre per Filium. Ergo procedit a Patre mediante Filio.

Difficultés :

1. Il semble que l’Esprit-Saint procède du Père par l’intermédiaire du Fils. En effet, ce par quoi quelque chose procède se présente comme un intermédiaire dans la procession. Mais l’Esprit-Saint procède du Père par le Fils. Il en procède donc par l’intermédiaire du Fils.

[959] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, constat quod tertium non exit a primo, nisi per medium. Sed Spiritus sanctus dicitur esse tertia persona in Trinitate. Ergo non procedit a Patre, qui est principium non de principio, nisi mediante Filio.

2. De plus, il est clair qu’un troisième ne sort d’un premier que par un intermédiaire. Mais on dit que l’Esprit-Saint est la troisième personne de la Trinité. Donc, Il ne procède du Père, lequel est un principe sans principe, que par l’intermédiaire du Fils.

[960] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, in imagine creata amor repraesentat Spiritum sanctum, et notitia Filium. Sed amor non procedit a mente nisi mediante notitia. Ergo nec Spiritus sanctus a Patre nisi Filio mediante.

3. En outre, dans l’image créée l’amour représente l’Esprit-Saint, et la connaissance représente le Fils. Mais l’amour ne procède de l’intelligence que par l’intermédiaire de la connaissance. Donc l’Esprit-Saint ne procède du Père que par l’intermédiaire du Fils.

[961] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 3 arg. 4 Sed contra, videtur quod immediatius procedit a Patre quam a Filio. Immediatum enim principium dicitur principalius quam mediatum, ut patet in primis propositionibus, quae immediatae dicuntur. Sed Spiritus sanctus procedit principaliter a Patre. Ergo immediatius procedit ab ipso quam a Filio.

4. Au contraire, il semble que l’Esprit-Saint procède plus immédiatement du Père que du Fils. On dit en effet du principe immédiat qu’il est un principe plus premier que celui qui est médiat, ainsi qu’on le voit pour les propositions premières qu’on appelle immédiates. Mais l’Esprit-Saint procède premièrement du Père. Donc, il procède plus immédiatement du Père que du Fils.

[962] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod omne medium aliquo modo distinguitur ab his inter quae medium dicitur. Cum autem in spiratione Pater et Filius sint duo spirantes, inquantum sunt unum in potentia spirativa, possumus loqui de actu spirationis per comparationem ad ipsos spirantes, vel ad principium spirandi sicut virtute cujus fit spiratio. Si autem consideremus ipsum principium, scilicet potentiam spirativam, cum in hoc non distinguantur Pater et Filius, non potest dici spiratio esse a Patre mediante Filio.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que tout intermédiaire se distingue de quelque façon  des extrêmes entre lesquels il est dit être intermédiaire. Mais comme dans la spiration le Père et le Fils sont deux agents de spiration, selon qu’Ils sont un dans la puissance de spiration, nous pouvons parler de l’acte de spiration par rapport aux agents eux-mêmes ou par rapport au principe de spiration comme à la puisssance d’où vient la spiration. Mais si nous considérons le principe lui-même, à savoir la puissance de spiration, puisqu’en cela le Père et le Fils ne se distinguent pas, on ne peut dire que la spiration vient du Père par l’intermédiaire du Fils.

Si autem consideremus ipsos spirantes qui distincti sunt, et secundum hoc praebent suppositum spirationi, sic est ibi mediatio, secundum quod est ibi ordo naturae : quia Filius est ex Patre, et Spiritus sanctus simul a Patre et Filio. Unde dicit Richardus (V de Trinitate, cap. VI et VII), quod generatio in divinis est a Patre immediate ; sed processio Spiritus sancti quodammodo est mediate et quodammodo immediate. Immediate quantum ad virtutem spirativam, quae est una patris et Filii, et iterum quantum ad ipsum suppositum Patris quod immediate est principium processionis, quia ipse simul et Filius spirant. Sed mediate, inquantum Filius, qui spirat, est a Patre.

Mais si nous considérons ceux-là même qui posent cette opération et qui sont distincts, et qui en cela fournissent un suppôt à la spiration, alors il y a là une médiation selon qu’il y a là un ordre de nature : car le Fils vient du Père et l’Esprit-Saint vient simultanément du Père et du Fils. C’est pourquoi Richard dit [V De la Trinité, ch.  VI et  VII] que la génération dans les Personnes divines vient immédiatement du Père, mais que le procession de l’Esprit-Saint est en un sens médiate et en un autre sens immédiate. Elle est immédiate quant à la puissance de spiration qui est une seule spiration du Père et du Fils et aussi quant au suppôt même du Père qui est immédiatement le principe de la procession car c’est Lui et le Fils qui posent simultanément cette opération. Mais elle est médiate en tant que le Fils, qui pose cette opération, vient du Père.

[963] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod per hoc quod dicitur, Spiritum sanctum procedere a Patre per filium, designatur auctoritas in Patre respectu Filii ; quia Filius habet a Patre quod Spiritum sanctum spiret. Ex hoc autem non ponitur mediatio aliqua nisi ex parte suppositorum, quae distinguuntur per hoc quod unum est ab alio, ratione cujus in uno est auctoritas respectu alterius.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que lorsqu’on dit que l’Esprit-Saint procède du Père par le Fils, on désigne l’autorité du Père apr rapport au Fils ; car c’est du Père que le Fils tient son opération de spiration de l’Esprit-Saint. Et c’est à cause de cela qu’il n’y a lieu de poser une médiation que du côté des suppôts eux-mêmes qui se distinguent par ceci que l’un vient de l’autre, en raison de quoi l’autorité est dans l’un par rapport à l’autre.

[964] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Spiritus sanctus uno modo, ut dictum est, procedit a Patre mediante Filio : sed hoc non excludit quin etiam immediate a Patre procedat, ut dictum est, in corp. art. praeced.

2. Il faut dire en deuxième lieu que l’Esprit-Saint procède en un sens du Père par l’intermédiaire du Fils comme nous l’avons dit ; mais cela  n’empêche pas qu’il procède aussi immédiatement du Père, comme nous l’avons dit dans le corps de l’article précédent.

[965] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod imago quae est in anima, deficienter repraesentat Trinitatem ; notitia enim est omnino distincta a mente ; et ideo simpliciter amor a mente mediante notitia procedit. Sed in divinis personis Filius non quantum ad omnia distinguitur a Patre ; et ideo secundum aliquid non est ibi mediatio.

3. Il faut dire en troisième lieu que l’image qui est dans l’âme représente faiblement la Trinité ; la connaissance en effet est absolument distincte de l’intelligence ; et c’est pourquoi l’amour procède   de l’intelligence par l’intermédiaire de la connaissance. Mais dans les Personnes divines le Fils ne se distingue pas du Père sous tous les rappports ; et c’est pourquoi sous certains rapports il n’y a pas médiation.

[966] Super Sent., lib. 1 d. 12 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quando sunt multae causae agentes ordinatae, possunt dupliciter considerari, secundum quod est duo invenire in agente, scilicet ipsum agens quod exercet actionem, et virtutem ipsius quae est principium actionis impositio. Si igitur considerentur causae agentes ordinatae secundum rationem agentis cujus est agere, sic quanto agens est posterius, tanto magis est proximum et immediatum ad actionem, et ad id quod per actionem educitur.

4. Il faut dire en quatrième lieu que lorsqu’il y a multiplicité de causes agentes ordonnées, elles peuvent être considérées de deux manières, selon qu’il y a deux aspects qui se trouvent dans l’agent, à savoir l’agent lui-même qui exerce l’action et la puissance de ce dernier qui est le principe de l’action à laquelle elle s’applique. Si donc on considère les causes agentes ordonnées sous le rapport de l’agent auquel il appartient d’agir, alors l’agent est d’autant plus prochain et immédiat par rapport à l’action et à ce qui est amené par l’action qu’il est postérieur.

Si autem considerentur quantum ad virtutem quae est principium operationis, quanto causa est magis prima, tanto est magis immediata, eo quod agens secundum non agit, nisi inquantum est motum a primo, et secundum quod virtus primi est in ipso. Unde oportet ut semper resolvatur virtus ultimi agentis in virtutem agentis primi. Verbi gratia, quod planta generat plantam hoc habet a virtute solis, et quod sol moveat ad generationem plantae, habet a virtute motoris sui quicumque sit ille.

Mais si ces causes sont considérées quant à la vertu qui est le principe de l’action, alors la cause est d’autant plus immediate qu’elle est antérieure du fait que l’agent second n’agit que dans la mesure où il est mû par le premier et dans la mesure où la puissance du premier est en lui. C’est pourquoi il faut toujours que la puissance du dernier agent soit ramenée à la puissance du premier agent. En d’autres mots, que la plante engendre une plante, elle le tient de la puissance du soleil, et que le soleil  provoque la génération d’une plante, il le tient de la puissance de son agent, quel qu’il soit.

Et inde est quod quia Deus est agens primum, ipse immediatius se habet secundum virtutem suam ad quamlibet operationem naturae, quam aliquod agens naturale. Et inde est etiam quod propositiones primae dicuntur immediatae, quia praedicatum non conjungitur subjecto per virtutem alterius causae praecedentis. Inde est etiam quod haec praepositio per, quae denotat causam mediam, quandoque notat auctoritatem in recto, quandoque in obliquo : in recto, ut cum dicitur : rex facit hoc per balivum ; tunc enim mediatio attenditur quantum ad ipsos operantes. In obliquo, cum dicitur : praepositus facit hoc per regem.

Et il suit de là que parce que Dieu est l’agent premier, c’est lui qui selon sa puissance est une cause plus immédiate que tout agent naturel par rapport à toute opération de la nature. Et il s’ensuit encore qu’on appelle imémédiates les propositions premières parce que le prédicat n’est pas rattaché au sujet par la puissance d’une autre cause antérieure. D’où il suit encore que cette préposition ¨par¨, qui signifie une cause intermédiaire, signifie parfois une autorité directe, parfois une autorité indirecte : directe, comme lorsqu’on dit : le roi fait cela par son bailli : alors en effet la médiation se prend quant à ceux-là mêmes qui posent l’opération. Mais elle signifie une autorité indirecte comme lorsqu’on dit : l’intendant fait cela par le roi.

Hic enim consideratur mediatio quantum ad virtutem, quae est principium operationis. Virtus enim superioris est quasi medium, per quod operans suae operationi conjungitur ; in Patre autem et in Filio non est accipere distinctionem quantum ad principium operationis, quia illud est idem in utroque, scilicet divina potentia ; sed solum quantum ad operantes, qui sunt ad invicem distincti. Et ideo, cum in Patre sit auctoritas, dicitur Pater operari per filium, et nullo modo Filius per Patrem. Inde est etiam quod secundum aliquem modum Filius est medium in operatione Patris, sed Pater nullo modo in operatione Filii.

Alors dans ce cas en effet la médiation se prend du côté de la puissance qui est le principe de l’opération. En effet la puissance de la cause supérieure est comme un intermédiaire par lequel celui qui pose l’opération est rattaché à son opération; mais il n’y a pas à chercher de distinction dans le Père et dans le Fils quant au principe de l’opération car c’est la même puissance numériquement parlant qui existe dans les deux, à savoir la puissance divine; mais il n’y a distinction que du côté de ceux qui posent l’opération et qui sont distincts entre eux. Et c’est pourquoi, puisque l’autorité est dans le Père, on dit que le Père opère par le Fils et en aucune manière que le Fils opère par le Père. Et c’est pourquoi encore, en un certain sens, le Fils est un intermédiaire dans l’opération du Père, mais le Père ne l’est nullement dans l’opération du Fils.

 

 

Distinctio 13

Distinction 13 – [la procession du Saint Esprit – suite]

 

 

Prooemium

Prologue

Ad intelligentiam hujus partis, quatuor quaeruntur : 1 utrum in Deo sit aliqua processio ;

2 si est, utrum sit una tantum vel plures ;

3 qualiter duae processiones nominari debeant ;

4 si Spiritus sanctus, qui procedit, non dicatur genitus, utrum debeat dici ingenitus.

Pour comprendre cette partie, on cherche à répondre à quatre questions :

1. Y a-t-il une procession en Dieu?

2. Y en a-t-il une seule ou plusieurs ?

3. De quelle manière les deux processions doivent-elles être nommées ?

4. Est-ce qu’on doit dire de l’Esprit-Saint qui procède et n’est pas engendré, qu’Il est inengendré ?

 

 

Quaestio 1

Question unique : [La procession du Saint Esprit]

 

 

Articulus 1 [969] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 1 tit. Utrum processio sit in Deo.

Article 1 – Y a-t-il une procession en Dieu ?

 

[970] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit processio. Processio enim dicit motum quemdam processivum. Omnis autem motus indigentiae et imperfectionis est, et Deo non competit. Ergo in Deo non est processio.

Difficultés :

Il semble qu’il n’y ait pas de procession en Dieu. En effet, qui dit procession dit un certain mouvement progressif. Mais tout mouvement relève d’un manque et d’une imperfection et n’appartient pas à Dieu. Il n’y a donc pas de procession en Dieu.

[971] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 1 arg. 2 Item, processio dicit exitum unius ab alio. Exitus autem est per distantiam exeuntis ab eo ex quo exit. Cum igitur in divinis personis sit omnino indistantia, videtur quod ibi non sit processio.

2. En outre, toute procession implique qu’un être sorte d’un autre. Mais une sortie se réalise par une distantiation de celui qui sort par rapport à celui d’où il sort. Donc, puisqu’en Dieu il n’y a absolument aucune distance, il semble qu’il n’y ait là aucune procession.

[972] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, omnis processio est ab aliquo in aliquid. Sed divinae personae cum sint per se subsistentes, non sunt ab aliquo in aliquid. Ergo videtur quod non conveniat eis procedere.

3. De plus, toute procession a lieu d’un être à un autre. Mais les Personnes divines, puisqu’elles subsistent par elles-mêmes, n’existent par par un passage d’un être à un autre. Il semble donc qu’il ne leur appartient pas de procéder.

[973] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contra, Joan. 15, 26 : cum venerit Paraclitus, quem ego mittam a patre, spiritus veritatis, qui a patre procedit. Ergo et cetera.

Cependant :

1. Jean (15, 26) dit dans son évangile : Lorsque viendra le Paraclet, que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité, qui procède du Père…Donc, il y a bien procession en Dieu.

[974] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, in anima est imago Trinitatis. Sed in anima invenitur notitia procedere a mente, et amor ab utroque. Videtur ergo quod sit processio etiam in divinis personis.

2. Par ailleurs, il y a dans l’âme une image de la Trinité. Mais dans l’âme il se trouve que la connaissance procède de l’intelligence, et l’amour procède de ces deux dernières. Il semble donc qu’il y ait procession même chez les Personnes divines.

[975] Super Sent., lib. 1 d. 13 q.

1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod processio dicitur dupliciter :

uno modo dicit motum localem qui proprie est motus animalis motu progressivo, et talis processio non potest esse in divinis, nisi metaphorice loquendo : secundum similitudinem enim talis processionis dicitur divina sapientia vel bonitas procedere in creaturas, secundum quod similitudinem suam gradatim efficit in illis ; secundum quem modum quaedam Deo aliis similiora sunt.

Alio modo dicitur processio eductio principiati a suo principio ; et cum in divinis personis una sit ab alia sicut a principio, per modum istum proprie est processio in divinis.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire que le terme de procession se dit en deux sens:

Il se dit premièrement à la manière du mouvement local qui est proprement celui de l’animal qui se meut d’un mouvement progressif, et une telle procession ne peut exister en Dieu, si ce n’est en un sens métaphorique: c’est à la resemblance d’une telle procession qu’on dit de la sagesse ou de la bonté divine qu’elle procède dans les créatures selon qu’elle imprime peu à peu sa resemblance en elles; et selon ce mode certaines créatures ressemblent davantage à Dieu que d’autres.

Mais en un autre sens le terme de procession se dit de la sortie d’une chose de son principe; et comme en Dieu une personne vient d’une autre comme de son principe, c’est de cette manière qu’on retrouve proprement une procession en Dieu.

[976] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in creaturis quaelibet processio est per aliquem motum vel mutationem ; quia nec aliquid localiter procedit nisi per motum, nec aliquid a causa sua egreditur nisi aliqua mutatione contingente circa ipsum a quo egreditur, si sit de essentia ejus, vel saltem circa id quod egreditur. In divinis autem est origo unius personae ab alia sine aliqua mutatione, ut supra de generatione dictum est, dist. 4, quaest. 1, art. 1, cum nihil praedicetur de Deo secundum id quod imperfectionis est in ipso.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que dans les créatures toute procession se réalise par un mouvement ou un changement ; car ce n’est que par le mouvement que quelque chose procède selon le lieu et ce n’est que par un changement se produisant sur cela même d’où elle sort qu’une chose sort de sa cause si elle est de même essence qu’elle, ou au moins sur cela même qui en sort.

[977] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis in divinis personis non sit distantia secundum locum neque secundum essentiam, est tamen distinctio in personis secundum proprietates personales ; et hoc sufficit ad rationem processionis.

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que dans les Personnes divines il n’y ait distance ni selon le lieu ni selon l’essence, il y a cependant une distinction entre elles d’après les propriétés personnelles. Et cela suffit à la notion de procession.

[978] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod processio localis est in aliquid sicut in terminum motus ; sed quod procedit a causa, non oportet quod in alterum procedat, et sic sumitur processio in divinis.

3. Il faut dire en troisième lieu que la procession locale est dans une chose comme dans le terme du mouvement ; mais ce qui procède d’une cause ne procède pas nécessairement dans un autre et c’est en ce sens que se prend la procession dans les Personnes divines.

 

 

[979] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 2 tit. Utrum processio divina sit tantum una

Article 2 – N'y a-t-il qu'une seule procession en Dieu ?

[980] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in divinis una tantum sit processio. Sicut enim paternitas notat proprietatem originis, ut a quo est aliquis ; ita processio, ut qui est ab alio. Sed supra dictum est, dist. 7, quaest. 2, art. 2, quod in divinis non potest esse nisi una paternitas. Ergo nec nisi una processio.

Difficultés :

1. Il semble qu’il n’y ait qu’une seule procession en Dieu. En effet, tout comme la paternité désigne une propriété d’origine, comme celui d’où vient un être, de même la procession désigne la propriété d’origine comme celui qui vient d’un autre. Mais nous avons dit plus haut [dist. 7, quest. 2, art. 2] qu’il ne peut y avoir qu’une paternité en Dieu. Il ne peut donc y avoir qu’une seule procession.

[981] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, in omnibus habentibus unam naturam in specie, non est nisi unus modus quo natura illa communicatur ; unde etiam dicit Commentator 8 Physic., quod mures qui generantur ex putrefactione terrae, et qui generantur ex semine, non sunt ejusdem speciei. Sed per processionem personarum communicatur natura divina, quae est una tantum non solum in specie, sed etiam in numero. Ergo non est nisi unus modus processionis in divinis.

2. Par ailleurs, pour tous les êtres qui possèdent une même nature dans l’espèce, il n’y a qu’une seule manière par laquelle cette nature est communiquée ; c’est pourquoi le Commentateur dit aussi [8 Physique] que les souris qui sont engendrées par la putréfaction de la terre et celles qui sont engendrées à partir d’une semence ne sont pas de même espèce. Mais par la procession des Personnes c’est la nature divine qui est communiquée, laquelle est unique non seulement par l’espèce mais aussi par le nombre. Il n’y a donc qu’une seule forme de procession dans les Personnes divines.

[982] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, operationes vel actus distinguuntur ad invicem penes terminos et penes principia. Sed processio in divinis est semper ab eodem principio, quia omnis processio est virtute naturae ipsius producentis ; est etiam ad eumdem terminum per processionem acceptum, quia in processione divina semper accipitur divina natura. Ergo videtur quod non sit nisi una processio in divinis.

3. En outre, les opérations ou les actes se distinguent les uns des autres par les termes et par les principes. Mais la procession en Dieu vient toujours d’une même principe car toute procession vient de la puissance de la nature de celui-là même qui produit ; et par la procession c’est toujours le même terme qui est atteint car dans la procession divine c’est toujours à la nature divine qu’on aboutit. Il semble donc qu’il n’y ait qu’une seule procession en Dieu.

 

[983] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, si sunt duae processiones, aut differentiam habebunt ex parte essentiae, aut ex parte relationum, cum non sint plura in divinis. Sed ex parte essentiae non invenitur diversitas nisi rationis secundum pluralitatem attributorum ; diversitas autem rationis non causat pluralitatem realem, qualem oportet esse processionum duarum, secundum quas duae personae realiter distinctae procedunt. Ergo ex parte essentiae non potest sumi realis diversitas processionum. Similiter nec ex parte relationum ; relationes enim secundum rationem intelligendi consequuntur processiones ; eo enim Filius est, quia a Patre procedit. Ergo videtur quod nullo modo possunt esse processiones plures in divinis.

4. De plus, s’il y a deux processions, ou bien elles se différencieront du côté de l’essence, ou bien du côté des relations, car il n’y a rien d’autre en Dieu. Mais du côté de l’essence on ne retrouve qu’une différence de raison d’après la multiplicité des attributs ; mais une différence de raison n’entraîne pas une multiplicité réelle qu’il doit y avoir pour qu’il y ait deux processions d’après lesquelles deux Personnes réellement distinctes procèdent. Une différence réelle de processions ne peut donc se tirer du côté de l’essence. Elle ne peut non plus se tirer du côté des relations puisque les relations en effet, selon la manière de les comprendre, découlent des processions ; c’est parce qu’Il procède du Père que le Fils existe comme Fils. Il semble donc qu’en aucune manière il ne peut y avoir plusieurs processions en Dieu.

[984] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra, secundum unam processionem est unus tantum procedens. Sed in divinis sunt duae personae procedentes, scilicet Filius et Spiritus sanctus, ut habetur in littera. Ergo videtur quod oportet esse duas processiones.

Cependant :

1. Au contraire, un seul être procède d’une seule et même procession. Mais en Dieu il y a deux personnes qui procèdent, à savoir le Fils et l’Esprit-Saint, ainsi qu’on l’établit dans le document. Il semble donc qu’il faut qu’il y ait deux processions.

[985] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod quidam dicunt quod istae duae processiones realiter distinguuntur, nec oportet quaerere quo distinguantur, quia sunt prima distinguentia personas ; sicut nec quaerimus quo distinguuntur rationale et irrationale. Sed hoc non videtur conveniens : quia generatio et processio nullam habent oppositionem ad invicem ; omnis autem distinctio formalis est secundum aliquam oppositionem. Et praeterea processio et generatio significantur per modum operationum.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que certains disent que ces deux processions se distinguent réellement et qu’il ne faut pas chercher par quoi elles se distinguent parce qu’elles sont premières à distinguer les personnes, tout comme nous ne cherchons pas à savoir par quoi se distinguent le rationnel et l’irrationnel. Mais cela ne semble pas juste car la génération et la procession ne s’opposent nullement entre elles ; mais toute distinction formelle implique une opposition. Et dès lors la procession et la génération signifient par mode d’opération.

Hoc autem non convenit, ut per operationes vel motus, distinguantur operantia vel operata ; sed magis e converso, quia actiones differunt specie secundum formas agentium, ut calefacere et infrigidare, et motus secundum terminos. Et ideo alii dicunt quod differentia sumitur ex hoc quod generatio est processio naturae, et processio Spiritus sancti est processio voluntatis. Sed hoc etiam non competit : quia voluntas et natura in divinis solum ratione distinguuntur.

Mais il ne convient pas que ce soit par les opérations ou par les mouvements que se distinguent ceux qui posent les opérations et les œuvres ; mais c’est plutôt l’inverse car les actions, comme réchauffer et refroidir, diffèrent par l’espèce d’après les formes des agents, et les mouvements diffèrent d’espèce d’après leurs termes. Et c’est pourquoi d’autres disent que la différence se tire de ceci que la génération est une procession de la nature alors que la procession de l’Esprit-Saint est une procession de la volonté. Mais cela non plus n’est pas valable car la nature et la volonté ne se distinguent en Dieu que par la raison.

Unde talis distinctio, realis distinctionis ratio esse non potest, quia principium non est debilius principiato. Et praeterea secundum hoc processio intellectus, secundum quam dicitur Verbum, esset alia a processione naturae, secundum quam dicitur Filius. Et ideo dicendum, quod in divinis non potest esse aliqua realis distinctio et pluralitas, nisi secundum relationes originis.

C’est pourquoi une telle distinction ne peut être la raison d’une distinction réelle car le principe n’est pas plus faible que ce qui en résulte. Et par la suite suivant cela la procession de l’intelligence d’après laquelle se dit le Verve serait autre que la procession de la nature selon laquelle se dit le Fils. Et c’est pourquoi il faut dire qu’en Dieu il ne peut y avoir une distinction réelle et une multiplicité que d’après les relations d’origine.

Et ideo secundum hoc nos oportet investigare pluralitatem procedentium et processionum. Dico igitur secundum hoc, quod est in divinis aliqua processio secundum quam una persona procedit ab una ; et haec est processio generationis, secundum quam Filius est a Patre ; et ideo dicitur esse per modum naturae vel intellectus ; procedit enim ut Filius, et ut Verbum : quia in utroque modo istarum processionum, scilicet naturae et intellectus, est unius ab uno processio. Item est aliqua processio in divinis quae est simul a duobus, scilicet ab eo qui procedit et ab eo a quo procedit ; et haec distinguitur a prima secundum originem ; quia ista secunda processio est a procedente secundum processionem praedictam, quae est per modum naturae.

Et c’est pourquoi suivant cela il nous faut rechercher la multiplicité de ceux qui procèdent et des processions. Je dis donc suivant cela qu’il y a en Dieu une procession d’après laquelle une seule Personne procède d’une seule autre et c’est là la procession de la génération d’après laquelle le Fils vient du Père ; et c’est pourquoi on dit que c’est là une procession par mode de nature ou d’intelligence ; cette Personne en effet procède en tant que Fils et en tant que Verbe : car dans chacune de ces deux sortes de processions, à savoir celle de la nature et celle de l’intelligence, un seul être procède d’un seul autre. Il y a en outre en Dieu une procession qui vient simultanément de deux autres, à savoir de celui qui procède et de celui duquel il procède ; et cette procession se distingue de la première d’après l’origine ; car cette deuxième procession vient de ce qui procède d’après la procession précédente et qui opère par mode de nature.

Et inde est quod ista processio dicitur per modum voluntatis esse, quia per consensum ex duobus volentibus potest unus amor procedere. Et secundum istos modos diversos originis, producuntur plures personae relatione originis distinctae, scilicet Filius, qui est a Patre, et Spiritus sanctus, qui est ab utroque. Unde concedo quod nisi Spiritus sanctus esset a Filio, non esset assignare distinctionem realem inter Filium et Spiritum sanctum.

Et c’est pourquoi on dit que cette procession a lieu par mode de volonté, car c’est de l’accord de deux volontés que peut procéder un unique amour. Et c’est d’après ces différentes sortes d’origine que sont produites plusieurs Personnes qui se distinguent par une relation d’origine : le Fils qui vient du Père, et le Saint-Esprit qui vient du Père et du Fils. C’est pourquoi nous concédons qu’il n’y a lieu d’assigner une distinction réelle entre le Fils et l’Esprit-Saint que parce que l’Esprit-Saint vient du Fils.

[986] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod paternitas dicit modum determinatum originis, qui ulterius non potest multiplicari secundum diversam rationem originis, sed tantum secundum materiam, ut diversificetur in numero ; sed processio dicit originem in communi, et potest secundum duos modos originis determinari ; scilicet quod sit processio unius ab uno non procedente, et quod sit processio etiam a procedente. Plures modi non possunt inveniri qui distinguantur ex ratione originis ; et ideo non possunt esse plures processiones in divinis quam duae. Si enim acciperetur processio ab uno procedente vel pluribus, non esset differentia nisi secundum unum et plura, quae differentia nullo modo ad originem pertinet, sicut si divideretur gressibile, non per bipes et quadrupes, sed per album et nigrum.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la paternité renvoie à un mode déterminé d’origine qui ne peut par la suite se multiplier d’après une notion différente d’origine, mais seulement d’après la matière pour se différencier par le nombre ; mais c’est dans l’universel que la procession renvoie à l’origine et elle peut être précisée suivant deux modes ; à savoir le premier où un seul être procède d’un seul autre qui ne procède pas et le second cas où il y a procession même de ce qui procède. On ne peut trouver davantage de sortes de processions qui se distinguent par la notion d’origine et c’est pourquoi il n’y a pas plus que deux processions en Dieu. Si en effet on prenait une procession venant d’un seul  principe qui procède ou de plusieurs, il n’y aurait de différence que selon l’un et le multiple, différence qui ne renvoie nullement à l’origine, par exemple si on divisait les animaux qui marchent non pas en bipèdes et quadrupèdes, mais en blancs et noirs.  

 [987] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in natura creata est duplex communicatio : una quae est per modum naturae, et alia quae est per modum amoris. Non autem in utraque communicationum communicatur natura, sed tantum in ea quae est per modum naturae. Ex imperfectione autem voluntatis creatae est quod non potest communicari per eam natura ; quia illud quod procedit per modum voluntatis, scilicet amor, non est hypostasis per se subsistens, sicut in divinis ; et ideo ex perfectione divinae naturae est quod communicetur non tantum per actum naturae, qui est generatio, sed per actum voluntatis, qui est consensus amoris.

2. Il faut dire en deuxième lieu que dans la nature créée il y a deux sortes de communications : la première qui est par mode de nature et la deuxième qui est par mode d’amour. Et ce n’est pas dans les deux sortes de communications que la nature est communiquée, mais seulement dans celle qui est par mode de nature. C’est en raison de l’imperfection de la volonté créée que la nature ne peut être comuniquée par cette dernière ; car ce qui procède par mode de volonté, à savoir l’amour, n’est pas une hypostase qui subsiste par elle-même comme c’est le cas en Dieu ; et c’est pourquoi c’est en raison de la perfection de la nature divine que cette dernière est communiquée non seulement par l’acte de nature qui est la génération mais aussi par l’acte de volonté qui est l’accord de l’amour.

[988] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod distinguuntur processiones in divinis et penes principium et penes terminum [finem Éd. de Parme]. Ut enim superius dictum est, quamvis natura divina sit principium generationis in Patre, non tamen absolute sub ratione naturae, sed sub ratione paternitatis. Et similiter natura, inquantum est natura divina, quae accipitur [Et similiter a natura divina, inquantum est natura quae acquiritur Éd. de Parme] in Filio per generationem, non habet Filius quod sit Filius, sed ab eo quod natura in Filio secundum rem est ipsa filiatio. Et ita patet quod ipsae relationes se habent aliquo modo ut principium et ut terminus ad ipsas processiones.

3. Il faut dire en troisième lieu que les processions en Dieu se distinguent à la fois par le principe et par le terme [la fin Éd. de Parme]. En effet, ainsi que nous l’avons dit plus haut, bien que la nature divine soit le principe de la génération dans le Père, ce n’est cependant pas d’une manière absolue nous la notion de nature, mais sous la notion de paternité. Et de la même manière la nature, selon qu’elle est la nature divine, qui est reçue [Et de la même manière c’est de la nature divine, selon qu’elle est la nature qui est acquise Éd. de Parme] dans le Fils par la génération ne fait pas que le Fils soit le Fils, mais que par là la nature qui est reçue dans le Fils est selon la chose la filiation elle-même. Et ainsi il est clair que le relations  elles-mêmes se présentent d’une certaine manière comme principe et comme terme par rapport aux processions.

[989] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod, cum secundum processiones distinguantur personae, quae realiter plures sunt, non potest dici quod processiones re non differunt sed ratione tantum. Nihil enim causat distinctionem majorem, formaliter loquendo, quam sit distinctio qua distinguuntur ipsa ad invicem. Sed sicut proprietates personales, secundum quod comparantur ad essentiam, sunt idem re, quia sunt divina essentia, a qua tantum ratione differunt ; secundum autem quod ad aliquid dicuntur, sunt secundum rem plures ; ita est etiam de processionibus : quia secundum quod comparantur ad naturam ut principium vel terminum [terminus Éd. de Parme], non distinguuntur nisi ratione, secundum quod dicitur in Deo voluntas et natura ratione differre ; sed quia comparantur etiam ad proprietates relativas sicut ad principium vel terminum, ut dictum est, dist. 2, qu. 1, art. 5, ideo ex hoc etiam habent realem differentiam.

4. Il faut dire en quatrième lieu que puisque c’est d’après les processions que se distinguent les personnes, lesquelles sont réellement multiples, on ne peut dire que les processions diffèrent seulement par la raison et non pas réellement. Rien en effet ne cause une différence majeure, à parler formellement, si ce n’est la distinction par laquelle les Personnes se distinguent l’une de l’autre. Mais tout comme les propriétés personnelles, selon qu’elles se comparent à l’essence, sont identiques par la chose parce qu’elles sont l’essence divine de laquelle elles diffèrent seulement par la raison, mais selon qu’elles se disent relativement elles sont réellement multiples, il en est de même aussi des processions : car selon qu’elles se comparent à la nature comme principe ou terme [terme Éd. de Parme], elles ne se distinguent que par la raison, selon qu’on dit que la volonté et la nature en Dieu ne diffèrent que par la raison ; mais parce qu’elles se comparent aussi aux propriétés relatives comme à leur principe ou à leur terme ainsi que nous l’avons dit [dist. 2, quest. 1, art. 5], c’est pourquoi elles tiennent aussi de cela une différence réelle.

[990] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 2 ad s. c. 1 Quod ergo objicitur, quod relationes consequuntur processiones, unde magis videtur quod processiones diversae causent diversitatem relationum, quam e converso ; vel ad minus erit ibi circulatio : dicendum, quod relatio in divinis non tantum habet quod sit relatio, sed etiam quod sit personalis, idest constituens personam ; et ex hoc habet quasi actum differentiae constitutivae et formae propriae ipsius personae, cujus est operatio generationis vel spirationis ; et ideo non est inconveniens quod secundum relationis rationem relationes consequantur ipsas processiones, et recipiant differentiam ab eis ; secundum autem quod sunt formae propriae ipsarum personarum, causent differentiam processionum.

1. Ce qui et présenté comme objection, à savoir que les relations découlent des processions, d’où il semble davantage que les processions différentes causent la diversité des relations plutôt que l’inverse, ou au moins qu’il y aura cercle vicieux, il faut dire que la relation en Dieu ne tient pas seulement qu’elle soit une relation, mais aussi qu’elle soit personnelle, c’est-à-dire qu’elle constitue la Personne ; et c’est de là qu’elle tient comme l’acte de la différence constitutive et de la forme propre de la Personne elle-même, dont l’opération est celle de la génération ou de la spiration ; et c’est pourquoi il n’y a pas de problème à ce que selon la notion de relation les relations découlent des processions elles-mêmes et reçoivent d’elles leur différence ; mais selon qu’elles sont les formes propres des Personnes elles-mêmes, les relations causent la différence des processions.

 

 

Articulus 3

Article 3 – La procession de l'Esprit Saint doit-elle être appelée procession ou génération ?

[992] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod processio Spiritus sancti non debet nominari processio, sed generatio. Si enim non sit generatio, tunc contra generationem dividitur. Sed nullum commune dividitur contra proprium. Cum igitur processio sit communis generationi et processioni Spiritus sancti, videtur quod processio Spiritus sancti non debeat nominari processio.

Difficultés :

1. Il semble que la procession de l’Esprit-Saint ne doive pas être appelée procession, mais plutôt génération.  Si en effet elle n’était pas une génération, alors elle se distinguerait par opposition à la génération. Mais rien de ce qui est commun ne se distingue par opposition à ce qui est propre. Donc, puisque la procession est commune à la fois à la génération et à la procession de l’Esprit-Saint, il semble que la procession de l’Esprit-Saint ne doive pas être appelée procession.

[993] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, sicut generatio Filii dicit specialem modum originis, ita et processio Spiritus sancti ; alias non esset proprietas constitutiva personae, ut prius dictum est, art. antec. Sed processio non dicit aliquem specialem modum originis, ut dictum est, art. 1, istius dist. Ergo modus originis Spiritus sancti non debet per processionem nominari.

2. Par ailleurs, tout comme la génération du Fils signifie un mode d’origine particulier, il en est de même pour la procession de l’Esprit-Saint ; autrement, il n’y aurait pas une propriété constitutive de la personne comme nous l’avons dit plus haut dans l’article précédent. Mais le terme de procession ne dit pas un mode particulier d’origine comme nous l’avons dit dans l’article premier de cette distinction. Donc, le mode d’origine de l’Esprit-Saint ne doit pas être dénommé par le terme de procession.

[994] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, sicut Filius accipit totam naturam et substantiam Patris, ita et Spiritus sanctus. Sed illa processio secundum quam aliquis accipit naturam ejus a quo procedit, dicitur generatio, etiam in inferioribus, ut patet inducendo in singulis. Ergo videtur quod processio Spiritus sancti debet dici generatio.

3. En outre, tout comme le Fils reçoit toute sa nature et toute sa substance du Père, il en est de même de l’Esprit-Saint. Mais cette procession, selon laquelle un être reçoit la nature de celui duquel il procède, s’appelle génération même chez les êtres inférieurs ainsi qu’on le voit par l’examen des cas particulieurs. Il semble donc que la procession de l’Esprit-Saint doive être appelée génération.

[995] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 3 arg. 4 Praeterea, Damascenus, definiens generationem dicit sic : generatio est divinae naturae opus existens, ut versionem, qui generat, non suscipiat, et ut neque Deus prior neque posterior sit. Sed processio Spiritus sancti est opus divinae naturae et cetera. Ergo videtur quod sit generatio. Quod autem sit opus divinae naturae et non voluntatis, probatur per Hilarium, qui dicit, quod omnibus creaturis substantiam voluntas attulit, sed Filio natura dedit. Sed Spiritus sanctus non est creatura ; et ita non habet substantiam per voluntatem, sed per naturam Patris.

4. De plus Damascène, lorsqu’il définit la génération, parle ainsi :  la génération est l’œuvre de la nature divine qui existe de telle manière que celui qui engendre ne reçoit pas le changement et que Dieu n’est ni antérieur ni postérieur. Mais la procession de l’Esprit-Saint est une œuvre de la nature divine etc. Donc il semble qu’elle soit une génération. Mais qu’elle soit l’œuvre de la nature divine et non de la volonté, cela est prouvé par Saint-Hilaire qui dit que la volonté a apporté la substance à toutes les créatures mais que la nature l’a donnée au Fils. Mais l’Esprit-Saint n’est pas une créature et ainsi il ne tient pas sa substance de la volonté mais de la nature du Père.

[996] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 3 s. c. 1 Contra, quidquid procedit per modum generationis, procedit ut genitum, praecipue in rebus viventibus. Sed Spiritus sanctus non procedit ut genitus : alias essent duo filii in Trinitate, quod non potest esse. Ergo processio Spiritus sancti non debet dici generatio.

Cependant :

Au contraire, tout ce qui procède par mode de génération procède à la manière de ce qui est engendré, surtout chez les vivants. Mais l’Esprit-Saint ne procède pas à la manière de ce qui est engendré : autrement, il y aurait deux fils dans la Trinité, ce qui est impossible. La procession de l’Esprit-Saint ne doit donc pas être appelée génération.

[997] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod in divinis est accipere commune et proprium, quamvis non sit accipere universale, et particulare. Ad hoc enim quod sit universale et particulare, exigitur aliqua diversitas realis, ut supra dictum est, dist. 8, quaest. 4, art. 1, quidditatis communicabilis, et esse quod proprium est. Et talis diversitas non potest esse in divinis. Sed est ibi accipere commune et proprium dupliciter, scilicet secundum rem, et secundum rationem.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’en Dieu il faut admettre du commun et du propre, bien qu’il n’y ait pas à admettre de l’universel et du particulier. En effet, pour qu’il y ait de l’universel et du particulier, il faut qu’il y ait une différence réelle, comme nous l’avons dit plus haut [dist. 8, quest. 4, art. 1], entre une quiddité communicable et une existence qui est propre. Et une telle différence ne se trouve pas en Dieu. Mais il faut y admettre du commun et du propre de deux manières, à savoir selon la chose, en réalité, et selon la raison.

Secundum rem, sicut dicimus essentiam esse communem tribus personis, et unamquamque personam distingui per id quod sibi est proprium. Secundum rationem autem, sicut quando intellectus noster in divinis accipit aliquid et quantum ad rationem communem vel indeterminatam, et quantum ad rationem determinatam et propriam : quia utrumque ad dignitatem pertinet, et ratio generis et ratio differentiae : sicut in divinis est ratio cognitionis, quae communis est, et ratio scientiae, quae propria est et determinata ; nec tamen unum est genus alterius, secundum quod in Deo sunt. Ita dico, quod processio dicitur secundum rationem communem originis, generatio autem secundum determinatam originis rationem. Unde se habent sicut commune et proprium ; non tamen sicut genus et species.

Selon la chose, comme  nous disons que l’essence est commune aux trois Personnes et que toute personne se distingue par ce qui lui est propre. Mais selon la raison, comme lorsque notre intelligence admet en Dieu quelque chose à la fois quant à la notion commune ou indéterminée et quant à la notion déterminée ou propre : car les deux se rapportent à la dignité, à la fois la notion de genre et celle de différence : par exemple en Dieu il y a la notion de connaissance, qui est commune, et la notion de science qui est propre et déterminée ; et cependant, selon qu’elles existent en Dieu, l’une n’est pas le genre de l’autre. Ainsi je dis que la procession se dit selon une notion commune d’origine, et la génération selon une notion déterminée d’origine. C’est pourquoi elles se présentent dans le rapport du commun au propre et non dans celui du genre à l’espèce.

[998] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod processio, secundum quod sumitur in communi ratione, non condividitur generationi ; sed prout sumitur secundum determinatum modum processionis, qui Spiritui sancto competit.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que la procession, ne se distingue pas par opposition à la génération selon qu’on la prend dans sa notion commune mais selon qu’elle se prend d’après un mode déterminé de procession qui appartient à l’Esprit-Saint.

[999] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod frequenter invenimus quod aliquod proprium denominatur nomine communi ; sicut omne convertibile dicitur proprium, sive significet quid est res, sive non. Sed tamen hoc nomen sibi specialiter retinet illud convertibile quod substantiam non significat, quia non addit aliquid nobilitatis quo nominari possit. Non autem sic dicimus in proposito : non enim origo spiritus sancti nominatur communi nomine, quia nihil addit supra rationem, vel minus habet quam generatio Filii, cum Spiritus sanctus Filio sit aequalis in dignitate. Sed hujusmodi assignantur tres rationes.

2. Il faut dire en deuxième lieu qu’il arrive souvent que quelque chose de propre soit dénommé par un nom commun, comme tout ce qui est convertible est appelé propre, qu’il signifie ou non ce qu’est la chose. C’est cependant le convertible qui ne signifie pas la substance qui retient pour lui ce nom d’une manière spéciale car il n’ajoute rien de notable par quoi il pourrait être nommé. Mais ce n’est pas en ce sens que nous parlons dans notre propos : en effet, l’origine de l’Esprit-Saint n’est pas dénommée par un nom commun parce qu’elle n’ajoute rien à la nature de la génération du Fils ou qu’elle lui est inférieure, puisque l’Esprit-Saint est égal au Fils en dignité. Mais on présente trois raisons pour expliquer cette attribution qu’on fait à l’Esprit-Saint d’un nom commun.

Prima est, quia Spiritus sanctus maxime accedit ad processionem : non enim tantum ipse procedit sicut et Filius, sed a procedente procedit, quod Filio non competit.

La première est que l’Esprit-Saint accède davantage à la procession : en effet, Lui-même ne procède pas à la manière du Fils, mais Il procède de ce qui procède, ce qui n’est pas le cas pour le Fils.

secunda est, quia cum processio dicatur dupliciter, scilicet secundum motum localem et secundum exitum causati a causa, uterque modus aliquo modo competit origini Spiritus sancti.

La deuxième est que puisque la procession se dit en deux sens, à savoir selon le mouvement local et selon qu’une effet sort de sa cause, les deux modalités appartiennent d’une certaine manière à l’Esprit-Saint.

Inquantum enim procedit ut persona distincta, sic sua processio habet similitudinem ad exitum causati a causa. Inquantum autem procedit ut amor, qui tendit [in add. Éd. de Parme] alterum non sicut in recipiens, sed sicut in objectum, habet similitudinem cum processione locali, quae est ex aliquo in aliquid. Pater enim amat Filium amore, qui est Spiritus sanctus. Filio autem non competit processio nisi secundum unum modum, scilicet exitum a causa.

En effet, selon qu’Il procède en tant que personne distincte, ainsi sa procession ressemble à la sortie d’un effet de sa cause. Mais selon qu’il procède en tant qu’amour qui se continue  [vers add. Éd. de Parme] dans un autre non pas comme dans ce qui reçoit mais comme dans un objet, alors il ressemble à une procession locale qui va d’un point à un autre. En effet, c’est par l’amour qui est l’Esprit-Saint que le Père aime le Fils. Mais il n’y a qu’un seul mode de procession qui appartient au Fils, à savoir celui qui consiste pour un effet à sortir de sa cause.

Tertia ratio (et credo quod melior est) quia in rebus creatis invenimus aliquid in se subsistens, procedere per modum naturae, et hoc dicimus generari ; unde secundum hoc potuimus processionem Filii proprio nomine nominare, scilicet generationis nomine. Sed non invenimus aliquid in creaturis per se subsistens, procedere per modum amoris, sicut Spiritus sanctus procedit : et ideo istam processionem non potuimus nominare nomine proprio, sed tantum communi.

La troisième raison (et je crois que c’est la meilleure) est que dans les choses créées nous découvrons que ce qui subsiste en soi procède par mode de nature et nous appelons cela être engendré ; par la suite c’est d’après cela que nous avons pu nommer la procession du Fils au moyen d’un nom propre, à savoir par le nom de génération. Mais dans les créatures nous n’observons rien qui subsiste par soi et qui procède par mode d’amour à la manière dont l’Esprit-Saint procède : et c’est pourquoi nous n’avons pu dénommer cette procession  par un nom propre mais seulement par un nom commun.

[1000] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod processio amoris, inquantum hujusmodi, non habet quod per ipsam natura aliqua communicetur ; sed hoc habet inquantum est in divinis, ubi non potest esse aliquid imperfectum. Et ideo Spiritus sanctus secundum rationem processionis, communiter loquendo, non habet quod communicetur sibi natura ; et ideo talis processio non potest dici generatio secundum suam propriam rationem. Ex ipsa enim ratione generationis est quod natura genito communicetur : quamvis enim diversitas rationis non sufficiat ad realem processionum differentiam, sufficit tamen ad differentem nominationem.

3.  Il faut dire en troisième lieu que la procession de l’amour, en tant que telle, n’a pas le pouvoir de communiquer par elle-même une nature ; mais elle possède ce pouvoir en tant qu’elle existe en Dieu en qui rien d’imparfait ne peut exister. Et c’est pourquoi il ne revient pas à l’Esprit-Saint que lui soit communiquée une nature d’après la notion de procession telle qu’on l’entend communément ; et c’est pourquoi une telle procession ne peut être appelée génération si on prend ce terme d’après sa définition propre. En effet, il est de la nature même de la génération de communiquer une nature à ce qui est engendré : en effet, bien qu’une différence de définition ne suffise pas à établir une différence réelle de processions, elle suffit cependant à établir une dénomination différente.

[1001] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod natura non est principium processionis Spiritus sancti sub ratione naturae, sed sub ratione voluntatis, a qua procedit amor ; et ideo sua processio non dicitur nativitas, cum nativitas a natura dicatur. Nec tamen ex hoc sequitur quod Spiritus sanctus sit creatura. Voluntas enim comparatur ut principium ad ipsa principiata, et sic comparatur ad creaturas ; vel ad ipsam rationem principiandi, et sic comparatur ad amorem, qui est Spiritus sanctus, sicut intellectus ad artem, ut superius dictum est, dist. 10, quaest. 1, art. 3.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la nature n’est pas le principe de la procession de l’Esprit-Saint sous le rapport de la nature, mais sous le rapport de la volonté de laquelle l’amour procède ; et c’est pourquoi sa procession n’est pas appelée naissance, puisque la naissance se dit à partir de la notion de nature. Et cependant il ne suit pas de là que l’Esprit-Saint soit une créature. C’est en tant que principe en effet que la volonté se compare à ce qui en résulte et c’est ainsi qu’elle se compare aux créatures ; ou bien elle se compare à la notion même de principe et c’est ainsi qu’elle se compare à l’amour, qui est l’Esprit-Saint, comme l’intelligence se compare à l’art, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 10, quest. 1, art. 3].

 

 

Articulus 4 [1002] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 4 tit. Utrum spiritus sanctus debeat dici ingenitus

Article 4 – Doit-on dire que l’Esprit Saint est inengendré ?

[1003] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Spiritus sanctus debet dici ingenitus. Et primo per auctoritatem Hieronymi in littera.

Difficultés :

1. Il semble qu’on doive dire de l’Esprit-Saint qu’Il est inengendré. Et premièrement en raison de l’autorité de Saint-Jérôme dans le document.

[1004] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 4 arg. 2 Praeterea, terminus infinitus convertitur cum negatione, supposita existentia subjecti ; sicut non homo, non est homo. Quidquid enim est et non est homo, est non homo. Sed ingenitus est terminus infinitus. Ergo cum Spiritus sanctus sit, et non sit genitus, videtur quod sit ingenitus.

2. Par ailleurs, un terme infini se convertit avec la négation, une fois supposée l’existence du sujet ; tout comme un non-homme n’est pas un homme. En effet, tout ce qui existe et n’est pas un homme est un non-homme. Mais ¨inengendré¨ est un terme infini. Donc, puisque l’Esprit-Saint existe et qu’Il n’est pas engendré, il semble qu’il soit inengendré.

[1005] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 4 arg. 3 Praeterea, ingenitum aut dicit relationem, aut absolutum. Sed non dicit relationem notionalem, quia tunc non posset dici essentia ingenita. Ergo videtur quod sit de absolutis ; et ita videtur convenire Spiritui sancto.

3. En outre, inengendré dit soit une relation, soit un absolu. Mais il ne dit pas une relation notionnelle, car alors on ne pourrait pas dire de l’essence qu’elle est inengendrée. Il semble donc que ce soit un terme qui fait partie des absolus ; et ainsi il semble que ce terme convienne à l’Esprit-Saint.

[1006] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 4 s. c. 1 Sed in contrarium est quod dicitur in littera, quod solus pater ingenitus est. Ergo non spiritus sanctus.

Cependant :

1. Mais au contraire on dit dans le document que seul le Père est inengendré. Donc l’Esprit-Saint n’est pas inengendré.

[1007] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod in divinis, proprie loquendo, nihil potest dici privatum [privative Éd. de Parme] : quia ad rationem privationis exigitur quod aliquid sit aptum natum habere quod non habet. Hoc autem Deo competere non potest. Unde oportet quod ingenitus sumatur negative et non privative. Sed negatio quaedam negat in genere determinato, et haec habet aliquid simile privationi, inquantum ponitur aliquod determinatum genus. Est etiam quaedam negatio extra genus ; et haec est absoluta negatio, quia nullum genus determinat.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’en Dieu, à proprement parler, la privation ne peut être attribuée à rien [par privation Éd. de Parme] : car la notion de privation suppose nécessairement qu’une chose est apte à posséder ce qu’elle ne possède pas. Mais cela ne peut se rencontrer en Dieu. C’est pourquoi il faut que ¨inengendré¨ se prenne par la négation et non par la privation. Mais une certaine négation nie quelque chose dans un genre déterminé, et celle-ci a quelque chose de semblable à la privation en tant qu’elle pose un genre déterminé. Mais il y a une négation qui est étrangère à un genre et celle-là est une négation absolue car elle ne précise aucun genre.

Dico ergo, quod ingenitus si dicat negationem extra genus, tunc convenit omni ei quod est et quod non est ab alio per generationem, sive sit ab aliquo alio sive non, et sive sit creatum sive increatum ; et secundum hoc possumus dicere Patrem ingenitum, et Spiritum sanctum, et essentiam divinam, et primas creaturas, quae non exierunt in esse per generationem. Si autem sit negatio in genere, hoc potest esse dupliciter, secundum quod in divinis accipitur : vel in genere divinae naturae ; et sic adhuc convenit Patri, Spiritui sancto et essentiae ; vel in genere principii in natura divina ; et sic non convenit nisi patri, et tunc erit notio Patris. Principium enim aliquod potest innotescere aut secundum quod aliquid est ab illo, et sic Pater innotescit per generationem et spirationem activam : aut secundum quod non est ab alio, et sic est notio Patris ingenitus.

Je dis donc que si ¨inengendré¨ renvoie à une négation étrangère à un genre, alors il convient à tout ce qui existe et qui ne vient pas d’un autre par mode de génération, qu’il vienne d’un autre ou non, qu’il soit créé ou incréé ; et en ce sens nous pouvons dire que le Père, l’Esprit-Saint, l’essence divine et les premières créatures qui ne sont pas venues à l’existence par mode génération, sont tous inengendrés. Mais si on parle d’une négation qui est dans un genre, cela peut exister de deux manières selon qu’on le prend en Dieu : soit dans le genre de la nature divine et ainsi ce terme convient ce terme s’attribue encore au Père, à l’Esprit-Saint et à l’essence ; soit dans le genre du principe dans la nature divine et alors ce terme n’appartient qu’au Père et alors il sera la notion même de Père. Un principe en effet peut se faire connaître soit selon qu’une chose vient de lui et ainsi le Père se fait connaître par la génération et par la spiration active ; soit selon qu’il ne vient pas d’un autre et ainsi ¨inengendré¨ est la notion de Père.

[1008] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Hieronymus accipit ingenitum, idest non genitum, secundum quod negatio est extra genus ; vel in genere divinae naturae, et non in genere principii.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que Saint-Jérôme prend inengendré, c’est-à-dire non-engendré, comme une négation étrangère à un genre ou comme étant dans le genre de la nature divine et non dans le genre de principe.

[1009] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod negatio termini infiniti non est negatio in aliquo genere determinato, sed tantum in genere entis ; et ideo potest dici de omni ente cui non convenit affirmatio : sed negatio quae negat in aliquo genere determinato, non potest dici extra illud genus.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la négation présente dans un terme infini n’est pas une négation dans un genre déterminé, mais seulement dans le genre de l’être ; et c’est pourquoi elle peut se dire de tout être auquel l’affirmation ne se vérifie pas : mais la négation qui nie dans un genre déterminé ne peut se dire en dehors de ce genre.

[1010] Super Sent., lib. 1 d. 13 q. 1 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ingenitus, secundum quod convenit tantum Patri, dicit notionem Patris ; et sic non convenit essentiae. Secundum autem quod convenit essentiae et Spiritui sancto, non dicit aliquam notionem, nec etiam aliquid de absolutis, quia sic etiam conveniret Filio ; sed removet notionem quamdam, scilicet generationem passivam.

3. Il faut dire en troisième lieu que ¨inengendré¨, en tant que ce terme convient seulement au Père, signifie la notion de Père et en ce sens il ne convient pas à l’essence. Mais selon que ce terme convient à l’essence et à l’Esprit-Saint, il ne signifie pas une notion ni même un des absolus car alors il conviendrait même au Fils ; mais il exclut cependant une certaine notion, à savoir celle de génération passive.

 

 

Distinctio 14

Distinction 14 – [La procession de l’Esprit Saint– suite]

 

 

Prooemium

Prologue

Ad intellectum hujus partis tria quaeruntur:

primo de processione temporali secundum se.

Secundo ratione cujus Spiritus sanctus temporaliter procedere dicatur, vel secundum quid fiat.

Tertio a quo fiat.

Circa primum duo quaeruntur:

1 utrum sit aliqua temporalis processio Spiritus sancti ;

2 utrum ponat in numerum cum aeterna.

Pour comprendre cette partie, nous faisons porter nos interrogations sur trois points :

Premièrement sur la procession temporelle en elle-même.

Deuxièmement sur la raison pour laquelle nous disons que l’Esprit-Saint procède temporellement et selon laquelle elle se produit.

Troisièmement sur ce d’où elle est produite.

Et sur le premier point nous posons deux interrogations :

1. Est-ce qu’il existe une procession temporelle de l’Esprit-Saint ?

2. Est-ce qu’elle est numériquement distincte de celle qui est éternelle ?

 

 

Quaestio 1

Question 1 – [La procession temporelle en soi]

 

 

Articulus 1 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 tit. Utrum aliqua processio Spiritus sancti sit temporalis.

Article 1 – Y a-t-il une procession de l’Esprit Saint qui est temporelle ?

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod nulla processio Spiritus sancti sit temporalis. Sicut enim generatio est proprietas aeterna Filii secundum quam distinguitur a Patre, ita processio Spiritus sancti est proprietas secundum quam distinguitur a Patre et Filio. Sed generatio Filii non dicitur temporalis nisi secundum naturam assumptam. Cum igitur Spiritus sanctus nullam assumpserit naturam, nec assumet, videtur quod nulla sit ejus processio temporalis.

Difficultés :

1. Il semble qu’aucune procession de l’Esprit-Saint ne soit temporelle. En effet, tout comme la génération est une propriété éternelle du Fils selon laquelle il se distingue du Père, de même la procession de l’Esprit-Saint est une propriété selon laquelle Il se distingue du Père et du Fils. Mais on ne dit de la génération du Fils qu’elle est temporelle que selon la nature qu’il a prise. Donc, puisque l’Esprit-Saint n’aura pris et ne prendra  aucune nature, il semble qu’aucune procession temporelle ne lui appartienne.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, omne illud cui convenit aliquid temporaliter, est mutabile vel variabile. Hoc autem Spiritui sancto non convenit, cum sit verus Deus. Ergo nec temporalis processio.

2. Par ailleurs, tout ce à quoi appartient quelque chose selon le temps, cela même est changeant et variable. Mais le changement ne peut s’attribuer à l’Esprit-Saint puisqu’il est Dieu en vérité. On ne peut donc lui attribuer non plus une procession temporelle.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, secundum philosophum Lib. De causis, prop.31, inter rem cujus substantia et operatio est in tempore, et inter rem cujus substantia et operatio est in momento aeternitatis, est res media, cujus operatio est in tempore, et substantia in aeternitate. Rem autem illam, cujus substantia et operatio est in aeternitate, dicit substantias separatas, et praecipue Deum. Cum igitur processio sit operatio ipsius Dei, sive active sive passive intelligatur, videtur quod non sit in tempore, et ita nec temporalis dici debeat.

3. En outre, d’après le Philosophe [Livre des Causes, prop. 31], entre la réalité dont la substance et l’opération sont dans le temps et celle dont la substance et l’opération sont dans le moment de l’éternité, il y a une réalité intermédiaire dont l’opération est dans le temps et dont la substance est dans l’éternité. Mais il dit de ces réalités dont la substance et l’opération sont dans l’éternité, et surtout de Dieu, qu’elles sont des substances séparées. Donc puisque le procession est une opération de Dieu lui-même, qu’on la prenne activement ou passivement, il semble qu’elle ne soit pas dans le temps et qu’elle ne doive pas non plus être appelée temporelle.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, illud quod elevat hominem supra tempus, non potest dici temporale. Sed per processionem Spiritus sancti in hominem elevatur homo supra omnia temporalia: quia, secundum Augustinum, IV De Trinit., cap. XX, § 28, inquantum aliquod aeternum mente capimus, non in hoc mundo sumus. Ergo non debet dici temporalis.

4. De plus, ce qui élève l’homme au-dessus du temps ne peut être appelé temporel. Mais par la procession de l’Esprit-Saint dans l’homme, l’homme est élevé au-dessus de tout ce qui est temporel : car selon Augustin [IV De la Trinité, ch. XX, & 28], dans la mesure où nous saisisson quelque chose d’éternel par notre intelligence, nous ne sommes pas en ce monde. La procession de l’Esprit-Saint ne doit donc pas être appelée temporelle.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, in processione temporali, quae etiam missio dicitur, includitur intellectus processionis aeternae, secundum Augustinum, De Trinit., cap. XV et XVI, col. 921, et II De Trinit., cap. V col. 848 Sed denominatio debet fieri a digniori. Igitur etsi in processione esset aliquid temporale, non deberet dici temporalis, sed aeterna.

5. Aussi, selon Augustin [V De la Trinité, ch. XV et XVI, col. 921, t.  VIII et 11 De la Trinité, ch. V col. 848] dans la procession temporelle qu’on appelle aussi mission est comprise l’intelligence de la procession éternelle. Mais la dénomination doit provenir de ce qui est plus digne. Donc, bien que dans la procession il y ait quelque chose de temporel, elle ne doit pas être appelée temporelle, mais plutôt éternelle.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contrarium dicitur per auctoritates in Littera.

Cependant :

1. Mais plusieurs autorités disent le contraire dans le document.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, contingit aliquem ex tempore habere Spiritum sanctum, qui prius non habuit. Sed Spiritus sanctus non habetur nisi ut procedens a Patre et Filio, cum sit donum utriusque. Ergo est ejus aliqua processio temporalis, secundum quam procedit ad sanctificandum creaturam, ut in littera dicitur.

2. De plus, il est possible que quelqu’un reçoive l’Esprit-Saint dans un temps déterminé alors qu’il ne Le possédait pas antérieurement. Mais l’Esprit-Saint n’est dans un homme qu’en tant qu’Il procède du Père et du Fils, puisqu’il est un don qui vient des deux. Il y a donc une procession de l’Esprit-Saint qui est temporelle et selon laquelle il procède à la sanctification de la créature, ainsi qu’on le dit dans le document.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod quamvis in personis divinis, proprie loquendo, dicatur processio secundum rationem exitus a principio, qui non necessario tendit in aliud, tamen processio Spiritus sancti ex modo suae processionis habet, inquantum scilicet procedit ut amor, quod in alium tendat, scilicet in amatum, sicut in objectum.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que bien que dans les Personnes divines, la procession se dit à proprement parler selon la notion de ce qui sort d’un principe et qui ne tend par nécessairement vers un autre, cependant la procession de l’Esprit-Saint tient du mode même de sa procession, à savoir selon qu’Il procède en tant qu’amour, qu’il tende vers un autre, c’est-à-dire vers ce qui est aimé comme vers son objet.

Et quia processiones personarum aeternae, sunt causa et ratio totius productionis creaturarum, ideo oportet quod sicut generatio Filii est ratio totius productionis creaturae secundum quod dicitur Pater in Filio omnia fecisse, ita etiam amor Patris tendens in Filium ut in objectum, sit ratio in qua Deus omnem effectum amoris creaturis largiatur ; et inde est quod Spiritus sanctus, qui est amor quo Pater amat Filium, est etiam amor quo amat creaturam impartiendo sibi suam perfectionem.

Et parce que les processions éternelles des Personnes sont la cause et la raison de la production totale des créatures, c’est pourquoi il faut que tout comme la génération du Fils est la raison de la production totale de la créature selon qu’on dit du Père qu’Il a tout fait dans le Fils, de même encore l’amour du Père qui tend vers le Fils comme vers son objet est la raison par laquelle Dieu prodigue tout effet de l’amour aux créatures ; et c’est de là que l’Esprit-Saint, qui est l’amour par lequel le Père aime le Fils, est aussi l’amour par lequel Il aime la créature en lui communiquant sa perfection.

Poterit ergo processio istius amoris dupliciter considerari:

vel secundum quod tendit in objectum aeternum, et sic dicetur aeterna processio,

vel secundum quod procedit ut amor in objectum creatum, inquantum scilicet per illum amorem, creaturae aliquid a Deo confertur ; et sic dicetur processio temporalis, ex eo quod ex novitate effectus consurgit nova relatio creaturae ad Deum, ratione cujus oportet Deum sub nova habitudine ad creaturam significari, ut patet in omnibus quae de Deo ex tempore dicuntur.

La procession de cet amour pourra donc être considérée de deux manières :

Soit selon qu’elle tend vers son objet éternel et ainsi on dira de la procession qu’elle est éternelle.

Soit selon qu’elle procède en ant qu’amour vers l’objet créé, c’est-à-dire en tant que par cet amour quelque chose est donné par Dieu à la créature ; et ainsi on dira de la procession qu’elle est temporelle du fait qu’une nouvelle relation de la créature à Dieu naît de la nouveauté de l’effet, par la raison par laquelle il faut que Dieu soit signifié à l’égard de la créature sous un nouveau rapport, ainsi qu’on le voit pour tout ce qui se dit au sujet de Dieu à partir du temps.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod generatio de ratione sui non dicit respectum nisi ad eum a quo est generatio. Hoc autem dupliciter potest esse in Filio:

aut sicut a quo accipit divinam naturam, et sic est generatio aeterna a Patre ;

aut sicut a quo accipit naturam humanam, et sic est temporalis generatio a matre. Processio autem Spiritus sancti, ut dictum est, dist. 13, quaest. unica, art. 2, non solum dicit respectum ad principium a quo procedit, secundum quem aeterna tantummodo est, sicut et generatio ; sed etiam importat respectum ad eum in quem procedit, secundum quem temporalis dici potest.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que la génération, de par sa définition ne signifie un rapport qu’à celui d’où procède la génération. Mais cela peut exister dans le Fils de deux manières :

Soit comme de celui d’où Il reçoit la nature divine, et ainsi la génération vient du Père de toute éternité ;

Soit comme de celui d’où il reçoit la nature humaine et en ce sens la génération qui vient de la mère est temporelle. Mais la procession de l’Esprit-Saint, comme nous l’avons dit plus haut [dist. 13, quest. unique, art. 2], ne dit pas seulement un rapport au principe d’où Il procède et selon lequel la procession est seulement éternelle, tout comme la génération ; mais cette procession implique aussi un rapport à celui vers lequel elle procède et selon lequel elle peut être appelée temporelle.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod inquantum per amorem, qui est Spiritus sanctus, aliquod donum creaturae confertur, nulla mutatio vel variatio fit in ipso amore, sed in eo cui per amorem aliquid datur ; si tamen mutatio, et non potius perfectio dici debet. Et ideo ille temporalis respectus non ponitur circa Spiritum sanctum realiter, sed solum secundum rationem ; realiter autem in creatura quae mutatur ; sicut fit cum dicitur Deus Dominus ex tempore.

2. Il faut dire en deuxième lieu que dans la mesure où un don est tranmis à la créature par l’amour qui est l’Esprit-Saint, aucun changement ou aucune variation ne se produit dans l’amour lui-même, mais seulement dans celui auquel quelque chose est donné par l’amour, si cependant cela doit être appelé un changement et non pas plutôt une perfection. Et c’est pourquoi ce rapport temporel n’est pas  attribué à l’Esprit-Saint comme étant réel, mais seulement selon la raison ; mais il est attribué à la créature qui change comme étant réel, tout comme cela se produit lorsque nous disons de Dieu qu’Il est Seigneur pour nous qui existons dans le temps.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod operatio divina dupliciter potest considerari:

vel ex parte operantis, et sic est aeterna ;

vel quantum ad effectum operationis, et sic potest esse temporalis. Sed tamen quia Deus non agit per operationem quae sit media inter ipsum et operatum, sed sua operatio est in ipso et est tota sua substantia ; ideo operatio ejus essentialiter aeterna est, sed effectus temporalis.

3. Il faut dire en troisième lieu que l’opération divine peut être considérée de deux manières :

Soit du côté de celui qui pose l’opération et en ce sens elle est éternelle ;

Soit quant à l’effet de l’opération et en ce sens elle peut être temporelle. Mais parce que Dieu n’agit par au moyen d’une opération qui serait un intermédiaire entre lui et l’effet de l’opération, mais que son opération et en Lui et qu’elle est toute sa substance, c’est pourquoi son opération est essentiellement éternelle, mais son effet est temporel.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod aliquid potest dici temporale multipliciter:

vel quia subjacet variationi temporis, et hoc modo processio non dicitur temporalis, etiam quantum ad effectum gratiae ;

vel quia habet initium in tempore, et sic gratia dicitur temporalis, et eadem ratione processio ratione effectus.

4. Il faut dire en quatrième lieu qu’une chose peut être dite temporelle de plusieurs manières :

Soit parce qu’elle est soumise à la variation du temps et en ce sens la procession ne peut être dite temporelle, même quant à l’effet de la grâce ;

Soit parce qu’elle a un commencement dans le temps et en ce sens la grâce est dite temporelle, et pour la même raison la procession en raison de l’effet.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod aliquod conjunctum non potest affirmari nisi pro utraque parte, sed negari potest pro altera parte tantum ; sicut patet in veritate et falsitate copulativae propositionis. Et quia temporale claudit in se quamdam negationem cum affirmatione, scilicet aliquando esse et prius non fuisse, aeternum autem importat tantum affirmationem essendi ; ideo conjunctum non potest dici aeternum, nisi utrumque aeternum sit ; temporale autem dici potest, etiam si alterum tantum sit temporale, sicut creator importat divinam operationem et connotat effectum in creatura actualiter, ratione cujus Deus non dicitur creator ab aeterno sed ex tempore.

5. Il faut dire en cinquième lieu qu’une proposition double ne peut être affirmée que pour les deux parties mais peut être niée pour une partie seulement, ainsi qu’on peut le voir pour la vérité et la fausseté d’une proposition copulative. Et parce que le temporel renferme en lui une certaine négation avec une affirmation, c’est-à-dire ce qui vient enfin à exister sans avoir existé antérieurement, l’éternel implique cependant uniquement l’affirmation de l’existence ; c’est pourquoi ce qui est double ne peut être appelé éternel que si les deux parties le sont, mais il peut être appelé temporel même si seulement une des parties est temporelle ; par exemple, la notion de créateur implique une opération divine et fait connaître un effet en acte dans la créature, en raison de quoi Dieu n’est pas appelé créateur de toute éternité, mais à partir d’un temps déterminé.

 

 

Articulus 2 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 tit. Utrum processio temporalis distinguatur realiter ab aeterna

Article 2 – La procession temporelle se distingue-t-elle réellement de la procession éternelle ?

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod temporalis processio ponat in numerum cum aeterna, ut sit alia et alia processio. Aeternum enim et temporale non possunt idem esse in essentia. Sed quae differunt per essentiam, simpliciter multiplicantur et numerantur. Ergo aeterna processio et temporalis simpliciter sunt duae.

Difficultés :

1. Il semble que la procession temporelle soit numériquement différente de celle qui est éternelle, de sorte de sorte que l’une soit réellement différente de l’autre. En effet, l’éternel et le temporel ne peuvent être identiques par l’essence. Mais les choses qui diffèrent par l’essence se multiplient et se comptent absolument parlant. Donc la procession éternelle et celle qui est temporelle sont réellement deux processions absolument différentes.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 arg. 2 Item, idem non est signum sui ipsius. Sed processio temporalis, secundum Augustinum, lib. V De Trinit., XV est signum aeternae. Ergo non sunt una processio.

2. En outre, une même chose n’est pas signe d’elle-même. Mais la procession temporelle, d’après Augustin [V De la Trinité, ch. XV], est le signe de celle qui est éternelle. Les deux ne sont donc pas une seule et même procession.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, cum una dicatur processio aeterna et alia temporalis, aut hoc erit quia essentialiter differunt, aut quia una addit super aliam. Sed aeterna non potest addere supra temporalem, quia sic temporalis esset naturaliter prior aeterna ; nec etiam temporalis potest se habere ex additione ad aeternam, cum aeterno, quia perfectum est, nihil sit addibile. Ergo relinquitur quod essentialiter differant, et ita simpliciter sunt duae.

3. Par ailleurs, puisque l’une des processisons est appelée éternelle et que l’autre est appelée temporelle, il en sera ainsi soit parce qu’elles diffèrent essentiellement, soit parce que l’une ajoute à l’autre. Mais la procession éternelle ne peut ajouter à celle qui est temporelle car ainsi celle qui est temporelle serait naturellement antérieure à celle qui est éternelle ; et aussi la procession qui est temporelle ne peut se prendre par addition à celle qui est éternelle car à l’éternel, parce qu’il est parfait, rien ne peut être ajouté. Il reste donc que les deux processions diffèrent essentiellement et qu’alors elles sont deux processions absolument différentes.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, sicut Filius se habet ad generationem passivam, ita et Spiritus sanctus ad processionem passivam. Sed propter aeternam generationem et temporalem, Filius dicitur habere duas nativitates et bis natus. Ergo et Spiritus sanctus dicitur habere duas processiones

4. En outre, ce que le fils est à la génération passive, l’Esprit-Saint l’est à la procession passive. Mais à cause de la génération éternelle et de celle qui est temporelle, on dit du Fils qu’il possède deux naissances et qu’il est né deux fois. On dit donc de l’Esprit-Saint qu’il possède deux processions.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 arg. 5 Contra, processio ponit aliquid in ipso procedente. Sed processio temporalis, inquantum est temporalis, nihil ponit circa Spiritum sanctum. Ergo oportet quod in processione temporali essentialiter includatur aeterna. Ergo non differunt essentialiter, nec simpliciter sunt plures.

5. Au contraire, la procession pose quelque chose dans celui-là même qui procède. Mais la procession temporelle, en tant qu’elle est temporelle, n’affirme rien au sujet de l’Esprit-Saint. Il faut donc que la procession éternelle soit incluse essentiellement dans la procession temporelle. Elles ne diffèrent donc pas essentiellement et elles ne sont pas absolument différentes.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 arg. 6 Item, ea quae non sunt ejusdem rationis, non connumerantur ad invicem. Sed temporale et aeternum non sunt ejusdem rationis. Ergo non potest dici quod sint duae processiones, temporalis et aeterna.

6. De plus, les choses qui n’appartiennent pas à une même définition ne sont pas comptées comme faisant partie d’un même ensemble. Mais le temporel et l’éternel n’appartiennent pas à une même définition. On ne peut donc dire qu’il y ait deux processions, l’une temporelle et l’autre éternelle.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod cum processio semper dicat respectum procedentis ad illum a quo procedit, Spiritus sanctus autem ad Patrem non refertur nisi relatione aeterna ; oportet quod nulla processio Spiritus sancti sit alia essentialiter ab aeterna ; sed potest sibi advenire aliquis respectus alius ex parte ejus in quem est, sicut in amatum, et ratione illius dicitur temporalis.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que puisque la procession signifie toujours un rapport de celui qui procède à celui duquel il procède, mais que l’Esprit-Saint ne se rapporte au Père  que par une relation éternelle, il faut qu’aucune procession de l’Esprit-Saint ne soit essentiellement différente de celle qui est éternelle ; mais il pouet lui advenir un rapport différent du côté de celui dans lequel il est comme dans l’objet aimé, et c’est en raison de ce rapport qu’on dit de la procession qu’elle est temporelle.

Dicendum ergo, quod est una processio essentialiter propter respectum unum procedentis ad id a quo procedit, quem principaliter importat. Processio autem est duplex, vel gemina, ratione duorum respectuum in duo objecta, scilicet in aeternum et temporale: quorum unus, scilicet aeternus, realiter est in ipso procedente ; alius autem secundum rationem tantum in Spiritu sancto, sed secundum rem in eo in quem procedit. Horum tamen respectuum primus includitur in secundo, sicut ratio et causa ejus ; unde secundus se habet ex additione ad primum.

Il faut donc dire qu’il n’y a essentiellement qu’une seule procession à cause de l’unique rapport de celui qui procède par rapport à celui d’où il procède qu’elle implique principalement. Mais la procession est double ou forme un couple, en raison de deux rapports à deux objets, à savoir à l’éternel et au temporel : dont le premier, à savoir l’éternel, existe réellement dans celui-là même qui procède ; mais l’autre n’existe dans l’Esprit-Saint que selon la raison mais réellement dans celui dans lequel Il procède. Cependant, parmi ces deux rapports, le premier est compris dans le second comme sa raison et sa cause ; c’est pourquoi le second rapport se prend par addition à l’égard du premier.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod processio non dicitur temporalis secundum id quod est, sed ratione respectus ad creaturam, temporalis dicitur, ut dictum est, art. 1 hujus quaest.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la procession n’est pas appelée temporelle selon ce qu’elle est en elle-même, mais c’est en raison du rapport à la créature qu’elle est dite temporelle, ainsi que nous l’avons dit dans l’article premier de cette question.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod processio temporalis dicitur esse signum aeternae, quantum ad effectum ex quo consurgit respectus ille temporalis secundum quem processio temporalis dicitur. Effectus autem hujus processionis est amor gratuitus, qui est similitudo quaedam amoris increati, qui est Spiritus sanctus, et per consequens signum ejus.

2. Il faut dire en deuxième lieu qu’on dit de la procession temporelle qu’elle est le signe de celle qui est éternelle quant à l’effet à partir duquel apparaît ce rapport temporel d’après lequel la procession est appelée temporelle. Mais l’effet de cette procession est l’amour gratuit qui est une certaine ressemblance de l’amour incréé, lequel est l’Esprit-Saint ; et par conséquent cet amour gratuit est le signe de l’amour incréé.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis aeterno secundum rem nihil sit addibile ; nihilominus tamen aeternum potest intelligi in aliqua habitudine se habere ad aliquod temporale: quae tamen habitudo non ponitur realiter circa ipsum aeternum, ut dictum est. Et quia intellectus potest repraesentari per nomen, quia voces sunt notae earum quae sunt in anima passionum, ut lib. I Perih., ideo potest aeterno imponi aliquod nomen, prout intelligitur sub illa habitudine, sicut Deus dicitur Dominus ex tempore. Ita etiam dicitur processio temporalis.

3. Il faut dire en troisième lieu que bien qu’à l’éternel selon la chose rien ne puisse être ajouté, néanmoins cependant l’éternel peut se comprendre comme étant dans un certain rapport à quelque chose de temporel : lequel rapport n’est cependant pas affirmé comme existant réellement dans l’éternel lui-même, ainsi que nous l’avons dit. Et parce que le concept peut être représenté par un nom, car les sons de voix sont les signes de ces passions qui sont dans l’âme comme on le dit au premier livre du Peri Hermeneias, c’est pourquoi on peut imposer un nom à l’éternel en tant qu’il est compris sous ce rapport, tout comme c’est à partir du temps qu’on dit de Dieu qu’Il est Seigneur. Et c’est encore de la même manière qu’on peut dire de la procession qu’elle est temporelle.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod generatio Filii temporalis et aeterna distinguuntur etiam secundum respectum ad principium a quo sunt, quia aeterna est a Patre et temporalis a matre, et secundum diversas naturas ; et ideo una realiter non est alia. Sed de processione non est simile, ut dictum est, art. antec

4. Il faut dire en quatrième lieu que la génération temporelle du Fils se distingue aussi de celle qui est éternelle selon le rapport au principe d’où elles viennent, car la génération éternelle vient du Père et celle qui est temporelle vient de la mère, et ces deux générations résultent en des natures différentes ; et c’est pourquoi l’une diffère réellement de l’autre. Mais il n’en est pas de même pour la procession ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 ad 5 Quintum concedimus.

5. Nous concédons la cinquième difficulté.

 lib. 1 d. 14 q. 1 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod processio temporalis et aeterna, consideratae secundum respectum procedentis ad principium, a quo est, sunt omnino idem, nedum ejusdem rationis ; et ex hac parte non numerantur. Sed consideratae secundum respectum ad id in quod est processio per modum dictum, non sunt ejusdem rationis, scilicet per univocationem, sed analogice ; quia unum est ratio alterius ; et ita possunt connumerari: sicut etiam dicimus Deum et hominem duas res.

6. Il faut dire en sixième lieu que la procession temporelle et celle qui est éternelle, considérées d’après le rapport de celui qui procède au principe d’où il procède, sont absolument identiques et non seulement d’une même définition ; et de ce côté elles ne se distinguent pas par le nombre. Mais si on les considère d’après le rapport à ce dans quoi la procession existe de la manière que nous avons dite, elles n’appartiennent pas à une même définition, c’est-à-dire que procession n’est plus ici un mot univoque, mais un mot analogue ; car l’une est la raison de l’autre ; et en ce sens elles se distinguent par le nombre, tout comme nous disons encore que Dieu et l’homme sont deux réalités distinctes.

 

 

Quaestio 2

Question 2 – [En raison de qui dit-on que l’Esprit Saint procède temporellement, ou selon quoi cela se produit-il ?]

 

 

Prooemium

Prologue

lib. 1 d. 14 q. 2 pr. Deinde quaeritur, secundum quid attendatur processio temporalis, et circa hoc duo quaeruntur:

1 utrum ipse Spiritus sanctus secundum processionem temporalem detur, vel tantum dona ejus, vel utrumque.

Et si utrumque, quaeritur, secundum quae dona dicatur Spiritum sanctum dari vel procedere temporaliter

 On se demande ensuite selon quoi s’étend la procession temporelle et à ce sujet on pose deux questions :

1. Est-ce l’Esprit-Saint lui-même, ses dons, ou les deux à la fois qui sont donnés selon la procession temporelle ?

2. Et si ce sont les deux qui sont donnés, selon quels dons dit-on de l’Esprit-Saint qu’Il est donné ou qu’Il procède temporellement ?

 

 

Articulus 1 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 tit. Utrum Spiritus sanctus temporaliter detur

Article 1 – L’Esprit Saint est-il donné temporellement ?

Quaestiuncula 1

Sous-question 1 –

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod ipse Spiritus sanctus non procedat temporaliter vel detur. Illud enim quod secundum se est ubique non videtur usquam secundum se procedere. Sed Spiritus sanctus, cum sit Deus, est ubique. Ergo non potest in quemquam procedere.

Difficultés :

1. Il semble que l’Esprit-Saint ne procède pas ou n’est pas donné temporellement. En effet, ce qui en soi-même est partout ne semble pas en soi-même procéder en quelque lieu. Mais l’Esprit-Saint, puisqu’Il est Dieu, est partout. Il ne peut donc pas procéder en quelque lieu.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 2 Si dicas, quod potest esse secundum aliquem modum in aliquo secundum quem prius non erat, adhuc habetur propositum ; quia, secundum Dionysium, De div. nom., c. III, col. 679, et auctorem [philosophum Éd. Mandonnet] Lib. De causis prop. 24. Deus eodem modo se habet ad omnia, quamvis non omnia eodem modo se habeant ad ipsum. Sed iste modus diversus in creaturis est ex diversis perfectionibus quas ex Deo consequuntur. Ergo videtur quod [ex add. Éd. de Parme] hoc quod Spiritus sanctus dicatur [dicitur Éd. de Parme] aliter esse in isto quam prius, non sit [fuit, non Éd. de Parme] propter aliud est nisi quia aliquem effectum consequitur iste quem prius non consequebatur: et sic tota datio vel processio refertur ad dona, et non ad ipsum Spiritum sanctum

2. Si tu dis qu’il peut procéder en un endroit d’une certaine manière selon laquelle il n’était pas antérieurement, la question demeure ; car selon Denys [Les Noms Divins, ch. 111, col. 679] et l’auteur [le philosophe Éd. Mandonnet] dans son livre Sur les Causes, proposition 24, Dieu est toujours de la même manière face à tout, bien que ce ne soient pas tous les êtres qui se présentent toujours de la même manière par rapport à Dieu. Mais ces manières d’être différentes qu’on retrouve dans les créatures proviennent de perfections différentes qu’elles poursuivent et qui viennent de Dieu. Il semble donc que [à partir de Éd. de Parme] cela même qu’on dit [dit Éd. de Parme] de l’Esprit-Saint qu’Il soit autrement dans celui-ci qu’Il ne l’était antérieurement ne soit [était Éd. de Parme] pas  parce qu’Il est autre, si ce n’est parce que celui-ci poursuit un effet qu’il ne poursuivait pas antérieurement : et ainsi toute la donation ou la procession se rapporte aux dons et non à l’Esprit-Saint lui-même.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 3 Item, ut dictum est, in hac dist., quaest. 1, art. 2, processio temporalis nihil secundum rem addit ex parte ipsius procedentis ad processionem aeternam. Sed secundum processionem aeternam ipse Spiritus sanctus non procedit in aliquam creaturam. Ergo nec secundum temporalem, quantum ex parte ipsius Spiritus sancti, sed solum quantum ad dona ipsius.

3. En outre, ainsi que nous l’avons déjà dit [dist. 14, quest. 1, art. 2], la procession temporelle n’ajoute rien en réalité du côté de celui-là même qui procède  en regard de la procession éternelle. Mais selon la procession éternelle l’Esprit-Saint lui-même ne procède pas dans une créature. Donc, Il n’y procède pas davantage selon la procession temporelle en tant qu’Esprit-Saint lui-même, mais seulement en tant que dons qui viennent de Lui.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 arg. 4 Praeterea, constat quod virtus infusa non est deficientior in operibus meritoriis, quam virtus acquisita in operibus politicis. Sed virtus acquisita sufficienter dirigit hominem in omnibus civilibus. Ergo infusa in omnibus meritoriis. Non igitur oportet, ut videtur, quod cum virtute infusa ipse Spiritus sanctus detur, sed vel solus Spiritus sanctus, vel sola virtus.

4. De plus, il est clair que  la vertu infuse n’est pas plus faible dans les œuvres méritoires que la vertu acquise dans les œuvres politiques. Mais la vertu acquise guide suffisamment l’homme dans toutes les activités civiles. Donc la vertu infuse dirige suffisamment l’homme dans toutes les œuvres méritoires. Il ne faut donc pas, comme on le voit, que ce soit l’Esprit-saint lui-même qui soit donné avec la vertu infuse, mais plutôt soit seulement l’Esprit-Saint, soit seulement la vertu.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 1 Contra, Rom. 5, 5, dicitur: caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. Ergo videtur quod utrumque detur.

Cependant :

1. Au contraire, l’Apôtre dit [Romains 5, 5] : L’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit-Saint qui nous a été donné. Il semble donc que ce soient les deux qui ont été donnés.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 2 Praeterea, amor habet rationem primi doni, quia in ipso omnia ex liberalitate conferuntur. Cum igitur Spiritus sanctus sit amor, videtur quod habeat rationem doni. Sed non nisi quia datur. Ergo videtur quod ipse Spiritus sanctus detur.

2. De plus, l’amour a raison de premier don car c’est en lui que tous les autres sont attribués par pure bonté. Donc puisque l’Esprit-Saint est amour, il semble qu’il ait raison de don. Mais cela n’est possible que parce qu’Il est donné. Il semble donc que l’Esprit-Saint lui-même soit donné.

Quaestiuncula 2

Sous-question 2.

lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius quaeritur circa hoc, si utrumque datur, quid per prius datur. Et videtur quod Spiritus sanctus: quia per ipsum dantur alia, et quia habet rationem primi doni.

Difficulté :

1. On se demande par la suite à ce sujet si, des deux qui sont donnés, lequel est donné en priorité. Et il semble que ce soit l’Esprit-Saint : parce que c’est à travers Lui que les autres dons sont donnés, et parce qu’Il a raison de premier don.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Sed e contrario videtur quod dona per prius. Quia dona ipsius disponunt nos ad hoc quod ipsum habeamus. Dispositio autem prior est eo ad quod disponit. Ergo et cetera.

Cependant :

1. Mais au contraire il semble que ce soient les dons qui sont attribués en priorité. Car ses dons nous disposent à Le recevoir. Mais la disposition est antérieure à ce à quoi elle dispose. Donc, etc.

Quaestiuncula 1

Sous-question 1.

lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum, quod ipsemet Spiritus sanctus procedit temporali processione, vel datur, et non solum dona ejus. Si enim consideremus processionem Spiritus sancti ex parte ejus a quo procedit, non est dubium quin secundum illum respectum ipsemet Spiritus sanctus procedat. Si autem consideremus processionem secundum respectum ad id in quo procedit, tunc, sicut dictum est, in hac dist., quaest. 1, art. 1, respectus iste in Spiritu sancto ponitur, non quia ipse realiter referatur, sed quia alterum refertur ad ipsum.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que c’est l’Esprit-Saint lui-même qui procède ou qui est donné selon une procession temporelle, et non seulement ses dons. Si en effet nous considérons la procession de l’Esprit-Saint du côté de celui d’où Il procède, il n’y a pas de doute que sous ce rapport c’est l’Esprit-Saint lui-même qui procède. Mais si nous considérons la procession sous le rapport de ce en quoi Il procède, alors, ainsi que nous l’avons dit dans cette distinction [quest. 1, art. 1], ce rapport est posé dans l’Esprit-Saint non pas parce que Lui-même se rapporte réellement à autre chose, mais parce que quelque chose d’autre se rapporte à Lui.

Cum igitur in acceptione donorum ipsius non solum relatio nostra terminetur ad dona, ut ipsa tantum habeamus, sed etiam ad Spiritum sanctum, quia aliter ipsum habemus quam prius ; non tantum dicentur dona ipsius procedere in nos, sed etiam ipsemet ; secundum hoc enim ipse dicitur referri ad nos, secundum quod nos referimur in ipsum. Et ideo procedit ipse in nos et dona ipsius: quia et dona ejus recipimus et per eadem ad ipsum nos aliter habemus, inquantum per dona ejus ipsi Spiritui sancto conjungimur, [vel ille nobis add. Éd. de Parme], per donum nos sibi assimilanti [assimilans Éd. de Parme].

Donc puisque dans la réception de ses dons notre relation ne se termine pas seulement à ses dons de sorte que nous ne posséderions que les dons eux-mêmes, mais aussi à l’Esprit-Saint car c’est Lui-même que nous possédons d’une manière  qui est autre qu’antérieurement ; ce ne sont pas seulement ses dons dont on dit qu’ils procèdent en nous, mais aussi Lui-même ; on dit en effet qu’Il se rapporte à nous selon que nous nous rapportons à Lui. Et c’est pourquoi Lui-même procède en nous avec ses dons : car en même temps que nous recevons ses dons, par eux nous nous présentons à Lui différemment, selon qu’au moyen de ses dons nous nous unissons à l’Esprit-Saint Lui-même [ou Lui-même à nous add. Éd. de Parme], Lui étant rendus semblables par le don [rendant semblable Éd. de Parme].

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod cum dicitur Deus esse ubique, importatur quaedam relatio Dei ad creaturam, quae quidem realiter non est in ipso, sed in creatura. Contingit autem ex parte creaturae istas relationes multipliciter etiam diversificari secundum diversos effectus quibus Deo assimilatur ; et inde est quod significatur ut aliter se habens ad creaturam quam prius. Et propter hoc Spiritus sanctus, qui ubique est secundum relationem aliquam [aliquam om. Éd. de Parme] creaturae ad ipsum, potest dici de novo esse in aliquo, secundum novam relationem ipsius creaturae ad ipsum.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que lorsqu’on dit que Dieu est partout, cela implique une relation de Dieu à la créature qui n’existe certes pas réellement en Lui, mais dans la créature. Il est possible cependant que ces relations, du côté de la créature, se différencient d’après différents effets par lesquels elle est assimilée à Dieu ; et c’est de là qu’Il est signifié comme se présentant à la créature autrement qu’antérieurement. Et à cause de cela on peut dire de l’Espri-Saint, qui est partout selon une certaine relation [certaine om. Éd. de Parme] de la créature à Lui, qu’Il existe pour la première fois dans un être d’après  une nouvelle relation de la créature elle-même à Lui.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis ille modus aliter se habendi, diversificetur ex diversis donis receptis in creatura, tamen relatio creaturae non sistit in donis illis, sed ulterius tendit in eum per quem illa dona dantur. Et ideo possumus significare, nos alio modo habere Spiritum sanctum, et Spiritum sanctum aliter a nobis haberi ; et hoc significatur cum dicitur ipsemet in nos procedere vel nobis dari.

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que cette manière d’être différente se différencie à partir des dons différents reçus dans la créature, cependant la relation de la créature ne s’arrête pas à ces dons, mais tend ultérieurement vers Celui par lequel ces dons sont distribués. Et c’est pourquoi nous pouvons signifier que nous possédons l’Esprit-Saint d’une autre manière, et que l’Esprit-Saint est possédé par nous autrement ; et cela est signifié lorsqu’on dit de Lui qu’Il procède en nous ou qu’Il nous est donné.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non dicitur ipsemet in nos procedere, quia circa ipsum aliquid fiat ; sed quia ex eo quod nos ad ipsummet aliter nos habemus, ipse potest significari sub alio respectu se habere ad nos. Et ita dicitur in nos procedere quantum ad illum respectum quem processio ponit ad id in quod est processio ; licet non quantum ad illum quem ponit ad id a quo est

3. Il faut dire en troisième lieu qu’on ne dit pas de Lui qu’Il procède en nous parce que quelque chose se produit en Lui ; mais parce que du fait que nous nous présentons différemment à Lui, Lui-même peut être signifié sous un autre rapport comme se présentant à nous. Et ainsi on dit de Lui qu’Il procède en nous quant à ce rapport que la procession pose à l’égard de ce vers quoi il y a procession, bien que ce ne soit pas quant à ce rapport qu’elle pose à l’égard de ce d’où il y a procession.

lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod virtus infusa est multo sufficientior quam virtus acquisita, et ex ratione suae perfectionis habet quod nos maxime Deo conjungat et assimilet ; secundum quam conjunctionem innascitur nobis novus respectus ad Deum. Unde quanto sufficientior est, tanto magis in ipsa Spiritus sanctus procedere dicitur et cum ipsa. Utrum autem oporteat aliquod donum creatum dari cum spiritu sancto, erit quaestio infra, dist. 18, quaest. unica, art. 3.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la vertu infuse est de beaucoup plus suffisante que la vertu acquise, et c’est en raison de sa perfection qu’elle a le pouvoir de nous unir et de nous assimiler à Dieu au plus haut point ; et c’est d’après cette union que naît en nous un nouveau rapport à Dieu. C’est pourquoi elle est d’autant plus suffisante que l’Esprit-Saint procède davantage en elle et avec elle. Mais faut-il qu’un don créé soit donné avec l’Esprit-Saint, la question sera posée plus loin [dist. 18, quest. unique, art. 3].

lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 1 ad s. c. Alia duo concedimus.

Nous concédons les deux autres difficultés.

Quaestiuncula 2

Sous-question 2.

lib. 1 d. 14 q. 2 a. 1 qc. 2 co. Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum, quod ordo aliquorum secundum naturam potest dupliciter considerari.

Aut ex parte recipientis vel materiae ; et sic dispositio est prior quam id ad quod disponit: et sic per prius recipimus dona Spiritus sancti quam ipsum spiritum, quia per ipsa dona recepta spiritui sancto assimilamur.

Aut ex parte agentis et finis ; et sic quod propinquius erit fini et agenti, dicitur esse prius: et ita per prius recipimus Spiritum sanctum quam dona ejus, quia et Filius per amorem suum alia nobis donavit. Et hoc est simpliciter esse prius.

Corps de l’article :

Il faut dire, par rapport à ce qu’on  se demande par la suite, que l’ordre de certaines choses selon la nature peut être considéré de deux manières.

Soit du côté de celui qui reçoit ou de la matière.

Et en ce sens la disposition est antérieure à ce à quoi elle dispose : et ainsi nous recevons en priorité les dons de l’Esprit-Saint plutôt que l’Esprit-Saint lui-même, car c’est par les dons reçus que nous sommes assimilés à l’Esprit-Saint.

Soit encore du côté de l’agent et de la fin ; et en ce sens on dira qu’est antérieur ce qui est le plus proche de la fin et de l’agent : et ainsi nous recevons l’Esprit-Siant antérieurement à ses dons, car le Fils par son amour nous a donné les autres. Et c’est là ce qui est antérieur absolument.

 

 

Articulus 2 : lib. 1 d. 14 q. 2 a. 2 tit. Utrum processio temporalis Spiritus sancti attendatur secundum omnia dona.

Article 2 – La procession temporelle de l’Esprit Saint s’étend-elle à tous les dons ?

 

 

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod secundum omnia dona processio temporalis Spiritus sancti attendatur. Omne enim donum quod creaturae confertur, ex liberalitate divinae voluntatis procedit. Sed ratio conferendi per liberalitatem est amor. Ergo videtur quod secundum quaelibet dona creaturae collata, Spiritus sanctus detur vel procedat.

Difficultés :

1. Il semble que la procession temporelle de l’Esprit-Saint s’étend à tous les dons. En effet, tout don qui est conféré à la créature procède de la générosité de la volonté divine. Mais la raison de cette prodigalité est l’amour. Il semble donc que l’Esprit-Saint soit donné ou qu’Il procède d’après tous les dons réunis de la créature.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, in collatione cujuslibet doni, creatura secundum aliquem respectum se habet ad Deum secundum quem prius non se habebat. Assimilatur enim sibi secundum participationem illius perfectionis quam de novo a Deo recepit. Sed hoc erat Spiritum sanctum temporaliter procedere, quod significari Spiritum sanctum in habitudine aliqua ad creaturam, ex eo quod creatura novo modo referebatur ad ipsum. Ergo videtur quod Spiritus sanctus etiam secundum dona naturalia mittatur, et non tantum secundum gratum facientia.

2. Par ailleurs, dans la réception de tout don, la créature se présente à Dieu sous un rapport selon lequel elle ne se présentait pas antérieurement. Elle Lui est rendue semblable en effet d’après la participation de cette perfection qu’elle reçoit de Dieu pour la première fois. Mais c’est là en quoi consiste la procession temporelle de l’Esprit-Saint, à savoir d’être signifié dans un certain rapport à la créature, du fait que la créature se rapporte à Lui pour la première fois. Il semble donc que l’Esprit-Saint soit envoyé même d’après les dons naturels et non seulement d’après ceux qui nous rendent agréables à Dieu.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 2 arg. 3 Praeterea, secundum Augustinum, IV de Trinit., cap. XX, col. 906, mitti est cognosci quod ab alio sit. Sed aliquis sine gratia gratum faciente potest cognoscere Spiritum sanctum ab alio esse per fidem informem. Ergo videtur quod processio temporalis non semper sit secundum donum gratum faciens.

3. De plus, selon Augustin [IV De la Trinité, ch. XX, col. 906], être envoyé c’est être connu comme venant d’un autre. Mais quelqu’un, sans la grâce qui rend agréable à Dieu peut connaître par la foi informe que l’Esprit-Saint vient d’un autre. Il semble donc que la procession temporelle n’a pas toujours lieu d’après un don qui rend agréable à Dieu.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 2 arg. 4 Praeterea, Rabanus, in XII, v. 11, 1 ad Cor., dicit, quod Spiritus sanctus datus est apostolis ad operationem miraculorum. Hoc autem donum non est gratum faciens, sed tantum gratis datum. Ergo etiam secundum haec dona potest attendi temporalis processio Spiritus sancti.

4. En outre, l’Apôtre [1 Corinth., ch. XII, v. 10] dit que l’Esprit-Saint est donné aux apôtres pour opérer les miracles. Cependant ce don ne rend pas agréable à Dieu mais il est seulement donné gratuitement. C’est donc même à ces dons que peut s’étendre la procession temporelle de l’Esprit-Saint.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 2 s. c. 1 Contra, Sapient. 1, 5: Spiritus sanctus disciplinae effugiet fictumQuicumque autem caret gratia gratum faciente, pro ficto habetur. Ergo in nullum talem Spiritus sanctus procedit.

Cependant:

1. On lit au contraire dans La Sagesse (1, 5): L’Esprit-Saint, l’éducateur, fuit la fourberie. Mais quiconque est privé de la grâce qui rend agréable à Dieu est tenu pour fourbe. Donc, l’Esprit-Saint ne procède en aucune personne de cette sorte.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Spiritus sanctus non procedit in aliquem nisi quem inhabitat Deus, sicut in templo suo: quia per Spiritum sanctum efficitur quis templum Dei, 1 Corinth. 6. Sed in nullo dicitur habitare Deus nisi per gratiam gratum facientem. Ergo secundum hoc donum tantum temporalis processio Spiritus sancti attenditur.

2. En outre, l’Esprit-Saint ne procède qu’en celui que Dieu habite comme Il habite son temple: car c’est pas l’Esprit-Saint que quelqu’un devient le temple de Dieu [1 Corinth. 6]. Mais on ne dit que Dieu habite quelqu’un que par la grâce qui rend agréable à Dieu. Ce n’est donc qu’à cette sorte de don que la procession temporelle de l’Esprit-Saint s’applique.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod in exitu creaturarum a primo principio attenditur quaedam circulatio vel regiratio, eo quod omnia revertuntur sicut in finem in id a quo sicut a principio prodierunt.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire qu’un certain circuit et un certain retour s’applique à la sortie des créatures du premier principe du fait que toutes les choses se retournent, comme vers leur fin, vers celui d’où elles procèdent comme de leur principe.

Et ideo oportet ut per eadem quibus est exitus a principio, et reditus in finem attendatur. Sicut igitur dictum est, dist. 13, quaest. 1, art. 1, quod processio personarum est ratio productionis creaturarum a primo principio, ita etiam est eadem processio ratio redeundi in finem, quia per Filium et Spiritum sanctum sicut et conditi sumus, ita etiam et fini ultimo conjungimur ; ut patet ex verbis Augustini, de vera religione, LV, 113, col. 172, positis in 3 dist., ubi dicit: Principium ad quod recurrimus, scilicet Patrem, et formam quam sequitur, scilicet Filium, et gratiam qua reconciliamur.

C’est pourquoi il faut que ce soit par les mêmes choses par lesquelles a lieu la sortie du principe que le retour tende vers la fin. Donc, tout comme nous avons dit [dist. 13, quest. 1, art. 1] que la procession des Personnes est la cause de la production des créatures par le premier principe, de même encore c’est la même procession qui est la cause du retour vers la fin, car tout comme c’est par le Fils et l’Esprit-Saint que nous sommes fondés, de même encore c’est par eux que nous sommes rattachés à la fin ultime;   c’est là ce qu’on voit par les paroles d’Augustin [De la Vraie Religion, LV, 113, col. 172] présentées dans la distinction 3, où il dit: le Principe vers lequel nous retournons, à savoir le Père, et la forme qui est poursuivie, à savoir le Fils, et la grâce par laquelle nous sommes réconciliés.

Et Hilarius dicit infra 31 dist.: Ad unum initiabile omnium initium per Filium universa referimus. Secundum hoc ergo processio divinarum personarum in creaturas potest considerari dupliciter.

Aut inquantum est ratio exeundi a principio ; et sic talis processio attenditur secundum dona naturalia, in quibus subsistimus, sicut dicitur a Dionysio, IV de div. nom., cap. IV, col. 694, divina sapientia vel bonitas in creaturas procedere. Sed de tali processione non loquimur hic.

Et Saint-Hilaire dit plus loin dans la distinction 31 : C’est à un unique pouvoir de commencement de tous les commencements par le Fils  que nous rapportons toutes les choses. C’est donc conformément à cela que la procession des Personnes divines dans les créatures peut être considérée de deux manières.

Soit en tant qu’elle est la notion de la sortie du principe et en ce sens une telle procession s’applique aux dons naturels dans lesquels nous subsistons ainsi que le dit Denys [Les Noms Divins, ch. IV, col. 694] lorsqu’il affirme que la sagesse et la bonté divines procèdent dans les créatures. Mais nous ne parlons pas ici de cette procession.

 Potest etiam attendi inquantum est ratio redeundi in finem, et est secundum illa dona tantum quae proxime conjungunt nos fini ultimo, scilicet Deo, quae sunt gratia gratum faciens et gloria, et de ista processione loquimur hic. Sicut enim in generatione naturali generatum non conjungitur generanti in similitudine speciei nisi in ultimo generationis, ita etiam in participationibus divinae bonitatis non est immediata conjunctio ad Deum per primos effectus quibus in esse naturae subsistimus, sed per ultimos quibus fini adhaeremus ; et ideo concedimus, Spiritum sanctum non dari nisi secundum dona gratum facientia.

Mais elle peut aussi s’entendre comme la notion du retour vers la fin et alors la procession n’a lieu que selon ces seuls dons qui nous rattachent intimement à la fin ultime, c’est-à-dire à Dieu, et qui sont la grâce et la gloire qui nous rendent agréables à Dieu, et c’est de cette procession que nous parlons ici. En effet, tout comme dans la génération naturelle ce qui est engendré n’est rattaché à celui qui engendre dans la ressemblance de l’espèce qu’à la fin de la génération, de même encore dans les participations de la bonté divine il n’y a pas une union immédiate à Dieu au moyen des premiers effets par lesquels nous subsistons dans l’existence de la nature, mais au moyen des derniers grâce auxquels nous sommes unis à la fin ; et c’est pourquoi nous concédons que l’Esprit-Saint n’est donné que selon les dons qui nous rendent agréables à Dieu.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis in collatione donorum naturalium vel gratis datorum attendatur magna liberalitas, tamen perfectio liberalitatis attenditur in his quae ultimae perfectioni conjungunt: et ista sunt quae immediate ordinant nos in finem ; et ideo secundum ista dona praecipue Spiritus sancti processio attenditur

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que bien que dans la réunion des dons naturels ou de ceux qui sont donnés gratuitement on remarque une grande libéralité, cependant la perfection de la libéralité se remarque dans ceux qui unissent à la perfection ultime : et ces dons sont ceux qui nous ordonnent immédiatement à la fin ; et c’est pourquoi la procession de l’Esprit-Saint s’étend surtout d’après ces dons.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in processione Spiritus, secundum quod hic loquimur, prout scilicet claudit in se dationem Spiritus sancti, non sufficit quod sit nova relatio, qualiscumque est, creaturae ad Deum ; sed oportet quod referatur in ipsum sicut ad habitum: quia quod datur alicui habetur aliquo modo ab illo. Persona autem divina non potest haberi a nobis nisi vel ad fructum perfectum, et sic habetur per donum gloriae ; aut secundum fructum imperfectum, et sic habetur per donum gratiae gratum facientis ; vel potius sicut id per quod fruibili conjungimur, inquantum ipsae personae divinae quadam sui sigillatione in animabus nostris relinquunt quaedam dona quibus formaliter fruimur, scilicet amore et sapientia ; propter quod Spiritus sanctus dicitur esse pignus hereditatis nostrae.

2. Il faut dire en deuxième lieu que dans la procession de l’Esprit dont nous parlons ici, c’est-à-dire dans la mesure où elle enferme en elle le don de l’Esprit-Saint, il ne suffit pas qu’il y ait une nouvelle relation, quelle qu’elle soit, de la créature à Dieu, mais il faut qu’elle se rapporte à Lui comme à ce qui est possédé : car ce qui est donné à l’un se trouve à être possédé de quelque manière par ce dernier. Mais la personne divine ne peut être possédée par nous que pour une jouissance parfaite et ainsi elle est possédée par le don de la gloire, ou selon une jouissance imparfaite et ainsi elle est possédée par le don de la grâce qui rend agréable à Dieu ; ou de préférence elle est possédée comme ce par quoi nous sommes unis à l’objet de la jouissance, selon que les personnes divines elles-mêmes déposent en nos âmes certains dons par lesquels nous jouissons formellement, c’est-à-dire de l’amour et de la sagesse ; c’est à cause de cela que nous disons de l’Esprit-Saint qu’il est le gage de notre héritage.

 lib. 1 d. 14 q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non qualiscumque cognitio sufficit ad rationem missionis, sed solum illa quae accipitur ex aliquo dono appropriato personae, per quod efficitur in nobis conjunctio ad Deum, secundum modum proprium illius personae, scilicet per amorem, quando Spiritus sanctus datur. Unde cognitio ista est quasi experimentalis.

3. Il faut dire en troisième lieu que ce n’est pas n’importe quelle connaissance qui remplit la notion de mission, mais seulement celle qui est reçue à partir d’un don approprié à la personne et par lequel est produite en nous l’union à Dieu selon le mode propre de cette personne, c’est-à-dire par l’amour, quand l’Esprit-Saint est donné. C’est pourquoi cette connaissance est comme expérimentale.

lib. 1 d. 14 q. 2 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis operatio virtutum non sit donum gratum faciens, tamen cum dono gratum faciente conferri potest. Et quia apostoli hoc donum non sine gratia gratum faciente acceperunt, ideo dicuntur temporaliter accepisse Spiritum sanctum in collatione hujus doni.

4. Il faut dire en quatrième lieu que bien que l’opération des vertus ne soit pas un don qui rend agréable à Dieu, cependant elle peut être donnée avec le don qui rend agréable à Dieu. Et parce que les apôtres n’ont pas reçu ce don sans la grâce qui rend agréable à Dieu, c’est pourquoi on dit qu’ils ont reçu temporellement l’Esprit-Saint en union à ce don.

 

 

Quaestio 3

Question 3 – [Par qui la procession temporelle de l’Esprit Saint est-elle faite ?]

 

 

Articulus 1 lib. 1 d. 14 q. 3 a. 1 tit. Utrum Spiritus sanctus detur a viris sanctis ;

Article 1 – L’Esprit Saint est-il donné par les saints ?

 lib. 1 d. 14 q. 3 a. 1 arg. 1 Deinde quaeritur a quo Spiritus sanctus procedit: et quaeritur hic, utrum Spiritus sanctus detur a sanctis viris ; alia enim quae ad hanc inquisitionem pertinent, infra dicentur, dist. 16, quaest. unica, art. 2. Videtur autem quod sancti viri Spiritum sanctum dare possunt. Remissio enim peccatorum non fit nisi per Spiritum sanctum. Sed sancti viri possunt remittere peccata, Joan. 20, 23: Quorum remiseritis peccata, remittuntur eis. Ergo videtur quod possunt dare Spiritum sanctum.

Difficultés :

1. On se demande ensuite de qui l’Esprit-Saint procède : et on se demande ici si l’Esprit-Saint est donné par des hommes saints. En effet, les autres choses qui appartiennent à cette recherche seront exposées plus loin [dist. 16, quest. unique, art. 2]. Il semble cependant que des hommes saints peuvent donner l’Esprit-Saint. En effet, la rémission des péchés n’est réalisée que par l’Esprit-Saint. Mais les hommes saints peuvent remettre les péchés [Jean, 20, 23] : Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis. Il semble donc que les hommes saints peuvent donner l’Esprit-Saint.

 lib. 1 d. 14 q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, gratia Spiritus sancti est sicut lumen spirituale. Sed unum corpus illuminatum lumine corporali potest et aliud illuminare. Ergo et unus existens in gratia potest alteri gratiam conferre.

2. De plus, la grâce de  l’Esprit-Saint est comme une lumière spirituelle. Mais un corps illuminé par une lumière corporelle peut en illuminer un autre. Donc, celui qui existe dans la grâce peut conférer la grâce à un autre.

 lib. 1 d. 14 q. 3 a. 1 arg. 3 Praeterea, qui dat occasionem damni, damnum dedisse videtur. Ergo qui facit aliquid, quo facto confertur gratia Spiritus sancti, videtur gratiam Spiritus sancti conferre. Sed ministri Ecclesiae sacramenta dispensant, in quibus gratia Spiritus sancti datur. Ergo videtur quod Spiritum sanctum dare possint.

3. En outre, celui qui donne l’occasion d’un tort semble avoir donné le tort. Donc celui qui fait quelque chose, et par l’action de qui la grâce de l’Esprit-Saint est conférée, celui-là semble avoir conféré la grâce de l’Esprit-Saint. Mais les ministres de l’Église distribuent les sacrements dans lesquels la grâce de l’Esprit-Saint est donnée. Il semble donc qu’ils peuvent donner l’Esprit-Saint.

 lib. 1 d. 14 q. 3 a. 1 s. c. 1 Contra, dans nunquam est inferior eo quod datur. Sed quilibet minister Ecclesiae est inferior Spiritu sancto, et quasi instrumentum ipsius. Ergo nullus talis Spiritum sanctum dare potest.

Cependant :

1. Au contraire, celui qui donne n’est jamais inférieur à ce qui est donné. Mais tout ministre de l’Église est inférieur à l’Esprit-Saint et en est comme l’instrument. Donc, aucun d’eux ne peut donner l’Esprit-Saint.

 lib. 1 d. 14 q. 3 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Spiritus sanctus non datur nisi in gratia gratum faciente. Gratiam autem talem nulla creatura conferre potest. Ergo nec Spiritum sanctum. Probatio mediae. Nullum infinitum potest esse a potentia finita. Gratia autem habet quamdam virtutem infinitam, inquantum scilicet ipsi Deo qui est infinitus, conjungit. Ergo cum omnis potentia creaturae sit finita, gratia gratum faciens a nulla creatura conferri potest.

2. Par ailleurs, l’Esprit-Saint n’est donné que dans la grâce sanctifiante. Mais aucune créature ne peut conférer une telle grâce. Donc, aucune créature ne peut donner l’Esprit-Saint.

Preuve de la mineure :

Rien d’infini ne peut venir d’une puissance finie. Mais la grâce possède une puissance infinie, c’est-à-dire en tant qu’elle unit à Dieu qui est infini. Donc, puisque toute puissance qui se trouve dans la créature est finie, aucune créature ne peut conférer la grâce sanctifiante.

 lib. 1 d. 14 q. 3 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod nulla creatura potest dare Spiritum sanctum, sed solus Deus. Cum enim in processione temporali, ut dictum est, duo sint ; scilicet respectus aeternus, quo Spiritus sanctus exit a Patre et Filio, et respectus temporalis qui consurgit ex eo quod creatura per donum susceptum novo modo se habet ad ipsum: constat quod neutro modo potest ab aliqua creatura processio temporalis Spiritus sancti intelligi: quod enim a nulla creatura Spiritus sanctus procedat secundum relationem aeternam, nulli dubium est.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’aucune créature ne peut donner l’Esprit-Saint et que seul Dieu le peut. En effet, ainsi que nous l’avons dit, puisqu’il y a deux choses à considérer dans la procession temporelle, à savoir un rapport éternel par lequel l’Esprit-Saint provient du Père et du Fils, et un rapport temporel qui provient du fait que la créature se présente à Dieu d’une nouvelle manière par le don reçu : il est clair que la procession temporelle de l’Esprit-Saint ne peut être comprise d’aucune de ces manières par une créature : en effet, personne ne doute que l’Esprit-Saint ne procède d’aucune créature selon la relation éternelle.

Similiter etiam nulla creatura gratiam gratum facientem, in qua sola Spiritus sanctus datur, conferre potest. Cujus ratio potest dupliciter assignari.

De la même manière aussi aucune créature ne peut conférer la grâce sanctifiante qui est la seule dans laquelle l’Esprit-Saint est donné. Et la raison peut en être donnée de deux manières.

Primo, quia cum omnis operatio creaturae praesupponat potentiam materiae, impossibile est quod aliqua creatura aliquam formam producat in esse, quae non educitur de potentia materiae: et inde est quod anima rationalis a solo Deo creatur. Et quia gratia gratum faciens elevat hominem supra totum esse naturae, inquantum elicit actum et ordinat in finem in quem natura per sua principia attingere non potest ; non est perfectio educta de potentia materiae ; et ideo a solo Deo confertur

Premièrement, parce que toute opération de la créature présuppose la puissance de la matière, il  est impossible qu’une créature fasse exister une forme qui ne soit pas tirée de la puissance de la matière : et c’est pourquoi l’âme rationnelle n’est créée que par Dieu. Et parce que la grâce sanctifiante élève l’homme au-dessus de la totalité de son existence naturelle selon qu’elle engage l’acte et l’ordonne à une fin que la nature ne peut atteindre par ses seuls principes, et que la perfection n’est pas tirée d’une puissance de la matière, c’est pourquoi elle n’est conférée que par Dieu.

Alia ratio potest esse, quia cum omnis actio sit secundum aliquam similitudinem in per se agentibus, secundum quod videtur quod unumquodque agit sibi simile ; oportet, si aliqua perfectio acquisita in aliquo immediate conjungat alicui sicut similitudo ipsius, quod immediate ab ipso producatur. Et quia per gratiam efficimur ipsi Deo conjuncti, et non mediante aliqua creatura ; ideo oportet quod gratia immediate a Deo in nos procedat.

On peut présenter une deuxième raison car puisque toute action est produite d’après  une certaine ressemblance chez les agents par soi, selon qu’on voit que chacun fait ce qui lui est semblable ; il faut, si une perfection acquise dans un être l’unit immédiatement à un autre comme sa ressemblance, que cet être soit produit immédiatement par lui. Et parce que par la grâce nous sommes unis à Dieu lui-même et non par l’intermédiaire d’une créature, c’est pourquoi il faut que la grâce procède immédiatement de Dieu en nous.

Tertia ratio potest etiam sumi ex virtute ipsius gratiae, ex qua eliciuntur in nobis actus meritorii, qui ducunt in infinitum bonum, sicut objectio tangit ; et ex eo quod in omnibus agentibus ordinatis per modum agentis et instrumenti, ultima perfectio attribuitur primo agenti ; sicut forma substantialis non est per calorem ignis, qui est quasi instrumentum, sed per virtutem caelestem.

Une troisième raison peut encore se tirer de la puissance de la grâce elle-même, à partir de laquelle sont obtenus en nous les actes méritoires qui conduisent à un bien infini, comme une objection l’indique ; et du fait que dans tous les agents qui sont ordonnés à la manière d’un agent et de son instrument la perfection ultime est attribuée à l’agent premier comme c’est le cas pour la forme substantielle qui n’est pas d’abord produite par la chaleur du feu qui est comme un instrument, mais par la puissance céleste.

lib. 1 d. 14 q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ministri Ecclesiae non remittunt peccata auctoritate, vel per modum efficientis ; sed solus Deus, qui dicit Isa. 43, 25: Ego sum qui deleo iniquitates tuas propter me. Remittunt autem per modum ministerii: et ideo etiam possunt dici ministri collationis Spiritus sancti, sed non datores, quia hoc importat auctoritatem.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que les ministres de l’Église ne remettent pas les péchés de leur propre autorité ou par mode de cause efficiente, mais seul Dieu le fait lorsqu’il dit [Isa. 43, 25] : C’est moi, moi, qui efface tes crimes par égard pour moi. Mais les ministres ne remettent les péchés que par mode de ministère : et c’est pourquoi on peut encore dire à leur sujet qu’ils sont les ministres de la communication de l’Esprit-Saint et non ses donateurs car cela implique autorité.

lib. 1 d. 14 q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod lumen spirituale est nobilius et potentius quam lumen corporale, et ex sua dignitate habet quod a nullo creato potest produci, sicut et anima rationalis, ut dictum est, in corp. hujus art.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la lumière spirituelle est plus noble et plus puissante que la lumière corporelle, et c’est de sa dignité qu’elle tient de ne pouvoir être produite par aucune créature, comme c’est le cas pour l’âme rationnelle, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de cet article.

lib. 1 d. 14 q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ille qui dat occasionem damni, videtur damnum fecisse interpretative, sed non proprie ; et tamen qui dat occasionem damni, facit aliquid proportionatum et sufficiens ad hoc quod damnum sequatur. Sed nulla operatio ministri in se considerata, prout exit a ministro, est proportionata et sufficiens ut sequatur Spiritus sancti donatio ; sed solum hoc habet ex divina institutione et dignatione ; et ideo tota causalitas in Deum refertur.

3. Il faut dire en troisième lieu que celui qui donne l’occasion d’un tort semble avoir produit le tort en un sens mais non à proprement parler ; et cependant celui qui donne l’occasion du tort fait quelque chose qui est proportionné au tort et qui suffit à entraîner le tort. Mais aucune opération d’un ministre, considérée en elle-même, en tant qu’elle provient d’un ministre, n’est proportionnée à la donation de l’Esprit-Saint et ne suffit à l’entraîner ; mais elle ne tient cela que de la seule institution divine et de son excellence ; et c’est pourquoi la causalité de la donation de l’Esprit-Saint doit être totalement rapportée à Dieu.

 

 

Distinctio 15

Distinction 15 – [La mission en Dieu]

 

 

Prooemium

Prologue15

 

Question 1

Article 1 La mission convient-elle aux Personnes divines ?

Article 2 La mission signifie-t-elle une notion ?

Question 2

Article 1. La mission convient-elle à toutes les personnes ?

Question 3

Article 1 Est-ce qu’une personne s’envoie ou se donne-t-elle elle-même ?

Article 2 L’Esprit Saint envoie-t-il ou donne-t-il le Fils ?

Question 4

Article 1 Le Fils est-il envoyé invisiblement dans l’esprit[12] ?

Article 2 La mission du Fils se distingue-t-elle de celle de l’Esprit Saint ?

Article 3 La mission peut-elle être éternelle ?

Question 5

Article 1 La mission est-elle faite pour les créatures sans raison ?

qc. 2. Le Fils et l’Esprit Saint sont-ils envoyés à tous les saints[13] ?

qc. 3. Y a-t-il une mission pour les anges ?

qc. 4. Une mission peut-elle être faite pour le Christ en tant qu’homme ?

Article 2 La mission invisible a-t-elle été plus complète après l’Incarnation ?

Article 3 Par la mission invisible se fait-il que nous ne sommes plus en ce monde ?

 

 

Quaestio 1

Question 1 – [Qu’est ce que la mission des Personnes divines ?]

 

 

Prooemium

Prologue

Ad intellectum hujus partis de tribus quaeritur:

primo de missione secundum se.

Secundo de ipsa ex parte missi.

Tertio de eadem ex parte mittentis.

Circa primum duo quaeruntur:

1 utrum missio aut datio conveniat divinis personis ;

2 quid significet, utrum essentiam, vel notionem.

Pour comprendre cette partie, on s’interroge sur trois points :

Premièrement sur la mission en elle-même.

Deuxièmement sur la mission prise du côté de celui qui est envoyé.

Troisièmement sur la mission prise du côté de celui qui envoie.

Et au sujet du premier point on se demande deux choses :

1. Est-ce que la mission ou la donation convient aux personnes divines ?

2. Cette mission signifie-t-elle l’essence ou la notion ?

 

 

Articulus 1 [1082] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 1 tit. Utrum missio conveniat divinis personis

Article 1 – La mission convient-elle aux Personnes divines ?

[1083] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod missio non conveniat divinis personis. Missio enim videtur dicere quamdam loci mutationem, secundum quod dicimus nuntium mitti ad aliquem locum. Sed divinis personis, quae ubique sunt, non convenit aliqua loci mutatio. Ergo nec missio.

Difficultés :

1. Il semble que la mission ne convienne pas aux personnes divines. La mission en effet semble signifier un changement de lieu selon que nous disons du messager qu’il est envoyé vers un lieu. Mais aux personnes divines qui sont partout,  on ne peut attribuer un changement de lieu, ni par conséquent une mission.

[1084] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, super illud Ezech., 16, 53: Convertens restituam eos conversione Sodomorum cum filiabus suis, et conversione Samariae et filiarum ejus ; dicit Hieronymus: « Quod conjunctum est et in uno corpore copulatum, mitti non potest ». Sed una persona conjuncta est alii majori unione quam aliqua copulatio corporalis. Ergo una persona non potest mitti ab alia.

2. Par ailleurs, sur ce passage d’Ézéchiel (16, 53) : ………., Saint-Jérôme dit : Ce qui vous est uni et conjoint dans un seul et même corps ne peut être envoyé.  Mais une personne est unie à une autre par une union plus grande que l’union corporelle. Donc, une Personne ne peut être envoyée par une autre.

[1085] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 1 arg. 3 Item, nihil pertinens ad inferioritatem potest dici de una persona respectu alterius, cum non sint gradus in Trinitate ; unde dicit Damascenus, lib. III, Fid orthod., cap. XIV, col. 1042, quod Christus non est obediens Patri nisi secundum quod homo. Missio autem et datio videntur importare quamdam inferioritatem in misso et dato. Ergo neutrum convenit divinae personae.

3. En outre, rien d’inférieur par rappport à une autre ne peut être attribué à une personne  puisqu’il n’y a pas de degrés parmi les Personnes de la Trinité ; c’est pourquoi Damascène [111, De la Foi Orthodoxe, ch. XIV, col. 1042] dit que  le Christ n’obéit à son Père qu’en tant qu’Il est homme. Mais la mission  et la donation semblent impliquer une certaine infériorité dans celui qui est envoyé et  donné. Donc, ni l’un ni l’autre ne convient à la Personne divine.

[1086] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 1 arg. 4 Item, constat quod divina persona est in infinitum dignior quam aliquis Angelus. Sed Angeli superiores qui sunt assistentes, secundum Dionysium, XIII, Caelest. Hierar., col. 299, non mittuntur ad nos propter suam dignitatem. Ergo multo minus divinae personae mittuntur.

4. De  plus, il est clair qu’une Personne divine est infiniment plus digne qu’un Ange. Mais les Anges supérieurs qui sont des assistants d’après Denys [XIII De la Hiérarchie Céleste, col. 299], ne sont pas envoyés vers  nous en raison de leur dignité. Donc, à bien plus forte raison les personnes divines ne sont pas envoyées.

[1087] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 1 s. c. 1 In contrarium autem sunt plurimae auctoritates canonis et sanctorum, ut in littera.

Cependant :

Un grand nombre d’autorités du canon et de saints affirment le contraire, comme on le voit dans le document.

[1088] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod missio vel datio ratione suae significationis dicit exitum alicujus ut missi ab aliquo sicut a mittente, et ad aliquem terminum. Iste autem exitus in creaturis est secundum distantiam corporalem missi a mittente, et in comparatione ad terminum ponit in misso esse ubi non fuit prius. Quia autem omnis imperfectio amovenda est ab his quae in divinam praedicationem veniunt, ideo missio in divinis intelligitur non secundum exitum localis distantiae, nec secundum aliquam novitatem advenientem ipsi misso, ut sit ubi prius non fuerat ; sed secundum exitum originis ab aliquo ut a principio, et secundum novitatem advenientem ei ad quem fit missio, ut novo modo persona missa in eo esse dicatur.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire que le mission ou la donation en raison de sa signification dit la sortie de  quelqu’un à titre d’envoyé de la part de quelqu’un qui envoie vers un certain terme. Mais chez les créatures cette sortie s’opère d’après une distance corporelle entre celui qui est envoyé et celui qui envoie, et par rapport au terme elle pose chez celui qui est envoyé d’être en un lieu où il n’était pas antérieurement. Mais parce que toute imperfection doit être écartée de ce qui est attribué aux personnes divines, c’est pourquoi la mission, en tant qu’elle s’applique à Dieu, doit s’entendre non pas d’après une sortie qui implique une distance dans le lieu, ni selon une nouveauté qui arrive à celui-là même qui est envoyé de sorte qu’il serait là où il n’était  pas avant, mais d’après une sortie d’origine de quelqu’un comme de son principe, et d’après une nouveauté qui arrive à celui à qui est ordonnée la mission comme terme, de telle manière qu’on dise que la personne envoyée est en lui d’une nouvelle manière.

Ex quo patet quod missio de ratione sui differt a processione et datione. Processio enim, inquantum processio, dicit realem distinctionem et respectum ad principium a quo procedit, et non ad aliquem terminum. Datio autem non importat distinctionem dati a principio a quo datur, quia idem potest dare seipsum ; sed tantum ab eo cui datur, ut supra dictum est, dist. 14, qu. 2, art. 1. Sed missio ponit distinctionem in misso et ad principium et ad terminum. Et ideo cum dicitur Spiritus sanctus mitti, includitur in significatione missionis uterque respectus, scilicet temporalis et aeternus ; aeternus prout a Patre et Filio procedit ; et temporalis prout significatur in habitudine ad creaturam, quae novo modo ad ipsum se habet.

D’où il est clair que la mission de par sa notion diffère de la procession et de la donation. La procession en effet, en tant que procession, dit une distinction réelle et un rapport au principe d’où elle procède et non un rapport à un terme. Mais la donation n’implique pas une distinction entre ce qui est donné et le principe duquel il est donné, car un même être peut se donner lui-même, mais elle implique une distinction entre ce qui est donné et celui auquel se fait le don, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 14, quest. 2, art. 1]. Mais la mission pose une distinction de l’envoyé à la fois à l’égard du principe et du terme. Et c’est pourquoi, lorsqu’on dit que l’Esprit-Saint est envoyé, les deux rapports sont compris dans la signification de la mission, à savoir celui qui est temporel et celui qui est éternel: éternel en tant qu’elle procède du Père et du Fils, temporel en tant que la mission est signifiée dans son rapport à la créature qui se présente à l’Esprit-Saint d’une nouvelle manière.

[1089] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis Spiritus sanctus, qui ubique est, non possit esse ubi non fuerat, loci mutatione circa ipsum intellecta ; tamen potest esse aliquo modo quo prius non fuerat, mutatione facta circa illud in quo esse dicitur ; et in hoc salvatur ratio missionis.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que bien que l’Esprit-Saint, qui est partout, ne puisse être là où il n’était pas auparavant par un changement de lieu étant pris comme lui appartenant, cependant il peut être  selon un mode par lequel il n’était pas avant grâce à un changement produit sur la chose même dans laquelle on dit qu’Il est ; et c’est en cela que se conserve la notion de mission.

[1090] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Glossa Hieronymi intelligitur de missione creaturae quae fit per loci mutationem, quae non potest esse nisi ejus quod localiter separatur. Ad divinam autem missionem sufficit distinctio personarum in essentiae unitate.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la somme de Saint-Jérôme doit ici s’entendre de la mission de la créature qui s’opère par un changement de lieu et qui ne peut avoir lieu que pour celui qui s’éloigne d’un lieu. Mais la distinction des Personnes dans l’unité de l’essence suffit à conserver la mission divine.

[1091] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod obedientia est proprie respectu praecepti, quod proprie ad dominium pertinet. Unde patet quod obedientia gradum importat dignitatis. Unde non potest dici de persona Filii vel Spiritus sancti secundum divinitatem. Mittere autem non ponit gradum dignitatis, sed auctoritatem principii in uno, respectu alterius qui ab illo exit: et iste ordo est in divinis personis.

3. Il faut dire en troisième lieu que l’obéissance se rapporte proprement au commandement qui appartient en propre au Seigneur. C’est pourquoi il est clair que l’obéissance implique un degré de dignité. Et c’est pourquoi  elle ne peut se dire de la personne du Fils  ou de l’Esprit-Saint sous le rapport de la divinité. Mais la mission ne pose pas un degré de dignité, mais l’autorité d’un principe dans un être par rapport à un autre qui sort de lui : et cet ordre existe dans les Personnes divines.

[1092] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod non secundum eamdem rationem missio dicitur de Angelo et de divina persona. Angelus enim missus localiter movetur, cum sit ubi prius non fuerat: quia cum sunt in caelo, non sunt in terra. Unde missio talis aliquam indignitatem vel inferioritatem gradus ponit circa missum. Non autem missio divinae personae a qua omnino loci mutatio excluditur. Et praeterea effectus ille ad quem est missio personae divinae etiam immediate est ab ipsa persona, scilicet gratia gratum faciens, ut dictum est, dist. 14, qu. 2, art. 2. Effectus autem superiorum Angelorum efficitur in nos mediantibus inferioribus Angelis, secundum Dionysium, caelest. Hier., cap. XIII, § 3, col. 299, et ideo non dicuntur ipsi superiores Angeli ad nos mitti, sed inferiores, qui circa nos immediate operantur ; sicut etiam nec missio divinae personae est secundum illas perfectiones quas creatura a Deo recipit, agente aliqua media creatura.

4. Il faut dire en quatrième lieu que ce n’est pas d’après la  même notion qu’on parle de la mission de l’Ange et de celle de la Personne divine. En effet, l’Ange qui est envoyé se meut localement, puisqu’il est là où il n’était pas avant: car alors même qu’ils sont dans le ciel, ils ne sont pas sur la terre. C’est pouquoi une telle mission pose une indignité ou une infériorité de degré sur celui qui est envoyé. Ce qui n’est pas le cas pour la mission de la personne divine de laquelle  tout changement de lieu est absolument exclu. Et de plus cet effet auquel la mission de la personne divine est ordonné, à savoir la grâce sanctifiante, est immédiatement produit par la Personne elle-même, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 14, quest. 2, art. 2]. Mais les effets  des Anges supérieurs  sont produits en nous par l’intermédiaire des Anges inférieurs d’après Denys [De la Hiérarchie Céleste, ch. XIII, & 3, col. 299], et c’est pourquoi on ne dit pas des Anges supérieurs qu’ils sont envoyés vers nous, mais on le dit seulement des Anges inférieures qui agissent immédiatement sur nous; tout comme aussi la mission de la Personne divine, d’après  ces perfections que la créature reçoit de Dieu, ne se fait pas par l’action d’une créature intermédiaire.

 

 

Articulus 2 [1093] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 2 tit. Utrum missio significet notionem

Article 2 – La mission signifie-t-elle une notion ?

[1094] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod missio significet notionem. Dicit enim Beda in quadam Homil., quod missio Spiritus sancti est ejus processio. Sed processio est notionale. Ergo et missio.

Difficultés :

1. Il semble que la mission signifie une notion. Bède dit en effet dans une de ses  homélies que la mission de l’Esprit-Saint est sa procession. Mais la procession est notionnelle. Donc la mission l’est aussi.

[1095] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, quidquid importat originem in divinis, est notionale: quia essentia divina non originatur, nec aliquam personam originat. Missio autem, ut dictum est, in art. antec., importat exitum originis ab alio sicut a principio. Ergo est notionale.

2. Par ailleurs, tout ce qui implique une origine en Dieu est notionel : car l’essence divine n’a pas d’origine et ne donne pas son origine à une Personne. Mais la mission, ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent, implique, sous le rapport de l’origine, une sortie d’un autre comme d’un principe. Elle est donc notionnelle.

[1096] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 3 Contra, secundum Dionysium, De div. nom., cap. II, col. 615, omne nomen connotans effectum aliquem in creatura, dictum de Deo pertinet ad communitatem essentiae. Sed missio importat effectum aliquem in creatura, ut dictum est. Ergo significat essentiam.

3. Au contraire, selon Denys [Les Noms Divins, ch. 11, col. 615], tout nom qui signifie un effet dans la créature, dit de  Dieu, relève de la communauté de l’essence. Mais la mission implique un effet dans la créature, ainsi que nous  l’avons dit. Elle signifie donc l’essence.

[1097] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, nulla notio communis est Filio et Spiritui sancto. Sed missio communis est utrique: uterque enim legitur missus, ut in Littera dicitur. Ergo missio non dicit aliquam notionem.

4. De plus, aucune notion n’est commune au Fils et à l’Esprit-Saint. Mais la mission est commune aux deux : chacun des deux en effet est choisi comme envoyé, ainsi qu’on le dit dans le document. Donc la mission ne dit pas ne notion.

[1098] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod quaedam nomina sunt in divinis quae significant tantum personam, ut Pater et Filius ; quaedam quae tantum significant essentiam, sicut hoc nomen essentia ; quaedam quae significant utrumque, sicut dictum est, dist. 7, qu. 1, art. 1, de potentia generandi et spirandi. Et ita dico, quod missio est et essentiale et notionale, secundum aliud et aliud. Secundum enim respectum quem importat missio ad suum principium, est notionale ; secundum autem respectum quem importat ad effectum in creatura, est essentiale.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’il y a certains noms qui à l’égard de Dieu signifient seulement la personne, comme Père et Fils ; il y en a d’autres qui signifient seulement l’essence, comme ce nom, ¨essence¨ ; mais il y en a d’autres qui signifient les deux, ainsi que nous l’avons dit [dist. 7, quest. 1, art. 1] au sujet de la puissance de génération et de la puissance de spiration. Et ainsi je dis que la mission est à la fois essentielle et notionnelle, mais sous des rapports différents. En effet, selon le rapport que la mission implique à son principe, elle est notionnelle ; mais sous le rapport que la mission implique à l’effet qu’elle produit dans la créature, elle est essentielle.

Sed circa hoc est duplex opinio.

Quidam enim dicunt, quod principaliter significat notionem, et ex consequenti essentiam secundum effectum connotatum.

Alii dicunt e converso ; et hoc mihi videtur verius esse, considerata virtute vocabuli. Missio enim secundum rationem sui nominis non dicit exitum ab aliquo sicut a principio a quo missio esse habet ; sed solum in ordine ad effectum missionis ponitur auctoritas alicujus ad missum. Servus enim qui mittitur a domino, non exit ab ipso secundum suum esse, sed sicut a principio movente ipsum per imperium ad hunc actum.

Mais à ce sujet il y a deux opinions.

Certains en effet disent que la mission signifie principalement une notion et par conséquent l’essence d’après l’effet qui lui est rattaché.

Mais d’autres disent le contraire et cela me semble plus près de la vérité si on considère la puissance du mot lui-même. La mission en effet, d’après la signification du nom, ne dit pas la sortie d’un être comme du principe par lequel la mission tient son existence, mais c’est seulement dans le rapport à l’effet de la mission que l’autorité de quelqu’un est posée à l’égard de celui qui est envoyé. En effet, l’esclave qui est envoyé par le seigneur ne sort pas de lui quant à son existence mais comme d’un principe qui le meut à cet acte par un commandement.

Sed quia in divinis personis non potest esse auctoritas respectu missi, nisi secundum originem essendi, ideo ex consequenti importatur relatio originis in missione, secundum quam est notionale ; et principaliter importatur ordo ad effectum missionis secundum quem est essentiale. Sed in processione temporali est e converso: quia processio secundum notionem suam, prout sumitur in divinis, dicit exitum a principio originante, et non dicit ordinem ad effectum nisi ex consequenti ; scilicet quantum ad modum processionis, [qui est temporalis add. Éd. de Parme], ut dictum est, art. antec. Et ideo processio temporalis videtur esse principaliter notionale, et ex consequenti significare essentiam ratione connotati effectus. [Dico autem, quod hic accedit plus Éd. de Parme]. Datio autem accedit adhuc plus ad essentiam quam missio, ut patet ex dictis.

Mais parce que dans les Personnes divines il ne peut y avoir une autorité par rapport à celui qui est envoyé que d’après l’origine de l’existence, c’est pourquoi par conséquent la relation d’origine est impliquée dans la mission et d’après laquelle la mission est notionnelle ; et principalement c’est le rapport à l’effet de la mission qui est impliqué et d’après  lequel la mission est essentielle. Mais dans la procession temporelle c’est l’inverse : car la procession selon sa notion, si on la prend dans les personnes divines, dit une sortie d’un principe d’origine et ne dit pas un rapport à un effet si ce n’est comme conséquence, c’est-à-dire quant à la modalité de la procession, [qui est temporelle add. Éd. de Parme] ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent. Et c’est pourquoi la procession temporelle semble être principalement notionnelle et par conséquent signifier l’essence en raison de l’effet qui lui est rattaché. [Mais je dis qu’ici s’approche davantage Éd. de Parme]. Mais la donation s’approche encore davantage de l’essence que la mission ainsi qu’on le voit en partant de ce qui a été dit.

 [1099] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 2 ad 1 Et per hoc patet solutio ad tria prima argumenta.

Solutions:

1. Suite à cela, la solution aux trois premières difficultés est évidente.

[1100] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod notio potest significari in divinis dupliciter: aut proprie, sicut paternitas vel innascibilitas ; aut communiter, sicut esse ab alio vel a quo est alius ; et hoc modo significatur notio in missione ; et ideo communis est duabus personis ab alio existentibus.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la notion en Dieu peut être signifiée de deux manières : ou bien proprement, comme la paternité et l’inascibilité ; ou bien au sens large, comme d’exister par un autre ou ce par quoi un autre existe ; et en ce sens la notion est signifiée dans la mission ; et c’est pourquoi elle est commune à deux personnes qui existent par un autre.

 

 

Quaestio 2

Question 2 – [La mission convient-elle à toutes les personnes ?]

 

 

Articulus 1 [1101] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 tit. Utrum missio conveniat omnibus personis

Article 1 – La mission convient-elle à toutes les personnes ?

[1102] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 arg. 1 Deinde quaeritur cui convenit mitti. Et videtur quod toti Trinitati. Sicut enim dicit Damascenus, lib. Fide, orthod., cap.II, col. 79, in divinis omnia unum sunt, praeter ingenerationem, generationem et processionem. Sed missio nullum horum est. Ergo videtur quod toti Trinitati convenit.

Difficultés :

1. On se demande ensuite à qui il convient d’être envoyé. Et il semble que cela convienne à toute la Trinité. En effet, comme le dit Damascène [1 De la Foi Orthodoxe, ch. 11, col. 79], en Dieu tout est un, à l’exception de l’inascibilité, de la génération et de la procession. Mais la mission n’appartient à aucune de ces trois notions. Il semble donc que la mission appartienne à toute la Trinité.

[1103] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, missio divinae personae intelligitur secundum hoc quod ipsa persona per missionem manifestatur. Unde dicit Augustinus, IV De Trinit., cap. XX, col. 906, quod mitti est cognosci quod ab alio sit. Sed effectus in creatura qui fit per missionem, manifestat totam Trinitatem sicut causatum suam causam. Ergo videtur quod tota Trinitas mittatur.

2. Par ailleurs, la mission de la personne divine se comprend selon ceci que  la personne elle-même est manifestée par la mission. C’est pourquoi Augustin dit [IV De la Trinité, ch. XX, col. 906] qu’on dit qu’est envoyé ce qui est connu comme venant d’un autre. Mais l’effet qui est produit par la mission dans la créature manifeste toute la Trinité comme le causé manifeste sa cause. Il semble donc que toute la Trinité soit envoyée.

[1104] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 arg. 3 Praeterea, sicut dona appropriata Filio et et Spiritui sancto sunt communicabilia creaturae, scilicet sapientia et bonitas, ita et dona appropriata Patri, scilicet potentia. Sed ratione illorum donorum appropriatorum eis dicuntur Spiritus sanctus et Filius mitti. Ergo eadem ratione et Pater.

3. En outre, tout comme les dons appropriés au Fils et à l’Esprit-Saint, à savoir la sagesse et la bonté, sont cummunicables à la créature, de même encore les dons appropriés au Père, à savoir la puissance, sont eux aussi communicables à la créature. Mais c’est en raison de ces dons qui leur sont appropriés qu’on dit du Fils et de l‘Esprit-Saint qu’ils sont envoyés. Pour la même raison, il en est donc de même pour le Père.

[1105] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 arg. 4 Item, ubicumque est Filius vel Spiritus sanctus, est et Pater. Sed Spiritus sanctus vel Filius dicuntur mitti, quia novo modo existunt in aliqua creatura. Ergo videtur quod simul cum eis Pater mittatur, et ita toti Trinitati convenit mitti.

4. De plus, partout où sont le Fils et l’Esprit-Saint, le Père y est aussi. Mais on dit de l’Esprit-Saint et du Fils qu’ils sont envoyés parce qu’ils existent d’une nouvelle manière dans la créature. Il semble donc que le Père soit envoyé simultanément avec eux et qu’il convienne ainsi à toute la Trinité d’être envoyée.

[1106] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 arg. 5 Sed contra, videtur quod solus Filius mittatur. Sicut enim dicit Augustinus, IV de Trinitate, cap. XX, col. 906, mitti est cognosci quod ab alio sit. Sed cognitio appropriatur Filio, qui est Verbum et sapientia Patris. Ergo solus Filius videtur mitti.

5. Au contraire, il semble que seul le Fils soit envoyé. En effet, comme le dit Augustin [IV De la Trinité, ch. XX, col. 906], on dit qu’est envoyé ce qui est connu comme venant d’un autre. Mais la connaissance est appropriée au Fils qui est le Verbe et la sagesse du Père. Il semble donc que seul le Fils soit envoyé.

[1107] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 arg. 6 Item, videtur quod solus Spiritus sanctus. Omnia enim dona spiritualia pertinent ad manifestationem Spiritus, ut habetur 1 Corinth. 12, 7: unicuique datur manifestatio Spiritus ad utilitatem. Sed per missionem manifestatur persona divina. Ergo videtur quod solus Spiritus mittatur in omnibus donis.

6. Aussi, il semble que seul l’Esprit-Saint soit envoyé. En effet, tous les dons spirituels appartiennent à la manifestation de l’Esprit ainsi que l’affirme l’Apôtre [1 Corinth., 12, 7] : À chacun est donnée la manifestation de l’Esprit pour le service. Mais la personne divine est manifestée par la mission. Il semble donc que seul l’Esprit-Saint soit envoyé dans tous les  dons.

[1108] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est, in hac dist., qu. 1, art. 1, in omni missione oportet quod ponatur aliqua auctoritas alicujus ad ipsum missum. In divinis autem personis non est auctoritas nisi secundum originem ; et ideo nulli personae divinae convenit mitti nisi ei quae est ab alio, respectu cujus potest in alio designari auctoritas ; et ideo Spiritus sanctus et Filius dicuntur mitti, et non Pater vel Trinitas ipsa.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire, comme nous l’avons déjà dit [dist. 15, quest. 1, art. 1], que dans toute mission il faut que l’autorité d’une personne soit posée à l’égard de celui qui est envoyé. Mais dans les personnes divines il n’y a d’autorité que selon l’origine ; et c’est pourquoi il ne convient à une personne divine d’être envoyée que si elle vient d’une autre et sous ce rapport l’autorité peut être désignée comme étant dans l’autre ; et c’est pourquoi on dit du Fils et de l’Esprit-Saint qu’ils sont envoyés et non le Père ou la Trinité elle-même.

[1109] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in missione includitur intellectus processionis et generationis implicite quantum ad id quod commune est eis, scilicet esse ab alio: quamvis non quantum ad propriam rationem generationis vel processionis.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que dans la mission  sont implicitement inclus les concepts de procession et de génération quant à ce  qui leur est commun, à savoir d’exister par un autre, bien qu’ils ne le soient pas quant à leur définition propre.

[1110] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in missione non tantum est effectus doni creati creaturae collati, sed etiam, ut dictum est, in corp. art., ponitur auctoritas alicujus principii respectu ipsius missi. Unde in missione personae cognoscitur persona ab alia esse, secundum Augustinum IV De Trinit., cap. XX, col. 906. Et quia hoc non convenit toti Trinitati nec ipsi Patri, ideo non potest dici Pater vel Trinitas mitti. Et praeterea effectus ille magis appropriatur uni personae quam alii, secundum quem una persona dicitur mitti et non alia.

2. Il faut dire en deuxième lieu que dans la mission il n’y a pas seulement l’effet du don qui est uni à la créature mais aussi, comme nous l’avons dit dans le corps de l’article l’autorité d’un principe est posée par rapport à celui qui est envoyé. C’est pourquoi dans la mission de la  personne il est connu que la personne vient d’une autre d’après Augustin [IV De la Trinité, ch. XX, col. 906]. Et parce que cela ne convient pas à toute la Trinité ni au Père lui-même, c’est pourquoi on ne peut attribuer la mission ni au Père ni à la Trinité. Et par ailleurs tel effet est davantage approprié à une personne qu’à une autre, selon lequel on dit d’une personne et non d’une autre qu’elle est envoyée.

[1111] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod potentia, quae appropriatur patri, non habet rationem ut pertineat ad reditum in finem ; sed magis pertinet ad exitum a principio, dicit enim potentia rationem principii: et ideo non pertinet ad missionem, quae fit ad revocandum rationalem creaturam in Deum. Et praeterea Pater, in quo est prima auctoritas, non potest designari mitti, quia respectu ejus nulla habetur auctoritas.

3. Il faut dire en troisième lieu que la puissance qui est appropriée au Père n’a pas raison de se rapporter à un retour vers la fin mais plutôt elle se rapporte à une sortie d’un principe car la puissance en effet a raison de principe : et c’est pourquoi elle ne se rapporte pas à la mission qui a lieu pour rappeler la créature rationnelle à Dieu. Et par ailleurs le Père dans lequel se tient la première autorité, ne peut être identifié comme un envoyé car au-dessus de Lui il n’y a aucune autorité.

[1112] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod cum Pater sit in Filio, et Filius in Spiritu sancto, quando Filius mittitur, simul et venit Pater et Spiritus sanctus ; sive intelligatur de adventu Filii in carnem, cum ipse dicat, Joan. 8, 16: Solus non sum [et non sum solus Éd. de Parme], sed ego, et qui misit me Pater, sive intelligatur de adventu in mentem, cum ipse dicat, Joan. 14, 23: Ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus. Et ideo adventus vel inhabitatio convenit toti Trinitati: quae non dicuntur nisi ratione effectus conjungentis ipsi Trinitati, quamvis ille effectus ratione appropriationis possit ducere magis in unam personam quam in aliam. Sed missio super hoc addit auctoritatem alicujus respectu personae quae mitti dicitur ; et ideo non potest convenire nisi personae quae est ab alio principio.

4. Il faut dire en quatrième lieu que puisque le Père est dans le Fils et que le Fils est dans l’Esprit-Saint, quand le Fils est envoyé, le Père et l’Esprit-Saint viennent simultanément ; soit qu’on le prenne quant à la venue du Fils dans la chair comme Il le dit lui-même dans Jean (8, 16) : Je ne suis pas seul [et je ne suis pas seul Éd. de Parmemais il y a moi et le Père qui m’a envoyé ; soit qu’on le prenne quant à sa venue dans notre intelligence, comme Il le dit lui-même dans Jean(14, 23) : Nous viendrons chez lui et nous ferons notre maison en lui. Et c’est pourquoi la venue ou l’habitation convient à toute la Trinité et ces termes ne sont dits qu’en raison de l’effet qui unit à la Trinité elle-même, bien que cet effet en raison de l’appropriation puisse conduire davantage à une personne qu’à une autre. Mais la mission ajoute à cela l’autorité d’une personne par rapport à la personne qu’on dit être envoyée ; et c’est pourquoi la mission ne peut convenir qu’à la personne qui vient d’une autre comme de son principe.

[1113] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quamvis cognitio approprietur Filio, tamen donum illud ex quo sumitur experimentalis cognitio, quae necessaria est ad missionem, non necessario appropriatur Filio, sed quandoque Spiritui sancto, sicut amor.

5. Il faut dire en cinquième lieu que bien que la connaissance soit appropriée au Fils, cependant ce don, d’où se tire la connaissance expérimentale qui est nécessaire à la mission, n’est pas nécessairement approprié au Fils, mais parfois à  l’Esprit-Saint en tant qu’amour.

[1114] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 2 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod in dono duo est considerare:

scilicet rationem doni, et sic manifestat omne donum Spiritum sanctum, inquantum habet rationem primi doni, secundum quod est amor ;

aut secundum speciem doni, et sic aliquod donum manifestat ipsum Filium, sicut sapientia vel scientia.

6. Il faut dire en sixième lieu qu’il y a deux choses à considérer dans le don :

Soit la notion universelle de don et ainsi tout don manifeste l’Esprit-Saint selon qu’Il a raison de premier don en tant qu’Il est amour ;

Soit l’espèce du don et ainsi un don particulier manifeste le Fils lui-même en tant qu’il est sagessse ou science.

 

 

Quaestio 3

Question 3 – [La mission par comparaison à celui qui envoie]

 

 

Prooemium

Prologue

[1115] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 pr. Deinde quaeritur de missione per comparationem ad mittentem, et circa hoc duo quaeruntur:

1 utrum alicui personae conveniat quod mittat se, vel procedat a se, vel det ;

2 utrum Filius mittatur a Spiritu sancto.

Par la suite on s’interroge sur la  mission par rapport à celui qui envoie et à ce sujet on pose deux questions :

1. Convient-il à une personne de s’envoyer elle-même, de procéder d’elle-même ou de se donner  elle-même?

2. Est-ce que le Fils est envoyé par l’Esprit-Saint ?

 

 

Articulus 1 [1116] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 tit. Utrum aliqua persona mittat se vel det

Article 1 – Est-ce qu’une personne s’envoie ou se donne elle-même ?

[1117] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod nulla persona det se, vel mittat se. Dans enim semper videtur habere auctoritatem respectu dati. Sed nulla persona habet auctoritatem respectu sui ipsius. Ergo videtur quod nulla persona det se.

Difficultés :

1. Il semble q’aucune personne ne s’envoie ou ne se donne elle-même. Celui qui donne en effet semble toujours posséder une autorité par rapport à ce qui est donné. Mais aucune Personne ne possède une autorité par rapport à elle-même. Il semble donc qu’aucune personne ne se donne.

[1118] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 arg. 2 Item supra, dist. 14, dixit Magister, quod homines non possunt dare Spiritum sanctum, quia ab eis non procedit. Sed nulla persona procedit a seipsa ; alias esset principium sui ipsius. Ergo nulla persona seipsam dare potest.

2. En outre, plus haut (dist. 14), le Maître a dit que les hommes ne peuvent donner l’Esprit-Saint car il ne procède pas d’eux. Mais aucune personne ne procède d’elle-même autrement elle serait principe d’elle-même. Donc, aucune personne ne peut se donner elle-même.

[1119] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 arg. 3 Item, sicut dictum est, in hac dist., qu. 1, art. 2, missio ponit exitum ipsius missi a mittente. Sed nulli personae convenit [exire a seipsa Éd. deParme] mittere se. Ergo nulli personnae convenit mittere se

3. De plus, ainsi que nous l’avons dit dans cette distinction (quest. 1, art. 2), la mission affirme que l’envoyé lui-même sort de celui qui envoie. Mais il ne convient à aucune personne [de sortir d’elle-même Éd. de Parme] de s’envoyer elle-même. Donc il ne convient à aucune personne de s’envoyer elle-même.

[1120] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 arg. 4 Item, sicut dictum est, processio principaliter importat respectum personae ad principium a quo distinguitur. Sed nulla persona divina distinguitur a seipsa. Ergo nec a se procedit.

4. Par ailleurs, ainsi que nous l’avons dit, la processon implique principalement un rapport de la personne à un principe dont elle se distingue. Mais aucune personne divine ne se distingue d’elle-même. Donc aucune personne divine ne procède d’elle-même.

[1121] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 arg. 5 Praeterea, haec praepositio a importat habitudinem principii. Sed nulla res est principium sui ipsius. Ergo etsi conceditur quod aliqua persona mittit se, non debet concedi quod mittatur a se.

5. De plus, cette préposition ¨par¨ implique un rapport à un principe. Mais aucune chose  n’est le principe d’elle-même. Donc, bien qu’on concède qu’une personne s’envoie elle-même, on ne doit pas concéder qu’elle est envoyée par elle-même.

[1122] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 s. c. 1 Contra, Augustinus, IV De Trinit., cap. XX, XXIX, col. 908 : « Sicut generari est Filium esse a Patre, ita Filium cognosci esse a Patre, est Filium mitti ». Sed ista cognitio potest causari a Filio. Ergo et missio Filii potest esse a Filio.

Cependant :

1. Au contraire, Saint-Augustin [IV De la Trinité, ch. XX, & 29 , col. 908] dit :  ¨Tout comme la génération fait exister le Fils par le  Père, de même c’est la mission du Fils qui fait connaître que le Fils vient du Père¨. Mais cette connaissance peut être causée par le Fils et par conséquent la mission du fils peut venir du Fils.

[1123] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 s. c. 2 Item, hoc videtur ex his quae in littera dicuntur.

2. En outre cela est clair en partant de ce qui est dit dans le document.

[1124] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod secundum differentiam donationis, missionis et processionis superius assignatam in hac dist., quaest. 1, art. 1, diversimode oportet in hac quaestione loqui. Si enim accipiamus donationem sive dationem, de ratione dationis non videtur plus esse nisi quod datum libere a dante habeatur. Hoc autem potest esse dupliciter:

aut sicut aliquis libere seipsum habet, vel aliquid quod in ipso est ; aut sicut libere aliquis habet suam possessionem,

vel id respectu cujus dominium habet, secundum quod habere multis modis dicitur.

Corps de  l’article :

Je réponds qu’il faut dire que d’après la distinction qui a été assignée [dist. 15, quest. 1, art. 1] entre la donation, la mission et la procession, il importe dans cette question de parler de différentes manières. Si en effet nous prenons la donation, il ne semble pas y avoir plus dans la définition de la donation que ce qui est donné est possédé librement par celui qui donne. Mais cela peut avoir lieu de deux manières :

Soit comme celui qui se possède lui-même librement ou qui possède librement quelque chose qui est en lui ; ou comme celui qui possède librement sa possession.

Soit ce par rapport à quoi il possède une autorité, selon que ¨posséder¨ se dit de multiples manières.

Unde de ratione donationis non est quod ponatur aliqua auctoritas respectu ipsius dati (potest enim aliquis et seipsum ex amore dare alicui in amicum), nisi specificetur datio secundum specialem modum habendi, qui est secundum dominium. Talis autem donatio nulla est respectu divinorum. Et ideo donatio non exigit aliquam rationem principii respectu ipsius dati. Unde dari, potest convenire et essentiae divinae, prout dicimus quod Pater dat essentiam suam Filio ; et potest convenire Patri, ut dicatur Pater seipsum dare ; et similiter Filio, et Spiritui sancto. Nec notabitur aliqua distinctio dantis ad datum, nisi forte secundum rationem, sicut intelligentis ad intellectum. Et sic concedimus simpliciter quod persona dat se, et datur a se.

C’est pourquoi il ne fait pas partie de la notion de donation qu’une autorité soit posée par rapport à cela même qui est donné (quelqu’un peut en effet par amour se donner lui-même dans son ami), à moins que la donation ne soit spécifiée d’après un mode spécial de possession qui est celui du maître. Mais il n’y a aucune donation de cette sorte par rapport aux personnes divines. Et c’est pourquoi la donation n’exige pas l’idée de principe par rapport à cela même qui est donné. C’est pourquoi ¨être donné¨ peut s’attribuer à la fois à l’essence divine, selon que nous disons que le Père donne son essence au Fils, au Père lorsque nous disons que le Père se donne lui-même, et de la même manière au Fils et à l’Esprit-Saint. Et on ne notera pas une distinction entre celui qui donne et ce qui est donné, saug bien sûr selon la  raison comme on le fait entre celui qui comprend et ce qui est compris. Et c’est ainsi que nous concédons absolument que la personne se donne elle-même et qu’elle est donnée par elle-même.

Sed circa missionem est major difficultas, quam attestatur opinionum diversitas. Quidam enim dicunt, quod omnes tales sunt falsae: Spiritus sanctus mittit se vel Filius mittit se. Et dicunt, rationes Magistri non valere ; quia cum missio includat in se notionem, non oportet quod in potentia vel operatione missionis tres personae conveniant, sicut nec in generatione vel potentia generandi. Et dicunt etiam non esse simile de missione in carnem, secundum quam Filius seipsum mittere dicitur ; quia in illa missione natura creata assumitur in unitatem divinae personae ; quod non contingit in aliis missionibus.

Mais en ce qui concerne la mission la difficulté est plus grande, ce qu’atteste la diversité des opinions. Certains en effet disent que toutes ces propositions sont fausses : L’esprit-Saint s’envoie lui-même ou le Fils s’envoie lui-même. Et ils disent que les raisonnements du Maître ne sont pas valides ; car puisque le mission inclut en elle la notion, il ne faut pas que dans la puissance et l’opération de la mission les trois personnes  se rencontrent, tout comme il ne faut pas qu’elles se rencontrent dans la génération ou la puissance d’engendrer. Et ils disent encore qu’il n’en est pas de même pour la mission dans la chair selon laquelle on dit du Fils qu’il s’envoie lui-même ; car dans cette mission la nature créée est assumée dans l’unité de la personne divine, ce qui ne se produit pas dans les autres missions.

Et si in auctoritate aliqua invenitur quod Spiritus sanctus mittat se, glossandum est: idest, a Spiritu sancto est effectus, in quo ab alio cognoscitur esse. Sed quia sancti communiter talibus locutionibus utuntur et praecipue Augustinus et Magister hoc concedunt ; ideo alii dixerunt, quod missio aliquando proprie sumitur, aliquando improprie. Quando missio sumitur proprie, importat distinctionem missi ab eo a quo fit missio ; et ideo hoc modo non potest dici quod Spiritus sanctus mittat se. Communiter autem sumitur et improprie missio pro influentia vel datione ; et sic dicunt Spiritum sanctum mittere se quia dat se vel quia inspirat se.

Et si on trouve dans une autorité que l’Esprit-Saint s’envoie lui-même, on doit s’en moquer : à savoir qu’il y a un effet produit par l’Esprit-Saint et par lequel il est connu qu’il vient d’un autre. Mais parce que les saints se servent communément de telles locutions, et surtout Augustin et le Maître, ils concèdent cela ; c’est pourquoi d’autres auront dit que la mission se prend parfois proprement, parfois improprement. Quand la mission se prend proprement, elle implique une distinction entre celui qui est envoyé et celui d’où vient la mission ; et c’est pourquoi en ce sens on ne peut dire que l’Esprit-Saint s’envoie lui-même. Mais prise communément et improprement, la mission tient lieu d’influence ou de donation ; et en ce sens ils disent que l’Esprit-Saint s’envoie lui-même parce qu’il se donne lui-même ou parce qu’il s’inspire lui-même.

Et haec opinio est Praepositini et Altisiodorensis, lib. I Summae VIII. Et quia haec opinio parum videtur recedere a prima ; ideo dixerunt alii, quod proprie dicitur Spiritus sanctus se mittere. Et huic consentiendum videtur, si virtus nominis attendatur. Missio enim, ut dictum est, in hac dist., qu. 1, art. 1, importat duo ; scilicet missum esse ab alio, ratione auctoritatis quam importat ; et iterum effectum, secundum quem novo modo in aliqua creatura Spiritus sanctus dicitur. Unde sensus est: Spiritus sanctus mittitur ; idest, est ab aliquo, et fit novo modo in aliquo, nulla tamen mutatione facta circa ipsum, ut prius dictum est.

Notandum est autem, quod diversimode verificatur locutio, quando aliquod conjunctum praedicatur de aliquo secundum esse, et quando secundum fieri. Quando enim praedicatur secundum esse, oportet quod utrumque illorum esse dicatur ; ut si dicam, Socrates est homo albus, oportet eum esse hominem, et album esse ; nisi alterum diminuat rationem alterius, ut cum dicitur, homo mortuus.

Et cette opinion est celle de Préposition et d’Altisiodore [1 De la Somme  VIII]. Et parce que cette opinion semble peu s’éloigner de la première c’est pourquoi d’autres ont dit que c’est proprement qu’on dit de l’Esprit-Saint qu’il s’envoie. Et il semble qu’il faille se rallier à cette position si on s’arrête à la puissance du nom. La mission en effet, ainsi que nous l’avons dit [dist. XIV, quest. 1, art. 1], implique deux choses : à savoir que l’envoyé vient d’un autre en raison de l’autorité qu’elle implique ; et en outre elle implique l’effet selon lequel on dit que l’Esprit-Saint est présent d’une manière nouvelle dans une créature. C’est pourquoi le sens est : l’Esprit-Saint est envoyé, c’est-à-dire qu’il vient de la part d’un autre et il se fait présent d’une  nouvelle manière dans une créature sans qu’aucun changement ne soit produit en Lui, ainsi que nous l’avons dit antérieurement.

Il faut cependant remarquer que la locution se vérifie différemment quand ce qui est rattaché à une chose s’attribue à quelque chose selon l’existence et selon le devenir. Quand il s’attribue selon l’existence, il faut dire de chacun des deux qu’il existe ; par exemple si je dis que Socrate est un homme blanc, il faut qu’il soit un homme et qu’il soit blanc, à moins que l’un des deux n’amoindrisse la notion de l’autre comme lorsqu’on dit ¨homme mort¨.

Sed quando praedicatur conjunctum secundum fieri, sufficit quod alterum in fieri praedicetur ; ut si dicam, Socrates est nunc factus homo albus, sufficit ad veritatem hujus locutionis, quod sit nunc factus albus, quamvis non sit factus homo. Item notandum est, quod quando aliquod compositum praedicatur de aliquo secundum fieri, diversimode se habet in faciente et in facto. Quia ex parte facti, oportet quod utrumque praedicetur secundum esse, etsi non utrumque secundum fieri, ut si dicam, iste est factus homo albus, oportet eum esse hominem et esse album, nisi alterum sit diminuens ; non autem oportet quod fiat homo, sed sufficit quod fiat album.

Mais quand ce qui est rattaché s’attribue selon le devenir, il suffit que l’un s’attribue dans le devenir ; comme lorsque je dis que Socrate est maintenant en train de devenir un homme blanc, il suffit, pour que cette locution soit vraie, qu’il soit maintenant en train de devenir blanc bien qu’il ne soit pas en train de devenir homme. Il faut en outre noter que lorsqu’un composé s’attribue à un sujet selon le devenir, cela se présente différemment dans ce qui est en train de devenir et dans  ce qui est devenu. Car du côté de ce qui est devenu, il faut que chacun des deux soit attribué selon l’existence bien que chacun d’eux ne soit pas attribué selon le devenir, comme si je disais que celui-ci est devenu homme blanc, il faut qu’il soit homme et qu’il soit blanc, sauf si l’un est un terme de diminution ; cependant il ne faut pas qu’il devienne homme, mais il suffit qu’il devienne blanc.

 

 

Unde oportet ad hoc ut dicatur missus, quod et sit ab alio, et fiat in aliquo secundum novam habitudinem. Propter quod Pater non potest dici mitti, quia non est ab aliquo. Si autem accipiamus ex parte mittentis, tunc mittere Spiritum sanctum nihil aliud est quam facere Spiritum sanctum existentem ab alio, esse in aliquo secundum novam habitudinem ; et ideo cuicumque personae convenit facere alterum istorum, scilicet quod sit in aliquo secundum novam habitudinem, dicetur mittere Spiritum sanctum, quamvis non sit principium Spiritus sancti, secundum quod est ab aliquo. Et quia tota Trinitas facit Spiritum sanctum esse in aliquo secundum novam habitudinem, propter donum collatum totius Trinitatis ; ideo tota Trinitas dicitur mittere Spiritum sanctum ; et ipse seipsum mittit et ipse a se mittitur sub eodem sensu.

C’est pourquoi il faut, pour dire qu’une Personne est envoyée, qu’elle vienne d’une autre et qu’elle se présente dans un être sous un nouveau rapport. Et c’est pourquoi on ne peut dire du Père qu’il est envoyé car il ne vient pas d’un autre. Mais si on le prend du côté de celui qui envoie, alors envoyer l’Esprit-Saint n’est rien d’autre que de faire que l’Esprit-Saint, qui existe par un autre, soit dans un être sous un nouveau rapport ; et c’est pourquoi on dira de toute Personne à laquelle il convient de remplir une de ces conditions de la mission, à savoir pour l’esprit-Saint d’être dans un être sous un nouveau rapport, qu’elle envoie l’Esprit-Saint, bien qu’elle ne soit pas le principe de l’Esprit-Saint selon qu’Il vient d’un autre. Et parce que toute la Trinité rend l’Esprit-Saint présent dans un être sous un nouveau rapport, pour cette raison ce dernier est le don réuni de toute la Trinité ; c’est pourquoi on dit de toute la Trinité qu’elle envoie l’Esprit-Saint ; et dans le même sens Il s’envoie lui-même et Il est envoyé par lui-même.

Ulterius, si loquamur de processione, habebit minus de proprietate, et minus proprie dicetur, Spiritum sanctum procedere a se, quam mitti a se. Sed tamen, quia processio temporalis, ut dictum est, loc. cit., ponit novam habitudinem ad creaturam in quam procedit, et omnis novitas pertinet ad aliquam factionem ; ideo etiam secundum processionem temporalem Spiritus sanctus ens ab alio est et existens novo modo in aliquo. Et sic sub eodem sensu conceditur quod Spiritus sanctus procedat a se temporaliter.

Par la suite, si nous parlons de procession, le terme sera moins propre et on dira moins proprement de l’Esprit-Saint qu’Il procède de lui-même que si on dit qu’il est envoyé par lui-même. Cependant, parce que la procession temporelle, ainsi que nous l’avons dit, pose un nouveau rapport à la créature dans laquelle il procède et que toute nouveauté appartient à une production, c’est pourquoi encore selon la procession temporelle l’Esprit-Saint est un être qui vient d’un autre et qui existe d’une nouvelle manière dans un être. Et ainsi en ce sens nous concédons que l’Esprit-Saint procède temporellement de lui-même.

[1125] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non est de ratione dationis quod ponatur aliqua auctoritas respectu dati, nisi quando datur aliquid quod habetur per modum dominii ; et talis datio non est in divinis, ut dictum est, in corp. art.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu qu’il ne fait pas partie de la notion de donation qu’une autorité soit posée par rapport à ce qui est donné sauf quand est donné quelque chose qui est possédé à la manière d’un maître ; et une telle donation ne se trouve pas en Dieu, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article.

[1126] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod neutrum horum homines efficiunt quae in missione importantur ; quia nec gratiam conferunt, nec ab eis Spiritus sanctus procedit ; et ideo nullo modo potest homo mittere Spiritum sanctum.

2. Il faut dire en deuxième lieu que les hommes ne produisent aucune des choses qui sont impliquées dans la mission ; car ils ne confèrent pas la grâce et l’Esprit-Saint ne procède pas d’eux ; et c’est pourquoi en aucune manière l’homme ne peut envoyer l’Esprit-Saint.

[1127] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod missio non ponit tantum exitum ; sed cum hoc aliquid aliud, scilicet esse in creatura secundum novam habitudinem. Et quamvis secundum alterum, scilicet exitum, non referatur ad se sicut ad principium ; tamen secundum utrumque conjunctum refertur ad se sicut ad principium ; ipse enim facit, se existentem ab alio, secundum novam habitudinem esse in aliquo ratione perfectionis quam illi confert.

3. Il faut dire en troisième lieu que la mission ne pose pas seulement une sortie ; mais avec cela elle pose quelque chose d’autre, à savoir une existence dans la créature d’après une nouvelle relation. Et beine  qued’apre`s l’autre aspect, à savoir la sortie, l’Esprit-Saint ne se rapporte pas à lui-même comme à un principe, cependant d’après les deux aspects réunis il se rapporte à  Lui-même comme à un principe ; c’est Lui-même en effet qui, existant par un autre, se fait exister dans un être selon un nouveau rapport en raison de la perfection qu’il lui apporte

[1128] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis processio importet tantum respectum ad personam a qua habet esse, tamen processio temporalis, ut dictum est, importat respectum ad creaturam in quam procedit ; et hujus ratione temporaliter dicitur procedere a se, sicut et mitti a se.

4. Il faut dire en quatrième lieu que bien que la procession implique seulement un rapport à la personne de laquelle elle tient l’existence, cependant la procession temporelle, comme nous l’avons dit, implique un rapport à la créature dans laquelle elle procède ; et en raison de ce rapport on dit qu’il procède temporellement de lui-même, tout comme on dit qu’il est envoyé par lui-même.

[1129] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ipse Spiritus sanctus quamvis non sit principium sui ipsius simpliciter, tamen ipse facit, se existentem ab alio, esse in aliquo secundum novam habitudinem ; et secundum hoc, totum conjunctum refertur in se sicut in principium, ratione alterius tantum, ut patet ex praedictis in hoc art.

5. Il faut dire en cinquième lieu que l’Esprit-Saint lui-même, bien qu’il ne soit pas le principe de Lui-même à parler absolument, cependant Lui-même, existant par un autre, se fait exister dans un être dans une nouvelle relation ; et d’après cela, tout ce qui est ainsi conjoint se rapporte à lui comme à un principe, en raison de l’autre seulement, comme cela est clair à partir de ce qui précède dans cet article.

 

 

Articulus 2 [1130] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 2 tit. Utrum Spiritus sanctus mittat vel det Filium

Article 2 – L’Esprit Saint envoie-t-il ou donne-t-il le Fils ?

[1131] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Spiritus sanctus non det vel mittat Filium. Augustinus, III De Trinit., cap. V, col. 849, enim dicit, quod exire Filium a Patre et venire in mundum hoc est Filium mitti a Patre. Sed Filius non exit a Spiritu sancto. Ergo non mittitur ab ipso.

Difficultés :

1. Il semble que l’Esprit-Saint ne donne pas ou n’envoie pas le Fils. En effet, Augustin [111 De la Trinité, ch. V, col. 849] dit que le fait que le Fils sorte du Père et qu’il vienne dans le monde, telle est la mission que  le Fils reçoit du Père. Mais le Fils ne sort pas de l’Esprit-Saint. Il n’est donc pas envoyé par Lui.

[1132] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 2 arg. 2 Item, sicut Filius se habet ad Patrem, ita Spiritus sanctus ad Filium. Sed Filius nullo modo mittit Patrem. Ergo nec Spiritus sanctus Filium.

2. En outre, l’Esprit-Saint se rapporte au Fils comme le Fils se rapporte au Père. Mais en aucune manière le Fils n’envoie le Père. Donc l’Esprit-Saint n’envoie pas le Fils.

[1133] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 2 s. c. 1 Contra, Isa. 48, 16: Et tunc misit me Dominus, et Spiritus ejus ; et exponit Glossa de Filio. Ergo mittitur a Patre et Spiritu sancto.

Cependant :

On lit au contraire dans Isaïe (48, 16) : Alors le Seigneur et son Esprit m’a envoyé ; et la Somme donne cette explication au sujet du Fils. Donc le Fils est envoyé par le Père et par l’Esprit-Saint.

[1134] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 2 s. c. 2 Item, Ambrosius, lib. III, cap. II, col. 811 De Spiritu sancto : « Datus Filius est a Patre, ut Isaias dicit, 9, 6, Filius datus est nobis. Datus est (audeo dicere) et a Spiritu sancto, quia a Spiritu sancto missus est ». Ergo et cetera.

2.  De même Ambroise [111 De l’Esprit-Saint, ch. 11, col. 811] : ¨Le Fils a été donné par le Père comme le dit Isaïe (9, 6) : Le Fils nous a été donné. Il a été donné (j’ose dire) aussi par l’Esprit-Saint car c’est par l’Esprit-Saint qu’il a été envoyé¨. Donc, etc.

 

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que certains  distinguent trois missions chez le Fils.

La première par laquelle Il a été envoyé dans la chair, une deuxième par laquelle il a été envoyé dans l’esprit et une troisième par laquelle il est envoyé en prédication ; et ils disent que le Fils est envoyé par l’Esprit-Saint selon cette dernière mission mais non selon les deux premières dans lesquelles il n’est envoyé que par le Père. La raison en est, selon eux, que la mission de la  prédication peut convenir au Christ en raison de la nature humaine dont l’acceptation est présupposée ; mais les deux premières missions se rapportent à la Personne même du Fils car la mission dans la chair appartient à la personne elle-même en elle-même, et non en raison de la  nature humaine dont l’acceptation découle de la mission selon l’intelligence comme l’effet découle de sa cause et comme le terme suit le mouvement.

Et similiter in mentem non mittitur ratione humanae naturae. Et quia Spiritus sanctus non habet auctoritatem respectu personae Filii sed tantum respectu naturae assumptae, ideo concedunt tertiam missionem Filii esse a Spiritu sancto et non duas primas.

Sed quia, ut dictum est, in hac distin., quaest. 1, art. 2, non requiritur de necessitate quod in mittente sit auctoritas respectu missi, sed tantum efficientia respectu ejus secundum quod missus dicitur mitti ; ideo concedimus quod Spiritus sanctus et tota Trinitas misit Filium, secundum quamlibet missionem ; et praecipue cum Augustinus, in lib. II De Trint., cap. V, 8 expresse dicat eum missum a Spiritu sancto loquens de missione in carne: « mitti, inquiens, a Patre sine Spiritu sancto non potuit: quia Pater intelligitur eum misisse, cum fecit eum ex femina ; quod utique non fecit sine Spiritu sancto ».

Et de la même manière il n’est pas envoyé dans l’esprit en raison de la nature humaine. Et parce que l’Esprit-Saint ne possède pas une autorité par rapport à la personne du Fils mais seulement par rapport à la nature qu’il a prise, c’est pourquoi ils concèdent que la trisième mission du Fils vient de l’Esprit-Saint et non les deux premières.

Mais parce que, ainsi que nous l’avons dit [dist. 15, quest. 1, art. 2], il n’est par nécessairement requis qu’il y ait chez celui qui envoie une autorité par rapport à celui qui est envoyé mais seulement une efficience par rapport à celui selon lequel on dit de l’envoyé qu’il est envoyé, c’est pourquoi nous concédons quel’Esprit-Saint et toute la Trinité envoie le Fils selon chacune des missions ; et surtout qu’Augustin [11 De la Trinité, ch. V, 8] dit expressément que le Fils est envoyé par l’Esprit-Saint en parlant de la mission dans la chair : ¨Le Fils n’a pas pu être envoyé par le Père sans l’Esprit-Saint, parce que l’on comprend que le Père l’a envoyé lorsqu’il l’a fait à partir d’une femme, ce qu’Il n’a  pas fait sans l’Esprit-Saint¨.

[1136] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quando Pater dicitur mittere Filium, in mittente intelligitur auctoritas respectu missi, non inquantum est mittens, sed inquantum est Pater ; et ideo Filium mitti a Patre est ipsum exire a Patre. Non autem ostenditur auctoritas in mittente cum seipsum Filius mittere dicitur, vel cum Spiritus sanctus eum mittit ; et ideo Filium mitti a se vel a Spiritu sancto, non est ipsum exire a se vel a Spiritu sancto.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que lorsqu’on dit du Père qu’il envoie le Fils, une autorité est comprise dans celui qui envoie par rapport à celui qui est envoyé, non pas en tant qu’il est celui qui envoie, mais en tant qu’Il est Père ; et c’est pourquoi l’envoie du Fils pas le Père est sa sortie même du Père. Mais aucune autorité n’est manifestée dans celui qui envoie lorsqu’on dit que le Fils s’envoie lui-même ou que l’Esprit-Saint l’envoie ; et c’est pourquoi l’envoie du Fils par lui-même ou par l’Esprit-Saint n’est pas une sortie de Lui-même ou de l’Esprit-Saint.

[1137] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 3 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Filius non potest mittere Patrem ; quia Pater non potest mitti, cum non sit ab alio. Si ab alio esset, et mitti posset et Filius eum mitteret.

2. Il faut dire en deuxième lieu que le Fils ne peut envoyer le Père ; car le Père ne peut être envoyé puisqu’Il ne vient pas  d’un autre. S’il venait d’un autre, il pourrait être envoyé et le Fils l’enverrait.

 

 

Quaestio 4

Question 4 – [La mission invisible du Fils en soi]

 

 

Prooemium

Prologue

[1139] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 pr. Ad intellectum hujus partis de duobus quaeritur. Primo de missione Filii invisibili, secundum se ; quia de visibili dicetur in 3.

Secundo de missione per comparationem ad eos ad quos sit missio.

Pour comprendre cette partit on s’interroge sur deux points : en premier lieu sur la mission invisible du Fils en elle-même car on parlera de sa mission visible dans le livre 3 ; en deuxième lieu sur la mission par rapport à ceux pour lesquels il y a mission.

Circa primum tria quaeruntur:

1 utrum missio invisibilis conveniat Filio ;

2 utrum fit distincta a missione Spiritus sancti invisibili ;

3 utrum aliqua missio sit aeterna, sicut processio est aeterna et temporalis.

Et au sujet du premier point on pose  trois questions :

1. Convient-il au Fils d’avoir une mission invisible ?

2. Cette mission serait-elle distincte de la mission invisible de l’Esprit-Saint ?

3. Y a-t-il une mission qui est éternelle, tout comme il y a une procession qui est éternelle et une autre qui est temporelle ?

 

 

Articulus 1 [1140] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 1 tit. Utrum Filius invisibiliter mittatur in mentem

Article 1 – Le Fils est-il envoyé invisiblement en esprit ?

[1141] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Filius invisibiliter in mentem non mittatur. Ad missionem enim divinae personae requiritur quod cognoscatur ipsa persona adveniens ; et praecipue in missione sapientiae, quam nullus habens ignorat. Sed adveniente Filio, non cognoscitur ejus adventus. Job 9, 11: Si venerit ad me, non intelligamNon videbo illum, si abierit [non …abierit om. Éd. de Parme]. Ergo videtur quod Filius non mittatur in mentem.

Difficultés :

1. Il semble que le Fils ne soit pas envoyé invisiblement en esprit. Il est requis en effet à la mission de la personne divine que la personne qui survient soit connue ; et c’est surtout le cas pour la mission de la sagesse que nul n’ignore lorsqu’il la possède. Mais lorsque le Fils vient, sa venue n’est pas connue. C’est là ce  qui est dit en Job 9, 11 : Si tu viens vers moi, je ne comprendrai pas. Je ne le verrai pas s’il s’en va [ne…s’en va om. Éd. de Parme]. Il semble donc que le Fils ne soit pas envoyé en esprit.

[1142] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 1 arg. 2 Item, missio est idem quod processio temporalis, ut supra dictum est, dist. ista, quaest. 1, art. 1. Sed, sicut supra diximus, processio non habet quod dicatur temporalis, nisi secundum respectum in quem est ; quem respectum habet processio Spiritus sancti ex ipso modo processionis, inquantum procedit ut amor. Cum igitur processio Filii ex suo modo non habeat respectum ut in quem, sed solum ut a quo, videtur quod processio temporalis Filio non conveniat, et ita nec missio.

2. En outre, la mission est identique à la procession temporelle, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 15, quest. 1, art. 1]. Mais, ainsi que nous l’avons dit plus haut, la procession n’a à être dite temporelle que par rapport à celui dans lequel elle est ; et la procession de l’Esprit-Saint tient ce rapport de son mode même de procession dans la mesure où il procède en tant qu’amour. Donc, puisque la procession du Fils quant à son mode ne possède pas un rapport à celui dans lequel elle est mais seulement  à celui par lequel elle est, il semble quela procession temporelle ne convienne pas au Fils et par conséquent ni la mission.

[1143] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 1 arg. 3 Praeterea, persona divina non mittitur nisi in donis gratiae gratum facientis. Sed dona pertinentia ad intellectum quae appropriantur Filio, non sunt gratum facientia, cum sint communia bonis et malis, ut dicitur 1 Corinth. 13: « Si habuero omnem scientiam (...) caritatem autem non habuero, nihil sum ». Ergo Filius non dicitur mitti invisibiliter in donis sibi appropriatis ; et ita nullo modo.

3. Par ailleurs, la personne divine n’est envoyée que dans les dons de la grâce sanctifiante. Mais les dons qui se rapportent à l’intelligence, lesquels sont appropriés au Fils, ne sont pas ceux de la grâce sanctifiante, puisqu’ils sont communs aux bons et aux méchants comme le dit l’Apôtre [1 Corinth. 13] : ¨Même si je possède toute la science (…) si je ne possède pas l’amour, je ne suis rien¨. On ne peut donc dire que le Fils est envoyé invisiblement dans les dons qui lui sont appropriés ; et alors, Il n’est envoyé d’aucune manière.

[1144] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 1 s. c. 1 In contrarium est quod habetur Sap. 9, 10: Mitte illam, sapientiam, de caelis, scilicet tuis, a sede magnitudinis tuae. Non autem loquitur de sapientia essentialiter dicta ; quia illa non mittitur, cum non sit ab alio. Ergo loquitur de sapientia genita, quae est Filius.

Cependant :

1. On affirme le contraire dans ce passage [Sagesse 9, 10] : Envoyez-la, cette sagesse, de vos cieux, du trône de votre gloire. Cependant on ne parle pas ici de la sagesse prise absolument car celle-là n’est pas envoyée puisqu’elle ne vient pas d’un autre. On parle donc de la sagesse qui est engendrée, laquelle est le Fils.

[1145] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 1 s. c. 2 Item, Augustinus, libro IV De trinit., cap. XX, 29, col. 906 : Sicut Filium generari, est ipsum esse a Patre ; ita Filium mitti est cognosci quod sit a Patre. Hoc autem contingit. Ergo et Filium mitti.

2. En outre, Augustin [IV De la Trinité, ch. XX, 29, col. 906] dit : Tout comme la génération du Fils est son existence même par le Père, de même la mission du Fils consiste à être connu comme venant du Père. Mais cela est possible. Il est donc possible  que le Fils soit envoyé.

[1146] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod sicut in exitu rerum a principio dicitur bonitas divina in creaturas procedere, inquantum repraesentatur in creatura per similitudinem bonitatis divinae in ipsa receptam [bonitas divina recepta Éd. de Parme] ; ita in reductione rationalis creaturae in Deum intelligitur processio divinae personae, quae et missio dicitur, inquantum propria relatio ipsius personae divinae repraesentatur in anima per similitudinem aliquam receptam, quae est exemplata et originata ab ipsa proprietate relationis aeternae ; sicut proprius modus quo Spiritus sanctus refertur ad Patrem, est amor, et proprius modus referendi Filium in Patrem est, quia est verbum ipsius manifestans ipsum.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire que tout comme dans le fait que  les choses sortent de leur principe on dit que la bonté divine procède dans les créatures dans la mesure où elle est représentée dans la créature par une similitude de la bonté divine reçue dans la creature [bonté divine reçue Éd. De Parme], de même dans le retour de la créature rationnelle à Dieu on entend la procession de la personne divine qui est aussi appelée mission, dans la mesure où la relation propre de la personne divine elle-même est représentée dans l’âme par une certaine similitude reçue qui est comme un exemplaire qui tient son origine de la propriété même de la relation éternelle; par exemple le mode propre par lequel l’Esprit-Saint se rapporte au Père est l’amour, et il est le mode propre de rapporter le Fils au Père car le Fils est le verbe qui manifeste le Père.

Unde sicut Spiritus sanctus invisibiliter procedit in mentem per donum amoris, ita Filius per donum sapientiae ; in quo est manifestatio ipsius Patris, qui est ultimum ad quod recurrimus. Et quia secundum receptionem horum duorum efficitur in nobis similitudo ad propria personarum ; ideo secundum novum modum essendi, prout res est in sua similitudine, dicuntur personae divinae in nobis esse, secundum quod novo modo eis assimilamur ; et secundum hoc utraque processio dicitur missio.

C’est pourquoi, tout comme l’Esprit-Saint procède invisiblement dans l’esprit par le don de l’amour, il en est de même pour le Fils par le don de sagesse; et en cela nous avons une  manifestation du Père qui est le dernier auquel nous recourons. Et parce que d’après la reception de ces deux sortes de dons est produite en nous une resemblance à l’égard de ce qui est propre aux personnes, c’est pourquoi d’après ce nouveau mode d’exister, selon que la chose  existe dans cette ressemblance, on dit que les Personnes divines existent en nous selon que nous sommes assimilés à elles d’une manière nouvelle; et conformément à cela les deux processions sont appelées missions.

Ulterius, sicuti praedicta originantur ex propriis personarum, ita etiam effectum suum non consequuntur ut conjungantur fini, nisi virtute divinarum personarum ; quia in forma impressa ab aliquo agente est virtus imprimentis. Unde in receptione hujusmodi donorum habentur personae divinae novo modo quasi ductrices in finem vel conjungentes. Et ideo utraque processio dicitur datio, inquantum est ibi novus modus habendi.

Par la suite, comme les dons dont on vient de parler tirent leur origine de ce qui est propre aux personnes, de même encore leur effet n’est atteint de  manière à être uni à la fin que par la puissance de l’Esprit-Saint car dans la forme inprimée par un agent est présente la puissance de celui qui imprime. C’est pourquoi dans la réception de tels dons les personnes divines se présentent d’une nouvelle manière comme conduisant ou unissant à la fin. Et c’est pourquoi chacune des deux processions est appelée donation, dans la mesure où il y a là un nouveau mode de possession.

[1147] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ad rationem missionis non requiritur quod sit ibi cognitio actualis personae ipsius, sed tantum habitualis, inquantum scilicet in dono collato, quod est habitus, repraesentatur proprium divinae personae sicut in similitudine ; et ita dicitur quod mitti est cognosci quod ab alio sit per modum repraesentationis, sicut [repraesentationis. Sicut Éd. de Parme] aliquid dicitur se manifestare vel facere cognitionem de se, inquantum se repraesentat in sui similitudine.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que pour la notion de mission il n’est pas exigé qu’il y ait là une connaissance actuelle  de la personne elle-même, mais seulement une connaissance habituelle, c’est-à-dire dans la mesure où dans le bien rattaché, qui est un habitus (possédé ?), ce qui est propre à la personne divine est représenté comme dans une similitude ; et ainsi on dit qu’être envoyé c’est être connu comme existant par un autre par mode de représentation, tout comme [de représentation. Tout comme Éd. de Parme] on dit qu’une chose se manifeste ou se fait connaître selon qu’elle se représente dans ce  qui lui ressemble.

Sed tamen me habere actuale donum, in quo persona divina detur, non possum scire certitudinaliter in actu, propter similitudinem actuum naturalium [moralium Éd. de Parme] ad actus meritorios etsi possim ex aliquibus signis conjicere nisi per revelationem fiat certitudo ; et ideo dicit Job: si venerit ad me, non videbo eum ; si abierit, non intelligam ; quia certitudinaliter gratia gratum faciens in qua est adventus divinae personae, cognosci non potest ; quamvis ipsum donum perceptum sit in se sufficienter ductivum in cognitionem advenientis personae.

Mais je ne peux savoir en acte avec certitude que je possède un don actuel dans lequel la personne se donne à cause de la  ressemblance des actes naturels [moraux Éd. de Parme] aux actes méritoires bien que je puisse à partir de certains signes le conjecturer, à moins que la certitude ne vienne de la révélation ; et c’est pourquoi Job dit : S’il vient vers moi, je ne le verrai pas ; s’il s’éloigne, je ne le saisirai pas. Car la grâce sanctifiante, dans laquelle est la venue de la personne divine, ne peut être connue avec certitude, bien que le don perçu conduise suffisamment en lui-même à la connaissance de la personne qui vient.

[1148] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod proprium Spiritus sancti, quod est amor, potest dupliciter habere respectum ad creaturam, vel ut objectum, vel secundum rationem principii exemplaris ad principiatum exemplatum. Sed proprium Filii unam tantum habere potest relationum dictarum, scilicet illam quae est secundum rationem principii ; et hoc sufficit ad processionem temporalem Filii, quamvis secundum plura possit attendi respectus temporalis in processione Spiritus sancti: et ita etiam missio utrique convenire potest.

2. Il faut dire en deuxième lieu que le propre de l’Esprit-Saint, qui est amour, peut avoir deux rapports à la créature : soit comme objet, soit selon la notion de principe exemplaire à ce qui en résulte comme copie à l’image de l’exemplaire. Mais le propre du Fils ne peut avoir qu’une seule des relations que nous avons dites, à savoir celle qui est selon la notion de principe ; et cela suffit à la procession temporelle du Fils, bien que le rapport temporel dans la procession de l’Esprit-Saint puisse puisse comporter plus de rapports : et ainsi la mission peut convenir à chacun des deux.

1149] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quando aliquid participatur non secundum suum actum perfectum, sed secundum aliquem modum, non dicitur proprie haberi ; sicut animalia habent aliquem modum prudentiae, non tamen dicuntur prudentiam habere, quia non habent actum rationis, qui proprie est actus prudentiae, scilicet ipsa electio ; unde magis habent aliquid simile prudentiae quam prudentiam.

3. Il faut dire en troisième lieu que lorsqu’un être est participé non pas d’après son acte parfait mais d’une certaine manière, on ne dit pas qu’il est possédé à proprement parler ; par exemples les animaux possèdent une certaine sorte de prudence mais on ne dit pas pour cela qu’ils possèdent la prudence car ils ne possèdent pas l’acte de la raison, lequel est proprement l’acte de la prudence, c’est-à-dire le choix ; c’est pourquoi, au lieu de posséder la prudence, ils possèdent plutôt quelque chose de semblable à la prudence.

Videmus autem in cognitione duos gradus: primum, secundum quod cognitio intellectiva tendit in unum ; secundum, prout verum accipit ut conveniens et bonum. Et nisi sit aliqua resistentia ex tali cognitione, sequitur amor et delectatio ; quia, secundum philosophum, VII Ethic., cap. XIII et XIV, delectatio consequitur operationem perfectam non impeditam. Unde felicitas contemplativa est quando aliquis pervenit ad ultimam operationem intellectus et ipsam sine impedimento exercet. Constat autem quod in processione Verbi aeterni est cognitio perfecta secundum omnem modum, et ideo ex tali notitia procedit amor.

Mais nous observons deux degrés dans la connaissance : le premier, selon que la connaissance intellectuelle tend vers quelque chose d’un ; le deuxième, selon qu’elle reçoit le vrai comme convenable et comme un bien. Et à moins qu’un obstacle ne naisse de cette connaissance, il s’ensuit l’amour et la délectation ; car d’après le Philosophe [ VII Éthic. Ch. XIII et XIV, la délectation suit l’opération parfaite non-empêchée. C’est pourquoi la félicité contemplative a lieu quand on parvient à l’opération ultime de l’intelligence et qu’on l’exerce sans obstacle. Il est clair cependdant que dans la procession du verbe éternel il y a connaissance parfaite sous tous les rapports et c’est pourquoi l’amour procède d’une telle connaissance.

Unde dicit Augustinus, III De Trint., cap. X,: « Verbum quod insinuare intendimus cum amore notitia est ». Quandocumque igitur habetur cognitio ex qua non sequitur amor gratuitus, non habetur similitudo Verbi, sed aliquid illius. Sed solum tunc habetur similitudo Verbi, quando habetur cognitio talis ex qua procedit amor, qui conjungit ipsi cognito secundum rationem convenientis. Et ideo non habet Filium in se inhabitantem nisi qui recipit talem cognitionem.

C’est pourquoi Augustin [111 De la Trinité, ch. X] dit : ¨Le verbe que nous cherchons à faire entendre est une connaissance pleine d’amour¨. Donc à chaque fois qu’est possédée une connaissance de laquelle ne suit pas l’amour gratuit, la similitude du Verbe n’est pas possédée mais quelque chose de Lui. Mais la similitude du Verbe n’est possédée que lorsqu’est possédée cette connaissance de laquelle procède l’amour qui unit à l’objet connu lui-même sous le rapport de ce qui convient. Et c’est pourquoi ne possède le Verbe qui habite en lui que celui qui reçoit une telle connaissance.

Hoc autem non potest esse sine gratia gratum faciente. Unde constat quod, simpliciter et proprie loquendo, Filius nec datur nec mittitur, nisi in dono gratiae gratum facientis ; sed in aliis donis quae pertinent ad cognitionem, participatur aliquid de similitudine Verbi.

Mais cela ne peut avoir lieu  sans la grâce sanctifiante. C’est pourquoi il est clair que, à parler absolument et proprement, le Fils n’est donné ou envoyé que dans le don de la grâce sanctifiante. Mais pour ce qui est des autres dons qui se rapportent à la connaissance, c’est quelque chose de la similitude du Verbe qui est participé.

 

 

[1150] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 2 tit. Utrum missio Filii distinguatur a missione Spiritus sancti

Article 2 – La mission du Fils se distingue-t-elle de celle de l’Esprit Saint ?

[1151] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod missio Filii distinguatur a missione Spiritus sancti. Missio enim est temporalis processio, ut supra dixit Magister, dist. 14. Sed alia est ratio processionis Filii, alia ratio processionis Spiritus sancti: quia Spiritus sanctus procedit ut amor, Filius ut verbum. Ergo et alia ratio missionis.

Difficultés :

1. Il semble que la mission du Fils se distingue de celle de l’Esprit-Saint. La mission en effet est une procession temporelle, ainsi que l’a dit le Maître dans la distinction 14. Mais autre est la raison de la procession du Fils, autre est celle de la procession de l’Esprit-Saint : car l’Esprit-Saint procède en tant qu’amour alors que le Fils procède en tant que verbe. Donc la mission de l’un diffère de la  mission de l’autre.

[1152] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 2 arg. 2 Item, omne quod convenit aliquibus secundum prius et posterius non convenit eis secundum eandem rationem. Sed Spiritui sancto convenit datio per prius quam Filio, quia habet rationem primi doni: ergo alia est ratio dationis in utroque. Ergo et missionis, cum missio sit ipsa datio.

2. En outre, tout ce qui convient à plusieurs selon l’avant et l’après  ne leur convient pas selon la même définition. Mais la donation convient à l’Esprit-Saint avant de convenir au Fils, car elle a raison de premier don : donc, la raison de la donation diffère chez l’un et chez l’autre et par conséquent, puisque la mission est la donation elle-même, la raison de la mission diffère dans les deux cas.

[1153] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 2 arg. 3 Praeterea, dona in quibus datur Filius et Spiritus sanctus sunt diversa et non dependentia ad invicem. Sed eorum quae non dependent ad invicem, unum potest esse sine alio. Ergo missio Filii potest esse sine missione Spiritus sancti et e converso, et ita sunt distinctae etiam secundum tempus missionis.

3. De plus, les dons dans lesquels le Fils et l’Esprit-Saint sont donnés sont différents et ne dépendent pas les uns des autres. Mais parmi les choses qui ne dépendent pas les unes des autres, les unes peuvent exister sans les autres. Donc la mission du Fils peut exister sans celle de l’Esprit-Saint et inversement, et ainsi elles sont distinctes même selon le temps de la mission.

[1154] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 2 arg. 4 Praeterea, videmus sensibiliter quosdam simplices ferventes esse in amore divino, qui tamen sunt valde hebetes in cognitione divinae sapientiae et e converso. Cum igitur missio Filii sit secundum donum sapientiae et missio Spiritus sancti sit secundum amoris donum, videtur quod una missio sine alia possit esse.

4. Par ailleurs, nous voyons de nos yeux certaines âmes simples et ferventes exister dans l’amour divin et qui sont cependant grandement dépourvues dans la connaissance de la sagesse divine et inversement. Donc, puisque la mission du Fils s’opère selon le don de la sagesse et que la mission de l’Esprit-Saint s’effectue selon le don de l’amour, il semble donc qu’une mission puisse exister sans l’autre.

[1155] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 2 arg. 5 Contra, missio Spiritus sancti est ad sanctificandum creaturam, ut supra dixit Magister, dist. 14. Si igitur missio Filii quae est etiam in gratia gratum faciente, cujus est sanctificare, esset alia a missione Spiritus sancti, essent duae missiones ad sanctificandum creaturam rationalem ; et ita altera superflueret, quod non invenitur in operibus divinis. Ergo una missio non distinguitur ab alia.

5. Au contraire, la mission de l’Esprit-Saint est ordonnée à la sanctification de la créature ainsi que l’a dit plus haut le Maîrte dans la distinction 14. Si donc la mission du Fils, qui est aussi dans la grâce sanctifiante à laquelle il appartient de sanctifier, était distincte de celle de l’Esprit-Saint, ily aurait deux missions ordonnées à la sanctification de la créature rationnelle ; et ainsi l’une des deux serait superflue, ce qui ne se rencontre pas dans les œuvres divines. Donc, une mission ne se distingue pas de l’autre.

[1156] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod de distinctione missionum Filii et Spiritus sancti, tripliciter contingit loqui: aut quantum ad ipsarum diversitatem realem, aut quantum ad rationem missionis, aut quantum ad earum separationem. Si primo modo, cum in missione duo considerentur: scilicet exitus personae missae ab alia, et effectus secundum quem novo modo in creatura persona divina esse dicitur ; utroque modo missio Filii est alia a missione Spiritus sancti secundum rem: quia et generatio qua Filius exit a Patre, est alia a processione Spiritus sancti qua exit ab utroque. Similiter donum quod perficit intellectum, scilicet sapientia, secundum quod attenditur missio Filii, est aliud a dono quod perficit affectum vel voluntatem, secundum quod attenditur missio Spiritus sancti.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’il est possible de parler de trois manières de la distinction qu’il y a entre la mission du Fils et celle de l’Esprit-Saint : soit quant à la distinction réelle qu’il y a entre elles, quant à la notion  de mission ou quant à leur séparation. Si on en parle de la première manière, puisqu’il y a dans la mission deux aspects à considérer, à savoir le fait que la personne envoyée sort d’une autre et l’effet selon lequel on dit de la personne divine qu’elle existe d’une nouvelle manière dans la créature ; et par ces deux aspects la mission du Fils diffère de celle de l’Esprit-Saint par une différence réelle : car la génération par laquelle le Fils sort du Père diffère de la procession de l’Esprit-Saint par laquelle ce dernier sort des deux autres. De la même manière le don qui donne sa perfection à l’intelligence, à savoir la sagesse, et selon lequel s’étend la mission du Fils, diffère du don qui donne sa perfection à l’affectivité ou à la volonté et selon lequel s’étend la mission de l’Esprit-Saint.

Si autem secundo modo de earum distinctione loquamur, hoc potest esse dupliciter ;

aut secundum rationem propriam utriusque, aut secundum communem. Si secundum communem, tunc eadem ratio est missionis Filii et Spiritus sancti quantum ad utrumque ; quia et esse ab alio commune est utrique, et similiter esse novo modo in creatura.

Mais si on parle de leur distinction d’après la deuxième manière, cela peut se faire de deux manières ;

Soit d’après la notion qui est propre à chacune des deux, soit d’après la notion commune. Si c’est d’après la notion commune, alors la notion de la mission du Fils est la même que celle de l’Esprit-Saint sous les deux rapports car exister par une autre est commun aux deux Personnes et il en est de même pour ce qui est d’exister d’une nouvelle manière dans la créature.

Sed secundum propriam rationem utrumque differt: quia et propria ratio processionis Filii non est propria ratio processionis Spiritus sancti, cum ille procedat ut amor, et hic ut Filius vel verbum ; et similiter proprius modus quo Filius dicitur esse in creatura, non est proprius modus quo Spiritus sanctus est ; quinimmo unus per sapientiam, alter per amorem.

Si autem tertio modo, tunc dico, quod una missio nunquam est sine alia ; quia amor sequitur notitiam ; notitia perfecta, secundum quam est missio Filii, semper inducit in amorem, et ideo simul infunduntur et simul augmentantur.

Mais selon la notion propre de mission les deux diffèrent : car d’une part la notion propre de la procession du Fils n’est pas la notion propre de la procession de l’Esprit-Saint, puisque ce dernier procède en tant qu’amour et que le premier procède en tant que Fils ou Verbe ; et de la même manière d’autres part le mode propre par lequel on dit du Fils d’il existe dans la créature n’est pas le mode propre par lequel on dit de l’Esprit-Saint qu’il existe dans la créature : car le premier y existe par la sagesse alors que le dernier y existe par l’amour.

Mais si on en parle de la troisième manière, alors je dis qu’une mission n’est jamais sans l’autre ; car l’amour suit la connaissance ; et la connaissance parfaite, qui soutient la mission du Fils, conduit toujours à l’amour, et c’est pourquoi ils se fondent et croissent simultanément.

[1157] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis sit alia processio secundum rem, conveniunt tamen in quodam communi secundum rationem, quod est esse ab alio.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que bien que les deux procession diffèrent réellement, elles se rencontrent cependant dans une notion commune qui est celle d’exister par un autre.

[1158] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, ut prius diximus, in divinis non est prius et posterius ; tamen exitus Spiritus sancti praesupponit exitum Filii, secundum ordinem naturae ; et ex parte ista, si liceret ita loqui, possemus dicere, quod missio Filii ex parte exitus importati, est prior missione Spiritus sancti.

2. Il faut dire en deuxième lieu que, ainsi que nous l’avons dit plus tôt, il n’y a pas d’avant et d’après en Dieu ; cependant la sortie de l’Esprit-Saint présuppose, d’après un ordre de nature, la sortie du Fils ; et de ce côté, s’il était permis de parler ainsi, nous pourrions dire que la mission du Fils, du côté de la sortie qu’elle implique, est antérieure à la mission de l’Esprit-Saint.

Sed hoc esset secundum rationem propriam utriusque, et non secundum rationem communem. Si autem considerentur istae missiones quantum ad effectum in creatura, hoc dupliciter: vel ex parte ipsius dantis vel mittentis ; vel ex parte ipsorum donorum in quibus fit missio. Si ex parte donorum, tunc simpliciter naturaliter notitia praecedit amorem, et ex parte illa missio Filii missionem Spiritus sancti. Sed hoc erit secundum rationis propriae considerationem, et non communis ; sicut omnes species motus aequaliter conveniunt in ratione communi motus ; tamen secundum esse suum proprium, motus localis est prior aliis motibus. Si autem ex parte dantis, cum primum movens et inclinans ad dandum sit ipse amor, sic datio Spiritus sancti est prior datione Filii. Sed hoc non ita exprimitur in ratione missionis.

Mais il en serait ainsi d’après la notion propre à chacun et non d’après la notion commune. Mais si on considérait ces missions quant à l’effet qu’elles produisent dans la créature, on le ferait de deux manières : soit du côté de celui-là même qui donne ou qui envoie ; soit du côté des dons mêmes dans lesquels s’opère la mission. Si on le fait du côté des dons, alors la connaissance précède naturellement l’amour de façon absolue, et de ce côté la mission du Fils précède la mission de l’Esprit-Saint. Mais cela sera d’après la considération de la notion propre et non d’après celle qui est commune ; par exemple, toutes les espèces de mouvement se rencontrent également dans la notion commune de mouvement ; cependant, selon l’existence qui lui est propre, le mouvement local est antérieur aux autres mouvements. Mais si on considère ce problème du côté de celui qui donne, puisque le moteur qui est premier et qui incline à donner est l’amour lui-même, alors la donation de l’Esprit-Saint est antérieure à la donation du Fils. Mais cela n’est pas exprimé de cette manière dans la notion de mission.

[1159] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod dona in quibus mittitur Filius et Spiritus sanctus, consequuntur se invicem necessario, ut supra ostensum est, in corp. art., et ideo ratio procedit ex falsis.

3. Il faut dire en troisième lieu que les dons dans lesquels le Fils et l’Esprit-Saint sont envoyés se suivent nécessairement comme nous l’avons montré plus haut dans le corps de l’article et c’est pourquoi cet argument procède de prémisses fausses.

[1160] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod illa notitia ex qua procedit amor, viget in ferventibus divino amore, qua scilicet cognoscunt divinam bonitatem inquantum est finis, et inquantum est largissime in eos profluens sua beneficia ; et talem notitiam perfecte non habent qui amore ipsius non accenduntur.

4. Il faut dire en quatrième lieu que cette connaissance de laquelle procède l’amour, est  florissante dans ceux qui brûlent de l’amour divin, à savoir cette connaissance par laquelle ils connaissent la bonté divine en tant que fin et en tant qu’elle coule abondamment en eux de par sa bienfaisance ; et ceux qui ne sont pas élevés par son amour ne possèdent pas parfaitement une telle connaissance.

[1161] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod utraque missio ordinatur ad finem unum ultimum, scilicet conjungere Deo ; sed effectus utriusque missionis differt secundum duo quae inveniuntur in rationali creatura, quibus Deo conjungitur, scilicet intellectus et affectus, et ita neutra superfluit.

5. Il faut dire en cinquième lieu que les deux missions sont ordonnées à une même fin ultime, à savoir d’être uni à Dieu ; mais l’effet de chaque mission diffère d’après deux aspects qu’on retrouve dans la créature rationnelle et par lesquels elle est unie à Dieu, à savoir l’intelligence et l’affectivité, et ainsi aucune des deux n’est inutile ou superflue.

 

 

Articulus 3[1162] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 3 tit. Utrum missio possit esse aeterna

Article 3 – La mission peut-elle être éternelle ?

[1163] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod missio possit esse aeterna. Sicut enim dicit Gregorius, Homil., XXVI, in octav. Paschae, 2, col. 1198, « eo mittitur Filius quo generatur ». Sed generatio ejus est aeterna. Ergo et missio.

Difficultés :

1. Il semble que la mission puisse être éternelle. En effet, comme le dit Saint Grégoire [Homélie XXVI, dans l’Octave de Pâques, 2, col. 1198] : ¨Le Fils est envoyé du fait qu’il est engendré¨. Mais sa génération est éternelle. Donc sa mission aussi est éternelle.

[1164] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 3 arg. 2 Item, sicut missio dicit respectum a quo est, et in quem ; ita et processio amoris, ut supra dictum est, in hac dist., quaest. 1, art. 2. Sed processio amoris est aeterna a Patre in Filium. Ergo et missio potest esse aeterna.

2. En outre, tout comme la mission dit un rapport à celui d’où elle procède et au terme auquel elle est ordonnée, il en est de même pour la procession de l’amour comme nous l’avons dit plus haut [dist. 15, quest. 1, art. 2]. Mais la procession de l’amour qui va du Père au Fils est éternelle. Donc la mission aussi peut être éternelle.

[1165] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 3 arg. 3 Praeterea, sicut missio dicitur per respectum ad creaturam, ita et donum. Sed donum Spiritus sancti dicitur ab aeterno. Ergo et missio potest dici aeterna.

3. De plus, tout comme la mission se dit par rapport à la créature, il en est de même pour le don. Mais le don de l’Esprit-Saint se dit de toute éternité. Donc la mission peut être dite éternelle.

[1166] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 3 s. c. 1 Contra est illud quod Augustinus in litteradicit: Non eo quod de Patre natus est, dicitur Filius missus.

Cependant :

1. Augustin dit le contraire dans la lettre : Ce n’est pas du fait qu’il est né du Père que le Fils est envoyé.

[1167] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 3 s. c. 2 Praeterea, missio semper ponit novum modum existendi in aliquo ipsius missi. Sed nihil novum est aeternum. Ergo non est aeterna, sed tantum temporalis: et hoc simpliciter concedendum est.

2. Par ailleurs, la mission pose toujours pour celui qui est envoyé un nouveau mode d’exister dans un être. Mais rien de nouveau n’est éternel. Donc la mission n’est pas éternelle mais temporelle : et cela doit être concédé absolument.

[1168] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum Gregorii potest tripliciter exponi.

Uno modo quod loquatur de generatione temporali ipsius Filii, secundum quam dicitur missus in carne.

Secundo modo ut ly eo non sit adverbium, sed ablativi casus ; ut sit sensus: ab eo a quo generatur mittitur: et hoc verum est.

Tertio modo ut loquatur non de missione in actu, sed secundum aptitudinem: ex hoc enim Filius est, ut ita dicam, missibilis, quo a Patre per generationem exivit. Esse enim ab alio non dicit totam rationem missionis, ut patet ex dictis.

Solutions :

1. Il faut dire en troisième lieu que la parole de Saint Grégoire peut s’expliquer de trois manières.

Premièrement dans le sens où il parle de la génération temporelle du Fils selon laquelle on dit de lui qu’Il est envoyé dans la chair.

Deuxièmement de telle manière que ce ¨du fait¨ ne soit pas pris comme un adverve mais comme un ablatif, de sorte que le sens serait : il est envoyé du fait qu’Il est engendré : et cela est vrai.

Troisièmement de telle manière qu’il ne parle pas de la mission en acte, mais selon l’aptitude : de sorte que je dirais que le Fils est apte à être envoyé du fait qu’Il sort du Père par la génération. En effet, le seul fait d’exister par un autre ne dit pas la totalité de la notion de mission, comme on le voit à partir de ce qui a été dit.

[1169] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod processio amoris, quamvis sit in aliquem, non tamen ponit novum modum existendi in illo, et ideo potest esse aeterna: sed missio ponit novitatem existendi in aliquo, et ideo non potest esse aeterna. Et propter hoc, quamvis possit concedi aliquo modo quod Spiritus sanctus procedat a Patre in Filium ab aeterno, non tamen conceditur quod mittatur a Patre in Filium ab aeterno.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la procession de l’amour, bien qu’elle soit dans un être, ne pose cependant pas une nouvelle manière d’exister dans cet être, et c’est pourquoi elle peut être éternelle : mais la mission au contraire pose une mouvelle manière d’exister dans un être et c’est pourquoi elle ne peut être éternelle. Et pour cette raison, bien qu’on puisse concéder en un sens que l’Esprit-Saint procède du Père dans le Fils de toute éternité, on ne concède pas cependant qu’Il soit envoyé par le Père dans le Fils de toute éternité.

[1170] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 4 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod missio est nomen verbale, unde importat actualem relationem ad creaturam ; sed donum imponitur ab aptitudine donandi, et ideo non importat actualem respectum ad creaturam ; propter quod ab aeterno Spiritus sanctus dicitur donum, non autem missus, sicut nec datus.

3. Il faut dire en troisième lieu que la mission est un nom verbal et c’est pourquoi il implique une relation actuelle à la créature ; mais le don est un nom imposé à partir de l’aptitude à donner et c’est pourquoi il n’implique pas une relation actuellee à la créature ; et c’est pour cette raison qu’on dit de l’Esprit-Saint qu’Il est un don de toute éternité, mais non qu’Il est envoyé ni qu’il est donné de toute éternité.

 

 

Quaestio 5

Question 5 – [la mission du Fils par comparaison avec ceux à qui il est envoyé]

 

 

Prooemium

Prologue

[1171] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 pr. Deinde quaeritur de missione Filii per comparationem ad eos ad quos mittitur ; et circa hoc tria quaeruntur: 1 ad quos fiat missio Filii vel Spiritus sancti ;

2 supposito quod ad omnes sanctos, utrum plenius post incarnationem quam ante ;

3 de effectu invisibilis missionis: utrum faciat eos ad quos mittitur, non in hoc mundo esse.

On s’interroge ensuite sur la mission du Fils par rapport à ceux auxquels il est envoyé ; et à ce sujet on pose trois questions :

1. Quels sont ceux pour lesquels il y a mission du Fils ou de l’Esprit-Saint ?

2. En supposant qu’elle s’adresse à tous les saints, est-elle plus substantielle après l’incarnation qu’avant ?

3. Au sujet de l’effet invisible de la mission, est-ce qu’elle fait que ceux auxquels elle est envoyée n’existent plus en ce monde ?

 

 

Articulus 1 [1172] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 tit. Utrum missio fiat ad creaturas irrationales

Article 1 – La mission est-elle faite pour les créatures sans raison ?

Quaestiuncula 1

Sous-question 1 –

[1173] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod missio fiat etiam ad creaturas irrationales. Est enim missio ad sanctificandum creaturam, ut dictum est, dist. 14, quaest. 2, art. 2. Sed quaedam creaturae irrationales dicuntur sanctificari, ut templum et vasa. Ergo et ad eas fit missio.

Difficultés :

1. Il semble que la mission s’adresse même aux créatures irrationnelles. En effet, la mission est ordonnée à la sanctification de la créature ainsi que nous l’avons dit [dist. 14, quest. 2, art. 2]. Mais on dit de certaines créatures irrationnelles qu’elles sont sanctifiées, comme un temple ou un vase. La mission s’adresse donc à elles.

[1174] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 1 arg. 2 Item, in nullo potest esse gratia, nisi missio ad ipsum fiat. Sed in sacramentis continetur gratia, et tamen sunt insensibiles creaturae. Ergo ad eas fit missio.

2. En outre, la grâce ne peut être dans un être que si la mission s’adresse à lui. Mais la grâce est contenue dans les sacrements, lesquels sont cependant des créatures insensibles. La mission s’adresse donc aux créatures insensibles.

[1175] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 1 arg. 3 Item, Filius non tantum procedit ut Verbum manifestans Patrem per modum cognitionis, sed etiam ut repraesentans Patrem secundum similitudinem naturae. Sed omnes creaturae etiam insensibiles, habent similitudinem generationis Filii, inquantum procedunt in aliqua imitatione divinae naturae, secundum attributa participata ; sicut rationalis creatura participando sapientiam, habet similitudinem ipsius, inquantum procedit ut Verbum. Ergo cum ratione istius assimilationis dicatur Filius mitti ad rationales creaturas inquantum est Verbum, eadem ratione debet mitti ad irrationales inquantum est Filius.

3. De plus, le Fils ne procède pas seulement comme Verbe qui manifeste le Père par mode de connaissance, mais aussi comme représentant le Père selon une similitude de nature. Mais toutes les créatures, même celles qui sont insensibles, ont une similitude de la génération du Fils en tant qu’elles procèdent dans une certaine imitation de la nature divine d’après des attributs participés ; par exemple la créature rationnelle, en participant de la sagesse, possède une similitude possède une similitude de cette sagesse qui procède comme Verbe. Donc, puisque c’est en raison de cette assimilation qu’on dit du Fils qu’il est envoyé aux créatures rationnelles en tant qu’Il est Verbe, pour la même raison Il doit être envoyé aux créatures irrationnelles en tant qu’Il est Fils.

[1176] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 1 arg. 4 Contra, missio divinae personae est tantum secundum gratiam gratum facientem, ut dictum est. Hujus autem creaturae rationales tantum capaces sunt. Ergo ad eas tantum fit missio.

4. Au contraire, la mission de la Personne divine n’a lieu que selon la grâce sanctifiante, comme nous l’avons dit. Cependant, seules les créatures rationnelles sont capables de recevoir cette grâce. C’est donc à elles seules que la mission s’adresse.

Quaestiuncula 2

Sous-question 2 – [Dit-on que le Fils et l’Esprit Saint sont envoyés pour tous les saints pour l’accroissement de la grâce ?]

[1177] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius, quaeritur, utrum ad omnes sanctos, ratione augmenti gratiae, dicatur mitti Filius vel Spiritus sanctus. Et videtur quod non. Quia missio dicit novum modum existendi personae divinae in creatura. Sed per gratiae augmentum non dicitur alio modo Deus esse in sanctis quam prius. Ergo ad eos non fit missio divinae personae.

Difficultés :

1. On se demande par la suite si on doit dire que le Fils et l’Esprit-Saint sont envoyés à tous les saints pour l’accroissement de la grâce. Car la mission dit une nouvelle manière d’exister de la Personne divine dans la créature. Mais par l’augmentation de la grâce on ne dit pas de Dieu qu’il existe dans les saints d’une manière qui est autre qu’antérieurement. La mission de la Personne divine ne s’adresse donc pas à eux.

[1178] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 2 arg. 2 Praeterea, missio personae fit ad revocandum rationalem creaturam, ut Magister dicit. Sed non revocantur nisi errantes. Ergo cum sancti non sint errantes, ad eos non fit missio.

2. Par ailleurs, la mission de la Personne a lieu pour rappeler la créature rationnelle, ainsi que le dit le Maître. Mais seuls ceux qui se sont égarés sont rappelés ou ramenés. Donc, puisque les saints ne se sont pas égarés, la mission ne s’adresse pas à eux.

[1179] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Contra, Spiritus sanctus missus est ad apostolos in Pentecostes in visibili missione. Sed missio visibilis demonstrat invisibilem. Ergo etiam et invisibiliter. Sed ipsi prius habebant gratiam. Ergo secundum augmentum gratiae in sanctis, dicitur ad eos mitti Filius vel Spiritus sanctus.

Cependant :

1. Au contraire, l’Esprit-Saint a été envoyé aux Apôtres à la Pentecôte dans une mission visible. Mais la mission visible manifeste la mission invisible. Donc, l’Esprit-Saint leur a été envoyé aussi d’une manière invisible. Mais ces derniers possédaient déjà la grâce avant. Donc, c’est pour l’augmentation de la grâce qu’on dit du Fils et de l’Esprit-Saint leur a été envoyé.

Quaestiuncula 3

Sous-question 3 – [La mission de l’Esprit Saint est-elle pour les anges et les autres bienheureux ?]

[1180] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 3 arg. 1 Ulterius, quaeritur, utrum ad Angelos et ad alios beatos fiat missio Spiritus sancti. Videtur quod non. Missio enim semper est secundum aliquem effectum gratiae, qui in ea mittitur. Sed in Angelis et beatis, qui devenerunt ad terminum vitae, neque datur de novo gratia neque augetur. Ergo ad eos non fit missio.

Difficultés :

1. On se demande par la suite si la mission de l’Esprit-Saint s’adresse aux Anges et aux autres bienheureux. En effet, la mission a toujours lieu d’après un certain effet de la grâce qui est envoyée en elle. Mais dans les Anges et les bienheureux qui seront parvenus au terme de la vie, une nouvelle grâce ne sera ni donnée ni augmentée. La mission ne s’adresse donc pas à eux.

[1181] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 3 arg. 2 Item, non est idem nuntius et ad quem fit missio. Sed in missione Filii et Spiritus sancti, Angeli se habent ut nuntii, quia custodiunt et suggerunt. Ergo videtur quod ad eos non fiat missio, quia sic oporteret ire in infinitum.

2. En outre, le messager n’est pas identique à celui à qui s’adresse la mission. Mais dans la mission du Fils et de l’Esprit-Saint, les Anges se présentent comme des messagers car ils protègent et conseillent. Il semble donc que la mission ne s’adresse pas à eux, car ainsi il faudrait procéder à l’infini.

[1182] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 3 s. c. 1 Sed contrarium habetur ex littera.

Cependant : On établit le contraire dans le document.

Quaestiuncula 4

Sous-question 4 : [Une mission peut-elle être faite pour le Christ en tant qu’homme ?]

[1183] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 4 arg. 1 Ulterius, quaeritur, utrum ad Christum, secundum quod homo, possit fieri missio. Videtur quod non. Missio enim semper est ad distans. Sed humana natura nunquam fuit in Christo distans a divina ; immo a principio conceptionis suae fuit conjuncta per unionem et plenitudinem omnis gratiae. Ergo videtur quod ad eum non fiat missio.

Difficultés :

1. Par la suite, on se demande s’il peut y avoir une mission qui s’adresse au Christ en tant qu’il est homme. Et il semble que non. Une mission en effet est toujours ordonnée à ce qui est éloigné. Mais dans le Christ la nature humaine ne fut jamais éloignée de la nature divine ; bien au contraire, dès le début de sa conception elle lui fut unie par une union et une plénitude de toute grâce. Il semble donc que la mission ne s’adresse pas à Lui.

[1184] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 4 arg. 2 Praeterea, missio est ad sanctificandum creaturam. Sanctificatur autem quod non est sanctum. Cum igitur Christus nunquam fuerit non sanctus, videtur quod ad eum non possit fieri missio.

2. De plus, la mission est ordonnée à la sanctification de la créature. Mais ce qui est sanctifié n’est pas saint. Donc, puisque le Christ ne fut jamais dans un état où il n’était pas saint, il semble qu’il ne puisse y avoir une mission qui s’adresse à Lui.

[1185] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 4 arg. 3 Contra, missio Spiritus sancti est ipsa datio. Sed Spiritus sanctus datus est Christo, ut dicitur Joan. 3, 34: non ad mensuram dat Deus Spiritum. Ergo ad eum fit missio.

3. Au contraire, la mission de l’Esprit-Saint est la donation elle-même. Mais l’Esprit-Saint a été donné au Christ ainsi qu’on le lit dans Jean (3, 34) : Dieu Lui a donné l’Esprit sans mesure. Donc, la mission s’adresse au Christ.

[1186] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 4 arg. 4 Praeterea, missio visibilis est signum invisibilis. Sed ad Christum facta est missio visibilis Spiritus sancti in columbae specie, Matth. 3. Ergo et invisibilis.

4. Par ailleurs, la mission visible est le signe de la mission invisible. Mais la mission visible de l’Esprit-Saint s’est adressée au Christ sous la forme d’une colombe comme le dit Matthieu au chapitre 3 de son évangile.

Quaestiuncula 1

Réponse à la sous-question 1

[1187] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum, quod cum missio divinae personae sit solum in donis gratiae gratum facientis, ad illos solum fit missio quibus hujusmodi dona conferri possunt ; et ideo concedimus quod ad omnes rationales creaturas potest fieri missio, nisi sint depravatae per obstinationem in malo, sicut Daemones et damnati, et non ad irrationales creaturas.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que puisque la mission de la Personne divine n’est présente que dans les dons de la grâce sanctifiante, la mission ne s’adresse qu’à ceux auxquels de tels dons peuvent être conférés ; et c’est pourquoi nous concédons qu’il peut y avoir mission pour toutes les créatures rationnelles, à moins qu’elles ne soient corrompues par une persévérance dans le mal, comme c’est le cas pour le Démon et les damnés ; mais il n’y a pas mission pour les créatures irrationnnelles.

[1188] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod sanctificari tripliciter dicitur:

uno modo secundum quod sanctum dicitur mundum, prout sanctificatio dicitur emundatio a peccato per gratiam ;

alio modo secundum quod sanctum dicitur firmum, prout dicitur sanctificatio, confirmatio in bono per donum gratiae vel gloriae, et istis duobus modis est tantum in rationali creatura, et secundum hos tantum fit missio ;

tertio modo dicitur sanctificatio, secundum quod aliquid accommodatur ad usum divini cultus, quem decet omnis munditia, et hoc modo dicuntur templum et vasa sanctificari.

Solutions :

1. ll faut donc dire en premier lieu qu’être sanctifié se dit de trois manières :

En un sens selon qu’on dit du monde qu’il est saint pour autant qu’on appelle sanctification la purification du péché par la grâce.

En un autre sens selon qu’on appelle saint ce qui est ferme, pour autant que la sanctification se dit de la confirmation dans le bien par le don de la grâce ou de la gloire, et, par ces deux modalités, la mission est seulement dans la créature rationnelle et ne s’effectue en elle que par ces modalités.

En un troisième sens la sanctification se dit de ce qu’on applique à l’usage du culte divin qui exige une pureté absolue, et c’est en ce sens qu’on dit d’un temple ou d’un vase qu’ils sont sanctifiés.

[1189] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in sacramentis non habetur gratia sicut in subjecto gratiae, sed sicut in instrumento in quo confertur gratia. De hoc tamen habebitur in 4, distin. 1, quaest. 1, art. 1. Unde sanctificatio sacramentorum pertinet ad tertium modum, secundum quem non fit missio.

2. Il faut dire en deuxième lieu que dans les sacrements la grâce n’est pas contenue comme dans le sujet de la grâce mais comme dans l’instrument par lequel la grâce est conférée. Nous traiterons cependant de cela plus loin [livre 4, dist. 1, quest. 1, art. 1]. C’est pourquoi la sanctification se rapporte au troisième sens du nom sanctification d’après lequel il n’y a pas mission.

[1190] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod missio pertinet ad reditum creaturae in finem ; et ideo non potest esse missio, nisi secundum illa quae possunt dicere relationem in finem. Sed generatio Filii, inquantum Filius est, dicitur tantum secundum exitum a principio, et ideo secundum rationem illam non pertinet ad missionem, sed magis ad creationem, secundum quod res educuntur in esse, prout dicitur, quod per Filium omnia facta sunt. Sed ratio Verbi et amoris possunt se habere ad utrumque ; et ideo ratio Verbi et amoris pertinet ad creationem et ad missionem.

Et praeterea, imitatio divinae naturae, quam Filius perfecte accipit, est etiam secundum primos effectus, quibus in esse naturae subsistimus: qui non sufficiunt ad talem conjunctionis rationem qualem missio requirit.

3. Il faut dire en troisième lieu que la mission se rapporte au retour de la créature à sa finalité; et c’est pourquoi il ne peut y avoir mission que pour ce qui peut dire une relation à la finalité. Mais la génération du Fils, en tant que Fils, se dit seulement d’après une sortie du principe, et c’est pourquoi elle ne peut se rapporter à la mission d’après cette définition, mais plutôt à la création selon laquelle les choses sont amenées à l’existence, comme on dit que c’est pas le Fils que toute chose a été faite. Mais les notions de Verbe et d’amour peuvent comporter les deux rapports et c’est pourquoi ces deux notions se rapportent à la fois à la création et à la mission.

Et par ailleurs l’imitation de la nature divine qui est reçue parfaitement dans le Fils se réalise aussi selon les premiers effets par lesquels nous subsistons dans notre existence de nature, lesquels cependant ne suffisent pas à la notion de réunion exigée par la mission.

[1191] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 1 ad 4 Quartum concedimus.

4. Nous concédons la quatrième difficulté.

Quaestiuncula 2

Réponse à la sous-question 2

[1192] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 2 co. Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum, quod Filius et Spiritus sanctus dicuntur mitti ad sanctos secundum augmentum gratiae. Sed augmentum gratiae potest esse dupliciter:

 Corps de l’article :

Il faut dire, par rapport à ce qu’on se demande par la suite, que le Fils et l’Esprit-Saint sont envoyés aux saints pour l’augmentation de la grâce. Mais il peut y avoir augmentation de la grâce de deux manières.

aut secundum intentionem ejusdem virtutis tantum, et ratione hujus augmenti non dicitur nova missio ;

aut secundum quod per augmentum gratiae perficit in novum usum vel actum gratiae, et secundum hoc dicitur Spiritus sanctus et Filius mitti nova missione ; verbi gratia, notitia talis quae habetur de Deo, ut ex ea procedat amor, sufficit ad rationem missionis Filii.

Soit conformément à l’intention de la même puissance seulement, et en raison de cette augmentation on ne dit pas qu’il y a nouvelle mission ;

Soit selon que par l’augmentation de la grâce il y a perfectionnement dans un nouvel usage ou un nouvel acte de la grâce, et c’est conformément à cela qu’on dit que l’Esprit-Saint et le Fils sont envoyés dans une nouvelle mission ; en d’autres mots, une telle connaissance qui est possédée sur Dieu, de telle manière que l’amour procède d’elle, suffit à la notion de mission du Fils.

Quando autem ita notitia per inspirationem elevatur ut etiam divina mysteria cognoscat, sic datur in dono prophetiae. Et similiter est de Spiritu sancto, quia amor caritatis quicumque sufficit ad missionem Spiritus sancti. Sed quando virtus amoris excrescit, ut ratione amoris conferatur sibi aliquis alius usus gratiae, ut miracula facere, vel sine difficultate omnem tentationem vincere, vel aliquid hujusmodi, tunc dicitur esse nova missio Spiritus sancti. Quidam tamen dicunt quod in omni augmento gratiae gratum facientis, est missio divinae personae, quod etiam facile potest sustineri.

Mais quand la connaissance est ainsi élevée par l’inspiration qu’elle connaît aussi les mystères divins, elle est donnée dans la don de prophétie. Et il en est de même pour l’Esprit-Saint car tout amour de charité suffit à la mission de l’Esprit-Saint. Mais quand la puissance de l’amour s’étend démesurément, de telle sorte qu’en raison de l’amour lui est conféré un autre usage de la grâce, comme de faire des miracles ou de vaincre toute tentation sans difficulté ou de poser toute opération de cette sorte, alors on dit qu’il y a une nouvelle mission de l’Esprit-Saint. Certains disent cependant que dans toute augmentation de la grâce sanctifiante il y a une mission d’une Personne divine qui peut encore être soutenue avec facilité.

[1193] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod quamvis non sit alius modus accipiendo generales modos, tamen est secundum aliquem specialem modum, inquantum secundum specialem usum gratiae assimilat sibi illum ad quem fit missio. Vel etiam est in eo pleniori modo ; et hoc sufficit ad missionem quantum ad secundam opinionem.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que bien qu’il n’y ait pas une autre manière de recevoir les modes généraux, cependant cela a lieu d’après une manière spéciale, dans la mesure où celui qui est envoyé s’assimile d’après un usage spécial de la grâce celui auquel est ordonnée la mission. Ou bien encore Il est en lui d’une manière plus parfaite ; et cela suffit à la mission entendue selon la deuxième opinion.

[1194] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod revocare aberrantem accidit missioni ex parte ejus ad quem fit missio qui est in culpa. Missio enim determinat terminum ad quem, ut scilicet per missionem gratia conferatur ; non autem ex ratione missionis determinatur terminus a quo, sive sit status culpae, sive sit status naturalium tantum, vel etiam status minoris gratiae. Vel dicendum, quod quamvis non revocet actu errantem, tamen gratia facit ne erret, et haec est quaedam revocatio ab errore.

2. Il faut dire en deuxième lieu  que le rappel de celui qui s’égare se produit dans la mission du côté de celui auquel la mission est ordonnée, lequel est dans le péché. La mission en effet précise le terme d’arrivée de la mission, c’est-à-dire que par la mission la grâce soit conférée ; mais par la notion de mission le terme du départ n’est pas déterminé, qu’il s’agisse de l’état de la faute, de celui des choses naturelles seulement ou même de l’état d’une grâce inférieure. Ou bien il faut dire que bien qu’elle ne rappelle pas en acte celui qui s’égare, cependant la grâce fait qu’il ne s’égare pas et c’est là un certain rappel qui détourne de l’erreur.

Quaestiuncula 3

Réponse à la sous-question 3

[1195] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 3 co. Ad id quod ulterius quaeritur de Angelis et beatis, dicendum, quod visio quae est essentialis beatitudini, et caritas et hujusmodi quae pertinent ad praemium substantiale, non augentur in eis ex quo jam beati sunt effecti ; sed per hoc non tollitur quin aliquae revelationes novae fiant in eis, cum quantumcumque perficiatur eorum cognitio, in infinitum a Dei cognitione excedatur ; et secundum illas novas revelationes consurgunt ad Dei amorem, non quidem ut magis ament, sed ut sub alia ratione eorum amor dirigatur in Deum.

Corps de l’article:

Il faut dire, par rapport à ce qu’on cherche à savoir par la suite au sujet des Anges et des  bienheureux, que la vision qui est essentielle à la béatitude essentielle, et la charité et les autres attributs de cette sorte qui appartiennent à la recompense substantielle, n’augmentent pas en eux du fait qu’ils ont déjà été rendus bienheureux; mais cela n’empêche pas que de nouvelles révélations se produisent en eux, puisque quelle que soit la perfection à laquelle parvient leur connaissance, elle est dépassée à l’infini par la connaissance de Dieu; et conformément à ces nouvelles révélations ils s’élèvent à l’amour de Dieu, non pas de telle manière qu’ils L’aiment advantage, mais de telle manière que leur amour se tourne vers Dieu sous un autre rapport.

[1196] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 3 ad 1 Dicendum igitur ad primum, quod Angelis facta est missio Filii et Spiritus sancti in ipsa collatione gratiae vel gloriae. Ulterius etiam fit ad eos missio Filii et Spiritus sancti, postquam beati sunt effecti, secundum novas revelationes et novos modos amandi. Et per hoc patet responsio ad primum. Quia quamvis non fiat ad eos missio secundum augmentum gratiae intensive, fit tamen, secundum quod quodammodo eorum gratia extensive ad plura augetur ex novis revelationibus.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la mission du Fils et de l’Esprit-Saint a été faite aux Anges dans l’union même à la grâce ou à la gloire. Par la suite encore il y a mission du Fils et de l’Esprit-Saint envers eux, après qu’ils aient été rendus bienheureux, d’après de nouvelles révélations et de nouvelles manières d’aimer. Et par là la réponse à la première difficulté est claire. Car bien qu’il ne se produise pas à leur égard une mission selon une augmentation de la grâce d’une manière intensive, il s’en produit une cependant, selon que leur grâce d’une certaine manière s’étend à plusieur chose d’une manière extensive à partir de nouvelles révélations.

[1197] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in eadem missione non est idem nuntius et ad quem fit missio ; sed in diversis non est inconveniens. Dico igitur, quod in missione divinarum personarum ad nos, Angeli sunt missi vel nuntii, non tamquam ipsi menti illabentes, sed per ministerium exterius. In missione vero quae fit ad eos, non sunt ipsi sicut nuntii, nisi forte secundum quod superiores Angeli cooperantur divinis personis in illuminatione inferiorum. Sed tamen non erit abire in infinitum: quia est devenire ad supremos Angelos, qui immediate lumen divinae revelationis recipiunt.

2. Il faut dire en deuxième lieu que pour la même mission, le messager n’est pas identique à celui à qui s’adresse la mission ; mais pour des missions différentes, cela n’est pas un problème. Je dis donc que dans la mission des Personnes divines à notre égard, les Anges sont des envoyés ou des messagers, non pas en tant que pénétrant eux-mêmes dans l’intelligence, mais par un ministère de extérieur. Mais pour la mission qui s’adresse à eux, ils ne sont pas eux-mêmes comme des messagers, à moins peut-être selon que des Anges supérieurs collaborent avec les Personnes divines pour l’illumination des Anges inférieurs. On ne pourra cependant procéder à l’infini car il faut en venir à des Anges suprêmes qui reçoivent immédiatement la lumière de la révélation divine.

Quaestiuncula 4

Réponse à la sous-question 4

[1198] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 4 co. Ad id quod ulterius quaeritur de Christo, dicendum, quod non est dubium quin ad humanam naturam in Christo missus sit Dei Filius missione visibili quae est in carnem. Sed utrum ad Christum, secundum quod homo est, mittatur Filius invisibiliter, vel Spiritus sanctus visibiliter vel invisibiliter, dubium est. Quidam enim dicunt, quod ad ipsum nulla invisibilis missio facta est. Cujus rationem assignant, quia Christus ab initio conceptionis suae plenus fuit omni gratia: unde gratia in eo nullo modo fuit augmentata. Et ideo neque ratione collationis gratiae, neque ratione augmenti potest ad eum fieri missio invisibilis. Sed missio visibilis Spiritus sancti ad ipsum facta est, ad manifestationem interioris gratiae et non alicujus missionis interioris quae aliquam novitatem in gratia importaret. Alii dicunt, et verius, ut videtur, quod ad animam Christi facta est missio invisibilis in collatione gratiae quam in initio suae conceptionis accepit ; sed postmodum nulla missio ad eum facta est, quia nulla circa ipsius gratiam innovatio facta est.

Corps de l’article :

Quant à ce qu’on cherche à savoir par la suite sur le Christ il faut dire qu’il n’y a pas de doute que le Fils de Dieu, par la mission visible qui est dans la chair, a été envoyé pour prendre la nature humaine qui est dans le Christ. Mais est-ce que le Fils d’une manière invisible ou l’Esprit-Saint d’une manière visible ou invisible, a été envoyé vers le Christ, cela n’est pas évident. Certains en effet disent qu’aucune mission invisible n’a été faite pour lui. Et ils en donnent pour raison que le Christ dès le début de sa conception fut rempli de toute grâce : de là, la grâce en lui ne fut augmentée d’aucune manière. Et c’est pourquoi ni en raison de la réunion de la grâce ni en raison de son augmentation il ne peut y avoir mission invisible à son égard. Mais il y a eu mission visible de l’Esprit-Saint à son égard pour manifester la grâce intérieure et non une mission intérieure qui impliquerait une nouveauté dans la grâce. D’autres disent, et avec plus de justesse, comme on le voit, qu’une mission invisible a été faite pour l’âme du Christ dans la réunion de la grâce qu’il a reçue au début de sa conception ; mais par la suite aucune mission n’a été faite pour lui, car aucune nouveauté n’a été apportée à sa grâce.

[1199] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod humana natura quamvis tempore non fuerit ante unionem, tamen prius est ipsam considerare secundum intellectum in se quam ut unitam ; et ideo ad ipsam fit missio Filii per gratiam unionis, quae dicitur missio in carnem. Similiter etiam secundum quod intelligitur unita, adhuc est distans a divina natura secundum conditionem naturae, quamvis non secundum unitatem personae ; et ideo ad naturam humanam etiam unitam potest fieri missio per gratiam invisibilem in mentem, quamvis tempore natura gratiam non praecedat.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que bien qu’il n’y ait pas eu de  nature humaine antérieurement à l’union selon le temps, cependant il faut la considérer en elle-même  selon l’intelligence avant de la considérer comme étant unie ; et c’est pourquoi c’est à la nature humaine que la mission du Fils est ordonnée par la grâce de l’union, qu’on appelle la mission dans la chair. De la même manière encore selon qu’elle est comprise comme étant unie, elle est encore éloignée de la nature divine selon une condition de nature, bien qu’elle ne le soit pas selon l’unité de la personne ; et c’est pourquoi il peut y avoir mission à l’égard de la nature humaine, même en tant qu’elle est unie, par une grâce invisible dans l’esprit, bien que la nature ne précède pas la grâce selon le temps.

[1200] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sanctificare est sanctum facere. Sanctum autem facere contingit dupliciter: vel ex non sancto, vel ex sancto.

Ex non sancto dupliciter: vel privative, idest quod primum fuerit natum habere sanctitatem non habens, et sic sanctificari non convenit Christo ;

vel negative, et sic convenit Christo ex non sancto fieri sanctum secundum humanam naturam, quae prius quam esset, sancta non erat ; et hoc sufficit ad rationem missionis.

2. Il faut dire en deuxième lieu que sanctifier signifie rendre saint. Mais rendre saint se produit de deux manières : soit à partir de ce qui n’est pas saint, soit à partir de ce qui est déjà saint.

Et à partir de ce qui n’est pas saint, il arrive de rendre saint de deux manières : soit par la privation, c’est-à-dire pour qui ne possède pas la sainteté mais qui était apte à la posséder, et en ce sens sanctifier ne convient pas au Christ ;

Soit négativement, et en ce sens il convient au Christ à partir de ce qui n’est pas saint de devenir saint selon la nature humaine qui, avant d’exister, n’était pas sainte ; et cela suffit à la notion de mission.

Ex sancto autem fieri sanctum, est dupliciter: vel ex minus sancto facere magis sanctum, et in tali sanctificatione adhuc salvatur ratio missionis, sed talis sanctificatio vel missio Christo non competit ; vel secundum continuationem sanctitatis, ut sit sanctificari, in sanctitate continuari. Sed hoc proprie non dicitur. Unde haec sanctificatio non sufficit ad rationem missionis, quia non ponitur aliqua innovatio ; quamvis talis sanctificatio Christo conveniat, ut ipse dicit Joan. 17, 19: Ego pro eis sanctifico meipsum.

Mais devenir saint à partir de ce qui est déjà saint se produit de deux manières : soit de rendre plus saint à partir de ce qui est moins saint et dans une telle sanctification est encore conservée la notion de mission, mais une telle sanctification ou mission ne convient pas au Christ ; soit selon la continuité de la sainteté, de telle manière qu’être sanctifié, c’est continuer dans la sainteté. Mais cela ne se dit pas proprement de la sanctification. C’est pourquoi cette sanctification ne suffit pas à la notion de mission, car on ne retrouve pas en elle l’idée d’innovation, bien qu’une telle sanctification convienne au Christ comme il le dit lui-même dans Jean (17,19) : Mais moi, c’est pour eux que je me sanctifie.

[1201] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 4 ad 3 Ad tertium, secundum aliam opinionem, potest dici, quod non omnis datio est missio, sed illa quae fit alicui praeexistenti ; quamvis hoc non multum habeat rationis.

3. On peut dire en troisième lieu, d’après une autre opinion, que toute donation n’est pas une mission mais celle qui arrive à qui existe déjà, bien que cela ne contienne pas beaucoup de raison.

[1202] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 1 qc. 4 ad 4 Ad quartum patet responsio per praedicta, in corp. art.

4. La réponse à la quatrième difficulté est claire au moyen de ce qui a été dit dans le corps de l’article.

 

 

Articulus 2 [1203] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 2 tit. Utrum missio invisibilis fuerit plenior post incarnationem quam ante

Article 2 – La mission invisible a–t-elle été plus complète après l’Incarnation qu’avant ?

[1204] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod missio invisibilis non plenior fuerit post incarnationem quam ante. Missio enim fit per quamdam irradiationem divinae bonitatis in donis gratiae gratum facientis. Sed sol corporalis, cui bonitatem divinam Dionysius, IV de divin. Nomin. §§1 et 4, col. 694, assimilat, semper aequaliter irradiat. Ergo videtur quod missio omni tempore aequaliter fiat.

Difficultés :

1. Il semble que la mission invisible ne fut pas plus complète après qu’avant l’incarnation. La mission en effet se produit par une irradiation de la bonté divine dans les dons de la grâce sanctifiante. Mais le soleil physique, auquel Denys [IV Les Noms Divins, & 1 et 4, col. 694] compare la bonté divine, irradie toujours d’une manière égale. Il semble donc qu’en tout temps la mission a lieu d’une manière égale.

[1205] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 2 arg. 2 Praeterea, Augustinus, De bono conjugali, cap. XXI, § 26, col. 391, dicit, quod caelibatus Joannis non praefertur conjugio Abrahae, et ita videtur quod sancti novi testamenti non sint majoris meriti quam sancti veteris testamenti. Sed plenitudo missionis attenditur secundum copiam gratiae, quae est principium merendi. Ergo videtur quod non plenius sit facta post incarnationem quam ante. Hoc etiam videtur, quod sancti veteris testamenti proponuntur nobis in exemplum perfectae virtutis, sicut patet ad Hebr. 11, ut Job proponitur in exemplum patientiae, Abraham in exemplum fidei ; et sic de aliis.

2. Par ailleurs Augustin [Le bien conjugal, ch. XXI, & 26, col. 391] dit que le célibat de Jean n’est pas préféré au mariage d’Abraham et il semble ainsi que les saints  du nouveau testament ne sont pas d’un plus grand mérite que les saints de l’ancien testament. Mais la plénitude de la mission se prend selon une imitation de la grâce, laquelle est le principe du mérite. Il semble donc que la mission n’a pas été rendue plus complète après l’incarnation qu’avant. On le voit encore à ce que les saints de l’ancien testament nous sont proposés comme exemples d’une vertu parfaite, comme le montre l’Apôtre dans l’Épître aux Hébreux (11), comme Job qui est présenté comme un exemple de patience et Abraham comme un exemple de foi ; et il en est ainsi pour les autres.

[1206] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 2 s. c. 1 Contra Augustinus, IV De Trin., cap. XX, § 29, col. 908, exponens illud Joan. 7, 39: Nondum erat Spiritus datus, quia Jesus nondum erat glorificatus ait: Quomodo hoc intelligitur nisi quod illa datio Spiritus vel missio futura erat qualis nunquam ante fuerat ? Non enim antea nulla erat, sed non talis erat. Ergo videtur quod post incarnationem plenior fuerit.

Cependant :

Augustin prend une position contraire [IV De la Trinité, ch. XX, & 29, col. 908] en expliquant ce passage de Jean (7, 39) : L’Esprit-Saint n’avait pas encore été donné, car Jésus n’avait pas encore été glorifié, lorsqu’il dit : Comment comprendre ce passage autrement qu’en ce sens, à savoir que cette donation ou cette mission à venir de l’Esprit-Saint était telle qu’elle n’avait jamais été avant ? En effet, elle n’était pas nulle avant, mais elle n’avait pas une telle importance. Il semble donc qu’elle fut plus complète après qu’avant l’incarnation.

[1207] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod de missione possumus loqui dupliciter:

vel ex parte ipsius mittentis, et sic cum apud ipsum nulla sit transmutatio, aequalis fit missio in omni tempore ; nisi forte secundum praedeterminationem sapientiae et praescientiae suae, secundum quod praeordinavit sine sui mutatione, secundum diversas congruitates temporum, aliquid uno tempore facere, et non alio ;

vel ex parte eorum ad quos fit missio ; et sic illi qui magis sunt parati ad perceptionem gratiae, pleniorem gratiam consequuntur.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que nous pouvons parler de la mission de deux manières :

Soit du côté de celui-là même qui envoie, et ainsi puisqu’il n’y a en lui aucun changement, la mission est égale en tout temps, sauf peut-être d’après la prédétermination de sa sagesse et de sa préscience, selon qu’il a ordonné à l’avance sans aucun changement de sa part, d’après les différentes opportunités des époques, de faire quelque chose en tel temps et on en un autre ;

Soit du côté des êtres vers lesquels se porte la mission ; et ainsi ceux qui sont davantage préparés à recevoir la grâce y parviennent plus pleinement.

Dicendum igitur, quod quia per adventum Christi remotum est obstaculum antiquae damnationis, totum humanum genus effectum est paratius ad perceptionem gratiae quam ante: tum propter solutionem pretii, et victoriam Diaboli ; tum etiam propter doctrinam Christi, per quam clarius nobis innotescunt divina. Et ideo, loquendo communiter, plenior facta est missio post incarnationem quam ante, quia de plenitudine ejus omnes accepimus. Sed verum est quod ad aliquas speciales personas est in veteri testamento plenissima facta missio secundum perfectionem virtutis ; et ipsi tamen de plenitudine Christi acceperunt, inquantum in fide mediatoris salvati sunt, secundum Augustinum, lib. III, De gratia Christi et de peccato originali., c. XXIV, col. 398.

Il faut donc dire que par la venue du Christ est écarté l’obstacle de l’ancienne damnation, tout le genre humain a été rendu plus prêt qu’avant à recevoir la grâce ; tant à cause de la perte de la récompense et de la victoire du Diable d’une part, qu’à cause de la doctrine du Christ par laquelle les choses divines nous sont connues plus clairement. Et c’est pourquoi, pour parler universellement, la mission a été rendue plus complète après qu’avant l’incarnation car nous avons tout reçu de sa plénitude. Mais il est vrai que pour certaines personnes spéciales de l’ancien testament la mission fut la plus complète selon la perfection de sa puissance ; et cependant eux-mêmes ont accueilli la plénitude du Christ selon qu’ils ont été sauvés par leur foi dans le médiateur, d’après Augustin [111 De la Grâce du Christ et du péché originel, c. XXIV, col. 398]

[1208] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod illa ratio procedit ex parte ipsius mittentis, qui, quantum in se est, semper aequaliter se habet ad gratiam conferendam.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que cet argument procède de celui-là même qui envoie qui, quant à ce qu’il est en lui-même, est toujours égal à lui-même dans sa manière de conférer la grâce.

[1209] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sancti veteris testamenti dupliciter possunt considerari:

vel quantum ad gratiam personalem, et sic per fidem mediatoris consecuti sunt gratiam aeque plenam his qui sunt in novo testamento et multis plus et multis minus ;

vel secundum statum naturae illius temporis, et sic cum adhuc continerentur obnoxii divinae sententiae pro peccato primi parentis, nondum soluto pretio, erat in eis aliquod impedimentum, ut non ad eos ita plena missio fieret, sicut fit in novo testamento etiam per traductionem in gloriam, in qua omnis perfectio naturae amovetur.

2. Il faut dire en deuxième lieu que les saints de l’ancien testament peuvent être considérés de deux manières :

Soit quant à la grâce personnelle et ainsi par leur foi dans le médiateur ils ont atteint une grâce également pleine à ceux du nouveau testament, et plus abondamment que plusieurs et moins abondamment que plusieurs ;

Soit d’après l’état de nature de ce temps, et ainsi puisqu’ils étaient encore contenus comme prisonniers de la sentence divine pour la faute des premiers parents, la récompense n’étant pas encore détruite, il y avait en eux un obstacle tel qu’une mission complète ne pouvait leur être adressée comme c’est le cas dans le Nouveau Testament même par ce passage à la gloire dans laquelle toute perfection de nature est écartée.

 

 

Articulus 3 [1210] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 3 tit. Utrum per missionem invisibilem efficimur ne simus in hoc mundo

Article 3 – Par la mission invisible se fait-il que nous ne sommes plus de ce monde ?

[1211] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod per missionem invisibilem efficimur quod non in hoc mundo simus. Qui enim est in caelis, non est in mundo. Sed apostolus in persona omnium sanctorum dicit, Phil. 3, 20: Nostra conversatio in caelis est. Ergo videtur quod sancti ad quos fit missio, non sint in mundo.

Difficultés :

1. Il semble que par la mission invisible il se fait que nous ne sommes plus de ce monde. En effet, celui qui est dans les cieux n’est pas de ce monde. Mais l’Apôtre, dans la personne de tous les saints, dit [Phil. 3, 20] : Pour nous, notre cité se trouve dans les cieux. Il semble donc que les saints envers auxquels s’adresse la mission ne sont plus de ce monde.

[1212] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 3 arg. 2 Item, Augustinus dicit, quod anima verius est ubi amat, quam ubi est. Sed esse essentialiter in aliquo, est verissimus modus essendi in eo. Ergo sancti essentialiter sunt in caelestibus, quae amant.

2. En outre, Augustin dit que l’âme est plus véritablement là où elle aime que là où elle est. Mais être essentiellement pour un être est le mode d’être le plus vrai qu’il y a en lui. Donc les saints sont essentiellement dans les cieux qu’ils aiment.

[1213] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 3 arg. 3 Praeterea, cum anima fit substantia incorporalis, non determinatur ad locum nisi per accidens. Ibi ergo erit anima essentialiter ubi est per accidens. Sed in suo objecto est anima per accidens sicut in sua materia. Ergo essentialiter est ubi est suum objectum.

3. De plus, puisque l’âme est une substance incorporelle, ce n’est que par accident qu’elle est déterminée à un lieu. L’âme sera donc essentiellement là où elle est par accident. Mais dans son objet l’âme existe par accident comme dans sa matière. Elle est donc essentiellement là où est son objet.

[1214] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 3 arg. 4 Praeterea, nos dicimus Angelos esse in aliquo loco, propter hoc quod ibi operantur. Sed operatio animae est circa objectum. Ergo anima essentialiter est ubi est suum objectum.

4. Par ailleurs nous disons que les Anges sont dans un lieu pour cette raison que c’est là qu’ils posent une opération. Mais l’opération de l’âme porte sur un objet. Donc l’âme est essentiellement là où est son objet.

[1215] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 3 s. c. 1 Contra, forma nunquam excedit id cujus est forma. Sed anima est forma essentialis corporis. Ergo non est essentialiter nisi ubi est corpus. Corpus autem nunquam est extra mundum, quamdiu vivimus. Ergo missio invisibilis non facit nos in hoc mundo non esse.

Cependant :

Au contraire, la forme n’outrepasse jamais ce dont elle est la forme. Mais l’âme est la forme substantielle du corps. Donc, elle n’est essentiellement que là où est le corps. Mais le corps n’est jamais en dehors du monde, tant que nous vivons. Donc la mission invisible ne fait pas que nous ne sommes plus de ce monde.

[1216] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod anima nostra comparatur ad duo: scilicet ad corpus, cui dat esse substantiale, per quod etiam ipsa est ; non enim est aliud animae esse quam hoc quod corpori dat, ut supra dictum est, dist. 8, quaest. 5, art. 2. Comparatur etiam ad objectum suum, a quo recipit esse secundum perfectionem secundam, quod est esse accidentale. Et ideo anima essentialiter est ubi est corpus suum ad quod habet essentialem relationem. Ubi autem est objectum suum, non est essentialiter, sed solum per quamdam conformitatem: prout dicitur quod scientia est assimilatio scientis ad rem scitam. Et hoc modo intelligitur quod dicitur in Littera: « Secundum quod aliquod aeternum mente percipimus, non in hoc mundo sumus » ; quia non conformatur affectus noster et intellectus mundanis rebus et caducis, sed caelestibus et aeternis ; et sic etiam intelligendum est quod apostolus dicit: Nostra conversatio in caelis est ; ut patet ex cantu Ecclesiae : « cogitatione et amore in illa aeterna patria conversatio est [ut patet…conversatio est om. Éd. de Parme].

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que notre âme se compare à deux choses : à savoir au corps, auquel il donne l’être substantiel par lequel elle aussi existe ; en effet, l’existence de l’âme n’est pas autre que celle qu’elle donne au corps, ainsi que nous l’avons dit [dist. 8, quest. 5, art. 2]. Notre âme se compare aussi à son objet, duquel elle reçoit une existence selon une perfection seconde qui est son être accidentel. Et c’est pourquoi l’âme est essentiellement là où est son corps avec lequel elle a une relation essentielle. Mais l’âme n’est pas essentiellement, mais seulement par une certaine conformité, là où est son objet, pour autant qu’on dit que la science est l’assimilation de celui qui sait à la chose qu’il sait. Et c’est de cette manière qu’on comprend ce qui est dit dans le Document : ¨Selon que par l’esprit nous saisisson quelque chose d’éternel, nous ne sommes pas en ce monde¨ ; car notre affectivité et notre intelligence ne sont pas conformées aux choses du monde qui sont passagères, mais aux choses célestes et éternelles ; et c’est encore de cette manière qu’il faut comprendre ce que l’Apôtre dit : Pour nous, notre cité se trouve dans les cieux ; tout comme on le voit dans ce chant de l’Église : ¨Par la pensée et l’amour notre relation est dans cette patrie éternelle [comme on le voit…notre relation est om. Éd. de Parme]

[1217] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 3 ad 1 Unde patet responsio ad primum.

Solutions:

1. À partir de là la réponse à la première difficulté est évidente.

[1218] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis esse substantiale animae sit in conjunctione ad corpus, tamen tota nobilitas ipsius est, secundum quod per actus suos nobilissimos suis perfectionibus conjungitur. Et ideo Augustinus dicit animam verius esse ubi amat, quia ibi est secundum suum nobilius esse, quod est secundum perfectionem ultimam.

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que l’existence substantielle de l’âme est dans son union au corps , cependant toute sa noblesse  a lieu selon que par ses actes les plus nobles elle est unie à ses perfections. Et c’est pourquoi Augustin dit que l’âme est plus véritablement là où elle aime car c’est là qu’elle existe d’après une existence plus noble conforme à sa perfection ultime.

[1219] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod locus non convenit animae nisi per accidens: tamen ad hoc quod in loco essentialiter esse dicatur, oportet quod etiam essentialiter conjungatur ei, ratione cujus sibi locus attribuitur. Sed anima non conjungitur objecto suo essentialiter, sed tantum secundum similitudinem ipsius receptam in anima: quia lapis non est in anima, sed species lapidis, secundum philosophum, De anima, texte 38 : cui etiam speciei, sive intentioni, conjungitur anima, non quantum ad esse primum, quod est substantiale, sed quantum ad esse secundum, quod est esse accidentale. Et ideo ratione objecti sui non dicitur anima essentialiter esse in loco.

3. Il faut dire en troisième lieu que le lieu ne convient à l’âme que par accident : cependant, pour qu’on dise qu’elle existe essentiellement dans un lieu, il faut encore qu’elle lui soit essentiellement unie à la chose en raison de laquelle le lieu lui est attribué. Mais l’âme n’est pas unie essentiellement à son objet mais seulement d’après sa similitude reçue dans l’âme : car ce n’est pas la pierre qui est reçue dans  l’âme mais la forme de la pierre, selon le Philosophe [De l’Âme, texte 38] : et à cette forme ou à cette intention l’âme s’unit encore non pas quant à son existence première qui est substantielle, mais quant à son existence seconde qui est accidentelle. Et c’est pourquoi on ne dit pas pas que l’âme existe essentiellement dans le lieu en raison de son objet.

[1220] Super Sent., lib. 1 d. 15 q. 5 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod operatio Angeli in res corporales est operatio activa ; et ideo oportet quod per virtutem suam, quae non separatur ab essentia sua, conjungatur corpori in quod operatur, sicut motor mobili. Sed operatio animae intellectualis in rem quam cognoscit et diligit, est operatio non activa, sed receptiva ; et ideo non oportet quod conjungatur ei essentialiter, sed quod intentio illius recipiatur in ipsa anima.

4. Il faut dire en quatrième lieu que l’opération de l’Ange dans les choses corporelles est une opération active ; et c’est pourquoi il faut que par sa puissance qui n’est pas séparée de son essence, il s’unisse au corps dans lequel il opère, comme le moteur est uni au mobile. Mais l’opération de l’âme intellectuelle dans la chose qu’il connaît et qu’il aime est une opération qui n’est pas active mais réceptive ; et c’est pourquoi il ne faut pas qu’elle s’unisse à elle essentiellement mais plutôt que l’intention de la chose soit reçue dans l’âme elle-même.

 

 

Distinctio 16

Distinction 16 – [Les missions visibles]

 

 

Quaestio 1

Question unique : [Les missions visibles des Personnes divines]

 

 

Prooemium

Prologue

 

 

Ad intellectum hujus partis quatuor quaeruntur:

1 de ipsa missione visibili secundum se ;

2 ad quos fieri debeat ;

3 quibus speciebus ;

4 per quos missio visibilis administrata sit.

Pour comprendre cette partie nous nous interrogeons sur quatre points :

1. Sur la mission visible en elle-même.

2. À qui elle doit s’adresser.

3. Les formes qu’elle doit revêtir.

4. Au moyen de qui la mission visible doit être administrée.

 

 

Articulus 1 [1223] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 tit. Utrum missio visibilis conveniat divinae personae

Article 1 – Une mission visible convient-elle aux Personnes divines ?

[1224] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod missio visibilis divinae personae non competat. Missio enim est, ut prius dictum est, dist. 15, qu. 1, art. 1, secundum quod divina persona aliquo novo modo est in aliquo quo prius non fuit. Sed in nulla creatura visibili potest esse aliquo modo quo prius non fuerit ; est enim in omnibus creaturis essentialiter, potentialiter, praesentialiter ; et praeter hoc est in sanctis mentibus per gratiam, quo modo in aliquo visibili corporeo esse non potest. Ergo videtur quod missio visibilis non sit [possit esse Éd. de Parme].

Difficultés :

1. Il semble qu’une mission visible ne convienne pas à une Personne divine. Une mission en effet, ainsi que nous l’avons dit précédemment [dist. 15, qu. 1, art. 1] a lieu selon qu’une personne divine existe dans un être d’une manière nouvelle par laquelle elle n’y existait pas avant. Mais elle ne peut exister dans une créature visible d’une manière par laquelle elle n’y  était pas avant ; Dieu en effet est dans toutes les créatures essentiellement, potentiellement et par sa présence ; et en plus de cela elle est dans les esprits saints par la grâce, ce qui ne peut être le cas pour certains corps visibles. Il semble donc qu’il n’y ait [ne puisse y avoir Éd. de Parme] pars de mission visible pour une Personne divine.

[1225] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 arg. 2 Si dicas [dicis Éd. de Parme] quod esse in illis creaturis visibilibus alio modo est, quia sicut in signo ; contra, omnis effectus repraesentans causam est signum illius quo in ipsam potest deveniri. Sed omnes creaturae repraesentant ipsum Deum tamquam causam per imaginem vel vestigium. Ergo secundum hoc in omnibus creaturis mittetur visibiliter, nec alio modo erit in illis visibilibus creaturis, in quibus mitti dicitur, quam prius.

2. Si tu disais [dis Éd. de Parme] qu’exister dans ces creatures visible a lieu d’une autre manière, car elle y existe comme dans un signe, il faudrait dire au contraire que tout effet représentant une cause est un signe par lequel on peut parvenir à sa cause. Mais toutes les créatures, en tant qu’images ou vestiges, représentent Dieu lui-même comme cause. Donc, d’après cette position la Personne divine serait envoyée visiblement dans toutes les créatures, et il n’y aurait pas une autre manière pour la Personne divine d’être présente dans ces créatures visibles, dans lesquelles on dit qu’elle est envoyée, que celle que nous avons présentée avant.

[1226] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, ratio sacramenti est quod in ipso sit Deus sicut in signo visibili. Si igitur propter hoc dicitur visibiliter mitti, quia in rebus visibilibus est, sicut in signis ; tunc illae res essent sacramenta, et in omnibus sacramentis esset missio visibilis.

3. Par ailleurs, la définition du sacrement est ce en quoi Dieu existe comme dans un signe visible. Si donc on dit que la Personne divine est envoyée visiblement pour cette raison qu’elle est dans les choses visibles comme dans des signes, alors ces choses seraient des sacrements et il y aurait mission visible dans tous les sacrements.

[1227] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, Augustinus dicit in Littera, quod ex hoc Spiritus sanctus visibiliter mitti dicitur, quod facta est quaedam species creaturae ex tempore, in qua visibiliter ostenderetur. Sed in apparitionibus veteris testamenti in visibilibus creaturis ostendebantur divinae personae, sicut ipsi Abrahae, Genes. 18. Ergo secundum hoc videtur quod missio visibilis non sit aliud quam apparitio.

4. En outre, Augustin dit dans la Lettre, qu’on dit que l’Esprit-Saint est envoyé visiblement du fait qu’une certaine espèce de créature est produite dans le temps, dans laquelle il serait manifesté visiblement. Mais dans les apparitions de l’ancien testament les Personnes divines étaient manifestées dans des créatures visibles, comme ce fut le cas pour Abraham (Genèse 18). Donc, suivant cela, il semble que la mission visible ne soit rien d’autre qu’une apparition.

[1228] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 arg. 5 Si dicatur, quod missio visibilis ostendit missionem invisibilem, quod non facit apparitio ; contra, per missionem invisibilem efficitur aliquis dignus Dei amore: Sed nemo scit utrum amore vel odio dignus sitEccle. 9, 1, nec videtur hoc utile scire, quia alias non esset ita homini occultatum. Ergo videtur quod nulla visibilis apparitio fiat ad missionis interioris manifestationem.

5.  Si on dit que la mission visible manifeste la mission invisible, ce que ne fait pas une apparition, il faut dire par contre que par la mission invisible quelqu’un est rendu digne de l’amour de Dieu : Mais personne ne sait s’il est digne d’amour ou de haine (Ecclés. 9, 1) et il ne semble pas utile de savoir cela car autrement cela ne serait pas ainsi caché à l’homme. Il semble donc qu’aucune apparition visible ne se produit pour manifester la mission intérieure.

[1229] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 arg. 6 Praeterea, nihil potest manifestari per aliquid, nisi sufficienter illud ducat in ipsum. Sed nulla creatura visibilis ducit sufficienter in cognitionem gratiae invisibilis. Ergo videtur quod invisibilis missio per visibiles species non manifestetur.

6. Par ailleurs, aucune chose ne peut être manifestée par une autre à moins que cette dernière ne conduise suffisamment à elle. Mais aucune créature visible ne conduit suffisamment à la connaissance de la grâce invisible. Il semble donc que la mission invisible n’est pas manifestée par des espèces visibles.

[1230] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod sicut processio temporalis non est alia quam processio aeterna essentialiter, sed addit aliquem respectum ad effectum temporalem ; ita etiam missio visibilis non est alia essentialiter ab invisibili missione Spiritus sancti, sed addit solam rationem manifestationis per visibile signum.

Ad rationem ergo visibilis missionis Spiritus sancti tria concurrunt, scilicet quod missus sit ab aliquo ; et quod sit in alio secundum aliquem specialem modum, et quod utrumque istorum per aliquod visibile signum ostendatur, ratione cujus tota missio visibilis dicitur.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire que tout comme la procession temporelle ne diffère pas essentiellement de la procession éternelle mais ajoute seulement un rapport à un effet temporal, de même encore la mission visible ne diffère pas essentiellement de la mission invisible de l’Esprit-Saint mais ajoute seulement l’idée de manifestation au moyen d’un signe visible.

Il y a donc trois choses qui contribuent à définir la mission visible de l’Esprit-Saint, à savoir qu’il soit envoyé par une autre Personne, qu’il soit dans une creature d’après une modalité spéciale, et que chacun des deux soit manifesté par un signe visible, en raison de quoi on dit qu’il y a mission visible.

[1231] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illa visibilis creatura, secundum quam missio dicitur visibilis, aliter se habet in missione visibili Filii, et in missione visibili Spiritus sancti. Quia in missione Filii se habet non solum ut per quod vel in quo ostenditur missio, sed etiam ut ad quod fit missio ; quia naturam humanam visibilem assumpsit in unitatem personae ; secundum quam assumptionem visibiliter in carnem mitti dicitur. Et ideo in ipsa natura visibili quodam novo modo per carnem existit, scilicet per unionem non tantum in anima, sed etiam in corpore. At in missione visibili Spiritus sancti illa creatura visibilis non se habet ut ad quod fit missio ; sed solum ut ostendens missionem invisibilem factam in aliquem ; et ideo non oportet quod in illa creatura visibili sit novo modo nisi sicut in signo ; sed est novo modo in eo ad quem fit missio.

Solutions:

1. Il faut donc dire en premier lieu que cette créature visible d’après laquelle on parle de mission visible, se présente autrement dans la mission visible du Fils et dans la mission visible de l’Esprit-Saint. Car dans la mission du Fils elle se présente non seulement comme ce par quoi ou en quoi la mission est manifestée, mais aussi comme le terme vers lequel il y a mission; car il a choisi la nature humaine visible dans l’unité de la Personne; et c’est d’après ce choix qu’on dit qu’il a été envoyé visiblement dans la chair. Et c’est pourquoi il existe dans la nature visible elle-même d’une manière nouvelle par la chair, c’est-à-dire par une union non seulement à une âme, mais aussi à un corps. Et dans la mission visible de l’Esprit-Saint cette créature visible ne se présente pas comme le terme auquel est ordonnée la mission mais seulement comme manifestant la mission invisible réalisée dans un être; et c’est pourquoi il ne faut pas que la Personne existe  dans cette créature visible  selon un nouveau mode mais qu’elle y existe comme dans un signe; mais elle existe d’une nouvelle manière dans celui qui est le terme de la mission.

[1232] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis omnis creatura significet Deum esse et bonitatem ipsius ; non tamen significat ipsum esse per gratiam in aliquo nisi ad hoc specialiter instituatur, sicut illae creaturae visibiles ad hoc specialiter factae sunt, ut in eis praesentia Spiritus sancti insinuetur.

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que toute créature est le signe de l’existence de Dieu et de sa bonté, cependant toute créature ne signifie pas son existence par la grâce dans un être, à moins d’avoir été instituée spécialement à cette fin comme ces créatures visible qui ont été faites spécialement à cette fin de telle manière que la présence de l’Esprit-Saint s’introduise en elles.

[1233] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod per sacramenta significatur praesentia divinae inhabitationis, sicut in signis institutis, non ad tempus, sed semper. Sed illae creaturae visibiles non fuerunt institutae ut significarent gratiam divinae inhabitationis semper, sed solum in illo tempore determinato ; et ideo non est simile.

3. Il faut dire en troisième lieu que la présence de la divine habitation est signifiée par les sacrements comme dans des signes institués, non pas par rapport à un temps déterminé, mais toujours. Mais ces créatures visibles ne furent pas instituées pour signifier la grâce de l’habitation divine toujours, mais seulement dans tel temps déterminé; et c’est pourquoi on ne parle pas ici de la même chose.

Vel aliter dicendum, et melius, quod sacramenta veteris legis significabant quidem gratiam affuturam, sed non praesentem, eo quod in eis gratia non conferebatur. Sacramenta vero novae legis non tantum sunt signa, sed etiam causae quodammodo ; et ideo non significant gratiam ut jam habitam, sed ut per sacramenta inducendam. Sed illae species sunt tantum signa praesentis gratiae et non causae, sicut patet quod circa Christum, ad quem visibilis missio facta est, nihil gratiae invisibilis effectum est. Unde etiam omnes ad quos missio visibilis facta est, gratiam habent ; non autem omnes quibus sacramenta conferuntur, gratiam suscipiunt, quia causalitas sacramentorum impeditur: significant enim gratiam, non ut existentem, sed ut causandam quodammodo per ipsa.

Ou bien encore il faut dire autrement, et même mieux, que les sacrements de l’ancienne alliance signifiaient certes une grâce à venir mais non présente, du fait qu’en eux la grâce n’était pas conférée. Mais les sacrements de la nouvelle loi ne sont pas seulement des signes, mais ils sont aussi des causes en quelque sorte ; et c’est pourquoi ils ne signifient pas la grâce en tant qu’elle serait déjà possédée, mais comme introduite par les sacrements. Mais ces formes ou ces espèces sont seulement des signges d’une grâce présente et non pas des causes de la grâce, ainsi qu’on le voit par rapport au Christ, pour lequel ne mission visible a été faite, rien d’une grâce invisible n’a été fait. C’est pourquoi encore tous ceux à qui une mission visible a été faite possèdent la grâce ; cependant ce ne sont pas tous ceux à qui les sacrements sont conférés qui reçoivent la grâce car la causalité des sacrements est empêchée : en effet, ils signifient la grâce non pas comme existante, mais comme devant être causée d’une certaine manière par eux.

[1234] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod missio visibilis includit in se apparitionem, et super hoc aliquid addit, scilicet rationem missionis ; quae in duobus consistit, ut dictum est, in corp. art. Unde de ratione apparitionis non est nisi quod aliquod divinum in signo visibili manifestetur, non autem quod manifestetur origo unius personae ab alia, nec inhabitatio secundum specialem modum essendi in eo cui fit apparitio, vel in aliquo alio, sicut patet in apparitione facta Abrahae ; quamvis enim apparuerint tres ad manifestandum numerum personarum, tamen ordo unius personae, secundum quem est ab alio, in illo signo visibili non manifestabatur ; et inde est quod apparitio potest Patri convenire, non autem missio visibilis.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la mission visible comprend en elle une apparition et elle ajoute à cela quelque chose de plus, à savoir la notion de mission ; laquelle consiste en deux points ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article. C’est pourquoi dans la notion d’apparition il n’y a rien d’autre que quelque chose de divin qui est manifesté dans un signe sensible, et non pas la manifestation de l’origine d’une personne par rapport à une autre, ni l’habitation d’après un mode spécial d’existence dans celui à qui se présente l’apparition ou dans un autre, ainsi qu’on le voit dans l’apparition faite à Abraham ; en effet, bien qu’il y eut trois hommes qui lui apparurent pour manifester le nombre des Personnes, cependant l’ordre d’une Personne, d’après lequel elle vient d’une autre, cela n’est pas manifesté dans ce signe visible ; d’où l’apparition peut convenir au Père mais non pas la mission visible.

[1235] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod nullus per se potest scire utrum dignus sit odio vel amore ; sed potest sibi divinitus propter aliquam utilitatem manifestari ; et non solum sibi, sed aliis etiam ; [quia add. Éd. de Parme] quod est uni utile, non est utile omnibus. Unde non oportet quod si uni reveletur, quod omnibus.

5. Il faut dire en cinquième lieu que personne ne peut par lui-même savoir s’il est digne d’amour ou de haine ; mais quelque chose de divin peut lui être manifesté pour une certaine utilité ; et non seulement à lui mais aussi aux autres ; [parce que add. Éd. de Parme] ce qui est utile à l’un n’est pas utile à tous. C’est pourquoi il n’est pas nécessaire que ce qui est révélé à l’un soit révélé à tous.

[1236] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod quamvis una creatura visibilis non sufficiat ad hoc quod ducat in cognitionem invisibilis missionis, tamen ex sua novitate excitat videntes in admirationem et inquisitionem, et tunc inquirentibus per gratiam invisibilem et per doctrinam praedicatoris exterius potest missio invisibilis designata edoceri.

6. Il faut dire en sixième lieu que bien qu’une créature visible ne suffise pas à conduire à la connaissance d’une mission invisible, cependant de par sa nouveauté elle pousse à l’admiration et à la recherche ceux qui la voient, et alors , à ceux qui recherchent, la mission invisible désignée peut être enseignée par une grâce invisible et par la doctrine du prédicateur extérieur.

 

 

Articulus 2 [1237] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 2 tit. Utrum missio visibilis debuerit fieri ad patres veteris testamenti

Article 2 – La mission visible aurait-elle dû exister pour les Pères de l’ancien Testament ?

[1238] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur etiam quod ad patres veteris testamenti missio visibilis fieri debuerit. Missio enim visibilis est signum invisibilis missionis. Sed ad patres veteris testamenti facta est missio invisibilis, ut supra dictum est, distinct. 15, qu. 5, art. 2. Ergo videtur quod etiam visibilis fieri debuerit.

Difficultés :

1. Il semble encore que la mission visible aurait dû exister pour les Pères de l’ancien testament. En effet, la mission visible est le signe de la mission invisible. Mais la mission invisible a été faite aux Pères de l’ancien testament, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 15, quest. 5, art. 2]. Il semble donc que la mission visible aurait dû leur être faite.

[1239] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, constat quod gratia novi testamenti est gratia plenitudinis, inquantum de plenitudine Christi omnes accepimus. Si igitur ad illos de primitiva Ecclesia propter gratiae plenitudinem missio Spiritus sancti fiebat, videtur quod etiam ad omnes fideles fieri debuerit.

2. Par ailleurs, il est clair que la grâce du nouveau testament est la grâce de la plénitude selon que nous recevons tous de la plénitude du Christ. Si donc la mission de l’Esprit-Saint existait pour ceux de l’église primitive à cause de la plénitude de la grâce, il semble qu’elle aurait dû exister aussi pour tous les fidèles

[1240] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, per visibiles missiones et visibilia signa, apostoli notitiam fidei in multos diffuderunt, sicut dicitur Marci ult.: Illi autem profecti, praedicaverunt ubique, domino cooperante, et sermonem confirmante sequentibus signis. Sed sicut illi tenebantur ad praedicationem fidei, ita etiam et praelati nostri temporis. Ergo videtur quod ad eos etiam missio visibilis fieri debeat.

3. En outre, par les missions visibles et les signes visibles, les apôtres ont répandu en plusieurs la connaissance de la foi, ainsi que le dit Marc à la fin de son évangile : Pour eux, ils s’en allèrent prêcher en tout lieu, le Seigneur agissant avec eux et confirmant la Parole par les signes qui l’accompagnaient. Mais tout comme ceux-là étaient tenus à la prédication de la foi, de même aussi les prélats de notre temps le sont. Il semble donc que la mission visible doive aussi exister pour eux.

[1241] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, constat quod beata virgo plenissimam gratiam habuit inter omnes puras creaturas. Si igitur missio visibilis fit ad ostendendum plenitudinem gratiae inhabitantis, videtur quod ad ipsam fieri debuerit missio specialis.

4. De plus, il est clair que la  bienheureuse vierge parmi toutes les créatures pures a possédé la grâce la plus complète. Si donc la mission visible existe pour manifester la plénitude de la grâce qui habite, il semble qu’une mission spéciale aurait dû exister pour elle.

[1242] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 2 arg. 5 E contrario videtur quod ad Christum non debuit fieri missio. Missio enim visibilis est signum invisibilis missionis. Sed ad Christum nulla missio invisibilis Spiritus sancti facta est, nisi forte in principio suae conceptionis. Ergo videtur quod postmodum nulla missio visibilis ad eum fieri debuerit.

5. Il semble  au contraire qu’une mission n’a pas dû exister pour le Christ. La mission visible en effet est le signe de la mission invisible. Mais il semble qu’aucune mission invisible de l’Esprit-Saint n’a été faite pour le Christ, excepté peut-être au début de sa conception. Il semble donc que par la suite aucune mission visible n’a dû exister pour Lui.

[1243] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod sicut in missione invisibili Spiritus sancti ex plenitudine divini amoris redundat gratia in mentem, et per illum effectum gratiae accipitur cognitio illius personae divinae experimentalis ab ipso cui fit missio, ita in missione visibili attenditur alius gradus redundantiae, inquantum scilicet gratia interior propter sui plenitudinem quodammodo redundat in visibilem ostensionem, per quam manifestatur inhabitatio divinae personae, non tantum ei cui fit missio, sed etiam aliis.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire que tout comme dans la mission invisible de l’Esprit-Saint la grâce abonde dans l’esprit de par la plenitude de l’amour divin, et que par cet effet de la grâce est recue une connaissance expérimentale de cette personne divine par celui à qui s’adresse la mission, de même dans la mission visible on considère un autre degré de débordement, c’est-à-dire dans la mesure où la grâce intérieure, en raison de sa plénitude, déborde d’une certaine manière, dans une manifestation visible par laquelle est manifestée l’habitation de la divine personne, non seulement sur celui à qui s’adresse la mission mais aussi sur les autres.

Unde oportet quod ad missionem visibilem duo concurrant, scilicet quod sit gratiae plenitudo in illis ad quos fit missio, et ulterius quod plenitudo ordinetur ad alios, ut per aliquem modum gratia abundans redundet in eos: propter quod manifestatio gratiae interioris non tantum habenti, sed etiam aliis fit. Et ideo Christo primo, et postmodum apostolis missio, visibilis scilicet, facta est, quia per eos plures gratia diffusa est, secundum quod per eos Ecclesia plantata est.

C’est pourquoi deux choses sont requises à la mission visible, à savoir qu’il y ait plénitude de grâce chez ceux à qui s’adresse la mission, et par la suite que cette plénitude soit ordonnée aux autres, afin que la grâce d’une certaine manière déborde sur eux : c’est pour cette raison que la manifestation de la grâce intérieure a lieu non seulement chez celui qui la possède, mais aussi chez les autres. Et c’est pourquoi la mission, c’est-à-dire celle qui est visible, a d’abord eu lieu dans le Christ et par la suite dans les apôtres car c’est à travers leur grand nombre que la grâce s’est répandue de telle manière que c’est à travers eux que l’Église a été implantée.

[1244] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod quamvis aliqui patres veteris testamenti gratiam plenissimam acceperint personalem, tamen quia nondum erat tempus gratiae, propter impedimentum originalis peccati, a quo nondum morte Christi natura humana remedium acceperat, ideo non debuit significari plenitudo gratiae ut praesens, sed tantum ut futura in apparitionibus et legalibus sacramentis. Vel ex alia parte non erat tunc tempus spiritualis propagationis, per quam spirituali modo diversae gentes in Dei cognitione regenerantur, sed carnali propagatione cultus divinus a patribus in filios procedebat: et ideo non debuit significari gratia per missionem visibilem, quae significat gratiam tendentem in alios.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que bien que certains Pères de l’ancien testament ont reçu la grâce personnelle la plus abondante, cependant parce que le temps de la grâce n’était pas encore arrivé, à cause de l’empêchement du péché originel pour lequel la nature humaine n’avait pas encore reçu la guérison par la mort du Christ, c’est pourquoi la plénitude de la grâce n’a pas dû être signifiée dans les apparitions et dans les sacrements légaux comme étant présente, mais seulement comme étant à venir. Ou bien d’un autre côté ce n’était pas encore le temps de la propagation spirituelle par laquelle différentes nations seraient regénérées dans la connaissance de Dieu d’une manière spirituelle, mais celui où le culte divin passait des pères aux fils par une propagation charnelle ; et c’est pourquoi la grâce n’a pas dû être signifiée par une mission visible qui signifie la grâce qui tend vers les autres.

[1245] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod fideles primitivae Ecclesiae erant quasi semen quoddam spirituale per quos debuit pullulare fides in omnibus gentibus ; et ideo ad eos visibilis missio facta est, ad ostendendum quod per eos plantanda erat Ecclesia in cognitione Dei per universum mundum.

2. Il faut dire en deuxième lieu que les fidèles de l’Église primitive était comme une certaine semence spirituelle et c’est grâce à eux que la foi a dû se multiplier chez tous les peuples ; et c’est pourquoi la mission visible s’est adressée à eux, pour montrer que l’Église devait être implantée  par eux dans la totalité du monde pour la connaissance de Dieu.

[1246] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod duplici ratione non oportet modo fieri missionem visibilem, sicut tunc:

primo quia iste est naturalis ordo quod ex visibilibus in invisibilia veniatur. Unde primis tamquam adhuc rudibus in Dei cognitione signa visibilia ostendebantur ; sed jam modo innotescente et publicata fide, sufficit cognitio in invisibilibus signis, quae sunt dona gratiarum mentibus infusa. Videmus enim aliquid proficere novae plantulae, quod postmodum sibi non adhibetur, quando ad perfectum venit.

Alia ratio est, quia signa illa et visibiles missiones fuerunt quasi argumentum confirmans fidei veritatem. Illius autem cujus probatio semel perfecta est, non oportet probationem iterari ; sed ex suppositione prioris probationis procedere. Ita etiam non oportet quod per nova signa modo fides probetur, sed per ea quae tunc facta sunt.

3. Il faut dire en troisième lieu que pour deux raisons il ne faut pas que la mission visible ait lieu comme alors :

Premièrement parce que l’ordre qui consiste à aller du visible à l’invisible est un ordre naturel. C’est pourquoi aux membres de l’Église primitive qui étaient encore ignorants de la connaissance de Dieu de nombreux signes visibles étaient manifestés ; mais la foi étant annoncée et s’étant déjà fait connaître, la connaissance des signes invisibles suffit, lesquels sont les dons des grâces répandus dans les esprits. Nous voyons en effet qu’une plante progresse d’une nouvelle bouture qui par la suite ne lui est pas jointe quand elle est parvenue à sa perfection.

L’autre raison est que ces signes et les missions visibles furent comme des signes pour confirmer la vérité de la foi. Mais pour les choses dont la preuve est parfaite une fois pour toutes, la preuve n’a pas besoin d’être renouvelée, mais il faut aller de l’avant en s’appuyant sur ce qui a été prouvé antérieurement. Ainsi encore il n’est pas nécessaire que la foi soit prouvée en procédant par de nouveaux signes, mais par les choses qui ont déjà été réalisées.

 

[]1247] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod inter alios qui fuerunt de primitiva Ecclesia, in die Pentecostes etiam beatae virgini visibilis missio Spiritus sancti facta est. Sed quamvis singularem plenitudinem gratiae consecuta sit, tamen non fuit ad ipsam facta missio visibilis specialis: quia non ordinabatur gratia sua ad plantationem Ecclesiae per modum doctrinae et administrationis sacramentorum, sicut per apostolos factum est. Unde apostolus dicit 1 ad Timoth. 2, 12: Mulierem in Ecclesia loqui non permitto.

4. Il faut dire en quatrième lieu que parmi ceux qui furent membres de la primitive Église, la mission de l’Esprit-Saint au jour de la Pentecôte a eu lieu aussi pour la bienheureuse vierge. Mais bien qu’elle parvint à une plénitude exceptionnelle de la grâce, cependant la mission visible spéciale n’a pas eu lieu pour elle: car sa grâce n’était pas ordonnée à l’implantation de l’Église par mode d’enseignement et d’administration des sacrements comme ce fut le cas pour les apôtres. C’est pourquoi l’Apôtre dit [1Tm. 2, 12]: Je ne permets pas à la femme d’enseigner dans l’Église.

[1248] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod missio visibilis ostendit missionem invisibilem non semper tunc fieri, sed sufficit si etiam prius facta fuerit. Quare autem tunc missio visibilis ad Christum facta sit, dicetur infra, art. seq.

5. Il faut dire en cinquième lieu que la mission visible ne manifeste pas toujours la mission invisible en devenir, mais il suffit même qu’elle ait déjà eu lieu antérieurement. Mais pourquoi alors la mission visible a eu lieu pour le Christ, on le dira plus loin dans l’article suivant.

 

 

Articulus 3 [1249] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 3 tit. Utrum missio visibilis fiat tantum in specie corporali

Article 3 – La mission visible est-elle faite seulement dans une forme corporelle ?

[1250] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod missio visibilis non solum fiat in specie corporali. Est enim triplex missionis genus, scilicet corporalis, imaginaria et intellectualis, ut dicitur in Glossa Isidori. Per quamlibet autem harum potest fieri divinorum manifestatio. Ergo videtur quod sicut est missio aliqua quae fit secundum visionem intellectualem, scilicet per gratiam invisibilem, et aliqua quae fit secundum corporalem, scilicet secundum species corporales ; ita etiam sit aliqua secundum visionem imaginariam per species imaginarias.

Difficultés:

1. Il semble que la mission visible n’ait pas lieu seulement dans une espèce corporelle. Il y a en effet trois genres de missions, à savoir corporelle, imaginaire et intellectuelle, ainsi qu’on le dit dans la glose d’Isidore. Et Dieu peut se manifester dans n’importe laquelle de ces missions. Il semble donc que tout comme il y a une mission qui a lieu d’après une vision intellectuelle, c’est-à-dire au moyen d’une grâce invisible, et une autre qui a lieu d’après une vision corporelle, c’est-à-dire d’après des espèces corporelles, de même encore il y a une mission qui a lieu d’après une vision imaginaire au moyen d’espèces imaginaires.

[1251] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, quanto aliquid nobilius est, tanto nobiliores proprietates habet. Sed nobilioribus proprietatibus creatura nobilior divinam bonitatem repraesentat. Ergo cum missio visibilis sit ad manifestandum divinas personas, videtur quod semper per creaturas nobilissimas fieri debet, ut per stellam vel aliquid hujusmodi, et non per columbam vel ignem.

2. Par ailleurs, un être possède des propriétés d’autant plus nobles que sa nature est plus noble. Mais c’est par ses propriétés plus nobles qu’une créature noble représente la bonté divine. Donc, puisque la mission visible a lieu pour manifester les Personnes divines, il semble qu’elle doive toujours avoir lieu au moyen des créatures les plus nobles, par exemple au moyen des étoiles ou de quelque chose du genre, et non pas au moyen d’une colombe ou du feu.

[1252] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, Spiritum veritatis non decet aliqua fictio. Sed Spiritus sanctus est Spiritus veritatis, ut dicitur Joan. 15. Ergo non decet quod per aliquas species, quibus non subsit rei veritas, appareat ; et ita videtur quod columba illa, in qua apparuit, verum animal fuerit, et linguae et ignis, verae linguae et verus ignis. Quod non videtur ; quia non comburebat ignis, et columba, peracto illo officio, reversa est in pristinam materiam, ut sancti dicunt. Et praeterea si essent verae res, non ducerent in aliud.

3. De plus, une fiction ne convient pas à l’Esprit de vérité. Mais l’Esprit-Saint est l’Esprit de vérité, comme on le dit dans l’Évangile de Jean au chapître 15. Il ne convient donc pas qu’Il apparaisse au moyen de certaines espèces par lesquelles la vérité de la chose ne subsiste pas ; et ainsi il semble que cette colombe, dans laquelle Il apparut, devait être un véritable animal, et les langues et le feu, de véritables langues et du véritable feu. Mais il semble que ce ne fut pas le cas car le feu ne brûlait pas et la colombe, ayant rempli sa fonction, retourna à sa matière primitive ainsi que le disent les saints. Et par ailleurs si elles étaient de véritables choses, elles ne conduiraient pas à autre chose.

[1253] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 3 arg. 4 Praeterea, Spiritus sanctus unus est, ut dicitur 1 Corinth. 12, 13: Uno spiritu potati sumus. Sed signum debet respondere signato. Ergo videtur quod in uno tantum signo Spiritus sanctus apparere debuerit.

4. En outre, l’Esprit-Saint est un, comme le dit l’Apôtre [1 Co. 12, 13] : C’est par un seul Esprit que nous avons tous été abreuvés. Mais le signe doit correspondre au signifié. Il semble donc que c’est dans un seul signe que l’Esprit-Saint  aurait dû apparaître.

[1254] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 3 arg. 5 Praeterea, sicut Spiritus sanctus invisibiliter mittitur in mentem, ita et Filius ; et per utramque missionem ordinatur aliquis ad plantationem Ecclesiae. Cum igitur missio visibilis ad hoc ostendendum facta sit, videtur quod sicut Spiritus sanctus visibilibus signis ad aliquos missus est, ita et Filius etiam sine hoc quod carnem assumpsit.

5. Aussi, le Fils, tout comme l’Esprit-Saint, est envoyé invisiblement dans l’Esprit ; et chacun est ordonné à l’implantation de l’Église par ces deux missions. Donc, puisque la mission visible a été faite pour manifester ces deux missions invisibles, il semble que tout comme l’Esprit-Saint a été envoyé vers certains par des signes visibles, de même le Fils devait l’être sans même devoir prendre chair.

[1255] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est, art. anteced., missio visibilis fit ad significandum plenitudinem gratiae redundantis in multos ; propter quod manifestatio talis aliis etiam fit. Redundat autem gratia dupliciter, scilicet per instructionem, et per operationem, secundum quod se habet aliquo modo ille in quo est gratiae plenitudo, efficienter ad gratiam. Uterque autem modus redundantiae fuit in Christo. Ipse enim per doctrinam suam nos in Dei cognitionem adduxit, ut dicitur Joan. 1, 18: Unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse enarravit.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire que, ainsi que nous l’avons déjà dit dans l’article précédent, que la mission visible a lieu pour manifester la plenitude de la grâce qui déborde sur plusieurs; et c’est pourquoi une telle manifestation a lieu aussi pour les autres. Mais la grâce rejaillit de deux manières, c’est-à-dire par l’instruction et par l’opération selon lesquelles celui dans qui se trouve la plénitude de la grâce se présente en un sens d’une manière efficace à l’égard de la grâce. Mais ces deux modalités de débordement furent dans le Christ. En effet, de par son enseignement, Il nous conduisit à la connaissance de Dieu ainsi qu’Il le dit Lui-même [Jean, 1, 18]: Le Fils unique, qui est tourné vers le sein du Père, lui, l’a fait connaître.

Ipse etiam gratiam dedit, inquantum Deus, effective, et inquantum homo, per modum meriti. Unde ad significandum redundantiam gratiae ipsius in nos per modum operationis, facta est missio visibilis ad ipsum in Baptismo: quia tunc ipse nihil accipiens a Baptismo, tactu suae mundissimae carnis vitam regenerativam [regenerantem Éd. de Parme] contulit aquis, efficienter ut Deus, et meritorie ut homo.

Lui-même nous donna aussi la grâce, d’une manière efficace en tant que Dieu et par son mérite en tant qu’homme. C’est pourquoi, pour signifier le débordement de sa grâce en nous par mode d’opération, il y a eu la mission visible à son égard lors de son Baptême : car alors lui-même ne recevant rien du Baptême, il apporta aux eaux, efficacement en tant que Dieu et d’une façon méritoire en tant qu’homme, une vie regénérative [qui regénère Éd. de Parme] par le seul toucher de sa chair la plus pure.

Et ideo in specie columbae facta est ad eum missio Spiritus sancti, ad significandum fecunditatem spiritualem: quia columba animal fecundissimum est. Propter quod etiam Pater apparuit in sono vocis naturalem filiationem ipsius protestans, dicens Matth. 17, 5: Hic est filius meus dilectus. Ad cujus filiationis similitudinem per baptismalem gratiam in filios adoptionis regeneramur, ut dicitur Roman. 8, 29: Quos praescivit, eos et praedestinavit conformes fieri imagini Filii ejus. Ad insinuandum vero redundantiam gratiae ex ipso in alios per modum doctrinae, apparuit Spiritus super ipsum in nube lucida, cujus est lumen spargere. Job 37, 2: Nubes spargunt lumen suum.

Et c’est pourquoi il y a eu mission de l’Esprit-Saint à son égard sous la forme d’une colombe, pour signifier sa fécondité spirituelle : car la colombe est l’animal le plus fécond. Et c’est pour cette raison aussi que le Père apparut dans un son de voix témoignant avec force de la filiation naturelle de celui-ci, en disant [Mt. 17, 5] : Celui-ci est mon fils bien-aimé. Et c’est à la ressemblance de cette filiation que nous sommes regénérés par la grâce baptismale en des fils d’adoption comme le dit l’Apôtre [Rm. 8, 29] : Ceux qu’il a d’avance discernés, il les a aussi prédestinés à reproduire l’image de son Fils. Mais pour faire connaître le débordement de la grâce de Lui aux autres par mode d’enseignement, l’Esprit-Saint apparut sur Lui dans un nuage lumineux auquel il appartient de répandre la lumière ainsi qu’il est dit [Job 37, 2] : Les nuages répandent sa lumière.

In quo signatur effusio doctrinae per praedicationem, secundum Gregorium, lib. XXVII Moral., cap. XXXI, col. 132. Et hoc in transfiguratione, ut dicitur Matth. 17, secundum Glossam Augustini, Annotationes in Job, c. XXXVII, col. 868 et Bernardi. Et ideo cum vox Patris tunc super ipsum intonuit: Hic est Filius meus dilectus, additum est, ipsum audite. Unde patet quod non oportet fieri visibilem missionem ad Christum a principio conceptionis suae ; sed tunc quando incepit ejus gratia in alios redundare. Similiter etiam apostolis bis facta est visibilis missio Spiritus sancti.

Et c’est en cela qu’est signifiée l’effusion de la doctrine par la prédication selon Saint-Grégoire [XXVII, Moral. ch. XXXI, col. 132]. Et cela est manifesté dans la transfiguratin comme il est dit dans Matthieu au chapître 17, conformément à la glose d’Augustin [Annotations sur Job, ch. XXXVII, col. 868] et de Bernard. Et c’est pourquoi lorsque la voix du Père retentit alors sur lui : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, elle ajouta : écoutez-le. C’est pourquoi il est clair qu’il ne fallait pas qu’il y ait une mission visible à l’égard du Christ au début de sa conception, mais seulement alors que sa grâce commença à déborder sur les autres. De la même manière encore la mission visible de l’Esprit-Saint fut faite deux fois sur les apôtres.

Primo ad insinuandum redundantiam gratiae ex ipsis per modum operationis, in administrationem sacramentorum, in specie flatus, ut legitur Joan. 20: unde et ibi dicitur, 23: Quorum remiseritis peccata, remittuntur eis ; et quorum retinueritis, retenta sunt ; ut ostenderetur quia talis auctoritas non devenit in eos nisi ex influxu capitis, scilicet Christi. In Christum autem devenit immediate ab ipso Patre ; et propter hoc in ipso significabatur haec auctoritas per volatum columbae desuper advenientis ; in apostolis autem per speciem flatus a Christo procedentis.

Premièrement pour faire connaître le débordement de la grâce à partir d’eux par mode d’opération, dans l’administration des sacrements, sous la forme d’un souffle comme le dit Jean (20, 23): Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis; et ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus; pour que soit manifesté qu’une telle autorité ne leur venait que par l’influence de la tête, c’est-à-dire du Christ. Mais le Christ tenait cette autorité immédiatement du Père lui-même; et c’est pour cette raison que cette autorité  était signifiée en Lui par le vol d’une colombe venant d’en haut, et chez les apôtres sous la forme d’un souffle venant du Christ.

Secundo facta est ad eos missio visibilis, ad insinuandum redundantiam per modum doctrinae ; et hoc in die Pentecostes, ut legitur actuum 2. Et ideo apparuit super eos in linguis igneis: Verbis ut essent proflui, et caritate fervidi zelantes proximorum salutem.

Deuxièmement la mission visible de l’Esprit-Saint a eu lieu sur les apôtres pour faire connaître le débordement par mode d’enseignement ; et cela au jour de la Pentecôte comme on le lit au chapître deux des Actes . Et c’est pourquoi l’Esprit apparut sur eux comme des langues de feu : pour qu’ils soient inondés de paroles et brûlants d’amour, zélés pour le salut de leurs prochains.

[1256] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod visio imaginaria dicitur proprie revelatio et non apparitio vel missio, et hujusmodi visiones prophetis saepe factae sunt. In missione enim visibili ostenditur praesentia gratiae inhabitantis. Species autem quae est in imaginatione, non est necessario rei praesentis, sicut species quae est in sensu ; et ideo per corporales species exteriori visioni subjectas, magis debet manifestari interior missio, quam per imaginarias.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu qu’une vision imaginaire s’appelle proprement révélation et non pas apparition ou mission, et de telles visions prophétiques ont souvent eu lieu. En effet, la présence de la grâce d’habitation est manifestée dans la mission visible. Mais l’espèce qui est dans l’imaginatio n’est pas nécessairement celle de la chose présente comme c’est le cas pour l’espèce qui est dans le sens ; et c’est pourquoi la mission intérieure doit davantage être manifestée par les espèces corporelles soumises à la vision extérieure que par des espèces imaginaires.

[1257] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis in nobilioribus creaturis divinae perfectionis similitudo, quo ad attributa essentialia, magis inveniatur expressa ; tamen quo ad exitum unius personae ab alia, et quantum ad modum processionis donorum a Deo, et effectus ipsorum, potest etiam in ignobilioribus creaturis similitudo convenientior attendi, sicut fecunditas in columba et locutio in lingua, et hoc oportuit per missionem visibilem significari

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que la ressemblance de la perfection divine se retrouve plus clairement dans les créatures plus nobles quant à ses attributs essentiels, cependant, quant à la sortie d’une Personne d’une autre et quant au mode de procession des dons de Dieu et des leurs effets, cette ressemblance peut aussi se remarquer plus convenablement dans les créatures inférieures, comme la fécondité pour la colombe et la parole pour la langue, et cela devait être signifié par la mission visible.

. Vel dicendum, secundum Dionysium,II cap. Caelest hierarch, § 2, col. 138, quod inferiores creaturae eo ipso quo magis distant a participatione divinarum personarum, convenientius per ea divina manifestantur vel significantur ; quia non potest ex hoc aliquis error provenire propter manifestam distantiam eorum a divinis ; qui error posset contingere, si per nobiles creaturas divina significarentur: de facili enim posset aliquis errare, credens aliquod numen esse in stella, vel in aliqua nobiliori creatura.

Ou bien il faut dire, selon Denys [De la Hiérarchie Céleste, ch. 11, & 2, col. 138], que les créatures inférieures, par cela même qu’elles sont plus éloignées d’une participation des Personnes divines, manifestent ou signifient plus clairement les réalités divines; car à cause de la distance manifeste qu’il y a entre elles et Dieu, aucune erreur ne peut provenir de là, erreur qui pourrait se produire si les personnes divines étaient signifiées par des créatures nobles: : alors en effet quelqu’un pourrait facilement se tromper en croyant qu’il existe une divinité dans l’étoile ou dans quelque noble créature.

[1258] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod columba illa non fuit verum et naturale animal, sed tantum similitudo columbae visibiliter ostensa in aliqua materia ad hoc praeparata. Unde etiam peracto officio in pristinam materiam est reversa. Nec fuit ibi aliqua fictio, quia illa similitudo columbae non ostendebatur ad manifestandum aliquam veritatem in ipsa columba, sed ad manifestandas proprietates invisibilis missionis. Et ideo non fuit ibi falsitas signi, quia signatum respondebat signo, et res similitudini ; sicut aliquis loquens per metaphoricas locutiones, non mentitur: non enim intendit sua locutione ducere in res quae per nomina significantur, sed magis in illas quarum illae res significatae per nomina similitudinem habent: similiter de igne dicendum est [dicendum est om. Éd. de Parme]. Sed natura visibilis in qua Filius apparuit, assumebatur ad esse et non tantum ad signum ; et ideo oportuit quod verum esse hominis haberet.

3. Il faut dire en troisième lieu que cette colombe n’était pas un animal véritable et naturel, mais seulement une similitude de la colombe manifestée visiblement dans une matière préparée à cette fin. C’est pourquoi encore, une fois sa fonction accomplie, elle retourna à sa matière originelle. Et il n’y eut pas là une fiction, car cette similitude de la colombe n’était pas montrée pour manifester une vérité dans la colombe elle-même, mais pour manifester les propriétés de la mission invisible. Et c’est pourquoi il n’y eut pas là une erreur de signe, car le signifié correspondait au signe, et la chose à la similitude ; tout comme celui qui parle par locutions métaphoriques ne ment pas : en effet, il ne cherche pas par son discours à conduire aux choses qui sont signifiées par les noms, mais plutôt à celles avec lesquelles ces choses signifiées par les noms ont une ressemblance : c’est de la même manière qu’il faut parler [qu’il faut parler om. Éd. de Parme] du feu. Mais la nature visible dans laquelle le Fils est apparu était assumée pour l’existence et non seulement comme signe ; et c’est pourquoi il fallait qu’il possède une véritable existence d’homme.

[1259] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod species illae in quibus Spiritus sanctus apparuit, significant effectus Spiritus sancti, secundum quos Spiritus sanctus dicitur multiplex, quamvis substantialiter sit unus, ut dicitur Sap. 7. Et ideo secundum plures species apparuit et pluries. Sed quia natura visibilis, in qua Filius apparuit, assumpta est ad esse unum in persona Filii Dei ; sicut est unum esse personae, ita est una tantum talis missio.

4. Il faut dire en quatrième lieu que ces espèces dans lesquelles l’Esprit-Saint est apparu signifient des effets de l’Esprit-Saint d’après lesquelles on dit de l’Esprit-Sant qu’il est multiple, bien qu’Il soit substantiellement un, comme on le dit au chapître 7 du livre de la Sagesse. Et c’est pourquoi Il est apparu sous plusieurs espèces et en plusieurs occasions. Mais parce que la nature visible dans laquelle le Fils est apparu a été prise en vue d’une existence unique dans la Personne du Fils de Dieu, tout comme il n’y a qu’une seule existence de la Personne, de même il n’y a qu’une seule mission de cette sorte.

[1260] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 3 ad 5 Ad ultimum dicendum, quod apparitio sub aliena specie, quae includitur in missione visibili, non competit nisi ei quod non habet speciem per quam corporaliter videri possit. Missio autem visibilis, ut dictum est, art. anteced., non debuit esse ante tempus gratiae. Tempus autem gratiae incepit, quando Filius Dei carnem assumpsit. Et quia inseparabiliter assumpsit, ideo tempore quo convenit fieri visibilem missionem, semper habet speciem visibilem propriam, in qua videri potest. Unde nunquam competit sibi missio visibilis, nisi una quae est in natura assumpta [assumptam Éd. de Parrme]. Quare autem Spiritus sanctus naturam non assumpserit in unitatem personae, quaeretur in 3, distin. 1, quaest. 2, art. 3.

5. Il faut dire en dernier lieu qu’une apparition sous une forme étrangère, qui est comprise dans la mission visible, n’appartient qu’à celui qui ne possède pas l’espèce par laquelle il pourrait être vu corporellement. Mais la mission visible, ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent, ne devait pas exister avant le temps de la grâce. Mais le temps de la grâce commença quand le Fils de Dieu prit chair. Et parce qu’il la prit inséparablement, c’est pourquoi à l’époque à laquelle il convient qu’il y ait mission visible, Il possède toujours la forme visible propre dans laquelle il peut être vu. C’est pourquoi il ne lui appartient jamais qu’une seule mission visible à savoir celle qui existe dans la nature qui est prise [qu’il a prise Éd. de Parme]. Mais pourquoi l’Esprit-Saint n’a pas pris une nature dans l’unité de la Personne, on cherchera à le savoir dans le livre 3 [dist. 1, quest. 2, art. 3].

 

 

Articulus 4 [1261] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 4 tit. Utrum species missionis visibilis sint formatae ministerio Angelorum

Article 4 – Les formes de la mission visible sont-elles formées par l’intervention des anges ?

[1262] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod illae species visibiles, ministerio Angelorum formatae non sint. Dicit enim Augustinus, III De trinit., cap. quod sermones Dei in novo testamento non per Angelos, sed per ipsum Deum facti sunt. Ergo illa locutio, sive ille sonus qui in novo testamento factus est, Matth. 17, 5: Hic est Filius meus dilectus, non est per Angelos formatus ; et eadem ratione nec alia quae ad missionem pertinent visibilem.

Difficultés :

1. Il semble que ces formes visibles ne soient pas formées par le ministère des Anges. En effet,  Augustin [111 De la Trinité, ch. XI, &22, co. 882, t.  VIII] dit que les discours de Dieu dans le nouveau testatement ne sont pas faits par les Anges mais par Dieu lui-même. Donc cette parole ou ce son de voix qui a été fait dans le nouveau testament  [Mt. 17, 5] : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, n’a pas été formé par les Anges ; et pour la même raison il en est de même pour les autres paroles qui se rapportent à la mission visible.

[1263] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 4 arg. 2 Praeterea, corpori quod per Angelum formatur, unitur Angelus, sicut motor mobili. Si igitur illae species per Angelos formatae sunt, tunc sunt corpora assumpta ab Angelis. Ergo in eis non dicetur mitti divina persona, sed Angelus.

2. Par ailleurs, l’Ange est uni, comme le moteur au mobile, au corps qui est formé par l’Ange. Si donc ces formes sont formées par les Anges, alors elles sont des corps pris par les Anges. On ne dira donc pas que dans ces formes c’est la Personne divine qui est envoyée, mais l’Ange.

[1264] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 4 arg. 3 Item, sicut visibilis missio Filii facta est per corpus assumptum, ita missio visibilis Spiritus sancti per hujusmodi species. Sed corpus Christi assumptum, Angeli nullo modo formaverunt. Ergo nec species illas visibiles.

3. En outre, tout comme la mission visible du Fils a été faite par la prise d’un corps, de même le mission visible de l’Esprit-Saint a été faite par des formes de cette sorte. Mais les Anges n’ont en aucune manière formé le corps pris par le Christ. Ils n’ont donc pas formé non plus ces formes visibles.

[1265] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 4 arg. 4 Contra, Gregorius XXVIII Moral., c. 1, § 4 col. 449, loquens de illa voce, qua Pater respondit Filio: Et clarificavi, et clarificabo, Joan. 12, 28, ita dicit: « Nimirum de caelestibus loquens verba sua, quae ab hominibus audiri voluit, rationali administrante creatura formavit » ; et eadem ratio est de aliis. Ergo videtur quod omnes administratae sunt per Angelos.

4. Au contraire, Saint-Grégoire [XXVIII, Moral. ch. 1, & 4, col. 449], en parlant de ce son de voix par lequel le Père répondit au Fils [Jean 12, 28] : Je l’ai glorifié et je le glorifierai, dit : ¨Assurément, prononçant des cieux ses paroles qu’il voulait faire entendre des hommes, il les forma par l’administration d’une créature rationnelle¨ ; et la même raison vaut pour les autres cas. Il semble donc que toutes les formes de la mission visible sont administrées par les Anges.

[1267] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod in hoc est duplex opinio.

Quidam dicunt, quod in hoc differunt missiones novi testamenti ab apparitionibus veteris testamenti, quod apparitiones veteris testamenti factae sunt per Angelos, ut sancti communiter volunt ; missiones autem novi testamenti factae sunt immediate per divinas personas. Quapropter in illis speciebus divinae personae mitti dicuntur, et non Angeli.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’à ce sujet il y a deux opinions.

Certains disent que les missions du nouveau testament diffèrent des apparitions de l’ancien testament en ceci que les apparitions de l’ancien testament ont été faites par les Anges, ainsi que le veulent communément les saints, alors que les missions du nouveau testament ont été faites immédiatement par les Personnes divines. C’est pourquoi les Personnes divines, et non des Anges, ont été envoyées dans ces formes.

Alii dicunt e contrario, quod utrumque Angelorum ministerio perfectum est. Videtur autem quod utrique quantum ad aliquid verum dicant. In utroque enim, scilicet apparitione veteris testamenti et missione visibili, est duo considerare: scilicet illud quod exterius apparet, et aliquid quod interius efficitur vel factum signatur. Sed tamen diversimode, quia in apparitione veteris testamenti illud exterius apparens non refertur ut signum ad illud quod interius est, sed ad aliquid aliud, sicut ad significandum Trinitatem, vel aliquid hujusmodi ; unde illud quod interius est, nihil aliud est quam ipsa cognitio vel illuminatio animae de rebus quae per signa exteriora significantur

D’autres disent au contraire que les deux ont été accomplies par le ministère des Anges. Mais il semble que les deux opinions soient dans le vrai sous un certain rapport. Dans les deux cas en effet, c’est-à-dire dans l’apparition de l’ancien testament et dans la misión visible, il y a deux choses à considérer: à savoir ce qui apparaît extérieurement et quelque chose qui est produit intérieurement ou qui est signalé comme étant fait. Mais différemment cependant, car dans l’apparition de l’ancien testament cela même qui apparaît extérieurement n’est par rapporté comme un signe par rapport à ce qui existe intérieurement mais par rapport à quelque chose d’autre, comme pour signifier la Trinité ou quelque chose de la sorte; c’est pourquoi ce qui existe intérieurement n’est rien d’autre que la connaissance ou l’illumination même de l’âme au sujet des choses qui sont signifiées par les signes extérieurs.

Et quia illuminationes divinae descendunt in nos, secundum Dionysium, cap. IV, Caelest. Hier. § 2, etc., col 179, per Angelos, ideo ministerio Angelorum in illis apparitionibus utrumque factum est, scilicet et quod exterius est, et quod interius ; et ideo nullo modo est ibi missio divinae personae, quae tantum attenditur secundum immediatum effectum ipsius personae divinae.

Et parce que d’après Denys [La Hiérarchie Céleste, ch. IV, & 2, etc., col. 179, t. 1] les illuminations divines descendent en nous par les Anges, c’est pourquoi dans ces apparitions les deux aspects sont faits par le ministère des Anges, à savoir ce qui existe extérieurement et ce qui existe intérieurement ; et c’est pourquoi en aucune manière il n’y a là mission de la Personne divine, laquelle ne s’applique qu’à un effet immédiat de la Personne divine elle-même.

In missione autem visibili, illud quod exterius apparet, est signum ejus quod interius est factum, vel tunc, vel prius ; unde interius non ponitur tantum aliqua cognitio, sed aliquis effectus gratiae gratum facientis, qui est immediate a divina persona, ratione cujus divina persona mitti dicitur.

Mais dans la mission visible, ce qui apparaît extérieurement est le signe de ce qui est réalisé intérieurement, soit au moment même, soit antérieurement ; c’est pourquoi ce n’est pas seulement une connaissance qui est affirmée intérieurement, mais un effet de la grâce sanctifiante qui provient immédiatement de la Personne divine et en raison de quoi on dit que c’est la Personne divine elle-même qui est envoyée.

Unde in missione visibili illud quod est interius, immediate sine ministerio Angelorum effectum est, propter quod ratione illius effectus persona divina mitti dicitur ; sed quantum ad id quod est exterius, Angeli ministerium habent, ut Gregorius dicit.

C’est pourquoi ce qui existe intérieurement dans la mission visible est produit immédiatement sans le ministère des Anges, et c’est à cause de cela qu’on dit que la Personne divine est envoyée en raison de cet effet ; mais quant à ce qui existe extérieurement dans ces missions, il y a ministère de l’Ange, comme le dit Saint-Grégoire.

[1268] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 4 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod Augustinus loquitur de sermone quem Filius Dei in corpore assumpto protulit, quem constat immediate a Deo esse prolatum.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu qu’Augustin parle du discours que le Fils de Dieu prononça dans le corps qu’il avait pris, et dont il est clair qu’il a été immédiatement prononcé par Dieu.

[1269] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis Angelus habeat operationem in creatura exterius apparente, non tamen habet in effectu interiori ; et ideo ratione ejus persona divina mitti dicitur. Nec est inconveniens ut persona divina simul, et Angelus mittatur.

2. Il faut dire en deuxième lieu que bien que l’Ange pose une opération dans une créature qui apparaît extérieurement, il n’a cependant pas une opération dans l’effet intérieur ; et c’est pourquoi, en raison de cet effet, on dit de la personne divine qu’elle est envoyée. Et il ne convient pas que la Personne divine et l’Ange soient envoyés simultanément.

[1270] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod corpus assumptum est unitum ipsi personae divinae, unione ad unum esse personale. Unde non decuit propter suam dignitatem ut non a Deo formaretur. Non autem similis ratio est in aliis.

3. Il faut dire en troisième lieu que le corps qui est pris est uni à la Personne divine elle-même par une union  en vue d’une seule existence personnelle. C’est pourquoi il ne convenait pas, en raison de sa dignité, qu’il ne soit pas formé par Dieu. Et la raison n’est pas la même pour les autres cas.

[1271] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod dictum Gregorii referendum est tantum ad illud quod exterius est, et non quantum ad interius significatum.

4. Il faut dire en quatrième lieu que le passage de Saint-Grégoire doit être rapporté seulement à ce qui existe extérieurement et non à ce qui est signifié intérieurement.

[1272] Super Sent., lib. 1 d. 16 q. 1 a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum, quod dictum Dionysii habebat veritatem in effectibus qui a creatura possunt esse ; non autem talis effectus est, gratia ; et ideo quantum ad interius, quod est in missione visibili, Angeli non habent operationem, sed solum quantum ad exterius.

5. Il faut dire en cinquième lieu que la parole de Denys est conforme à la vérité pour les effets qui peuvent exister par la créature ; mais la grâce n’est pas un effet de cette sorte ; et c’est pourquoi, quant à l’effet intérieur qui existe dans la mission visible, les Anges n’interviennent pas par une opération mais seulement quant à ce qui apparaît extérieurement.

 

 

Distinctio 17

Distinction 17 – [Les missions invisibles de l’Esprit Saint]

 

 

Prooemium

Prologue[14]

 

 

 

 

Quaestio 1

Question 1 – [La nature de la charité]

 

 

Articulus 1 [1275] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 tit. Utrum caritas sit aliquid creatum in anima

Article 1 – La charité est-elle quelque chose de créé dans l’âme ?

[1276] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit aliquid creatum in anima. Agens enim quod sine medio operatur perfectius est quam illud quod non agit nisi per medium. Sed Spiritus sanctus operatur in nobis velle et perficere in actibus meritoriis, secundum apostolum: Qui enim spiritu Dei aguntur hi filii Dei sunt, Roman. 8, 14. Ergo cum ipse sit perfectissimum agens, videtur quod non moveat ad hanc operationem per aliquem habitum creatum medium.

Difficultés:

1. Il semble que la charité ne soit pas quelque chose de créé dans l’âme. En effet, un agent qui opère sans intermédiaire est plus parfait qu’un agent qui n’agit que par un intermédiaire. Mais l’Esprit-Saint opère en nous le vouloir et l’exécution dans les actes méritoires d’après l’Apôtre [Romains 8, 14]: En effet, tous ceux qui sont animés par l’Esprit de Dieu, ceux-là sont des fils de Dieu. Donc, puisque l’Esprit-Saint est l’agent le plus parfait, il semble qu’il ne pousse pas à cette opération par un intermédiaire qui serait un habitus créé.

[1277] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 arg. 2 Item, sicut anima se habet ad corpus ut vita ipsius, ita se habet Deus ad animam, ut dicit Augustinus De verbis Apostoli, Serm. XVIII et XXVIII. Sed anima non vivificat corpus per aliquam formam mediam. Ergo nec Spiritus sanctus animam per habitum medium.

2. Ce que l’âme est au corps comme principe de vie, Dieu l’est à l’âme comme le dit Augustin [Sur les Paroles de l’Apôtre, Serm. XVIII et XXVIII]. Mais l’âme ne vivifie pas le corps par une forme intermédiaire. Donc, l’Esprit-Saint ne vivifie pas l’âme par un habitus intermédiaire.

[1278] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, esse gratiae immediatius est a Deo et propinquius, quam esse naturae. Sed Deus in creatione non est usus aliquo medio, quando naturam instituit. Ergo nec in recreatione, quando gratiam infundit.

3. Par ailleurs, l’existence de la grâce vient plus immédiatement et prochainement de Dieu que l’existence de la nature. Mais Dieu dans la creation ne s’est pas servi d’un intermédiaire quand il a institué la nature. Il ne s’en est donc pas servi non plus dans la recréation quand il a introduit la grâce.

[1279] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 arg. 4 Hoc etiam ostenditur ex dignitate caritatis. Omnis enim creatura est vanitas. Si ergo caritas est creatura, vanitas erit. Sed vanitas non conjungit veritati, nec confirmat in veritate. Ergo caritas non conjungeret nos Deo ; quod falsum est.

4. Cela est manifeste aussi en partant de la dignité de la charité. Toute créature en effet est vanité. Si donc la charité est une créature, elle sera vanité. Mais la vanité ne s’unit pas à la vérité et ne s’affirme pas dans la vérité. Donc la charité ne nous unirait pas à Dieu, ce qui est faux.

[1280] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, nullum finitum est virtutis infinitae: cum virtus fluat ab essentia. Sed omnis creatura finita est. Ergo nullius creaturae virtus infinita est. Sed virtus caritatis infinita est, quia movet per infinitam distantiam ; conjungit enim creaturam creatori, et facit de peccatore justum. Ergo videtur quod non sit creatura.

5. En outre, rien de fini n’appartient à une puissance infinie, puisque la puissance découle de l’essence. Mais toute créature est finie. Donc la puissance d’aucune créature n’est infinie. Mais la puissance de la charité est infinie car elle meut sur une distance infinie ; elle unit en effet la créature au créateur et d’un pécheur elle fait un juste. Il semble donc qu’elle ne soit pas une créature.

[1281] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 arg. 6 Item, nulla creatura est dignior quam anima Christi. Sed caritas est dignior quam anima Christi ; quia ipsa caritate anima Christi bona est. Ergo caritas non est creatura.

6. De plus, aucune créature n’est plus noble que l’âme du Christ. Mais la charité est plus noble que l’âme du Christ, car c’est par la charité elle-même que l’âme du Christ est bonne. Donc la charité n’est pas une créature.

[1282] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 arg. 7 Praeterea, majori bono debetur major amor. Sed Deus est infinitum bonum, et infinita fecit pro nobis. Igitur debemus sibi infinitum amorem. Sed amor quo diligimus Deum, est caritas. Ergo caritas est quid infinitum. Ergo non est creatura.

7. Par ailleurs, à un plus grand bien doit correspondre un plus grand amour. Mais Dieu est un bien infini, et il a produit pour nous des biens infinis. Nous lui devons donc un amour infini. Mais l’amour par lequel nous aimons Dieu est la charité. Donc la charité est quelque chose d’infini. Elle n’est donc pas une créature.

[1283] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 arg. 8 Praeterea, omne creatum est in praedicamento aliquo. Sed quidquid continetur in decem generibus, est aliqua natura. Si ergo caritas sit quid creatum, erit natura quaedam. Sed natura adveniens naturae non facit nisi naturam. Ergo anima habens caritatem, si caritas sit quid creatum, non habebit nisi esse naturae. Sed per caritatem potest mereri. Ergo natura aliqua per se poterit in actus meritorios ; quod est haeresis Pelagiana. Videtur ergo quod caritas non sit quid creatum.

8. Enfin, tout ce qui est créé se range dans un prédicament. Mais tout ce qui est contenu dans les dix genres est une nature. Si donc la charité est quelque chose de créé, elle sera une certaine nature. Mais une nature qui s’ajoute à une nature ne peut produire qu’une nature. Donc l’âme qui possède la charité, si la charité est quelque chose de créé, n’aura qu’une existence de nature. Mais par la charité elle peut obtenir du mérite. Donc une nature sera capable par elle-même d’actes méritoires, ce qui constitue l’hérésie de Pélage. Il semble donc que la charité ne soit pas quelque chose de créé.

[1284] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contra, omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis. Sed amor increatus, qui est Spiritus sanctus, participatur in creatura. Ergo secundum modum ipsius creaturae. Sed modus ejus est finitus. Ergo oportet quod recipiatur in creatura aliquis amor finitus. Sed omne finitum est creatum. Ergo in anima habente Spiritum sanctum, est aliqua caritas creata.

Cependant:

1. Au contraire, tout ce qui est reçu dans un être y est reçu à la manière de celui qui reçoit. Mais l’amour incréé, qui est l’Esprit-Saint, est participé dans la créature. Il y est donc participé selon le mode de la créature elle-même. Mais son mode est fini. Il faut donc que ce soit un amour fini qui soit reçu dans la créature. Mais tout ce qui est fini est créé. Il y a donc une charité créée dans l’âme qui possède l’Esprit-Saint.

[1285] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 s. c. 2 Item, omnis assimilatio fit per formam aliquam. Sed per caritatem efficimur conformes ipsi Deo ; qua amissa, dicitur anima deformari. Ergo videtur quod caritas sit quaedam forma creata manens in anima.

2. En outre, toute assimilation se réalise au moyen d’une certaine forme. Mais c’est par la charité que nous sommes rendus conformes à Dieu, de telle manière que si elle manque, on dit de l’âme qu’elle est déformée. Il semble donc que la charité soit une certaine forme créée qui demeure dans l’âme.

[1286] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 s. c. 3 Praeterea constat quod Deus aliquo modo est in sanctis quo non est in creaturis. Sed ista diversitas non potest poni ex parte ipsius Dei, qui eodem modo se habet ad omnia. Ergo videtur quod sit ex parte creaturae, scilicet quod ipsa creatura habeat aliquid quod alia non habent. Aut ergo habet ipsum divinum esse ; et sic omnes justi assumerentur a Spiritu sancto in unitatem personae, sicut natura humana assumpta est a Christo in unitatem personae ipsius Filii Dei: quod non potest esse. Aut oportet quod illa creatura, in qua speciali modo Deus esse dicitur, habeat in se aliquem effectum Dei, quem alia non habent. Iste autem effectus non potest esse tantum actus ; quia sic in justis dormientibus non esset alio modo quam in aliis creaturis. Ergo oportet quod sit aliquis habitus. Oportet igitur aliquem habitum caritatis creatum esse in anima, secundum quem Spiritus sanctus ipsam inhabitare dicitur

3. De plus, il est clair que Dieu est dans les saints selon un mode par lequel il n’est pas dans les créatures. Mais cette différence ne peut être posée du côté de Dieu lui-même qui est le même à l’égard de tout. Il semble donc que cette différence se tienne du côté de la créature, c’est-à-dire qu’une créature possède quelque chose que les autres ne possèdent pas. Donc, soit qu’elle possède l’existence divine elle-même ; et ainsi tous les justes seraient seraient assumés par l’Esprit-Saint dans l’unité de la Personne, tout comme la nature humaine est assumée par le Christ dans l’unité de la Personne du Fils de Dieu lui-même, ce qui est impossible. Ou bien il faut que cette créature, dans laquelle on dit de Dieu qu’il y exise selon un mode spécial, possède en elle un effet de Dieu que les autres ne possèdent pas. Mais cet effet ne peut être seulement un acte, car ainsi dans les justes qui reposent il n’en serait pas autrement que dans les autres créatures. Il faut donc qu’il y ait un certain habitus. Il faut donc qu’il y ait dans l’âme un certain habitus créé de la charité, selon lequel on dit de l’Esprit-Saint qu’Il y habite.

[1287] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod tota bonitas ipsius animae est ex caritate: unde quantum bona est tantum habet de caritate ; et si caritatem non habeat, nihil est, sicut dicitur 1 Corinth., 13. Constat autem quod per caritatem anima non habet minus de bonitate in esse gratiae, quam per virtutem acquisitam in esse politico.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que toute la bonté de l’âme elle-même vient de la charité, d’où elle est aussi bonne qu’elle possède de la charité ; et si elle ne possédait pas de charité, elle ne serait rien, ainsi que le dit l’Apôtre [1 Corinth. 13]. Mais il est clair que par la charité l’âme ne possède  pas moins de bonté dans l’existence de la grâce qu’elle n’en possède dans l’existence politique par la vertu acquise.

Virtus autem politica duo facit: quia facit bonum habentem, et opus ejus bonum reddit. Multo fortius igitur hoc facit caritas. Neutrum autem horum effici poterit, nisi caritas sit habitus creatus. Constat enim quod omne esse a forma aliqua inhaerente est, sicut esse album ab albedine, et esse substantiale a forma substantiali.

Mais la vertu politique produit deux choses : car elle rend bon celui qui la possède et elle rend bonne son œuvre. Donc à plus forte raison la charité produit ces deux effets. Mais la charité ne pourra produire aucun de ces effets si elle n’est pas un habitus créé. Il est clair en effet que toute existence vient d’une forme inhérente, tout comme d’être blanc vient de la blancheur, et que l’existence substantielle vient d’une forme substantielle.

Sicut igitur non potest intelligi quod paries sit albus sine albedine inhaerente ; ita non potest intelligi quod anima sit bona in esse gratuito sine caritate et gratia informante ipsam. Similiter etiam, cum actus proportionetur potentiae operativae sicut effectus propriae causae, impossibile est intelligere quod actus perfectus in bonitate sit a potentia non perfecta per habitum ; sicut etiam calefacere non potest esse ab igne nisi mediante calore.

Ainsi donc on ne peut comprendre qu’un mur soit blanc sans qu’il y ait en lui la blancheur ; de même on ne peut comprendre que l’âme soit bonne dans l’existence gratuite sans la charité et sans la grâce qui l’informe. De la même manière encore, puisque l’acte est proportionnée à la puissance d’opération comme l’effet est proportionné à la cause qui lui est propre, il est impossible de comprendre qu’un acte qui est parfait en bonté vienne d’une puissance qui ne serait pas achevée par un habitus, tout comme aussi réchauffer ne peut venir du feu que par l’intermédiaire de la chaleur.

Et ideo cum actus caritatis perfectionem quamdam habeat ex hoc quod est meritorius omnibus modis, oportet ponere, caritatem esse habitum creatum in anima ; quae quidem efficienter est a tota Trinitate, sed exemplariter manat ab amore, qui est Spiritus sanctus: et ideo frequenter invenitur quod Spiritus sanctus sit amor quo diligimus Deum et proximum, sicut etiam dicitur a Dionysio,cap. IV Caelest. Hier. §1 col. 178, quod esse divinum est esse omnium rerum, inquantum scilicet ab eo omne esse exemplariter deducitur. Magister tamen vult quod caritas non sit aliquis habitus creatus in anima ; sed quod sit tantum actus qui est ex libero arbitrio moto per Spiritum sanctum, quem caritatem dicit.

Et c’est pourquoi, puisque l’acte de la charité possède une telle perfection du fait qu’elle est plus méritoire de toutes les manières, il faut affirmer que la charité est un habitus créé dans l’âme, laquelle est certes l’effet de toute la Trinité, mais elle demeure en nous à titre d’exemplaire grâce à cet amour qui est l’Esprit-Saint : et c’est pourquoi il arrive fréquemment que l’Esprit-Saint soit l’amour par lequel nous aimons Dieu et le prochain, comme dit encore Denys [IV De la Hiérarchie Céleste, & 1, col. 178] que l’existence de Dieu est l’existence de toutes les choses, c’est-à-dire pour autant que toute existence se tire de Lui comme d’un modèle. Mais le Maître veut que la charité ne soit pas un habitus créé dans l’âme, mais qu’elle soit seulement un acte qui vient du libre arbitre  mû par l’Esprit-Saint qu’Il appelle charité.

Ad cujus explanationem, quidam dixerunt, quod sicut lux dupliciter potest considerari, vel prout est in se, et sic dicitur lux ; vel prout est in extremitate diaphani terminati, et sic lux dicitur color (quia hypostasis coloris est lux, et color nihil aliud est quam lux incorporata) ; ita dicunt, quod Spiritus sanctus, prout in se consideratur, Spiritus sanctus et Deus dicitur ; sed prout consideratur ut existens in anima, quam movet ad actum caritatis, dicitur caritas.

Et pour expliquer cela certains ont dit que tout comme la lumière peut être considérée de deux manières, c’est-à-dire soit en elle-même et ainsi elle est appelé lumière, soit selon qu’elle se termine à une extrémité de l’air et alors la lumière s’appelle couleur (car la substance de la couleur est la lumière et la couleur n’est rien d’autre qu’une lumière dans un corps), de même ils disent que l’Esprit-Saint, considéré en lui-même, s’appelle Esprit-Saint et Dieu ; mais selon qu’il est considéré comme existant dans l’âme qu’Il meut à l’acte de charité, il s’appelle charité.

Dicunt enim, quod sicut Filius univit sibi naturam humanam solus, quamvis sit ibi operatio totius Trinitatis ; ita Spiritus sanctus solus unit sibi voluntatem, quamvis ibi sit operatio totius Trinitatis. Sed hoc non potest stare ; quia unio humanae naturae in Christo terminata est ad unum esse personae divinae: et ideo idem actus numero est personae divinae et naturae humanae assumptae. Sed voluntas alicujus sancti non assumitur in unitatem suppositi Spiritus sancti. Unde cum operatio a supposito unitatem habeat et diversitatem ; non potest esse quod intelligatur esse una operatio voluntatis et Spiritus sancti, nisi per modum quo Deus operatur in qualibet re.

Ils disent en effet que tout comme le Fils seul s’est uni à une nature humaine bien qu’il y ait là l’opération de toute la Trinité, de même seul l’Esprit-Saint s’est uni à la volonté bien qu’il y ait là l’opération de toute la Trinité. Mais cela ne peut se défendre ; car l’union à la nature humaine dans le Christ se termine à une seule existence de la personne divine : et c’est pourquoi c’est le même acte, numériquement parlant, qui appartient à la fois à la personne divine et à la nature humaine assumée. Mais la volonté d’un saint n’est pas assumée dans l’unité du suppôt de l’Esprit-Saint. C’est pourquoi, puisque l’opération tient son unité et sa diversité du suppôt lui-même, c’est pourquoi il est impossible de comprendre qu’une seule et même opération appartienne à la fois à la volonté et à l’Esprit-Saint, sauf à la manière par laquelle Dieu opère en une chose.

Sed iste modus non sufficit ad operationis perfectionem ; quia operatio consequitur conditiones causae proximae in necessitate et contingentia et perfectione et hujusmodi, et non primae causae. Unde non est intelligere quod sit operatio perfecta voluntatis per quam uniatur Spiritui sancto, nisi sit ibi habitus perficiens potentiam operativam: nec potest esse similitudo actus voluntatis ad Spiritum sanctum, nisi sit similitudo Spiritus sancti in anima per aliquam formam, quae est principium actus quo Spiritui sancto conformetur ; unde oportet in anima poni aliquem formam, per quam Spiritui sancto conformetur [unde… conformetur om. Éd de Parme] quia actus ad hoc non sufficit, ut dictum est.

Mais cette manière ne suffit pas à la perfection de l’opération ; car l’opération suit les conditions de la cause prochaine sous le rapport de la nécessité, de la contingence, de la perfection et sous d’autres rapports, et non les conditions de la cause première. Et c’est pourquoi on ne peut comprendre qu’il y ait une opération parfaite de la volonté par laquelle elle est unie à l’Esprit-Saint qu’à condition qu’il y ait là un habitus qui donne son achèvement à la puissance d’opération : et il ne peut y avoir similitude entre l’acte de la volonté et l’Esprit-Saint que s’il y a une similitude de l’Esprit-Saint dans l’âme au moyen d’une forme qui soit le principe de l’acte par lequel elle se conforme à l’Esprit-Saint ; c’est pourquoi il faut poser qu’il y a dans l’âme une forme par laquelle elle se conforme à l’Esprit-Saint [c’est pourquoi … elle se conforme om. Éd. de Parme] car l’acte ne suffit pas à cela ainsi que nous l’avons dit.

[1288] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in gratificatione animae est considerare duplicem operationem Spiritus sancti.

Unam, quae terminatur ad esse secundum actum primum qui est esse gratum in habendo habitum caritatis.

Aliam, secundum quam operatur actum secundum, qui est operatio movens voluntatem in opus dilectionis:

et utroque modo oportet incidere medium non propter indigentiam vel defectum ipsius Spiritus operantis, sed propter necessitatem animae recipientis ; sed diversimode. Quia quo ad primum effectum, qui est esse gratiae, caritas est medium per modum causae formalis: quia nullum esse potest recipi in creatura, nisi per aliquam formam. Ad effectum autem secundum, qui est operatio, est medium caritas in ratione causae efficientis secundum quod virtutem quae est principium operandi reducimus in causam agentem: quia etiam non est possibile aliquam operationem perfectam a creatura exire, nisi principium illius operationis sit perfectio potentiae operantis, prout dicimus habitum elicientem actum esse principium ejus.

Solutions:

1. Il faut donc dire en premier lieu que dans la gratification de l’âme il faut considérer deux opérations de l’Esprit-Saint.

La première qui se termine à l’existence selon l’acte premier qui est l’existence de la grâce dans la possession de l’habitus de la charité.

La deuxième, selon laquelle il opère l’acte second, qui est l’opération qui meut la volonté à une oeuvre d’amour:

Et dans les deux cas, mais de différentes manières, il faut rencontrer un intermédiaire non pas à cause d’un manque ou d’un défaut du côté de l’opération de l’Esprit-Saint lui-même, mais à cause d’une nécessité qui se tient du côté de l’âme qui reçoit. Car quant au premier effet, qui est l’existence de la grâce, la charité est un intermédiaire à la la manière d’une cause formelle, car aucune forme d’existence ne peut être recue dans la créature  sans quelque forme. Mais quant au deuxième effet qui est l’opération, la charité est un intermédiaire sous le rapport d’une cause efficiente selon que nous ramenons la vertu, qui est principe d’opération, à une cause agente: car encore il n’est possible qu’une opération parfaite sorte de la créature que si le principe de cette opération est la perfection de la puissance d’opération, selon que nous disons que l’habitus qui décide de l’acte est le principe de cet acte.

[1289] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod anima comparatur ad corpus non tantum ut causa agens, secundum quod est motrix corporis, sed etiam ut forma ; unde formaliter seipsa facit vivere corpus, secundum quod vivere dicitur esse viventium. Deus autem non est forma ipsius animae vel voluntatis, qua formaliter vivere possit ; sed dicitur vita animae sicut principium exemplariter influens vitam gratiae ipsi. Similiter dicendum de luce, quod lux potest dupliciter considerari. Vel prout est in ipso corpore lucido ; et sic se habet ad illuminationem aeris ut principium efficiens, nec illuminat nisi per formam luminis influxam ipsi diaphano illuminato: vel prout est in diaphano illuminato ; et sic est forma ipsius, qua formaliter est lucidum. Deus autem dicitur esse illuminans lux per modum lucis quae est in ipso corpore lucenti per se, et non per modum quo illuminatum formaliter illuminatur a forma lucis in ipso recepta. Sed illi lumini recepto assimilatur caritas vel gratia recepta in anima.

2. Il faut dire en deuxième lieu que l’âme se compare au corps non seulement comme une cause agente, selon qu’elle meut le corps, mais aussi comme une forme ; c’est pourquoi c’est formellement elle qui fait vivre le corps, selon que nous disons que vivre est l’existence même des vivants. Mais Dieu n’est pas la forme de l’âme elle-même ou de la volonté, par laquelle elle peut vivre formellement ; mais on dit de Dieu qu’Il est la vie de l’âme au sens où, comme principe, à la manière d’un modèle, Il répand la vie de la grâce en elle. Il faut dire la même chose de la lumière, à savoir qu’elle peut être considérée de deux manières. Soit selon qu’elle est dans le corps  même qui est éclairé ; et ainsi elle se rapporte à l’illumination de l’air comme un principe efficient et elle n’éclaire que parla forme de la lumière répandue sur l’air illuminé lui-même ; soit selon qu’elle est dans l’air éclairé ; et ainsi elle est sa forme par laquelle l’air est formellement éclairé. Mais on dit de Dieu qu’il est une lumière qui éclaire à la manière d’une lumière qui est dans le corps même qui éclaire par lui-même et non pas à la manière par laquelle ce qui est éclairé est formellement éclairé par la forme de la lumière reçue en lui. Mais c’est à cette lumière reçue que se compare la charité ou la grâce reçue en l’âme.

[1290] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod omnino simile est de creatione et recreatione. Sicut enim Deus per creationem contulit rebus esse naturae, et illud esse est formaliter a forma recepta in ipsa re creata, quae est quasi terminus operationis ipsius agentis ; et iterum forma illa est principium operationum naturalium, quas Deus in rebus operatur: ita etiam et in recreatione Deus confert animae esse gratiae ; et principium formale illius esse est habitus creatus, quo etiam perficitur operatio meritoria quam Deus in nobis operatur ; et ita iste habitus creatus partim se habet ad operationem Spiritus sancti ut terminus, et partim ut medium.

3. Il faut dire en troisième lieu qu’il en est absolument de même pour la création et la recréation. En effet, tout comme Dieu confère aux choses une existence de nature par la création, et que cette existence vient formellement d’une forme reçue dans la chose créée elle-même et qui est comme le terme de l’opération de l’agent lui-même, et que cette forme est par la suite le principe des opérations naturelles que Dieu opère dans les choses, de même encore dans la recréation Dieu confère à l’âme l’existence de la grâce ; et le principe formel de cette existence est un habitus créé par lequel l’opération méritoire que Dieu opère en nous trouve sa perfection ; et c’est ainsi que cet habitus créé se rapporte à l’opération de l’Esprit-Saint en partie comme terme et en partie comme intermédiaire.

[1291] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod caritas, inquantum est ex nihilo, habet quod sit vanitas ; sed inquantum procedit a Deo ut similitudo ipsius, non habet rationem vanitatis, immo conjungendi ipsi Deo.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la charité, pour autant qu’elle est créée à partir de rien, possède quelque chose de la vanité ; mais pour autant qu’elle procède de Dieu comme une ressemblance de Lui, n’a pas raison de vanité mais plutôt de moyen devant unir à Dieu lui-même.

[1292] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod aliquid dicitur facere dupliciter: vel per modum efficientis, sicut pictor facit parietem album ; vel per modum formae, sicut albedo facit album. Facere igitur de peccatore justum vel Deo conjunctum, est ipsius Dei sicut efficientis, et ipsius caritatis sicut formae. Unde non potest concludi quod caritas sit virtutis infinitae, sed solum quod est effectus virtutis infinitae.

5. Il faut dire en cinquième lieu que c’est de deux manières qu’on dit d’une chose qu’elle ¨fait¨ : soit à la manière d’une cause efficiente, comme le peintre qui rend le mur blanc ; soit à la manière d’une forme, comme la blancheur qui fait qu’une chose est blanche. Donc c’est à Dieu comme cause efficiente et à la charité comme forme qu’il appartient de rendre le pécheur juste ou uni à Dieu. On ne peut donc conclure que la charité soit d’une puissance infinie, mais seulement qu’elle est l’effet d’une puissance infinie.

[1293] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod nobilitas aliquorum potest attendi dupliciter: vel simpliciter, vel secundum quid. Videtur autem simpliciter dignius esse quod secundum suum esse nobilius est, et hoc modo anima Christi et anima cujuscumque justi est nobilior quam caritas creata, quae habet esse accidentis. Videtur etiam aliquid dignius secundum quid, quod secundum aliquod dignius est ; et hoc modo caritas creata est nobilior quam anima Christi. In quolibet enim genere actus est nobilior quam potentia, quantum ad illud genus. Unde sicut albedo corporis Christi quantum ad hoc esse quod est esse album, est nobilior quam sit corpus Christi ; ita etiam scientia ejus creata est nobilior quam anima ejus quantum ad hoc quod est esse scientem, quod est esse secundum quid. Et similiter caritas quantum ad tale esse: quia se habet in esse illo ad animam Christi, sicut actus ad potentiam.

6. En sixième lieu il faut dire que la noblesse de certains êtres peut se remarquer de deux manières : soit absolument, soit d’une certaine manière. Mais il semble que soit plus digne absolument ce qui est plus noble selon son existence, et en ce sens l’âme du Christ et l’âme de tout juste est plus noble que la charité créée qui possède l’existence d’une accident. Il semble encore qu’un être soit plus digne d’une certaine manière ce qui est plus digne sous un rapport déterminé ; et en ce sens la charité créée est plus noble que l’âme du Christ. Dans tout genre en effet l’acte est plus noble que la puissance quant à ce genre déterminé. C’est pourquoi tout comme la blancheur du corps du Christ, quant à cette existence déterminée qui consiste à être blanc, est plus noble que ne l’est le corps du Christ, de même encore sa science créée est plus noble que son âme quant à ceci qu’il existe comme savant, ce qui est une existence sous un certain rapport. Et il en est de même pour la charité quant à cette existence déterminée : car dans cette existence elle se rapporte à l’âme du Christ comme l’acte se rapporte à la puissance.

[1293] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod secundum Philosophum VIII Ethicorum, cap. VIII, numquam in quibusdam amicitiis contingit aequivalens reddere ; sed sufficit ad aequitatem amicitiae illud quod est possibile reddi ; sicut filius numquam potest patri carnali reddere aliquid aequivalens ei quod ab ipso acceptit, scilicet esse et doctrinam et nutrimentum. Multo minus divinis beneficiis et bonitati suae possumus reddere amorem aequivalentem. Unde non sequitur quod amor quo Deum diligimus sit infinitus quantum ad substantiam actus : licet [sed… habet Éd. De Parme] infinitatem habeat, ex hoc quod objectum amoris omnibus aliis praeponitur : sed sufficit quod amemus cum amore commensurato nobis.

7. Il faut dire en septième lieu que d’après le Philosophe [ VIII Éthiques, ch.  VIII] il n’est jamais possible dans certaines amitiés de rendre la pareille ; mais il suffit, pour que l’amitié soit équitable, de faire ce qu’il est possible de faire ; par exemple, le fils ne peut jamais rendre à son père charnel quelque chose qui soit égal à ce qu’il a reçu de lui, à savoir l’existence, l’enseignement et la nourriture. Nous pouvons encore moins rendre à Dieu un amour qui soit équivalent à sa bonté et aux bienfaits divins que nous en retirons. C’est pourquoi il ne s’ensuit pas, dans cet argument, que l’amour par lequel nous aimons Dieu soit infini quant à l’essence même de l’acte, bien [mais…il possède Éd. de Parme] qu’il possède un certain caractère d’infinité du fait que l’objet de l’amour dans ce cas est préférable à tous les autres. Il suffit donc que nous aimions Dieu d’un amour qui nous est proportionné.

[1295] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 ad 8 Ad ultimum dicendum, quod natura dicitur multipliciter, secundum Boetium de duabus naturis c. 1, col. 1341, : dicitur enim uno modo natura omne quod est, vel substantia vel accidens ; et hoc modo gratia est natura quaedam. Alio modo dicitur natura quod est principium motus et quietis ipsius in quo est, unde illud dicitur esse naturale vel quod causatur a principiis naturalibus, vel causari potest ; et hoc modo caritas non est natura, quia per principia naturalia creaturae non potest causari ; et secundum hunc modum dicit Pelagius, per naturalia sola hominem posse in actus meritorios.

8. Il faut dire finalement que selon Boèce [De Duabus Naturis ch. 1, col. 1341] nature se dit suivant plusieurs significations : en un premier sens en effet nature signifie tout ce qui existe, soit la substance, soit l’accident ; et en ce sens la grâce est une certaine nature. Mais en un autre sens nature signifie ce qui est principe du mouvement ou du repos de celui dans lequel elle est et c’est pourquoi on dit qu’est naturel soit ce qui est causé, soit ce qui peut être causé  par les principes naturels ; et en ce sens la charité n’est pas nature car elle ne peut être causée par les principes naturels de la créature ; et c’est en ce sens que Pélage dit que l’homme est capable d’actes méritoires par les seuls principes naturels.

 

 

[1296] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 2 tit. Utrum caritas sit accidens

Article 2 – La charité est-elle un accident ?

[1297] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit accidens. Nullum enim accidens extenditur ultra suum subjectum. Sed caritas extenditur ultra suum subjectum, quia caritate etiam alios amamus. Ergo videtur quod caritas non sit accidens.

Difficultés :

1. Il semble que la charité ne soit pas un accident. Aucun accident en effet ne s’étend au delà de son sujet. Mais la charité s’étend au-delà de son sujet, car c’est par la charité que nous aimons aussi les autres. Il semble donc que la charité ne soit pas un accident.

[1298] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 2 arg. 2 Item, omne accidens est causatum a substantia ; quia, secundum Avicennam, tract. II Metaph., cap ; 1, subjectum est quod est in se completum, praebens alteri occasionem essendi. Sed caritas non causatur a principiis animae in qua est. Ergo videtur quod non sit accidens.

2. En outre, tout accident est causé par la substance ; car, selon Avicenne [traité 11, Métaphysique, ch. 1], le sujet est ce qui est complet en soi et qui offre à un autre l’occasion d’exister. Mais la charité n’est pas causée par les principes de l’âme dans laquelle elle existe. Il semble donc qu’elle ne soit pas un accident.

[1299] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, nullum accidens est melius et nobilius suo subjecto. Sed caritas est melior quam anima. Ergo non est in anima sicut accidens in subjecto. Probatio mediae. Propter quod unumquodque tale, et illud magis. Sed anima est bona propter caritatem. Ergo caritas est melior.

3. Par ailleurs, aucun accident n’est plus noble et meilleur que son sujet. Mais la charité est meilleure que l’âme. Elle n’existe donc pas dans l’âme comme un accident dans son sujet. Preuve de la mineure. Cela même, à cause de quoi un être est tel, l’est davantage. Mais l’âme est bonne à cause de la charité. La charité est donc meilleure que l’âme.

[1300] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 2 arg. 4 Item, agens semper est honorabilius patiente, secundum philosophum, in III De anima, text. 19. Sed caritas agit in animam, mundando ipsam a peccatis. Ergo est honorabilior anima, et ita idem quod prius.

4. De plus, l’agent est toujours plus digne que le patient selon le Philosophe [111 de L’Âme, texte 19]. Mais la charité agit dans l’âme en la purifiant de ses péchés. Elle est donc plus digne que l’âme et il faut donc conclure de la même manière que précédemment.

[1301] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra, quidquid potest adesse et abesse praeter subjecti corruptionem, est accidens. Caritas est hujusmodi. Ergo et cetera.

Cependant :

1. Tout ce qui peut être présent et absent au-delà de la corruption du sujet est un accident. Or c’est le cas pour la charité. Elle est donc un accident.

[1302] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod omne illud quod advenit alicui post esse completum, advenit sibi accidentaliter ; nisi forte assumatur ad participationem ipsius esse substantialis, sicut dictum est supra, 8 dist., quaest. 5, art. 2, de anima. Sed hoc tamen non sufficit ut dicatur accidens in se: potest enim aliquid in se substantia esse, et advenire alicui accidentaliter, sicut vestimenta ; sed si adveniat post esse completum ut forma inhaerens, de necessitate est accidens. Et quia post esse naturale animae advenit sibi caritas ut forma perficiens ipsam ad esse gratiae, prout dictum est, art. antec., ideo oportet quod sit accidens.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que tout ce qui survient à un être suite à une existence complète est un accident, à moins peut-être que cela ne soit pris pour participer à l’existence substantielle de cet être, ainsi que nous l’avons dit plus haut au sujet de l’âme [dist. 8, quest. 5, art. 2]. Mais cela n’est pas suffisant pour être appelé un accident en soi : quelque chose peut en effet être une substance en soi et survenir à un être accidentellement, comme les vêtements ; mais si quelque chose survient à un être suite à une existence complète comme une forme qui lui est inhérente, alors cela est nécessairement un accident. Et parce  que la charité, suite à l’existence naturelle de l’âme, survient en elle comme une forme qui la complète en vue de l’existence de la grâce, ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent, c’est pourquoi il faut qu’elle soit un accident.

[1303] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod idem accidens numero nunquam extenditur ultra subjectum suum, idest ut sit in alio sicut in subjecto ; sed bene extenditur extra subjectum suum sicut ad objectum operationis ; sed diversimode in operatione activa et passiva. Quia in activa extenditur ad objectum extrinsecum, imprimens similitudinem formae suae in ipso, sicut patet quod calor ignis active calefacit aliud corpus, et est operatio activa. Similiter etiam quando est operatio passiva, et extenditur in aliud objectum extrinsecum, cujus similitudo in ipso recipitur ; et ita anima per habitum scientiae scit ea quae sunt extra ipsam, et per habitum amoris eadem amat.

Solutions:

1. Il faut donc dire en premier lieu que le même accident individuel ne s’étend jamais au delà de son sujet, c’est-à-dire de telle manière qu’il serait dans un autre comme dans un sujet; mais il s’étend bien en dehors de son sujet comme vers l’objet de l’opération, mais d’une manière différente dans l’opération active et dans celle qui est passive. Car dans l’opération active il s’étend à un objet extrinsèque, imprimant la similitude de sa forme en lui, comme on le voit pour la chaleur du feu qui réchauffe activement un autre corps et dont l’opération est active. Il en est de même encore quand l’opération est passive et s’étend à un autre objet extérieur dont la resemblance est recue en lui; et c’est ainsi que l’âme, connaît les choses qui sont en dehors d’elle par l’habitus de la science et les aime par l’habitus de l’amour.

[1304] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod subjectum diversimode se habet ad diversa accidentia. Quaedam autem sunt accidentia naturalia quae creantur ex principiis subjecti ; et hoc dupliciter: quia vel causantur ex principiis speciei, et sic sunt propriae passiones, quae consequuntur totam speciem ; vel ex principiis individui, et sic sunt communia consequentia principia naturalia individua. Sunt etiam quaedam accidentia per violentiam inducta, sicut calor in aqua, et ista sunt repugnantia principiis subjecti. Quaedam autem sunt quae quidem causantur ab extrinseco non repugnantia principiis subjecti, sed magis perficientia ipsa, sicut lumen in aere: et ita etiam caritas in anima est ab extrinseco. Tamen sciendum, quod omnibus accidentibus, communiter loquendo, subjectum est causa quodammodo, inquantum scilicet accidentia in esse subjecti sustentantur ; non tamen ita quod ex principiis subjecti omnia accidentia educantur.

2. Il faut dire en deuxième lieu que le sujet se rapporte différemment à différents accidents. Car parmi les accidents certains sont des accidents naturels qui sont créés à partir des principes du sujet, et cela de deux manières : car ou bien ils sont causés à partir des principes de l’espèce et ainsi ils sont des passions propres qui suivent toute l’espèce ; ou bien ils sont causés par les principes de l’individu  et ainsi ils sont des accidents communs qui suivent les principes naturels individuels. Mais il y a aussi certains accidents qui sont provoqués par violence, comme la chaleur pour l’eau et ceux-là sont contraires aux principes du sujet. Mais il y en a certains qui sont certes causés par un principe extérieur et qui ne répugnent pas aux principes du sujet mais qui plutôt les perfectionnent comme la lumière le fait pour l’air : et c’est ainsi encore que que la charité est introduite dans l’âme par un principe extérieur. Il faut ependant savoir, à parler universellement, que le sujet se présente face à tous les accidents comme une cause d’une certaine manière, c’est-à-dire pour autant que les accidents sont soutenus dans l’existence du sujet mais non pas cependant de telle manière que tous les accidents sont tirés des principes du sujet.

[1305] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod eadem ratione posset probari quod nulla perfectio animae esset accidens, nec aliqua perfectio corporis: quia unumquodque perfectibile habet bonitatem ex sua perfectione. Dicendum est igitur, quod simpliciter anima est melior caritate, et quodlibet subjectum suo accidente ; sed secundum quid est e converso. Cujus ratio est, quia esse, secundum Dionysium, V cap. de div. nominibus, col. 815, est nobilius omnibus aliis quae consequuntur esse: unde esse simpliciter est nobilius quam intelligere, si posset intelligi intelligere sine esse. Unde illud quod excedit in esse, simpliciter nobilius est omni eo quod excedit in aliquo de consequentibus esse ; quamvis secundum aliud possit esse minus nobile. Et quia anima et quaelibet substantia habet nobilius esse quam accidens, ideo simpliciter nobilior est. Sed quantum ad aliquod esse, vel secundum aliquod accidens, potest accidens esse nobilius, quia se habet ad substantiam sicut actus ad potentiam ; et hanc bonitatem consequentem habet substantia ab accidentibus, sed non bonitatem primam essendi.

3. Il faut dire en troisième lieu que c’est par le même raisonnement qu’on pourrait prouver qu’aucune perfection de l’âme n’est un accident et qu’aucune perfection du corps n’est un accident : car tout ce qui est perfectible tient sa bonté de sa perfection. Il faut donc dire, à parler absolument, que l’âme est meilleure que la charité et que tout sujet est meilleur que son accident ; mais sous un certain rapport, c’est le contraire. Et la raison en est que l’existence, selon Denys [Les Noms Divins, ch. V, col. 815], est plus noble que tout ce qui découle de l’existence : c’est pourquoi l’existence à parler absolument est plus noble que l’intelligence si l’intelligence pouvait se prendre sans l’existence. C’est pourquoi ce qui excelle dans l’existence est absolument plus noble que tout ce qui excelle dans une des choses qui suivent l’existence, bien que selon un autre rapport il puisse être moins noble. Et parce que l’âme et toute substance possède une existence plus noble qu’un accident, c’est pourquoi elle est plus noble absolument. Mais quant à une certaine forme d’existence ou d’après un accident, l’accident peut être plus noble car il se rapporte à la substance comme l’acte à la puissance ; et la substance tient des accidents cette bonté qui découle de l’existence mais non pas cette bonté première d’exister.

[1306] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod caritas non dicitur agere in animam per modum efficientis, sed solum formaliter ; et secundum id quod forma est, quantum ad esse secundum, nobilior est.

4. Il faut dire en quatrième lieu qu’on ne dit pas que la charité agit dans l’âme à la manière d’une cause efficiente, mais seulement à la manière d’une cause formelle ; et selon qu’elle est une forme, elle est meilleure quant à l’existence seconde.

 

 

Articulus 3 [1307] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 3 tit. Utrum caritas detur secundum capacitatem naturalium

Article 3 – La charité est-elle donnée selon la capacité des choses naturelles ?

[1308] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caritas detur secundum capacitatem naturalium. Ita dicitur Matth. 25, 15: Dedit unicuique secundum propriam virtutem ; ubi Glossa Hieronymi: Non pro largitate vel parcitate, alii plus vel minus recipiunt ; sed secundum virtutem recipientium. Sed ante adventum caritatis non intelligitur nisi virtus quae est secundum naturalia. Ergo videtur quod secundum capacitatem naturalium caritas infundatur.

Difficultés :

1. Il semble que la charité soit donnée selon les capacités des choses naturelles. C’est que ce que dit l’évangéliste [Matthieu : 25, 15] : Il donna à chacun selon ses capacités ; et à ce sujet la glose de Saint-Jérôme dit : Ce n’est pas à cause d’une prodigalité ou d’une modération que certains ont reçu plus ou moins, mais à cause des capacités de ceux qui reçoivent. Mais avant l’arrivée de la charité il n’y a pas d’autres capacités à chercher que celles qui sont naturelles. Il semble donc que la charité soit répandue selon les capacités des choses naturelles.

[1309] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 3 arg. 2 Item, sicut se habet forma substantialis ad esse naturae, ita caritas ad esse gratiae. Sed forma substantialis datur secundum capacitatem materiae, ut dicit Plato, II De anima mundi. Ergo et caritas datur secundum capacitatem naturae, quae per eam perficitur.

2. De plus, la charité est à l’existence de la grâce ce que la forme substantielle est à l’existence de la nature. Mais la forme substantielle est donnée selon la capacité de la matière comme le dit Platon [De l’Âme du Monde, ch. 11]. Donc la charité est donnée suivant la capacité de la nature qui tient d’elle sa perfection.

[1310] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 3 arg. 3 Praeterea, sicut gloria praesupponit gratiam, ita gratia praesupponit naturam. Sed gloria datur secundum modum gratiae, ut qui plus habet de capacitate, plus etiam de gloria recipiat. Ergo videtur quod etiam caritas detur secundum capacitatem naturae, ut qui meliora naturalia habet, major sibi caritas infundatur.

3. Par ailleurs, tout comme la gloire présuppose la grâce, de même la grâce présuppose la nature. Mais la gloire est donnée selon le mode de la grâce de telle manière que celui qui a plus de capacités reçoit aussi plus de gloire. Il semble donc que la charité aussi soit donnée selon la capacité de la nature de telle manière qu’une plus grande charité soit introduite dans celui qui possède de meilleures capacités naturelles.

[1311] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 3 arg. 4 Item, in quibuscumque invenitur perfectio ejusdem rationis, videtur esse idem modus consequendi illam perfectionem, cum unaquaeque res proprium modum habeat. Sed caritas invenitur in hominibus et Angelis secundum rationem eamdem, quod patet ex actu et fine. Cum igitur Angeli consecuti sint majorem caritatem et meliora gratuita, secundum gradum naturalium, videtur etiam quod in hominibus ita sit.

4. En outre, dans tous ceux chez lesquels on retrouve une perfection pour la même raison, il semble que la manière d’atteindre cette perfection soit la même puisque toute chose possède un mode qui lui est propre. Mais la charité se retrouve chez les hommes et les Anges selon la même raison, ce qui apparaît clairement à partir de l’acte et de la fin. Donc puisque les Anges obtiennent une plus grande charité et de meilleurs grâces suivant le degré de leurs capacités naturelles, il semble qu’il en soit aussi de même chez les hommes.

[1312] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 3 s. c. 1 Contra, natura angelica altior est et sublimior quam natura humana. Sed aliqui homines, secundum gradum gratiae assumuntur ad sublimius praemium quam Angeli, cum, secundum Gregorium, Hom. XXXIV in Evang. § 1, col. 1252, ad singulos ordines Angelorum aliqui homines assumantur. Ergo videtur quod perfectiones gratiae et gloriae non dentur secundum mensuram naturalium. Hoc idem videtur per hoc quod dicitur Prov. XXX, 28: Stellio manibus nititur ; ubi dicit Gregorius quod gratia major infunditur, secundum quod ad habendum gratiam aliquis magis nititur.

Cependant :

Au contraire, la nature angélique est plus élevée et plus grande que la nature humaine. Mais certains hommes, conformément au degré de la grâce, sont établis dans une plus grande récompense que les Anges puisque, selon Saint-Grégoire [HomélieXXXIV, in Évang. & 1, col. 1252], certains hommes sont établis à des degrés particuliers des Anges. Il semble donc que les perfections de la grâce et de la gloire ne soient pas données selon les capacités des choses naturelles. La même chose apparaît au moyen de ce que nous dit l’Écriture [Proverbes XXX, 28] : Le lézard que l’on capture à la main ; et là-dessus Saint-Grégoire dit qu’une plus grane grâce est versée dans celui qui s’efforce davantage de posséder la grâce.

[1313] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod, cum Deus habeat se aequaliter ad omnia, oportet quod diversitas donorum receptorum ab ipso, attendatur secundum diversitatem recipientium. Diversitas autem recipientium attenditur, secundum quod aliquid est magis aptum et paratum ad recipiendum.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que, puisque Dieu est le même à l’égard de tout, il faut que la diversité des dons reçus de lui soit considérée d’après la diversité de ceux qui reçoivent. Mais la diversité de ceux qui reçoivent se prend suivant qu’un être est davantage apte et prêt à recevoir.

Sicut autem videmus in formis naturalibus, quod per dispositiones accidentales, sicut calorem et frigus et hujusmodi, materia efficitur magis vel minus disposita ad suscipiendum formam ; ita etiam in perfectionibus animae ex ipsis operibus animae anima efficitur habilior vel minus habilis ad consequendum perfectionem suam. Sed tamen differenter se habent operationes animae ad perfectiones infusas vel acquisitas. Acquisitae enim perfectiones sunt in natura ipsius animae, in potentia, non pure materiali sed etiam activa, secundum quod [qua Éd. de Parme] aliquid est in causis seminalibus.

Mais tout comme nous voyons dans les formes naturelles que la matière, par des dispositions naturelles comme la chaleur, le froid et des caractéristiques de cette sorte, est rendue plus ou moins disposée à recevoir la forme, de même encore pour les perfections de l’âme, en partant des œuvres mêmes de l’âme, l’âme est rendue plus ou moins habile à poursuive sa perfection. Cependant les opérations de l’âme se présentent différemment par rapport aux perfections infuses et à celles qui sont acquises. Les perfections acquises existent en effet en puissance dans la nature de l’âme, non pas par une puissance purement matérielle mais aussi active, selon laquelle [par laquelle Éd. de Parme] une chose existe dans sa cause comme dans une semence.

Sicut patet quod omnis scientia acquisita est in cognitione primorum principiorum, quae naturaliter nota sunt, sicut in principiis activis ex quibus concludi potest. Et similiter virtutes morales sunt in ipsa rectitudine rationis et ordine, sicut in quodam principio seminali. Unde philosophus, VII Ethic., cap. V, dicit esse quasdam virtutes naturales, quae sunt quasi semina virtutum moralium. Et ideo operationes animae se habent ad perfectiones acquisitas, non solum per modum dispositionis, sed sicut principia activa. Perfectiones autem infusae sunt in natura ipsius animae sicut in potentia materiali et nullo modo activa, cum elevent animam supra omnem suam actionem naturalem. Unde operationes animae se habent ad perfectiones infusas solum sicut dispositiones.

Par exemple il est clair que toute science acquise existe dans la connaissance des premiers principes qui sont naturellement connus comme dans les principes actifs à partir desquelles elle peut être tirée. Et de la même manière les vertus morales existent dans la rectitude même et l’ordre de la raison comme dans un principe et une semence. C’est pourquoi le Philosophe [ VII Éthiques, ch.. V] dit qu’il existe certaines vertus naturelles qui sont comme les semences des vertus morales. Et c’est pourquoi les opérations de l’âme se rapportent aux perfections acquises non seulement à la manière d’une disposition mais comme des principes actifs. Mais les perfections infuses sont dans la nature de l’âme elle-même comme dans une puissance matérielle  et en aucune manière comme dans une puissance active puisqu’elles élèvent l’âme au-dessus de  la totalité de son action naturelle. C’est pourquoi les opérations de l’âme ne se présentent que comme des dispositions face aux perfections infuses.

Dicendum est igitur, quod mensura secundum quam datur caritas, est capacitas ipsius animae, quae est ex natura simul, et dispositione quae est per conatum operum: et quia secundum eumdem conatum magis disponitur natura melior ; ideo qui habet meliora naturalia, dummodo sit par conatus, magis recipiet de perfectionibus infusis ; et qui pejora naturalia, quandoque magis recipiet, si adsit major conatus.

Il faut donc dire que la mesure selon laquelle la charité est donnée est la capacité de l’âme elle-même qui vient à la fois de la nature et de la disposition acquise par l’entreprise des œuvres : et parce que suivant les mêmes efforts la nature est davantage disposée à être meilleure, c’est pourquoi celui qui possède de meilleurs moyens naturels, pourvu que les efforts demeurent égaux, recevra davantage de perfections infuses ; et celui qui possède des ressources naturelles moindres recevra parfois davantage si des efforts plus grands sont présents.

[1314] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod virtus recipientis non est consideranda secundum naturam tantum ; sed etiam secundum dispositionem conatus advenientem naturae: et ita etiam est in formis substantialibus respectu materiae.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la capacité de celui qui reçoit ne doit pas être considérée seulement selon la nature mais aussi selon la disposition de l’effort qui survient à la nature : et il en est encore de même dans les formes substantielles par rapport à la matière.

[1315] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 3 ad 2 Unde patet solutio ad secundum.

2. À partir de là la solution à la deuxième difficulté est évidente.

[1316] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ipsa gratia est dispositio naturae ad gloriam. Unde non requiritur quod interveniat alia dispositio media [media om. Éd. de Parme] inter caritatem et gloriam: sed inter naturam et gratiam cadit conatus medius, quasi dispositio.

3. Il faut dire en troisième lieu que la grâce elle-même est une disposition de la nature à l’égard de la gloire. De là il n’est pas requis qu’intervienne une autre disposition intermédiaire [intermédiaire om. Éd. de Parme] entre la charité et la gloire : mais entre la nature et la grâce tombe l’effort intermédiaire comme à titre de disposition.

[1317] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in Angelis non est aliquid quod contendat ad motum naturae intellectualis, ex quo conatus naturae retardetur, sicut in natura hominis est natura sensitiva, quae tendit in contrarium de se ad id quo tendit [ad id…tendit om. Éd. de Parme] motus naturae intellectivae, scilicet delectabile secundum sensum, nisi cogatur et reguletur ab ipsa ; et ideo in Angelis est diversitas secundum diversitatem naturae. Haec tamen melius in 2, dist. 3, quaest. 1, art. 4, dicentur.

4. Il faut dire en quatrième lieu que chez les Anges il n’y a pas quelque chose qui tend avec effort au mouvement de la nature intellectuelle par quoi le mouvement de la nature serait retardé, comme dans la nature de l’homme il y a la nature sensible qui de soi tend à ce qui est contraire à ce vers quoi tend [à ce…tend om. Éd. de Parme] le mouvement de la nature intellectuelle, à savoir à ce qui est délectable selon le sens, à moins qu’elle ne soit contrainte et réglée par elle ; et c’est pourquoi chez les Anges il y a une diversité selon une diversité de nature. Mais nous verrons mieux cela plus loin [Livre 2, dist. 3, quest. 1, art. 4]

 

 

Articulus 4 [1318] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 tit. Utrum caritas certitudinaliter ab habente cognoscatur

Article 4 – La charité est-elle connue avec certitude par celui qui la possède ?

[1319] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod caritas certitudinaliter ab habente cognoscatur. Ita enim dicitur in Littera: Magis novit quis dilectionem qua diligit, quam fratrem quem diligit. Sed fratrem suum certitudinaliter cognoscit. Ergo multo magis caritatem qua ipsum diligit.

Difficultés :

1. Il semble que la charité soit connue avec certitude par celui qui la possède. C’est de cette manière en effet qu’on s’exprime dans le document : Quelqu’un connaît davantage l’amour par lequel il aime que le frère qu’il aime. Mais il connaît son frère avec certitude. Il connaît donc bien davantage la charité par laquelle il l’aime.

[1320] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 arg. 2 Item, philosophus dicit, II Post. lect. 20, contra Platonem, quod inconveniens est habere nos nobilissimos habitus, et nos lateant. Sed caritas est habitus nobilissimus. Ergo videtur quod ab habente certitudinaliter cognoscatur.

2. En outre, le Philosophe [11 Seconds Analytiques, lect. 20] dit à l’encontre de Platon qu’il est absurde de posséder les plus nobles habitus et qu’ils nous soient cachés. Mais la charité est le plus noble des habitus. Il semble donc qu’elle soit connue avec certitude par celui qui la possède.

[1321] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 arg. 3 Praeterea, quicumque habet fidem, scit se habere fidem. Sed fides non magis est praesens animae [animae om. Éd. de Parme], quam caritas. Ergo et qui habet caritatem, scit se habere illam.

3. Par ailleurs, quiconque possède la foi sait qu’il la possède. Mais la foi n’est pas plus présente à l’âme [âme om. Éd. de Parme] que la charité. Donc celui-là qui possède la charité sait aussi qu’il la possède.

[1322] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 arg. 4 Item, quidquid cognoscitur ab anima, cognoscitur ab ea per hoc quod praesens sibi efficitur per sui [sui om. Éd. de Parme] similitudinem. Sed magis est praesens animae quod est in ipsa essentialiter, quam quod est per sui similitudinem. Ergo cum caritas essentialiter sit in anima, videtur quod certius cognoscatur ab habente quam res exteriores quae per sui similitudinem cognoscuntur.

4. De plus, tout objet connu par l’âme est connu par elle au moyen de ce qui lui est rendu présent par une similitude de lui [de lui om. Éd. de Parme]. Mais est plus présent à l’âme l’objet qui est en elle essentiellement que ce qui est en elle par une similitude de lui. Donc, puisque la charité est présente dans l’âme essentiellement, il semble qu’elle soit connue avec plus de certitude par celui qui la possède que les choses extérieures qui sont connues par leurs similitudes.

[1323] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 arg. 5 Praeterea, caritas est quoddam lumen spirituale, ut habetur 1 Joan., 2, 10: Qui diligit fratrem, in lumine manet. Sed lux seipsa videtur. Ergo videtur quod similiter caritas ; et sic certius quam alia cognoscatur.

5. Par ailleurs, la charité est une certaine lumière intellectuelle comme le dit l’Écriture [1 Jean, 2, 10] : Qui aime son frère demeure dans la lumière. Mais la lumière elle-même est perçue. Il semble donc que la charité semblablement soit vue ; et ainsi elle est connue avec plus de certitude que les autres choses.

[1324] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 s. c. 1 Contra, per caritatem quae est in aliquo efficitur dignus Dei amore. Sed, ut dicitur Eccle. 9, 1, Nemo scit, utrum amore an odio dignus sit. Ergo videtur quod nullus sciat se habere caritatem certitudinaliter.

Cependant :

1. Au contraire, c’est par la charité qui est en soi qu’on est rendu digne de l’amour de Dieu. Mais, comme il est dit [Ecclésiaste 9, 1] : Personne ne sait s’il est digne d’amour ou de haine. Il semble donc que nul ne sache avec certitude s’il possède la charité.

[1325] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 s. c. 2 Praeterea, apostolus dicit 1 Corinth. 4, 4: Nihil mihi conscius sum, sed non in hoc justificatus sum. Cum ergo nullum majus signum possit haberi de caritate quam non habere conscientiam peccati mortalis, et hoc non sufficit ; videtur quod per nullum signum possit aliquis certitudinaliter scire se habere caritatem.

2. En outre, l’Apôtre [1 Corinth. 4, 4] dit : Ma conscience ne me reproche rien, mais je n’en suis pas justifié pour autant. Donc, puisqu’on ne peut posséder aucun signe plus grand au sujet de la charité que celui de ne pas avoir conscience d’un péché mortel et que cela ne suffit pas, il semble qu’on ne puisse savoir avec certitude au moyen d’aucun signe qu’on possède la charité.

[1326] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod, secundum philosophum, II Métaph., text. 1, aliquid dicitur esse difficile ad cognoscendum dupliciter: vel secundum se, vel quo ad nos. Dicendum est igitur quod ea quae per esse suum non sunt unum in materia, quantum in se est, sunt maxime nota ; sed quo ad nos sunt difficillima ad cognoscendum ; propter quod dicit philosophus, ibidem, quod intellectus noster se habet ad manifestissima naturae, sicut oculus vespertilionis ad lucem solis. Cujus ratio est, quia cum intellectus noster potentialis sit in potentia ad omnia intelligibilia, et ante intelligere non sit in actu aliquod eorum ; ad hoc quod intelligat actu, oportet quod reducatur in actum per species acceptas a sensibus illustratas lumine intellectus agentis ; quia, sicut dicit philosophus, III De anima, text. 32, sicut se habent colores ad visum, ita se habent phantasmata ad intellectum potentialem. Unde cum naturale sit nobis procedere ex sensibus ad intelligibilia, ex effectibus in causas, ex posterioribus in priora, secundum statum viae, quia in patria alius modus erit intelligendi ; ideo est quod potentias animae et habitus non possumus cognoscere nisi per actus, et actus per objecta. In actu autem animae est plura considerare: scilicet speciem ipsius actus, quae est ab objecto, et modum et effectum.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que d’après le Philosophe [11 Métaphysique, texte 1], une chose est dite difficile à connaître de deux manières : soit en elle-même, soit quant à nous. Il faut donc dire que les choses qui dans leur existence ne sont pas unies à la matière, autant qu’elles le sont en elles-mêmes, sont les plus connues ; mais quant à nous, elles sont les plus difficiles à connaître ; et c’est pour cela que le Philosophe, au même endroit, dit que  le rapport de notre intelligence à ce qui est le plus manifeste par nature  est le même que celui de l’œil de l’oiseau de nuit à la lumière du soleil. La raison en est que puisque notre intellect possible est en puissance à tous les intelligibles et qu’avant de concevoir il n’eat aucun d’eux en acte, pour concevoir ou intelliger en acte, il faut qu’il passe à l’acte d’intelliger au moyen des espèces reçues des sens et éclairées par la lumière de l’intellect agent ; car, ainsi que le dit le Philosophe [111 de L’Âme, texte 32], ce que les couleurs sont à la vue, de même les images le sont à l’intellect possible. C’est pourquoi, puisqu’il nous est naturel ici-bas de procéder du sensible à l’intelligible, des effets aux causes, de ce qui est second à ce qui est premier parce que dans la patrie céleste il y aura une autre manière d’intelliger, c’est pourquoi nous ne pourvons connaître les puissances de l’âme et leurs habitus  que par leurs actes et les actes par leurs objets. Mais dans l’acte de l’âme il y a plusieurs choses à considérer : à savoir l’espèce de l’acte lui-même, qui se tire de son objet, le mode et l’effet.

Si igitur accipiamus actum caritatis, qui est diligere Deum et proximum, ex specie actus, non discernitur utrum sit a potentia imperfecta, vel perfecta per habitum ; quia ad idem objectum ordinatur potentia et habitus, sicut scientia et intellectus possibilis. Modus autem quem ponit habitus in opere est facilitas et delectatio, unde [ut Éd. de Parme] dicit philosophus, II Ethic., c. III, quod signum habitus oportet accipere fientem in opere delectationem. Per istum autem modum non discernitur utrum sit ab habitu caritatis infuso, vel ab habitu acquisito.

Si donc nous considérons à part l’acte de charité, qui consiste à aimer Dieu et son prochain, à partir de l’espèce même de cet acte, on ne distingue pas s’il vient d’une puissance imparfaite ou d’une puissance qui est complétée par un habitus ; car c’est au même objet que sont ordonnés la puissance et l’habitus, par exemple la science et l’intellect possible. Mais le mode que présente l’habitus dans l’opération est la facilité et le plaisir et de là [de telle manière que Éd. de Parme] le Philosophe dit [11 Éthique, ch. 111] que le signe qu’il faut prendre de l’habitus est qu’il produit le plaisir dans l’opération. Mais par ce mode on ne distingue pas si l’acte de charité vient d’un habitus infus de charité ou d’un habitus acquis.

Effectus autem proprius dilectionis, secundum quod est ex caritate, est in virtute merendi. Hoc autem nullo modo cadit in cognitionem nostram nisi per revelationem. Et ideo nullus certitudinaliter potest scire se habere caritatem ; sed potest ex aliquibus signis probabilibus conjicere. Caritatem etiam increatam, quae Deus est, quamdiu vivimus, per speciem non videmus, ut dicitur 1 Corinth. 13.

Mais l’effet propre de l’amour, selon qu’il vient de la charité, réside dans la capacité de mériter. Et cela ne vient en aucune manière à notre connaissance si ce n’est par la révélation. Et c’est pourquoi personne ne peut savoir avec certitude s’il possède la charité, mais il peut le conjecturer à partir de signes probables. Comme le dit l’Apôtre [1 Corinth., ch. 13], tant que nous vivons en cette vie, nous ne pouvons voir non plus telle qu’elle est, spécifiquement, la charité incréée qui est Dieu.

Quamvis quidam aliter dicant, quod ipsam caritatem, quae Deus est, in nobis videmus, sed visio est adeo tenuis, scilicet quod nec visio potest dici, nec aliquis percipit se videre ; eo quod visio ipsius Dei quasi confunditur et admiscetur in cognitione aliorum. Sicut etiam dicunt, quod anima semper se intelligit, sed tamen non semper de se cogitat. Hoc autem quomodo intelligendum est, supra, dist. 3, qu. 1, art. 2, dictum est.

Bien que certains parlent autrement, à savoir que nous voyons en nous la charité même qui est Dieu, cette vision cependant est faible, c’est-à-dire qu’on ne peut pas même l’appeler vision et qu’on ne se perçoit pas en train de voir du fait que la vision de Dieu se confond et se mêle à la connaissance des autres choses. Par exemple ils disent aussi que l’âme se saisit toujours elle-même mais cependant elle ne pense pas toujours à elle-même. Mais nous avons dit plus haut [dist. 3, quest. 1, art. 2] comment cela doit se comprendre.

[1327] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod auctoritates Augustini in Littera positae loquuntur de cognitione ex parte ipsius cognoscibilis, et non ex parte cognoscentis.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que les témoignages d’Augustin présentés dans le Document parlent de la connaissance prise du côté de l’objet connaissable lui-même et non du côté de celui qui connaît.

[1328] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod philosophus ibi loquitur de habitibus nobilissimis partis cognitivae. Sed istorum habituum actus perfecte exprimunt suos habitus quantum ad id quod est proprium eis ; sicut in actu scientiae est certitudo per causam, in qua expresse scientia demonstratur ; et multo plus est hoc in intellectu principiorum. Et ideo qui habet scientiam, scit se habere, quamvis non e converso: quia aliqui se credunt habere, qui non habent. Semper enim ad rectum mensuratur obliquum ; et ideo, secundum philosophum, III Ethic., c. VIII, virtuosus est mensura in operibus humanis ; quia illud est bonum, quod virtuosus appetit ; et similiter etiam est de rectitudine intellectus ; quia illud est verum quod videtur habenti rectum intellectum ; non autem quod videtur cuilibet.

2. Il faut dire en deuxième lieu que le Philosophe parle à cet endroit des habitus les plus nobles de la partie cognitive. Mais les actes de ces habitus expriment parfaitement leurs habitus quant à ce qui leur est propre ; par exemple dans l’acte de science la certitude s’obtient au moyen de la cause dans laquelle la science est démontrée de manière explicite ; et il en est bien davantage ainsi dans l’intelligence des principes. Et c’est pourquoi celui qui possède la science sait qu’il la possède mais l’inverse n’est pas nécessairement vrai : car certains croient posséder la science mais ils ne la possèdent pas. En effet, c’est toujours par rapport à ce qui est droit que se mesure ce qui est courbé; et c’est pourquoi, d’après le Philosophe [111 Éthique, ch. 8], la mesure des actes humains est le vertueux ; car ce qui est bon, c’est ce que le vertueux désire ; et il ne est de même encore pour la rectitude de l’intelligence car est vrai ce que voit celui qui possède une intelligence droite et non pas ce que le premier venu voit.

[1329] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 ad 3 Et per hoc patet etiam solutio ad tertium. Quia actus fidei per ipsum objectum, quod est creditum, distinguitur ab actibus aliorum habituum vel potentiae imperfectae, quae non potest per se in tale objectum ; et ideo habens fidem scit se illam habere.

3. Et au moyen de ce qui vient d’être dit la solution à la troisième difficulté est évidente. Car c’est pas son objet lui-même, qui est ce qui est cru, que l’acte de foi se distingue des actes des autres habitus ou d’une puissance imparfaite qui est incapable par elle-même d’un tel objet ; et c’est pourquoi celui qui possède la foi sait qu’il la possède.

[1330] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ad hoc quod aliquid cognoscatur ab anima, non sufficit quod sit sibi praesens quocumque modo, sed in ratione objecti. Intellectui autem nostro nihil est secundum statum viae praesens ut objectum, nisi per aliquam similitudinem ipsius, vel ab ipso effectu acceptam: quia per effectus devenimus in causas. Et ideo ipsam animam et potentias ejus et habitus ejus non cognoscimus nisi per actus, qui cognoscuntur per objecta. Nisi largo modo velimus loqui de cognitione, ut Augustinus loquitur, secundum quod intelligere nihil aliud est quam praesentialiter intellectui quocumque modo adesse.

4. Il faut dire en quatrième lieu que pour qu’une chose soit connue par l’âme, il ne suffit pas qu’elle lui soit présente de n’importe quelle manière, mais seulement en tant qu’objet de connaissance. Mais en cette vie, aucun être n’est présent à notre intelligence en tant qu’objet si ce n’est n’est au moyen d’une similitude de cet être, ou reçue de son effet : car c’est au moyen des effets que nous parvenons aux causes. Et c’est pourquoi nous ne connaissons l’âme elle-même, ses puissances et ses habitus que par leurs actes qui ne sont eux-mêmes connus que par leurs objets. À moins que nous voulions parler de la connaissance au sens large comme le fait Augustin, au sens où comprendre ou intelliger n’est rien d’autre que ce qui est présent maintenant d’une manière ou d’une autre à l’intelligence.

[1331] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum, quod per hoc quod caritas creata vel increata est lux, ostenditur quod in se cognoscibilis sit, sed non cognoscitur, ab intellectu nostro in se nisi per effectum suum, ratione jam dicta, in corp. art.

5. Il faut dire en cinquième lieu que du fait que la charité créée ou incréée est une lumière, on montre qu’elle est connaissable en elle-même mais non pas qu’elle est connue en elle-même par notre intelligence, si ce n’est par son effet pour la raison que nous avons déjà dite dans le corps de l’article.

 

 

Articulus 5 [1332] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 tit. Utrum caritas sit ex caritate diligenda

 Article 5 – La charité doit-elle être aimée par charité ?

[1333] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit ex caritate diligenda. Quatuor enim tantum sunt diligenda ex caritate, ut in 3, dist. 27, qu. unica, art. 5, dicetur: scilicet, Deus, proximus, anima, corpus. Sed caritas nullum horum est. Ergo et cetera.

Difficultés :

1. Il semble que la charité ne doive pas être aimée par charité. Il n’y a en effet que quatre choses qui doivent être aimées par charité comme nous le dirons plus loin [Livre 3, dist. 27, quest. unique, art. 5] : à savoir Dieu, le prochain, l’âme et le corps. Mais la charité n’est aucune de ces réalités. Elle ne doit donc pas être aimée par charité.

[1334] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 arg. 2 Item, nulla res denominat seipsam, quia albedo non dicitur alba. Sed dilectum denominatur a dilectione. Ergo dilectio non diligitur, nec caritas caritate amatur.

2. De plus, aucune chose ne se voit attribuer à elle-même son propre nom, car on ne dit pas de la blancheur qu’elle est blanche. Mais ce qui est aimé est dénommé à partir de l’amour. Donc l’amour n’est pas aimé et la charité n’est pas aimée par charité.

[1335] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 arg. 3 Praeterea, sicut se habet sensus ad sentire, ita se habet affectus ad diligere. Sed sensus proprius non sentit se sentire. Ergo nec affectus diligit suam dilectionem. Caritas autem est in affectu. Ergo caritas ex caritate non diligitur.

3. Par ailleurs, l’affectivité est à l’acte d’aimer ce que le sens est à l’acte de sensation. Mais le sens propre ne sent pas qu’il sent. Donc l’affectivité n’aime pas son amour. Mais la charité est dans l’affectivité. Donc la charité n’est pas aimée par charité.

[1336] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 arg. 4 Praeterea, omne quod diligitur, aliqua dilectione diligitur. Si igitur actus caritatis amatur, oportet quod aliquo alio actu ametur, et ille eadem ratione erit diligendus. Ergo hoc modo ducitur in infinitum, quod non est ponendum. Ergo videtur quod caritas non sit ex caritate diligenda.

4. En outre, tout ce qui est aimé est aimé d’un certain amour. Si donc l’acte de charité est aimé, il faut qu’il soit aimé d’un autre acte et ce dernier pour la même raison devra être aimé d’un autre acte. Et de cette manière on sera conduit à procéder à l’infini, ce qui est impossible. Il semble donc que la charité ne doive pas être aimée par charité.

[1337] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 s. c. 1 Contra est quod habetur in Littera ex verbis Augustini: Qui proximum diligit, consequens est ut ipsam praecipue dilectionem diligat. Sed proximus diligendus est ex caritate. Ergo et caritas.

Cependant :

1. C’est le contraire qui est établi dans le document à partir des paroles d’Augustin : Qui aime son prochain, c’est principalement l’amour même qu’il aime. Mais le prochain doit être aimé par charité. Il en est donc de même pour la charité.

[1338] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 s. c. 2 Item, proximus non est diligendus ex caritate, nisi inquantum habet imaginem Dei. Sed expressius repraesentat Deum caritas, quam imago naturalis quae est in anima. Ergo videtur quod ipsa sit magis ex caritate diligenda.

2. En outre, le prochain ne doit être aimé par charité que pour autant qu’il possède l’image de Dieu. Mais la charité représente plus clairement Dieu que l’image naturelle qui est dans l’âme. Il semble donc que la charité elle-même doive davantage être aimée par charité.

[1339] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 co. Respondeo dicendum, quod aliquid est diligibile dupliciter: vel sicut ratio dilectionis, vel sicut objectum, sicut etiam color videtur ut objectum, et lumen ut ratio per quam color est visibilis in actu. Sicut autem eodem actu videtur color et lux, ita etiam eodem actu diligitur quod amatur ut objectum et ut ratio objecti. Sciendum est igitur quod caritas potest tripliciter sumi ; vel pro caritate increata, quae Spiritus sanctus est ; vel pro caritate habituali ; vel pro actu caritatis.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’un être peut être aimé de deux manières : soit comme la raison de l’amour, soit comme l’objet de l’amour, tout comme aussi la couleur est vue comme objet, et la lumière comme la raison par laquelle la couleur est visible en acte. Mais tout comme c’est par le même acte que la couleur et la lumière sont vues, de même aussi c’est par le même acte qu’est aimé ce qui est aimé comme objet et ce qui est aimé en tant que raison de l’objet. Il faut donc savoir que la charité peut se prendre de trois manières ; soit en tant que charité incréée qui est l’Esprit-Saint ; soit en tant que charité habituelle ; soit en tant qu’acte de charité.

Quodlibet autem istorum est ratio diligendi, et potest esse objectum dilectionis ; sicut proximum diligimus inquantum in ipso Deus inhabitat, et habitum caritatis habet, et actum exercet ; et sic diliguntur ut ratio diligibilis. Si autem considerentur in se, sic adhuc diliguntur ut objectum dilectionis. Sic autem non diligitur caritatis habitus vel actus dilectione amicitiae vel benevolentiae quae inanimatorum esse non potest, ut philosophus, VIII Ethic., cap. 1, dicit, sed dilectione cujusdam complacentiae, secundum quod diligere dicimur illud quod approbamus, et quod esse volumus.

Et chacune de ces charités est une raison d’aimer et peut aussi être objet d’amour ; tout comme nous aimons le prochain en tant que Dieu habite en lui, qu’il possède l’habitus de la charité et qu’il exerce l’acte de charité ; et dans ces cas il y a amour en tant que raison de ce qui est aimable. Mais si on les considère en eux-mêmes, alors en outre ils sont aimées en tant qu’objets d’amour. Mais alors l’habitus et l’acte de charité ne peut être aimé d’une amour d’amitié ou de bienveillance qui ne peut avoir lieu pour les objets inanimés, comme le dit le Philosophe [ VIII Éthiques, ch. 1], mais seulement d’un amour de complaisance, selon que nous disons aimer ce que nous approuvons ou ce que nous voulons être.

[1340] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod caritas est quodammodo medium inter Deum et proximum: quia est similitudo Dei, et etiam est ratio diligendi ipsum proximum ; et ideo consequitur ad dilectionem utriusque.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la charité est d’une certaine manière un intermédiaire entre Dieu et le prochain car elle est une similitude de Dieu et aussi la raison d’aimer le prochain ; et c’est pourquoi elle atteint à l’amour des deux.

[1341] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod denominatio proprie est secundum habitudinem accidentis ad subjectum: sic autem dilectum non denominatur a dilectione, sed magis sicut objectum ; et ideo ratio non procedit.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la dénomination a proprement lieu d’après le rapport de l’accident au sujet : mais de cette manière ce qui est aimé n’est pas dénommé à partir de l’amour, mais plutôt comme un objet ; et c’est pourquoi cet argument ne nous fait pas avancer.

[1342] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in potentiis materialibus hoc contingit quod potentia non reflectitur super suum actum, propter hoc quod determinata est secundum complexionem [compilationem Éd. de Parme] organi. Visus enim particularis non potest cognoscere nisi illud cujus species spiritualiter in pupilla potest recipi ; et ideo visus non potest comprehendere suum actum. Si autem hoc esset necessarium in omnibus, quod actus cujuslibet potentiae non cognosceretur a propria potentia, sed a superiore, tunc oporteret quod vel in potentiis animae iretur in infinitum, vel remaneret aliquis actus animae imperceptibilis.

3. Il faut dire en troisième lieu que dans les puissancs matérielles il est possible que la puissance ne revienne pas sur son acte pour cette raison qu’elle est déterminée suivant la complexion [dépouillement Éd. de Parme] de l’organe. Une vision particulière en effet ne peut connaître que ce dont l’espèce peut être reçue immatériellement dans la pupille ; et c’est pourquoi la vue ne peut comprendre son propre acte. Mais s’il était nécessaire qu’il en soit ainsi pour toutes les puissances, à savoir que l’acte de n’importe quelle puissance ne soit pas connu par la puissance qui lui est propre mais par une puissance supérieure, alors il faudrait soit qu’on procède à l’infini dans les puissances de l’âme, soit qu’un acte de l’âme demeure inintelligible.

Et ideo dicendum, quod potentiae immateriales reflectuntur super sua objecta ; quia intellectus intelligit se intelligere, et similiter voluntas vult se velle et diligere. Cujus ratio est, quia actus potentiae immaterialis non excluditur a ratione objecti. Objectum enim voluntatis est bonum ; et sub hac ratione diligit voluntas omne quod diligit ; et ideo potest diligere actum suum inquantum est bonus ; et similiter est ex parte intellectus ; et propter hoc Lib. De Caus., prop. 15, dicitur quod cujuscumque actio redit in essentiam agentis per quamdam reflexionem, oportet essentiam ejus ad seipsam redire, idest in se subsistentem esse, non super aliud delatam, idest non dependentem a materia.

Et c’est pourquoi il faut dire que les puissances immatérielles font un retour sur leurs objets ; car l’intelligence comprend qu’elle comprend et la volonté veut vouloir et aimer. La raison en est que l’acte d’une puissance immatérielle n’est pas écarté de la notion d’objet. L’objet de la volonté en effet est le bien et c’est sous cette raison que la volonté aime tout ce qu’elle aime ; et c’est pourquoi elle peut aimer son acte dans la mesure où il est bon ; et il en est de même du côté de l’intelligence ; et c’est pour cette raison qu’on dit [Livre des Causes, prop. 15] que l’action de quiconque qui aboutit à l’essence de l’agent par un certain retour sur soi, il faut que son essence se ramène à elle-même, c’est-à-dire qu’elle soit subsistante en elle-même sans être portée par quelque chose d’autre, c’est-à-dire sans dépendre de la matière.

[1343] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod actus dilectionis, secundum quod tendit in alterum, constat quod differt numero ab actu dilectionis qui in alio diligitur, sive diligatur ut objectum, sive ut ratio diligendi. Sed quia etiam animam suam potest aliquis ex caritate diligere, potest etiam ex caritate actum suae caritatis diligere. Et tunc distinguendum est.

4. Il faut dire en quatrième lieu que l’acte d’amour, selon qu’il tend vers un autre, diffère clairement par le nombre de l’acte d’amour qui est aimé dans un autre, qu’il soit aimé comme objet ou comme raison d’aimer. Mais parce que quelqu’un peut aimer par charité même son âme, il peut aussi par charité aimer l’acte de sa charité. Et alors il faut distinguer.

Quia vel dilectio fertur in actum dilectionis proprium, sicut in rationem dilectionis tantum ; et sic constat quod eodem actu numero diligitur diligens et actus ejus ; et sic idem actus diligitur per actum qui est ipse. Vel diligitur ut objectum dilectionis, et sic est alius actus dilectionis numero qui diligitur et quo diligitur ; sicut patet planius in actu intellectus. Cum enim actus distinguantur per objecta, oportet dicere diversos actus qui terminantur ad objecta diversa. Unde sicut sunt diversi actus quibus intellectus intelligit equum et hominem, ita sunt diversi actus in numero, quo intelligit equum et quo intelligit actum illius sub ratione actus. Nec est inconveniens quod in actibus animae eatur in infinitum in potentia, dummodo actus non sint infiniti in actu. Unde etiam Avicenna concedit non esse impossibile quin relationes consequentes actum animae, multiplicentur in infinitum.

Car ou bien l’amour se porte vers l’acte propre de l’amour comme vers la raison de l’amour seulement et ainsi il est clair que c’est par le même acte numériquement parlant que sont aimés celui qui aime et son acte ; et ainsi c’est le même acte qui est aimé par l’acte qui est lui-même. Ou bien il est aimé comme objet d’amour et ainsi ce qui est aimé et ce par quoi il est aimé  sont des actes différents d’amour numériquement parlant, tout comme on le voit plus clairement dans l’acte de l’intelligence. En effet, puisque les actes se distinguent par leurs objets, il faut dire que les actes qui se terminent à des objets différents sont eux-mêmes différents. C’est pourquoi tout comme sont différents les actes par lesquels l’intelligence conçoit le cheval et l’homme, de même l’acte par lequel l’intelligence conçoit le cheval et celui par lequel elle conçoit cet acte sous la raison d’acte sont des actes différents numériquement parlant. Et il n’y a pas de problème à aller à l’infini en puissance dans les actes de l’âme, pourvu que les actes ne soient pas infinis en acte. C’est pourquoi même Avicenne [111 Métaphysique, ch. X] concède qu’il n’est pas impossible que les relations découlant de l’acte de l’âme se multiplient à l’infini.

 

 

Quaestio 2

Question 2 – [La croissance de la charité]

 

 

Prooemium

Prologue

Ad intelligentiam hujus partis quinque quaeruntur:

1 utrum caritas augeatur ;

2 de modo augmenti ;

3 utrum quolibet actu augeatur ;

4 utrum sit aliquis terminus augmenti ;

5 utrum diminuatur.

Pour comprendre cette partie on s’interroge sur cinq points :

1. Est-ce que la charité peut s’accroître ?

2. De quelle manière ?

3. Est-ce qu’elle s’accroît par n’importe quel acte ?

4. Est-ce que cet accroissement se limite à un terme ?

5. Est-ce que la charité peut diminuer ?

 

 

Articulus 1 [1346] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 tit. Utrum caritas augeatur

Article 1 – La charité s’accroît-elle ?

[1347] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod caritas non augeatur. Nihil enim augetur nisi quantum. Sed nullum simplex est quantum, quia omne quantum est divisibile. Caritas autem est simplex habitus, et ita non est quantum per se, nec similiter per accidens, cum ejus subjectum, scilicet anima, sit etiam indivisibile. Ergo non augetur.

Difficultés :

1. Il semble que la charité ne puisse croître. Rien en effet n’est le sujet d’une croissance si ce n’est ce qui possède une quantité. Mais rien de simple ne possède une quantité car toute quantité est divisible. Mais la charité est un habitus qui est simple et ainsi elle n’est une quantité ni par soi ni par accident puisque son sujet, à savoir l’âme, est elle aussi indivisible. Elle ne peut donc croître.

[1348] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 arg. 2 Si dicis, quod quanta est, non quantitate molis, sed virtutis, contra: quantitas virtutis dividitur secundum objecta in quae virtus potest. Sed in omnia objecta caritatis potest quaelibet caritas, quantumcumque parva. Ergo non augetur secundum quantitatem virtutis.

2. Si tu dis qu’elle est une quantité non pas par la quantité d’une masse matérielle mais d’une puissance, il faut dire cependant que la quantité d’une puissance de divise d’après les objets dans lesquels la puissance peut se diviser. Mais toute charité, si petite qu’elle soit, peut se diviser dans tous les objets de charité. La charité ne peut donc croître selon la quantité d’une puissance.

[1349] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 arg. 3 Item, cum augmentum sit species motus, quidquid augetur movetur, et quod essentialiter augetur essentialiter movetur. Sed quod movetur est corpus, ut probat philosophus, VI Physic. : text. 32 ; et quod naturaliter movetur corrumpitur. Cum igitur caritas non corrumpatur, quia caritas nunquam excidit, 1 Corinth. 13, 8, nec sit corpus mobile ; videtur quod non essentialiter augeatur.

3. En outre, puisque la croisssance est une espèce de mouvement, tout ce qui croît se meut, et tout ce qui croît essentiellement se meut essentiellement. Mais ce qui se meut est un corps ainsi que le prouve le Philosophe [ VI Physiques, texte 32] ; et ce qui se meut par nature se corrompt. Donc, puisque la charité ne peut se corrompre, car la charité ne meurt jamais [1 Corinth. 13, 8], elle n’est pas non plus un corps en mouvement ; il semble donc qu’elle ne puisse croître essentiellement.

[1350] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 arg. 4 Item, cujus causa semper se habet eodem modo, illud neque augetur neque minuitur, nec aliquo modo variatur. Sed causa immediata caritatis Deus est, qui semper eodem modo se habet. Ergo caritas non variatur per augmentum.

4. De plus, ce dont la cause est toujours la même n’est sujet ni à croissance, ni à diminution, ni à aucune sorte de changement. Mais la cause immédiate de la charité est Dieu qui est toujours le même. Donc la charité ne peut changer par augmentation.

[1351] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 arg. 5 Praeterea, constat quod augmentum qualitatis non potest reduci ad aliquam speciem motus, nisi ad alterationem. Sed alteratio, ut probat philosophus VII Physic., text. 20, non est nisi circa partem animae sensitivam, et circa objecta ejus. Cum ergo caritas qualitas sit et sit in parte intellectiva, alioquin non esset in Angelis, qui sensitiva carent, videtur quod non augeatur.

5. Par ailleurs, il est clair que l’augmentation d’une qualité ne peut se ramener à une espèce de mouvement que selon l’altération. Mais l’altération, comme le prouve le Philosophe [ VII Physiques, texte 20], ne se rapporte qu’à la partie sensitive de l’âme et à ses objets. Donc, puisque la charité est une qualité et qu’elle est dans la partie intellective de l’âme, autrement on ne la retrouverait pas chez les Anges qui sont privés de la partie sensitive, il semble que la charité ne soit pas le sujet d’une croissance.

[1352] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 s. c. 1 Contra, Augustinus, Tract. V Super I Epist. Joan., § 4, dicit: Caritas cum fuerit nata, nutritur ; cum fuerit roborata, perficitur. Omne autem in quo progressus secundum diversos gradus attenditur, augetur. Ergo et cetera.

Cependant :

1. Au contraire, Augustin [Traité V, Sur la Première Lettre de Jean, & 4] dit : Lorsque la charité sera née, elle se nourrira ; lorsqu’elle aura été fortifiée, elle se perfectionnera. Mais toute chose dans laquelle on remarque un processus qui s’échelonne suivant différents degrés est sujette à croissance. Il en est donc ainsi pour la charité.

[1353] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 s. c. 2 Praeterea, per actum devenimus in cognitionem habitus. Sed contingit actum caritatis intensiorem fieri. Ergo etiam et caritas augeri potest.

2. Par ailleurs, c’est au moyen de l’acte que nous parvenons à la connaissance de l’habitus. Mais il arrive que se produise une augmentation de l’acte de charité. L’habitus de la charité peut donc augmenter lui aussi.

[1354] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod quidam posuerunt caritatem essentialiter non augeri, et horum fuit quadruplex opinio.

Quidam enim dixerunt, ut Magister in littera, quod caritas secundum se non augetur, sed dicitur augeri in nobis, inquantum nos in caritate proficimus ; et hoc quia ponit caritatem esse Spiritum sanctum, in quem variatio non cadit. Sed hoc non potest stare: quia non est intelligibile, quod nos in caritate, quae Spiritus sanctus est, proficiamus, nisi aliquid fiat in nobis quod prius non fuit ; et hoc non potest esse tantum actus, cum omnis actus sit ex virtute aliqua, et actus perfectus, quali Spiritu sancto unimur, est a virtute perfecta per habitum.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que certains ont affirmé que la charité, essentiellement, ne peut croître et parmi eux il y a eu quatre opinions.

Certains en effet ont dit, comme le Maître dans ce document, que la charité en elle-même ne croît pas, mais on dit qu’elle croît en nous dans la mesure où nous progressons dans la charité ; et cette opinion découle de ce qu’il pose que la charité est l’Esprit-Saint lui-même dans lequel il ne peut se rencontrer aucun changement. Mais cette position ne peut tenir : car on ne peut comprendre que nous progressions dans la charité qui est l’Esprit-Saint que s’il se produit quelque chose en nous qui n’y était pas avant ; et cela ne peut être seulement un acte puisque tout acte vient d’une certaine puissance, et que tout acte parfait par lequel nous sommes unis à l’Esprit-Saint, vient d’une puissance qui est achevée par un habitus.

Alii dixerunt, quod caritas essentialiter non augetur, sed dicitur augeri, inquantum magis firmatur in subjecto, secundum ipsam radicationem. Sed ex hoc etiam sequitur ipsam augeri essentialiter. Nulla enim forma potest intelligi magis firmari in subjecto, nisi per hoc quod habet majorem victoriam super subjectum suum. Augmentum autem victoriae redundat in augmentum virtutis, et per consequens in augmentum essentiae: quia virtus, si non est ipsa essentia, oportet quod sit ab essentia, et commensuretur sibi sicut effectus causae proximae.

D’autres disent que la charité ne croît pas essentiellement, mais on dit qu’elle croît selon qu’elle est davantage fixée, selon son enracinement même, dans un sujet. Mais il découle encore de cette position que la charité croît essentiellement. En effet, on ne peut comprendre qu’une forme se fixe davantage dans un sujet que du fait qu’elle obtient une plus grande supériorité sur son sujet. Mais l’augmentation de la supériorité retombe sur l’augmentation de la puissance et par conséquent sur l’augmentation de l’essence : car la puissance, si elle n’est pas l’essence même, il faut qu’elle vienne de l’essence et qu’elle lui soit proportionnée, comme l’effet est proportionné à sa cause prochaine.

Alii dixerunt, quod caritas essentialiter non augetur, sed adveniente majori caritate, minor caritas, quae inerat, destruitur. Hoc etiam non potest stare: quia nulla forma destruitur, nisi vel ex contrario agente, vel per accidens ex corruptione subjecti. Cum igitur subjectum caritatis maneat, et caritas adveniens caritati inventae non contrarietur ; non potest esse quod destruatur nec per se nec per accidens, sicut ignis parvus a magno igne propter consumptionem materiae.

D’autres disent que la charité ne croît pas essentiellement, mais qu’une fois survenue une plus grande charité, la plus petite charité qui était présente disparaît. Mais cela non plus ne peut tenir : car aucune forme n’est détruite, si ce n’est par un agent contraire ou par accident suite à la corruption du sujet. Donc, puisque le sujet de la charité demeure et que la charité qui survient n’est pas contraire à la charité déjà obtenue, il est impossible que la charité soit détruite soit essentiellement soit par accident, comme un petit feu est détruit par un grand feu à cause de la corruption de la matière.

Alii dixerunt, quod caritas non augetur nisi quantum ad fervorem. Sed hoc etiam non potest stare: quia fervor caritatis dupliciter accipitur: proprie et metaphorice. Metaphorice, secundum quod dicimus caritatem esse calorem, et intensionem actus caritatis metaphorice dicimus fervorem, secundum quod Dionysius, VII De cael. hier., col. 206, ponit fervidum in amore Angelorum. Sic autem fervor acceptus, est per se consequens essentiam caritatis ; unde non potest in tali fervore fieri augmentum, nisi ipsa caritas essentialiter augeatur ; cum simul varietur res et omnia quae per se consequuntur ipsam.

D’autres disent que la charité ne croît que quant à la ferveur. Mais cela non plus ne peut tenir car la ferveur de la charité se prend de deux manières : soit proprement, soit d’une manière métaphorique. Elle se prend d’une manière métaphorique selon que nous disons que la charité est de la chaleur et que nous appelons métaphoriquement  ferveur l’augmentation de l’acte de charité, conformément à ce que Denys dit [ VII De la Hiérarchie Céleste, col. 206] lorsqu’il affirme qu’il y a de la ferveur dans l’amour des Anges. Mais prise en ce sens, la ferveur découle essentiellement de l’essence de la charité ; c’est pourquoi il ne peut y avoir croissance dans une telle ferveur que si la charité elle-même croît essentiellement, puisque la chose et tout ce qui découle de la chose changent simultanément.

Alio modo dicitur fervor prout est in parte sensitiva ; cum enim vires inferiores sequantur motum superiorum, si sit intensior, sicut videmus quod ad apprehensionem mulieris dilectae totum corpus exardescit et movetur ; ita etiam quando affectus superior movetur in Deum, consequitur quaedam impressio etiam in virtutibus sensitivis, secundum quam incitantur ad obediendum divino amori. Intensio autem istius fervoris non sufficit ad augmentum caritatis: quia secundum augmentum istius fervoris non attenditur quantitas meriti, cum consistat in dispositione corporis. Unde magis ferventes non semper magis merentur. Sed ille qui dicitur crescere in charitate, crescit etiam in merito, si sit in statu merendi.

En un autre sens on appelle ferveur ce qui existe dans la partie sensitive ; en effet, puisque les puissances inférieures suivent le mouvement des puissances supérieures s’il s’y manifeste une plus grande intensité, comme nous voyons qu’à l’appréhension de la femme aimée tout le corps s’enflamme et s’émeut, de même encore quand l’affectivité supérieure se meut vers Dieu, il s’ensuit une impression même dans les parties sensitives d’après laquelle elles sont portées à obéir à l’amour divin. Mais l’intensité de cette ferveur ne suffit pas à l’augmentation de la charité : car ce n’est pas d’après l’augementation de cette ferveur que se considère la quantité du mérite, puisqu’elle consiste dans une disposition du corps. C’est pourquoi les plus fervents ne sont pas toujours ceux qui méritent le plus. Mais celui dont on dit qu’il croît dans la charité, il faut aussi qu’il croisse dans le mérite s’il est dans l’état de mériter.

Et ideo dicendum, quod charitas essentialiter augetur. Sciendum tamen est, quod augeri nihil aliud est quam sumere majorem quantitatem ; unde secundum quod aliquid se habet ad quantitatem ; ita se habet ad augmentum. Quantitas autem dicitur dupliciter ; quaedam virtualis, quaedam dimensiva. Virtualis quantitas non est ex genere suo quantitas, quia non dividitur divisione essentiae suae ; sed magnitudo ejus attenditur ad aliquid divisibile extra, vel multiplicabile, quod est objectum vel actus virtutis. Sed ex genere suo est vel forma accidentalis in genere qualitatis, vel forma substantialis, quae tamen non est major vel minor. Et ideo augmentum secundum quantitatem virtutis non pertinet ad speciem motus quae augmentum dicitur, sed magis ad alterationem ; et hoc modo augetur caritas et aliae qualitates.

Et c’est pourquoi il faut dire que la charité croît essentiellement. Il faut cependant savoir que croître n’est rien d’autre que prendre une plus grande quantité ; c’est pourquoi un être se rapporte à la croissance de la même manière qu’il se rapporte à la quantité. Mais la quantité se dit de deux manières : soit quant à la puissance, soit quant à la dimension. La quantité potentielle n’est pas une quantité de par son genre lui-même car elle ne se divise pas par la division de son essence mais son étendue se considère par rapport à quelque chose qui est divisible extérieurement, ou qui est multipliable, à savoir l’objet ou l’acte de la puissance. La quantité potentielle est donc, de par son genre, ou bien une forme accidentelle dans le genre de la qualité, ou bien une forme substantielle qui cependant ne peut être plus grande ou plus petite. Et c’est pourquoi la croissance selon la quantité de la puissance n’appartient pas à cette espèce de mouvement qu’on appelle la croissance, mais plutôt à l’altération ; et c’est en ce sens que la charité et les autres qualités croissent.

Quantitas autem dimensiva est quorumdam per accidens, sicut albedinis, quae dicitur quanta secundum quantitatem superficiei, ut in Praedicamentis « De quant. », dicitur. Unde non augetur nisi per accidens ; sed per se invenitur in corporibus quae per se augentur. Hoc autem contingit dupliciter. Quia aliquando illud quod sumit majorem quantitatem, movetur de quantitate minori in majorem. Aliquando autem est sine motu ipsius quod augeri dicitur ; unde non quaelibet pars augetur, sicut quaelibet pars moti per se movetur.

Mais la quantité dimentionnelle appartient à certaines choses d’une manière accidentelle, comme à la blancheur qui est dite grande d’après la quantité de la surface, ainsi qu’on le dit dans le Traité des Prédicaments au chapître intitulé ¨De la Quantité¨.  C’et pourquoi la couleur ne croît que par accident, mais elle se retrouve par elle-même dans les corps qui croissent essentiellement. Mais cela est possible de deux manières. Car parfois ce qui prend une quantité plus grande se meut d’une quantité plus petite à une quantité plus grande. Mais parfois la quantité plus grande est acquise sans mouvement de la part de celui dont on dit qu’il croît ; c’est pourquoi ce n’est pas toute partie qui croît, comme toute partie de ce qui se meut se meut essentiellement.

Et hoc contingit quando efficitur major quantitas per additionem quantitatis, sicut quando additur lignum ligno, vel linea lineae. Unde hoc est augmentum, sed non motus augmenti. Quod autem moveatur aliquid ad majorem quantitatem, contingit dupliciter: vel ita quod quantitas sit per se terminus motus ; vel quod consequatur terminum.

Et cela se produit quand une quantité plus grande est réalisée par l’addition d’une quantité, comme lorsqu’on ajoute du bois à du bois, une ligne à une autre ligne. C’est pourquoi cela est une croissance mais non un mouvement de croissance. Mais qu’une chose se meuve vers une plus grande quantité, cela est possible de deux manières : soit de telle manière que la quantité soit par elle-même le terme du mouvement, soit qu’elle suive le terme.

 Quando per se quantitas est terminus motus, oportet quod sit ibi additio ad totum, et quod ad quamlibet partem, ut totum augeatur et quaelibet pars ejus ; sicut est in animali et in planta ; et tunc proprie est motus augmenti. Unde motus augmenti non est nisi in habentibus nutritivam. Consequitur autem quantitas [quantitatis om. Éd. de Parme] terminum motus, quando est ad formam aliquam quam consequitur aliqua quantitas. Cuilibet enim formae debetur quantitas determinata: et quia motus non specificatur nisi ab eo quod est per se terminus motus, ideo talis motus non dicitur per se motus augmenti ; sed vel generatio si sit forma substantialis, sicut quando ex aere fit ignis ; vel alteratio, quando est forma accidentalis, sicut in rarefactione aeris patet.

Quand la quantité est par elle-même le terme du mouvement, il faut qu’il y ait là une addition par rapport au tout et par rapport à chacune des parties pour que le tout croisse et que chacune de ses parties croisse ; et c’est là ce qu’on observe chez l’animal et la plante ; et c’est alors qu’on parle proprement de mouvement de croissance. Et c’est pourquoi le mouvement de croissance ne se retrouve que chez ceux qui possèdent la capacité de se nourrir. Mais la quantité [quantité om. Éd. de Parme] suit le terme du mouvement quand une quantité est en vue d’une certaine forme qu’elle poursuit. À toute forme en effet est due une quantité déterminée : et parce qu’un mouvement n’est spécifié que par ce qui est par soi le terme du mouvement, c’est pourquoi un tel mouvement n’est pas appelé par soi un mouvement de croissance ; mais il s’agit là d’une génération si la forme est substantielle, comme lorsque le feu est obtenu à partir de l’air, ou d’une altération si la forme est accidentelle comme on le voit dans la raréfaction de l’air.

[1355] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod caritas, quamvis non habeat quantitatem dimensivam neque per se neque per accidens, quia subjectum etiam ejus non est quantum ; tamen in ea quantitas virtutis est, ratione cujus augeri dicitur, sicut et albedo et calor.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la charité, bien qu’elle ne possède une quantité dimentionnelle ni essentiellement ni accidentellement, parce que son sujet n’est pas lui non plus une quantité, a en elle, comme la blancheur et la chaleur, la quantité d’une puissance en raison de laquelle on peut dire qu’elle croît.

[1356] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quantitas virtutis attenditur dupliciter: vel quantum ad numerum objectorum, et hoc est per modum quantitatis discretae ; vel quantum ad intensionem actus super idem objectum ; et hoc est sicut quantitas continua ; et ita excrescit virtus caritatis.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la quantité de la puissance se prend de deux manières : soit quant au nombre des objets, et cela à la manière d’une quantité discrète ; soit quant à l’intensité de l’acte sur le même objet, et cela à la manière d’une quantité continue ; et c’est ainsi que se développe ou s’accroît la vertu de charité.

[1357] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod caritas non dicitur augeri quasi subjectum augmenti, cum sit accidens, sed quia secundum ipsam attenditur augmentum ; sicut etiam quantitas augeri dicitur, et albedo variari quando aliquid per albedinem variatur. Nec oportet quod si essentialiter augetur, quod destruatur. Dicitur enim aliquid secundum essentiam suam moveri dupliciter: vel quia essentia est per se terminus motus, et sic moveri per essentiam est essentiam amittere et corrumpi ; vel quia est motus [motus om. Éd. de Parme] secundum aliquid conjunctum essentiae, quod est per se terminus motus, sicut dicitur aliquid moveri essentialiter dum secundum locum movetur, quia secundum suam essentiam in loco est.

3. Il faut dire en troisième lieu qu’on ne dit pas que la charité croît à titre de sujet de la croissance puisqu’elle est un accident, mais parce que c’est par rapport à elle qu’on considère la croissance, tout comme on dit aussi que la quantité augmente et que la blancheur varie quand quelque chose varie par la blancheur. Et il n’est pas nécessaire qu’elle soit détruite si elle augmente essentiellement. C’est de deux manières en effet qu’on dit d’une chose qu’elle se meut suivant son essence : soit parce que son essence est essentiellement le terme du mouvement, et ainsi se mouvoir par essence c’est perdre l’essence et se corrompre ; soit parce qu’elle est en mouvement [mouvement om. Éd. de Parme] d’après quelque chose qui est uni  à l’essence et qui est par soi le terme du mouvement, tout comme on dit qu’une chose se meut essentiellement alors qu’elle se meut selon le lieu, car c’est d’après son essence qu’elle est dans un lieu.

Et sic essentiale augmentum dicitur quod est secundum quantitatem essentiam consequentem, manente una et eadem essentia sub diversa quantitate ; sive quantitas sit ipsa essentia rei, sicut quantitas virtutis est idem cum ipsa virtute, et tamen movetur per se loquendo secundum quantitatem, secundum majorem et minorem perfectionem virtutis ; nec tunc per se secundum essentiam movetur, quia esse suum retinet: sive sit aliud ab essentia, sicut patet in augmento corporali. Nec oportet quod omne quod movetur, sit corpus, nisi accipiatur de motu naturali, qualis non est motus animae.

Et ainsi la croissance se dit essentiellement de ce qui suit l’essence selon la quantité, l’essence demeurant une seule et unique essence sous des quantités différentes ; soit que la quantité soit l’essence même de la chose, comme la quantité de la puissance est identique à la puissance elle-même, et cependant à parler essentiellement elle se meut d’après la quantité d’après une plus grande et une plus petite perfection de la puissance ; et cependant alors elle ne se meut pas essentiellement d’après l’essence car elle conserve son existence. Soit encore la quantité est autre que l’essence, comme on le voit dans la croissance corporelle. Et il n’est pas nécessaire que tout ce qui se meut soit un corps, à moins qu’on ne parle du mouvement naturel, lequel n’est pas le mouvement de l’âme.

[1358] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis causa efficiens caritatis sit in se immobilis ; tamen secundum ordinem sapientiae suae, potest alicui majorem caritatem praebere pro beneplacito suae voluntatis, et secundum quod aliquis diversimode se ad caritatem praeparat, qui etiam se habet aliquo modo ad caritatem ut causa materialis recipiens ad cujus diversitatem etiam sequitur variatio in effectu.

4. Il faut dire en quatrième lieu que bien que la cause efficiente de la charité soit en elle-même immobile, cependant, suivant l’ordonnance de sa sagesse, Dieu peut fournir à un tel une plus grande charité pour le bon plaisir de sa volonté et conformément à une préparation différente de chacun à l’égard de la charité, chacun se rapportant encore d’une certaine manière à la charité comme la cause matérielle qui reçoit, et c’est de la diversité de cette cause matérielle que découle encore une variation dans l’effet.

[1359] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod, cum alteratio passiva includat in intellectu suo passionem, sicut duplex est passio, ita et duplex est alteratio. Dicitur enim communiter passio uno modo omnis receptio, secundum etiam quod intelligere pati dicitur, et sic etiam alteratio secundum istam passionem consistit in qualibet variatione circa receptionem alicujus qualitatis ; et hoc modo potest esse alteratio etiam in substantiis pure intellectualibus, et sic alteratio potest esse in caritate. Alio modo dicitur proprie passio, quando abjicitur aliquid a substantia, et hoc est ex actione contrarii transmutantis ; et secundum istam passionem alteratio dicta non est nisi circa sensibilia et circa sensibilem partem animae per se, et circa intellectum per accidens, quantum ad illas qualitates quae in parte intellectiva ex sensibus oriuntur, sicut sunt omnes habitus acquisiti ; quorum non est caritas.

5. Il faut dire en cinquième lieu que, puisque l’altération passive inclut dans sa compréhension une passion et comme il y a deux sortes de passion, il y aura deux sortes d’altération. En  un sens en effet on appelle communément passion toute réception suivant laquelle on appelle aussi passion l’acte de l’intelligence et de la même manière encore l’altération suivant cette signification consiste en une certaine variation par rapport à la réception d’une qualité ; et en ce sens il peut y avoir altération même dans les substances purement intellectuelles, et c’est en ce sens qu’il peut y avoir altération dans la charité. En un autre sens passion se dit proprement quand quelque chose est rejeté de la substance et cela provient de l’action d’un agent contraire qui transforme ; et l’altération dite d’après cette sorte de passion ne se rapporte qu’aux choses sensibles, essentiellement à la partie sensible de l’âme et accidentellement à sa partie intellectuelle quant à ces qualités qui naissent dans l’âme intellectuelle à partir des sens comme c’est le cas pour tous les habitus acquis dont la charité ne fait pas  partie.

 

 

Articulus 2 [1360] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 2 tit. Utrum caritas augeatur per additionem

Article 2 – La charité s’accroît-elle par addition ?

[1361] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod caritas augeatur per additionem. Philosophus enim dicit, I De generatione, text. 32 : Augmentum est praeexistenti quantitati additamentum. Si igitur caritas augetur, oportet quod praeexistenti caritati alia caritas addatur.

Difficultés :

1. Il semble que la charité croisse par addition. Le Philosophe dit en effet [1 De la Génération, texte 32] : La croissance est une addition à une quantité préexistante. Si donc la charité croît, il faut qu’une autre charité s’ajoute à une charité préexistante.

[1362] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 2 arg. 2 Item, nihil potest augere caritatem nisi Deus qui dedit. Sed Deus non agit aliquid in anima de novo nisi per novum influxum. Non potest autem intelligi novus influxus nisi aliquid de novo infundatur. Ergo videtur quod caritas augeatur per hoc quod alia caritas de novo infusa praesenti addatur.

2. En outre, rien ne peut augmenter la charité si ce n’est Dieu qui l’a donnée. Mais Dieu ne fait rien de nouveau dans l’âme si ce n’est au moyen d’une influence nouvelle. Mais on ne peut comprendre qu’il y ait une influence nouvelle à moins que quelque chose ne soit répandu à nouveau. Il semble donc que la charité augmente ou croît du fait qu’une autre charité nouvellement répandue s’ajoute à celle qui est présente.

[1363] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 2 arg. 3 Item, si non augetur per additionem novae caritatis a Deo, non videtur posse augeri nisi per recessum a contrario caritatis. Sed contra, augmentum caritatis potest esse in illis in quibus nihil est de contrario caritatis, sicut in Angelo, et homine in statu innocentiae. Ergo videtur quod isto modo caritas non augeatur, sed praedicto modo.

3. De plus, si la charité n’est pas accrue par Dieu au moyen de l’addition d’une nouvelle charité, il semble qu’elle ne puisse croître qu’au moyen d’un retrait de ce qui est contraire à la charité. Mais cependant, la croissance de la charité peut avoir lieu dans ceux chez lesquels il n’y a rien de contraire à la charité, comme chez les Anges et chez les hommes qui sont dans l’état d’innocence. Il semble donc que la charité ne puisse croître de cette manière mais de la manière qui précède.

[1364] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 2 arg. 4 Praeterea, videtur, secundum hoc, quod Deus non est causa augmenti caritatis, sed homo, qui se a contrario caritatis refrenat, sicut a concupiscentia. Et hoc est inconveniens. Ergo videtur quod non augeatur nisi per additionem.

4. Par ailleurs, il semble, d’après cela, que ce ne soit pas Dieu qui est la cause de l’augmentation de la charité, mais l’homme qui se soustrait à ce qui est contraire à la charité, par exemple à la concupiscence. Mais cela est impossible. Il semble donc que la charité ne croisse que par addition.

[1365] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 2 s. c. 1 Contra, simplex simplici additum, nihil majus efficit, ut probat philosophus, I de generatione, text. 8. Sed caritas est quid simplex. Ergo per additionem caritatis ad caritatem non efficitur major caritas.

Cependant :

1. Au contraire, le simple ajouté au simple ne produit pas quelque chose de plus grand, ainsi que le prouve le Philosophe [1 De la Génération, texte 8]. Mais la charité est quelque chose de simple. Donc l’addition d’une charité à une autre ne produit pas une charité plus grande.

[1366] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 2 s. c. 2 Praeterea, secundum Dionysium, V cap. De div. nom., tantum distat inter ipsas Dei participationes et participantes, quod participatio quanto simplicior est tanto nobilior, participans vero quanto majorem habet compositionem donorum participatorum, tanto nobilius est ; sicut esse est nobilius quam vivere, et vivere quam intelligere, si unum sine altero intelligatur: omnibus enim esse praeeligeretur. Sed quod habet plura ex his, melius est. Sed caritas est quaedam participatio divinae bonitatis. Ergo quanto compositior est per additionem caritatis ad caritatem, minus valebit. Igitur si caritas augetur per additionem, quanto magis augetur, minus erit eligenda. Hoc autem est ridiculum. Ergo non augetur per additionem.

2. Par ailleurs, d’après Denys [Les Noms Divins, ch. V], les participations et les participants de Dieu diffèrent seulement entre eux en ceci que la participation est d’autant plus noble qu’elle est plus simple, mais le participant est d’autant plus noble qu’il possède une plus grande composition des dons participés ; par exemple exister est plus noble que vivre, et vivre plus qu’intelliger, si l’un se comprend sans l’autre : en effet, exister est préférable à tout le reste. Mais ce qui, à partir de là, possède davantage, est meilleur. Mais la charité est une certaine participation de la bonté divine. Donc, plus elle est composée par l’addition d’une charité à une charité, moins elle vaudra. Donc, si la charité croît par addition, plus elle croîtra, moins elle devra être choisie. Mais cela est ridicule. Elle ne croît donc pas par addition.

[1367] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod eorum qui ponunt caritatem essentialiter augeri, dicta revertuntur in duas opiniones: quarum una est, quod augetur per additionem caritatis ad caritatem ; alia est quod augetur per intensionem secundum accessum ad terminum ; et in hoc revertitur quod quidam dicunt, caritatem augeri per multiplicationem sui in anima sicut lux in aere: lux enim non augetur nisi per intensionem, sicut aliae qualitates.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire que parmi ceux qui affirment que la charité croît essentiellement, ce qui est dit se ramène à deux opinions: dont l’une pretend qu’elle croît par l’addition d’une charité à une autre et l’autre qu’elle croît par l’intensité d’après l’accès au terme; et c’est à cela que se ramène ce que certains disent, à savoir que la charité croît par sa multiplication dans l’âme comme c’est le cas pour la lumière dans l’air: la lumière en effet ne croît que par intensité comme les autres qualités.

Primam autem positionem non possum intelligere ; quia in omni additione oportet intelligere duo diversa, quorum unum alteri additur. Si autem intelligantur duae caritates, aut intelligentur diversae secundum speciem aut numerum. Constat quod non secundum speciem, cum omnes caritates sint in eadem specie virtutis.

Mais la première position m’est inintelligible car dans toute addition il faut comprendre deux choses différentes dont l’une s’ajoute à l’autre. Mais si on entend deux charités, on les entend différentes soit selon l’espèce, soit selon le nombre. Mais il est clair que ce n’est pas selon l’espèce, puisque toutes les charités font partie de la même espèce de vertu.

Diversitas autem secundum numerum est ex diversitate materiae, sicut haec albedo differt ab illa numero, quia est in diverso subjecto. Unde non potest qualitas addi qualitati nisi per hoc quod subjectum subjecto additur. Caritas autem quae potest addi, nunquam fuit in alio subjecto, antequam in isto ; et secundum hoc quod est in isto, non differt numero ab alia caritate in eodem existente, ut probatum est, in hac dist., quaest. 1, art. 1. Unde nullo modo est intelligere ibi additionem. Sed ista positio provenit ex falsa imaginatione, quia augmentum caritatis imaginati sunt ad modum augmenti corporalis, in quo fit additio quantitatis ad quantitatem.

Mais la différence selon le nombre vient d’une différence de matière, tout comme cette blancheur diffère de telle autre par le nombre parce qu’elle est dans un sujet différent. C’est pourquoi une qualité ne peut être ajoutée à une qualité que par ceci qu’un sujet est ajouté à un sujet. Mais la charité qui peut être ajoutée ne fut jamais dans un autre sujet avant d’être dans celui-ci ; et selon qu’elle existe dans celui-ci, elle ne diffère pas par le nombre d’une autre charité qui existe dans le même sujet ainsi que nous l’avons prouvé [dist. 17, quest. 1, art. 1]. C’est pourquoi en aucune manière il y a lieu d’entendre là une addition. Mais cette position vient d’une fausse imagination car ils ont imaginé la croissance de la charité à la manière de la croissance corporelle dans laquelle il y a addition d’une quantité à une quantité.

Et ideo dico, quod quando caritas augetur, nihil ibi additur, sicut philosophus etiam dicit in IV Physic., texte 84, quod aliquid efficitur magis album vel magis calidum, non per additionem alicujus albedinis vel caloris ; sed quia illa qualitas quae prius inerat intenditur secundum propinquitatem ad terminum.

Et c’est pourquoi je dis que quand la charité croît, rien n’est ajouté là ainsi que le Philosophe le dit aussi [IV Physique, texte 84], à savoir qu’une chose est rendue plus blanche ou plus chaude non pas par l’addition d’une blancheur ou d’une chaleur mais parce que cette qualité qui était déjà présente dans un corps s’intensifie selon sa proximité par rapport au terme.

Haec autem intensio contingit diversimode in qualitatibus simplicibus et compositis, primis et secundis. Qualitates enim compositae vel secundae, intenduntur secundum intensionem qualitatum primarum, sicut sapor et sanitas et alia hujusmodi, secundum intensionem caloris et frigoris, humoris et siccitatis.

Mais cette intensification se présente différemment dans les qualités simples et composées, dans celles qui sont premières et celles qui sont secondes. En effet, les qualités composées ou secondes s’intensifient d’après l’intensification des qualités premières, comme la saveur, la santé et les qualités de cette sorte s’intensifient d’après l’intensification de la chaleur et du froid, de l’humidité et de la sécheresse.

Qualitates autem primae et simplices intenduntur ex causis suis, scilicet ex agente et recipiente. Agens enim intendit reducere patiens de potentia in actum suae similitudinis, quantumcumque potest.

Mais les qualités premières et simples s’intensifient à partir leurs causes, c’est-à-dire à partir de l’agent et de celui qui reçoit. L’agent en effet cherche à faire passer le patient de la puissance à l’acte de sa ressemblance dans la mesure du possible.

Sicut autem non calidum est potentia caloris ; ita minus calidum est potentia respectu magis calidi. Unde sicut per potentiam calidi efficitur de non calido calidum, non quod ponatur ibi aliquis calor, sed quia calor qui est in potentia, educitur in actum ; ita etiam efficitur magis calidum per actionem calidi, inquantum educitur calor, qui inerat ut actus imperfectus, in majorem perfectionem et majorem assimilationem agentis ; et hoc contingit, secundum quod potentia subjecta actui, quae quidem, quantum in se est, ad multa se habet, magis ac magis terminatur ab actu illo ; vel quia augetur virtus agentis, sicut ex conjunctione plurium luminarium intenditur illuminatio ; vel ex parte ipsius materiae, secundum quod efficitur susceptibilior illius actus, sicut aer quanto plus attenuatur, fit susceptibilior luminis.

Mais tout comme ce qui n’est pas chaud est en puissance à être chaud, de même ce qui est moins chaud est en puissance à être plus chaud. C’est pourquoi tout comme c’est par la puissance à la chaleur que ce qui n’est pas chaud devient chaud, non pas parce qu’on pose là une chaleur, mais parce que la chaleur qui est en puissance passe à l’acte, de même encore ce qui est moins chaud est rendu plus chaud par l’action du chaud dans la mesure où la chaleur, qui était présente comme un acte imparfait, passe à une perfection plus grande et à une plus grande ressemblance à l’agent ; et cela est possible selon que la puissance qui est placée sous l’acte, et qui certes en elle-même se rapporte à une multiplicité, est délimitée de plus en plus par cet acte ; soit parce que la puissance de l’agent croît, tout comme l’illumination s’intensifie à partir de la réunion de plusieurs luminaires ; soit du côté de la matière elle-même selon qu’elle est rendue plus apte à recevoir cet acte, tout comme l’air devient plus capable de recevoir la lumière selon qu’il est rendu d’autant plus fin.

Intensio autem caritatis non contingit ex hoc quod virtus agentis fortificetur, sed tantum ex hoc quod natura recipiens, quae quantum in se est, dispositionem quamdam habet secundum quod est in potentia ad plura, magis ac magis praeparatur ad susceptionem gratiae, secundum quod ex dicta multitudine, scilicet confusione potentialitatis, in unum colligitur per operationes quibus ad caritatem suscipiendam praeparatur, ut prius dictum est, art. 1 istius quaest. Et ideo Dionysius perfectum sanctitatis semper designat per hoc quod est ex partita [partita : sparsa Éd. de Parme] vita sparsa vita in unicam consurgere.

Mais l’intensification de la charité n’est pas possible à partir de ceci que la puissance de l’agent est fortifiée, mais seulement à partir de ceci que la nature de celui qui reçoit, qui quant à ce qu’elle est en elle-même, possède une certaine disposition selon qu’elle est en puissance à une multiplicité, est préparée de plus en plus à recevoir la grâce selon qu’à partir de cette multiplicité dont on parle, à savoir le mélange des potentialités, elle se concentre sur une seule finalité au moyen des opérations par lesquelles elle se prépare à recevoir la charité ainsi que nous l’avons dit précédemment [dist. 17, quest. 2, art. 1]. Et c’est pourquoi Denys désigne toujours la perfection de la sainteté par ceci  que la vie qui est dispersée du fait qu’elle est partagée [partagée : dispersée Éd. de Parme] soit élevée à une vie unique et remarquable.

Et sic patet quod augmentum caritatis simile est augmento qualitatum naturalium, licet origo ejus differat ab origine illarum. Cujus ratio est, quia qualitates naturales educuntur de potentia materiae, quarum inchoationes quasdam materiae Deus opere creationis indidit ; et ideo quando in actum procedunt, est exitus de imperfecto ad perfectum.

Et ainsi il est clair que la croissance de la charité est semblable à la croissance des qualités naturelles, bien que l’origine de celle-ci soit différente de l’origine de celles-là. La raison en est que les qualités naturelles procèdent de la puissance de la matière, qualités dont Dieu, par l’œuvre de la création, a donné certains fondements ou commencements à la matière ; et c’est pourquoi, quand ces qualités passent à l’acte, il y a là comme un passage de l’imparfait au parfait.

Dona autem gratuita non educuntur quasi de potentia naturae ; quia nihil est in potentia naturali quod per agens naturale educi non possit. Et ideo origo gratiae est per novam infusionem ; sed augmentum ejus est per hoc quod de imperfecto ad perfectum actus infusus educitur.

Mais les dons de la grâce ne sont pas produits comme à partir d’une puissance de la nature car il n’y a rien dans une puissance naturelle qui ne puisse être produit par un agent naturel. Et c’est pourquoi l’origine de la grâce a lieu par une infusion inusitée; mais sa croissance a lieu par ceci que son acte est produit de l’imparfait au parfait.

[1368] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod propositio philosophi intelligitur de augmento corporali, quod fit semper per additionem quantitatis, quia in hac materia ab ipso proponitur.

Solutions:

1. Il faut donc dire en premier lieu que la proposition du Philosophe s’entend de la croissance corporelle qui a toujours lieu par l’addition d’une quantité, car c’est pour cette matière que cette proposition est présentée par lui.

[1369] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Deus una et eadem operatione agit in omnia quae sunt, quamvis forte illa operatio differat solum secundum rationem, secundum quod exit a ratione diversorum attributorum, vel diversarum idearum.

2. Il faut dire en deuxième lieu que c’est par une seule et même opération que Dieu agit en tout ce qui existe, bien que peut-être cette opération diffère seulement par la raison selon qu’elle procède de la notion de différents attributs ou de différentes idées.

Unde dico, quod una et eadem operatione infunditur gratia et augetur ; nec est diversitas nisi ex parte recipientis, quod ex illa operatione plus minusve recipit, secundum quod ad eam diversimode praeparatur ; sicut eadem irradiatione solis efficitur aer clarus et magis clarus, depulsis nebulosis vaporibus qui receptionem luminis impediebant ; unde non oportet quod sit ibi alia et alia claritas.

C’est pourquoi je dis que c’est par une seule et même opération que la grâce est répandue et qu’elle croît ; et il n’y a de différence que du côté de celui qui reçoit, à savoir qu’à partir de cette opération il reçoit plus ou moins selon qu’il est préparé différemment à la recevoir ; tout comme c’est par le même rayonnement du soleil que l’air est rendu clair et plus clair une fois qu’ont été repoussées les brumes qui empêchaient la réception de la lumière ; c’est pourquoi il n’est pas nécessaire qu’il y ait là telle et telle autre clarté.

Praeterea, etiam si essent duae operationes, non oporteret quod terminarentur ad duo diversa secundum substantiam ; sed prima terminaretur ad esse caritatis imperfectae, secunda ad eamdem caritatem secundum perfectionem, secundum quod aliquid educitur de imperfecto ad perfectum.

Par ailleurs, même s’il y avait deux opérations, il ne serait pas nécessaire qu’elles se terminent à deux choses différentes selon la substance; mais la première operation se terminerait à l’existence d’une charité imparfaite et la seconde  à la même charité selon sa perfection, selon que quelque chose est conduit de l’imparfait au parfait.

[1370] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non est de ratione intensionis alicujus qualitatis, quod sit per remotionem a contrario ; sed hoc accidit qualitati, secundum quod inest in subjecto participante contrarium. Sed hoc est de necessitate intensionis quod qualitas educatur de imperfecto ad perfectum, sicut patet de diaphano, in quo nihil est contrarium luci, quod potest lumen intendi secundum incrementum virtutis illuminantis. Haec autem imperfectio est ex potentialitate ipsius naturae, quae subjicitur perfectioni et actui. Cum enim omnis potentia receptiva ad multa se habeat, secundum istam multitudinem ipsius, dissimile est principio agenti, quod est terminatum ad actum unum ; et secundum quod ista confusio potentialitatis magis subjicitur actui, perfectior perficitur actus, et ipsum perfectum magis efficitur unum, et magis assimilatum principio agenti. Haec autem confusio potentialitatis est in qualibet natura creata, secundum id [id om. Éd. de Parme] quod nondum est perfecta per actum. Unde etiam per istum modum ponit Dionysius, purgationem in Angelis, scilicet secundum quod removentur a confusione dissimilitudinis.

3. Il faut dire en troisième lieu qu’il n’entre pas dans la définition de l’intensité d’une qualité qu’elle ait lieu au moyen d’un éloignement de la qualité contraire ; mais cela se produit dans le cas d’une qualité qui appartient au sujet qui participe de la qualité contraire. Mais il appartient nécessairement à l’intensité que la qualité soit conduite de l’imparfait au parfait comme on le voit pour le diaphane dans lequel il n’y a rien de contraire à la lumière, à savoir que la lumière peut s’intensifier selon l’augmentation de la puissance de celui qui éclaire. Mais cette imperfection vient d’une potentialité de la nature elle-même qui est soumise au perfectionnement et à l’acte. En effet, puisque toute puissance réceptive est apte à une multiplicité, c’est d’après cette multiplicité qui la concerne qu’elle s’oppose au principe agent qui est déterminé à l’égard de son acte ; et selon que cette sorte de mélange de potentialité est davantage soumis à l’acte, l’acte se trouve à être achevé plus parfaitement et cela même qui est achevé est davantage rendu un et davantage rendu semblable au principe agent. Mais ce mélange de potentialité est présent dans toute nature créée selon ceci [ceci om. Éd. de Parme] qu’elle n’est pas encore achevée par l’acte. C’est pourquoi c’est encore de cette manière que Denys présente la purgation chez les Anges, à savoir selon qu’ils s’écartent du mélange de la dissemblance.

[1371] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod eodem modo sumus causa augmenti gratiae, sicut et causa ipsius gratiae, scilicet per modum dispositionis tantum. Sed efficientia utrobique est ex parte ipsius Dei, sicut patet ex his quae supra dicta sunt, in corp. art.

4. Il faut dire en quatrième lieu que c’est de la même manière que nous sommes causes de l’augmentation de la grâce et que nous sommes causes de la grâce elle-même, à savoir à la manière d’une disposition seulement. Mais la cause efficiente dans les deux cas se trouve du côté de Dieu lui-même comme on le voit en s’appuyant sur ce qui a été dit plus haut dans le corps de l’article.

 

 

Articulus 3 [13 72] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 3 tit. Utrum caritas augeatur quolibet actu

Article 3 – La charité s’accroît-elle par n’importe quel acte ?

[1373] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caritas quolibet actu augeatur. Ubi enim eadem causa est, et idem effectus. Sed omnes actus caritatis sunt ejusdem speciei quantum ad esse morale, sicut omnes actus fortitudinis. Ergo cum aliquis actus caritatis caritatem augeat, videtur etiam quod quilibet actus.

Difficultés :

1. Il semble que la charité croît par n’importe quel acte. Là en effet où la cause est la même, l’effet est le même. Mais tous les actes de charité sont de même espèce quant à l’existence morale, comme c’est le cas pour tous les actes de force. Donc puisque tout acte de charité augmente la charité, il semble qu’il en soit de même pour n’importe quel acte.

[1374] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 3 arg. 2 Item, quod facere potest majus, potest etiam facere minus. Sed quodlibet actu caritatis meretur quis vitam aeternam. Ergo et potest mereri augmentum caritatis.

2. En outre, ce qui peut faire plus peut aussi faire moins. Mais c’est par n’importe quel acte de charité que quelqu’un mérite la vie éternelle. C’est donc aussi par n’importe quel acte qu’il peut mériter l’augmentation de la charité.

[1375] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 3 arg. 3 Praeterea, quilibet actus caritatis est longe potentior quantum ad esse gratiae, quam actus qui sunt ex naturalibus tantum. Sed per actus qui sunt tantum ex naturalibus, homo praeparatur per modum dispositionis ad recipiendum gratiam. Ergo multo magis per quemlibet actum caritatis disponitur ad caritatis augmentum.

3. Par ailleurs, n’importe quel acte de charité est de loin plus puissant quant à l’existence de la grâce que les actes qui viennent des puissances naturelles seulement. Mais c’est par les actes qui viennent des seules puissances naturelles que l’homme se prépare à recevoir la grâce par mode de disposition. C’est donc bien davantage par n’importe quel acte de charité que l’homme se dispose à la croissance de la charité.

[1376] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 3 arg. 4 Contra, ex eisdem principiis ex quibus aliquid nascitur, et augmentatur. Sed unus actus non sufficit ut disponens [ad dispositionem Éd. de Parme] ut caritas infundatur. Ergo nec ad hoc ut augeatur. Probatio mediae. Majorem causalitatem habet actus noster ad virtutem acquisitam quam ad caritatem infusam. Sed unus actus non sufficit ad generationem virtutis acquisitae ; quinimmo ex frequenti bene agere fit homo bonus, secundum philosophum, II Ethic., cap. 1. Ergo multo minus unus actus sufficit disponere ad caritatem.

4. Au contraire, une chose croît à partir des mêmes principes à partir desquels elle naît. Mais un seul acte ne suffit pas pour disposer [à la disposition Éd. de Parme] à répandre la charité. Donc, un seul acte ne suffit pas non plus pour la faire croître. Preuve de la mineure. Notre acte possède une plus grande causalité à la vertu acquise qu’à la charité infuse. Mais un seul acte ne suffit pas à la génération de la vertu acquise ; mais au contraire c’est par la répétition de bonnes actions que l’homme devient bon d’après le Philosophe [11 Éthique, ch. 1]. Donc un seul acte suffit beaucoup moins à disposer à la charité.

[1377] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 3 arg. 5 Item, secundum augmentum caritatis augetur etiam praemium substantiale ; sed non quolibet actu charitatis augetur praemium substantiale [sed… substantiale om. Éd. de Parme] dicitur enim communiter, quod pluribus operibus in caritate factis, non plus meretur quis quantum ad augmentum praemii substantialis, quam uno ex aequali caritate facto. Ergo non quolibet actu caritatis caritas augetur.

5. De plus, c’est d’après la croissance de la charité qu’est aussi accrue la récompense substantielle ; mais ce n’est pas par n’importe quel acte de charité qu’est accrue la récompense substantielle [mais…substantielle om. Éd. de Parme] puisqu’on dit en effet communément que quelqu’un ne mérite pas davantage, quant à l’augmentation de la récompense substantielle, au moyen de plusieurs œuvres faites dans la charité que par une seule faite dans une charité égale. Ce n’est donc pas par n’importe quel acte de charité que la charité croît.

[1378] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod non eodem modo se habet actus informatus caritate ad augmentum caritatis, et actus praecedens caritatem ad habendam caritatem. Actus enim qui est ex caritate, ordinatur ad augmentum caritatis et per modum dispositionis et per modum meriti ; sed actus praecedens caritatem ordinatur ad consequendum caritatem solum per modum dispositionis, ut supra dictum est, art. antec., non per modum meriti: quia ante caritatem nullum potest esse meritum. Neuter autem actus ordinatur ad habendam vel augmentandam caritatem per modum alicujus efficientiae, sicut actus nostri ad habendum habitus acquisitos.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que le rapport de l’acte informé par la charité à la croissance de la charité n’est pas le même que celui de l’acte qui précède la charité à celui qui la possède. En effet, l’acte qui vient de la charité est ordonné à la croissance de la charité à la fois à la manière d’une disposition et à la manière d’un mérite ; mais l’acte qui précède la chatité est ordonné à la poursuite de la charité uniquement à la manière d’une disposition, comme nous l’avons dit dans l’article précédent, et non à la manière d’un mérite : car avant la possession de la charité, il ne peut y avoir aucun mérite. Mais ni l’un ni l’autre n’est ordonné à la possession ou à l’augmentation de la charité à la manière d’une cause efficiente comme c’est le cas pour nos actes qui sont ordonnés à la possession des habitus acquis.

Sciendum est igitur, quod actus qui praecedit caritatem, quandoque unus solus disponit ultima dispositione ut infundatur caritas, secundum immobilitatem divinae bonitatis, per quam unicuique largitur secundum quod praeparatum est ad recipiendum: quandoque autem unus actus non disponit nisi dispositione remota, et sequens actus magis disponit, et sic deinceps, secundum quod ex multis bonis actibus pervenitur ad ultimam dispositionem, inquantum actus sequens semper agit in virtute omnium praecedentium ; ut patet in guttis cavantibus lapidem, quod non quaelibet aufert aliquid de lapide, sed omnes praecedentes disponunt, et una ultima agens in virtute omnium praecedentium, inquantum scilicet invenit materiam dispositam per praecedentes, complet cavationem.

Il faut donc savoir que pour ce qui est de l’acte qui précède la charité, un seul suffit parfois pour disposer l’âme d’une disposition ultime telle que la charité soit répandue, conformément à l’immobilité de la bonté divine, charité par laquelle elle se donne à chacun en autant qu’il est préparé à la recevoir ; parfois cependant un seul acte ne dispose que par une disposition éloignée, et l’acte qui suit dispose davantage et ainsi de suite, selon qu’à partir de plusieurs actes bons on parvienne à la disposition ultime, dans la mesure où l’acte qui suit agit toujours dans la puissance de ceux qui précèdent ; c’est ce qu’on voit par exemple dans le cas des gouttes qui creusent la pierre, à savoir que ce n’est pas n’importe laquelle d’entre elles qui enlève une partie à la pierre, mais toutes celles qui précèdent la préparent, mais la seule et dernière goutte, agissant dans la puissance de toutes celles qui ont précédé, c’est-à-dire dans la mesure où elle trouve la matière disposée par les gouttes qui ont précédé, achève le creusage.

Hoc autem ideo contingit, quia homo est dominus sui actus. Unde potest agere secundum totam virtutem naturae suae vel secundum partem: quod non contingit in illis quae agunt ex necessitate naturae: semper enim agunt tota virtute sua. Quando ergo ita est quod homo non habens caritatem ex tota virtute bonitatis naturalis sibi inditae movetur ad caritatem, tunc unus actus disponit eum ultima dispositione, ut caritas sibi detur.

Mais cela n’est possible que parce que l’homme est maître de ses actes. C’est pourquoi il peut agir soit selon la totalité de la puissance de sa nature, soit selon une partie seulement : ce qui n’est pas possible chez ceux qui agissent par une nécessité de nature : ces derniers en effet agissent toujours par la totalité de leur puissance. Donc quand il en est ainsi que l’homme qui ne possède pas la charité se meut vers la charité par toute la puissance de la bonté naturelle qui lui est donnée, alors un seul acte le dispose d’une disposition dernière telle que la charité lui est donnée.

Quando vero non secundum totam virtutem, sed secundum aliquid ejus praeparatur ad caritatem, tunc actus non est sicut dispositio ultima, sed remota, et per plures actus poterit pervenire ad dispositionem ultimam. Similiter dico ex parte alia, quod quando actus caritatis procedit ex tota virtute habentis et quantum ad virtutem naturae et quantum ad virtutem habitus infusi, tunc unus actus disponit, et meretur augmentum caritatis, ut statim fiat. Quando autem non secundum totam virtutem procedit actus ille, tunc est ut dispositio remota, et poterit tunc per plures actus pervenire ad augmentum caritatis, non tamen de necessitate: quia homo, quantumcumque sit dispositus, potest non agere secundum rationem dispositionis illius: quod non contingit in dispositionibus non voluntariis, ratione jam dicta, paulo sup.

Mais quand ce n’est pas selon toute sa puissance, mais d’après une partie seulement qu’il se prépare à la charité, alors l’acte ne se présente pas comme une disposition dernière, mais comme une disposition éloignée, et c’est alors par plusieurs actes qu’il pourra parvenir à la disposition dernière. D’un autre côté je dis semblablement que quand l’acte de charité procède de toute la puissance de celui qui possède à la fois quant à la puissance de la nature et quant à la puissance de l’habitus infus, alors un seul acte dispose et mérite la croissance de la charité de telle manière qu’elle est produite aussitôt. Mais quand cet acte de charité ne procède pas suivant toute la puissance, alors il n’y a qu’une disposition éloignée, et il pourra alors parvenir à la croissance de la charité au moyen de plusieurs actes, mais non nécessairement : car l’homme, quelle que soit sa disposition, peut ne pas agir en raison de cette disposition : ce qui n’est pas possible pour les dispositions qui ne sont pas volontaires pour la raison que nous avons déjà dite un peu plus haut.

[1379] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 3 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod non eodem modo se habet quilibet actus caritatis, eo quod unus potest esse magis intensus, et etiam unus potest esse disponens in virtute plurium praecedentium, ut dictum est, in corp. art., et ideo non sequitur idem effectus.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que ce n’est pas de la même manière que se présente n’importe quel acte de charité, du fait que l’un peut être plus intense, et même que l’un peut disposer par la puissance des nombreux autres qui précèdent, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article, et c’est pourquoi ce n’est pas le même effet qui suit.

[1380] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod praemium substantiale vitae aeternae ordinatur sicut finis ad actus caritatis, et commensuratur ad invicem, non secundum aequiparantiam, sed secundum proportionem. Unde actui caritatis debetur praemium substantiale, et actui majoris caritatis majus praemium. Unde quilibet actus caritatis, inquantum est informatus tali habitu, ordinatur ad praemium substantiale ; non tamen ad augmentum praemii, sicut nec ad augmentum caritatis, secundum quod caritas remanet primum principium merendi, sed solum secundum quod augmentum caritatis pertinet ad perfectionem praemii.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la récompense substantielle de la vie éternelle est ordonnée à l’acte de charité comme à sa fin et qu’ils sont proportionnés l’un à l’autre non pas selon l’égalité mais selon la proportion. C’est pourquoi à un acte de charité est due une récompense substantielle et à un acte de charité plus grand est due une récompense substantielle plus grande. C’est pourquoi tout acte de charité, en autant qu’il est informé par un tel habitus, est ordonnée à une récompense substantielle, mais non pas cependant à la croissance de la récompense ni à la croissance de la charité, selon que la charité demeure le premier principe du mérite, mais seulement selon que la croissance de la charité appartient à la perfection de la récompense.

[1381] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 3 ad 3 Ad tertium jam patet responsio per id quod dictum est, quia actus caritatis excedit actum praecedentem caritatem in hoc quod habet virtutem merendi, et ita accedit plus ad causalitatem caritatis quam actus praecedens caritatem.

3. La réponse à la troisième difficulté est déjà claire au moyen de ce qui a été dit, car l’acte de charité dépasse l’acte qui précède la charité en ceci qu’il possède la puissance du mérite et qu’ainsi il accède advantage à la causalité de la charité que l’acte qui précède la charité.

[1382] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ad hoc quod aliqua perfectio introducatur, duo requiruntur.

Unum ex parte introducentis, ut sua operatio commensuretur secundum aequalitatem perfectioni introducendae: non enim ex parva calefactione inducitur calor ignis, sed ex tali calefactione, quae habet aequalem virtutem, ad minus ex suo principio, calori ignis.

4. Il faut dire en quatrième lieu que pour qu’une perfection soit introduite, deux conditions sont requises.

Une qui se tient du côté de celui qui introduit, afin que son operation soit proportionnée selon l’égalité à la perfection devant être introduite: en effet, ce n’est pas à partir d’une petit réchauffement que la chaleur du feu est introduite, mais à partir d’un réchauffement qui possède une puissance égale, au moins à son début, à la chaleur du feu.

Aliud ex parte recipientis, ut dispositio sua proportionetur eodem modo perfectioni inducendae. Contingit autem quandoque, sicut in operibus animae, quod aliquid disponitur et perfectionem recipit a seipso, ut in scientia et virtute patet. Unde ad perfectam dispositionem sufficit quod anima operetur secundum virtutem proportionatam illi perfectioni quae inducenda est: et quia tota capacitas animae vix sufficit ad receptionem tantae perfectionis quanta est caritas, nisi Deus de sua liberalitate suppleret ; ideo ad hoc quod sit in anima ultima dispositio ad caritatem requiritur actus qui sit secundum totam virtutem suam, et iste sufficit quantum in nobis est ; sed minor non sufficit ad talem dispositionem.

Une autre condition se tient du côté de celui qui reçoit, de telle manière que sa disposition soit proportionnée d’une manière semblable à la perfection devant être introduite. Mais il est parfois possible, comme c’est le cas pour les opérations de l’âme, que ce soit d’elle-même qu’une chose soit disposée à une perfection et la reçoive, comme on le voit pour la science et la vertu. C’est pourquoi, pour en venir à une disposition parfait, il suffit que l’âme opère suivant une puissance proportionnée à cette perfection qui doit être introduite: et parce que toute la puissance de l’âme ne suffit à peine à recevoir cette si grande perfection qu’est la charité que si Dieu la complète de sa bonté, c’est pourquoi, pour qu’il y ait dans l’âme une disposition dernière à la charité, il faut que l’acte procède suivant toute sa puissance, et cela suffit quant à ce qui relève de nous; mais un acte plus faible ne suffit pas à une telle disposition.

Ulterius in illis perfectionibus in quibus per actum animae non tantum est dispositio, sed etiam ipsa perfectio, exigitur quod actus ipsius animae sit proportionatus et aequalis in virtute ipsi perfectioni introducendae. Omnis autem habitus de ratione sua habet quod sit difficile mobilis ; idest, habet firmitatem quamdam. Unde quando una actio animae habet firmitatem, inducit habitum ; sicut patet quod una demonstratio propter sui certitudinem et firmitatem facit habitum scientiae.

Par la suite, pour ces perfection dans lesquelles au moyen de l’acte de l’âme il n’y a pas seulement disposition mais aussi la perfection elle-même, il est nécessaire que l’acte de l’âme elle-même soit proportionné et égal en puissance à la perfection même devant être introduite. Mais il est dans la nature même d’un habitus d’être difficilement mobile, c’est-à-dire de posséder une certaine fermeté. C’est pourquoi, quand une même action de l’âme possède de la fermeté, elle conduit à un habitus ; on voit par exemple qu’une démonstration, en raison de sa certitude et de sa fermeté, produit l’habitus de la science.

Quando autem unus actus non habet firmitatem, non sufficit unus, sed oportet quod sint plures. Unde ex uno argumento dialectico non generatur opinio, sed ex pluribus congregatis. Ita etiam quia actus voluntatis humanae non habet firmitatem, cum voluntas indeterminate se habeat ad multa, habitus virtutum politicarum, qui acquiruntur per actus voluntatis, non possunt acquiri tantum per unum actum, sed oportet quod multi conveniant. Habitus autem caritatis non habet firmitatem per actum animae, sed a causa sua, quae Deus est ; et ideo unus actus voluntatis potest sufficere ad hoc quod caritas infundatur, et similiter ad hoc quod augeatur.

Mais quand un même acte ne possède pas la fermeté, il ne suffit pas à lui seul, mais il faut qu’il y ait plusieurs actes. C’est pourquoi ce n’est pas à partir d’un seul argument dialectique mais à partir de plusieurs que l’opinion est engendrée. De même encore, parce que l’acte de la volonté humaine ne possède pas de fermeté, puisque la volonté se rapporte indéterminément à une multiplicité, les habitus des vertus politiques, qui sont acquis par les actes de la volonté, ne peuvent être acquis par un seul acte mais il faut que plusieurs y contribuent. Mais l’habitus de la charité ne tient pas sa fermeté de l’acte de l’âme, mais de sa cause propre qui est Dieu; et c’est pourquoi un seul acte de volonté ne peut suffire pour que la charité soit répandue  et aussi à ce qu’elle soit accrue.

[1383] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quando est talis actus caritatis qualis requiritur ad augmentum caritatis, tunc etiam augetur praemium substantiale, quod debetur caritati majori consequenti actum, non caritati quae est radix actus. Non autem omnes sunt tales, ut dictum est, in respons., ad 2 istius art. ; et ideo ad multitudinem actuum non sequitur de necessitate augmentum praemii substantialis.

5. Il faut dire en cinquième lieu que quand il y a un acte de charité tel qu’il est requis à la croissance de la charité, alors c’est aussi la récompense substantielle qui est accrue, laquelle est due à une charité plus grande qui suit l’acte et non à la charité qui est la racine de l’acte. Mais ce ne sont pas tous les actes de charité qui sont de cette sorte, ainsi que nous l’avons dit dans la réponse à la deuxième difficulté de cet article ; et c’est pourquoi la croissance de la récompense substantielle ne découle pas nécessairement de la multitude de tous les actes de charité.

 

 

Articulus 4 [1384] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 4 tit. Utrum augmentum caritatis habeat aliquem terminum

Article 4 – L’accroissement de la charité a-t-il une limite ?

[1385] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod augmentum caritatis habeat aliquem terminum. Perfectio enim non excedit capacitatem perfectibilis. Sed capacitas animae finita est. Ergo non potest recipere nisi perfectionem finitam. Sed omnis motus qui est ad finitum, finitus est. Ergo augmentum caritatis, quod est ad perfectionem animae, est finitum.

Difficultés :

1. Il semble que l’accroissement de la charité comporte une limite. La perfection en effet ne dépasse pas la capacité de ce qui est perfectible. Mais la capacité de l’âme est limitée. Elle ne peut donc recevoir qu’une perfection limitée. Mais tout mouvement qui est ordonné à un terme est fini. Donc la croissance de la charité, qui est ordonnée à la perfection de l’âme, est limitée.

[1386] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 4 arg. 2 Praeterea, nihil ordinate movetur ad id quod consequi non potest, secundum philosophum, III Physic., text. 47 ; sicut qui non potest esse in Aegypto, non movetur ordinate ad eundum illuc. Sed infinitum distans nullus potest consequi, cum nullus motus possit esse secundum distantiam infinitam. Ergo nullus motus est infinitus. Sed augmentum caritatis est quidam motus. Ergo venit ad aliquem terminum.

2. Par ailleurs, rien ne se meut avec ordre vers ce qu’il ne peut atteindre d’après le Philosophe [111 Physique, texte 47] ; par exemple, celui qui ne peut être en Égypte ne peut se mouvoir avec ordre pour y aller. Mais nul ne peut atteindre à ce qui est infiniment éloigné, puisqu’aucun mouvement ne peut exister suivant une distance infinie. Donc, aucun mouvement n’est infini. Mais la croissance de la charité est un certain mouvement. Elle doit donc en venir à un terme.

[1387] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 4 arg. 3 Praeterea, sicut infra, in 3, distinct. 13, dicit Magister, gratia Christi nihil potest etiam Deus majus facere. Sed si augmentum caritatis et gratiae esset in infinitum, qualibet caritate posset esse aliqua major. Ergo non est infinitum. Et similiter potest dici de beata virgine, de qua dicit Anselmus, De concept. Virg., cap. XVIII, col. 451, quod ea puritate nituit qua major sub Deo nequit intelligi. Et similiter etiam de beatis, quorum caritas augeri non potest. Per quae omnia videtur quod augmentum caritatis venit ad terminum aliquem, qui augeri non potest.

3. En outre, ainsi que nous le verrons plus loin [Livre 3, dist. 13] le Maître dit que par la grâce du Christ même Dieu ne peut rien faire de plus. Mais si la croissance de la charité et de la grâce était infinie, il pourrait y avoir pour toute charité une charité plus grande. La croissance de la charité n’est donc pas infinie. Et on peut dire la même chose de la bienheureuse Vierge, de laquelle Saint-Anselme [De la Conception de la Vierge, ch. 18, col. 451] dit qu’elle brilla d’une pureté telle qu’on ne peut pas en saisir une plus grande qui soit inférieure à celle de Dieu. Et on peut dire encore la même chose des bienheureux, dont la charité ne peut croître. Et c’est par tous ces cas qu’on voit que la croissance de la charité en vient à un terme qui ne peut être augmenté.

[1388] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 4 s. c. 1 Contra, augmentum caritatis est, secundum majorem assimilationem ad Deum. Sed quantumcumque aliquis accedat ad Dei similitudinem, semper in infinitum distat ab eo. Ergo semper magis potest accedere ; et ita videtur quod augmentum caritatis non sit infinitum.

Cependant :

1. Au contraire, la croissance de la charité a lieu suivant une plus grande ressemblance à Dieu. Mais si près qu’on puisse s’approcher de la ressemblance de Dieu, on en demeure cependant toujours infiniment éloigné. On peut donc toujours s’en approcher davantage ; et ainsi il semble que la croissance de la charité ne soit pas finie.

[1389] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 4 s. c. 2 Praeterea, quando caritatis actus procedit a majori caritate, majoris est virtutis in merendo. Sed actus caritatis imperfectae meretur augmentum caritatis. Ergo multo magis merebitur quando caritas magis perficietur, et ita augmentum caritatis nunquam stabit.

2. En outre, quand l’acte de charité procède d’une plus grande charité, elle est d’une plus grande puissance quant au mérite. Mais l’acte d’une charité imparfaite demande une augmentation de la charité. Donc, quand la charité sera plus parfaite elle demandera encore davantage à s’accroître, et ainsi la croissance de la charité ne s’arrêtera jamais.

[1390] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod de termino augmenti caritatis dupliciter possumus loqui: aut quantum ad id quod est, aut quantum ad id quod potest esse. Sicut etiam dicimus, quod summum malum non est quo non possit esse aliquid pejus ; tamen aliquid est summe malum quo nihil est pejus. Similiter dico, quod augmentum caritatis pervenit ad aliquem terminum ultra quem caritas non augetur in quolibet homine ; non tamen pervenit ad aliquem terminum ultra quem non possit augeri.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que c’est de deux manières que nous pouvons parler du terme de la croissance de la charité : soit quant à ce qu’il est, soit quant à ce qu’il peut être. Par exemple nous disons aussi que le plus grand mal est ce dont il ne peut y avoir rien de pire ; cependant il y a un mal suprême dont il n’y a rien de pire. De la même manière je dis que la croissance de la charité parvient à un terme au-delà duquel la charité ne croît plus en aucun homme ; elle ne parvient cependant pas à un terme au-delà duquel elle ne peut parvenir.

Cujus ratio est ex parte ejus quod movetur secundum hoc augmentum, et ex parte ejus ad quod movetur. Id autem ad quod movetur anima in augmento caritatis, est similitudo divinae caritatis, cui assimilatur ; ad quam, cum infinita sit, in infinitum potest accedi plus et plus, et nunquam adaequabitur perfecte.

La raison de cela se tient du côté de ce qui se meut selon cette croissance et du côté de ce vers quoi il se meut. Mais ce vers quoi se meut l’âme dans la croissance de la charité, c’est la ressemblance de la charité divine à laquelle elle est assimilée ; et quant à cette charité divine, puisqu’elle est infinie, l’âme peut s’en approcher de plus en plus à l’infini, et elle ne s’y élèvera jamais de manière à l’égaler parfaitement.

Ex parte autem ejus quod movetur est quod ipsa anima, quantum plus recipit de bonitate divina et lumine gratiae ipsius, tanto capacior efficitur ad recipiendum ; et ideo quanto plus recipit, tanto plus potest recipere. Cujus ratio est, quia potentiae materiales sunt terminatae et finitae secundum exigentiam materiae ; et ideo non possunt recipere nisi secundum proportionem materiae ; potentiae autem immateriales non limitantur ex materia, sed magis secundum quantitatem bonitatis divinae in eis perceptae.

Mais du côté de celui qui se meut il y a que l’âme elle-même, selon qu’elle reçoit davantage de la bonté de Dieu et de la lumière de sa grâce, elle est rendue d’autant plus capable d’en rcevoir ; et c’est pourquoi elle peut d’autant plus recevoir qu’elle reçoit davantage. La raison en est que les puissances matérielles sont limitées et finies d’après les exigences de la matière ; et c’est pourquoi elles ne peuvent recevoir que proportionnellement à la matière ; mais les puissances immatérielles ne sont pas limitées par la matière mais plutôt par la quantité de bonté divine reçue en elles.

Unde quanto plus additur de bonitate, tanto magis est de potentia ad capacitatem ; sicut patet in exemplo philosophi de sensu et intellectu, III De anima,Text. 7,. Dicit enim quod sensus a fortibus sensibilibus corrumpuntur, et non augetur eorum capacitas, quia sunt potentiae materiales ; sed intellectus quanto magis intelligit difficilia, tanto etiam plus potest ; ita etiam quanto natura spiritualis plus recipit de caritate, plus potest recipere.

Et c’est pourquoi l’âme humaine a d’autant plus de puissance à la capacité qu’on y ajoute davantage de bonté ainsi qu’on le voit dans l’exemple du Philosophe sur le sens et l’intelligence [111 De l’Âme, texte 7]. Il dit en effet que les sens sont détruits par des qualités sensibles extrêmes et que leurs capacités ne s’en trouvent pas accrues parce qu’ils ont des puissances matérielles ; mais l’intelligence au contraire devient d’autant plus capable de comprendre qu’elle saisit des vérités qui sont difficiles à comprendre. De même encore une nature spirituelle peut d’autant plus recevoir de charité qu’elle en reçoit davantage.

Quidam autem comparantes capacitatem substantiae spiritualis capacitati substantiae materialis, dixerunt quod est terminus in augmento caritatis secundum capacitatem naturae scilicet quod quando [quando om. Éd. de Parme] tantum recipit de caritate quod impleatur capacitas prima quae erat ex natura, nec potest plus recipere.

Mais certains, comparant la capacité de la substance spirituelle à la capacité de la substance matérielle, ont dit qu’il y a dans la croissance de la charité un terme d’après la capacité de la nature, à savoir que quand [quand om. Éd. de Parme] elle reçoit une telle quantité de charité que la capacité première qui venait de la nature est comblée, elle ne peut en recevoir davantage.

Et ponunt exemplum de aere, qui habet terminum subtilitatis suae, quem non excedit. Unde potest in eo intendi lumen, secundum quod magis et magis depuratur a vaporibus permixtis ; sed quando pervenitur ad puritatem naturae suae, non potest amplius purificari, nec illuminari ab eodem illuminante. Sed non est simile de capacitate substantiae materialis et spiritus, ut dictum est, in hac dist., qu. 1, art. 3.

Et ils donnent l’exemple de l’air qui a une limite à sa subtilité et qu’il ne dépasse pas. Et c’est pourquoi la lumière peut pénétrer en lui selon qu’il se libère de plus en plus des vapeur qui y sont mélangées ; mais quand il est parvenu à la pureté de sa nature, il ne peut être purifié davantage ni être éclairé par le même éclairage. Mais il n’en est pas de même de la capacité de la substance matérielle et de celle de l’esprit ainsi que nous l’avons déjà dit [dist. 17, quest. 1, art. 3].

[1391] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 4 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod quamvis capacitas animae sit finita in actu, tamen potest plus et plus in finitum elongari, secundum quod plus et plus recipit. Nunquam tamen erit infinita, nec recipiet perfectionem infinitam ; sicut etiam patet in additione numeri, qui in infinitum est possibilis [imposibilis Éd. de Parme] ; nunquam tamen est aliquis numerus infinitus in actu ; quia potentia additionis numerorum, ut dicit Commentator in III Physic., text. 68, non est una, sed semper ex nova additione efficitur alia potentia in numero secundum quod efficitur nova species numeri. Unde quaelibet potentia potest exire in actum, non tamen potest esse ut omnes exeant in actum, quia in quolibet actu additur etiam potentia ; et ita est etiam hic de capacitate animae.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que bien que la capacité de l’âme soit limitée en acte, elle peut cependant s’étendre de plus en plus dans la limite selon qu’elle reçoit de plus en plus. Jamais cependant elle ne sera infinie et ne recevra une perfection infinie ; tout comme on le voit aussi pour l’addition du nombre qui est un infini possible [impossible Éd. de Parme] ; cependant, jamais on ne rencontre un nombre infini en acte ; car la puissance de l’addition des nombres, comme le dit le Commentateur [111 Physique, texte 68] n’est pas une mais c’est toujours une autre puissance dans un nombre qui est produite à partir d’une nouvelle addition, selon qu’une nouvelle espèce de nombre est produite. C’est pourquoi toute puissance peut passer à l’acte, et cependant il est impossible que toutes passent à l’acte car dans tout acte s’ajoute aussi une puissance ; et ainsi il en est encore de même pour la capacité de l’âme.

[1392] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quodlibet augmentum caritatis terminatum est, et est ad terminum quem consequi potest homo ; sed tamen ille terminus, cum non sit actus purus, est permixtus potentiae ; unde adhuc potest esse aliud augmentum numero, et ita in infinitum augmentum succedere augmento, et hoc modo intelligitur augmentum caritatis interminatum.

2. Il faut dire en deuxième lieu que toute croissance de la charité a un terme et elle se rapporte à un terme que l’homme peut atteindre ; mais puisqu’il n’est pas un acte pur, ce terme est cependant mélangé à de la puissance ; c’est pourquoi il peut encore y avoir une autre croissance numériquement parlant, et ainsi une croissance peut succéder à une croissance à l’infini, et c’est en ce sens que se comprend une croissance illimitée de la charité.

[1393] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod gratia Christi, quamvis secundum essentiam esset finita, tamen secundum quid fuit infinita, inquantum scilicet erat dispositio congruitatis ad unionem, et inquantum concurrebat in operationem Christi, qui erat virtutis infinitae ex hoc quod erat persona divina, et aliis modis, ut dicetur in 3, dist. 17, qu. 1, art. 2, qu. 3, et ex hoc habebat quod non poterat augeri.

3. Il faut dire en troisième lieu que la grâce du Christ, bien qu’elle soit limitée selon l’essence, elle fut cependant infinie sous un certain rapport, c’est-à-dire selon qu’elle était une disposition de conformité à l’union, et selon qu’elle contribuait à l’opération du Christ qui était d’une puissance infinie du fait qu’il était une personne divine, et de d’autres manières comme on le dira [Livre 3, dist. 17, quest. 1, art. 2] plus loin. Et c’est de là qu’elle tenait de ne pouvoir croître.

 Ad illud quod objicitur de beata virgine, dicendum est, quod differt puritatis augmentum, et caritatis. Augmentum enim puritatis est secundum recessum a contrario ; et quia in beata virgine fuit depuratio ab omni peccato, ideo pervenit ad summum puritatis ; sub Deo tamen, in quo non est aliqua potentia deficiendi, quae est in qualibet creatura, quantum in se est. Caritatis autem augmentum est per accessum ad divinam bonitatem ; et ideo non habuit beata virgo summam caritatem qua major non possit intelligi, quia etiam profecit in caritate et gratia.

Quant à la difficulté qu’on présente au sujet de la bienheureuse Vierge, il faut dire que la croissance de la pureté diffère de la croissance de la charité. En effet, la croissance de la pureté se fait d’après un retrait de son contraire ; et parce que dans la bienheureuse Vierge il y eut une épuratioin de tout péché, c’est pourquoi elle est parvenue au sommet de la pureté ; une pureté inférieure à celle de Dieu cependant, dans lequel il n’y a aucune puissance à défaillir qu’on retrouve en toute créature en tant que telle. Mais la croissance de la charité a lieu au moyen d’un rapprochement de la bonté divine ; et c’est pourquoi la bienheureuse Vierge n’a pas possédé la charité suprême au-delà de laquelle on ne peut en penser une plus grande car elle-même a progressé en charité et en grâce.

Ad illud quod objicitur de beatis, dicendum, quod caritas non augetur in eis propter conditionem status: quia non sunt in via, sed in termino viae. Unde datur eis praemium secundum illud quod caritas in statu viae in eis crevit.

Quant à la difficulté soulevée par rapport aux bienheureux, il faut dire que la charité ne croît pas en eux à cause d’une condition  de leur état : car ils ne sont pas sur le chemin d’ici-bas, mais au terme du chemin. C’est pourquoi il leur est donné une récompense conforme à l’accroissement de la charité dans l’état du chemin d’ici-bas.

 

 

            Articulus 5 [1394] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 5 tit. Utrum caritas minuatur

Article 5 – La charité diminue-t-elle ?

[1395] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod caritas minuatur. Contraria enim nata sunt fieri circa idem. Sed augmentum et diminutio sunt contraria. Cum igitur caritas augeatur, videtur quod minuatur.

Difficultés :

1. Il semble que la charité diminue. Les contraires en effet sont aptes à être produits dans un même sujet. Mais la croissance et la décroissance sont des contraires. Donc puisque la charité croît, il semble qu’elle décroisse ou diminue.

[1396] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 5 arg. 2 Item, Augustinus dicit, Enchir., cap. CXXXI, col. 288 : « Ubi magna cupiditas, ibi parva caritas ; » et alibi, Conf. : « Minus te amat qui aliquid tecum amat ». Sed contingit cupiditatem augeri. Ergo etiam caritatem contingit minui.

2. En outre, Augustin [Enchir. ch. CXXXI, col. 288] dit : ¨Où la cupidité est grande, la charité est petite ;¨ et ailleurs dans les Confessions : ¨Celui qui aime quelque chose avec toi t’aime moins¨. Mais il est possible à la cupidité de croître. Donc il est aussi possible à la charité de diminuer.

[1397] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 5 arg. 3 Praeterea, veniale peccatum est malum culpae. Sed omne malum aliquod bonum adimit sibi oppositum. Cum igitur malo culpae opponatur bonum gratiae vel caritas, adimet veniale peccatum bonum caritatis. Sed non adimit totum, quia sic excluderet a regno ; sola enim caritas dividit inter filios regni et perditionis, secundum Augustinum, et sic esset mortale. Ergo adimit aliquid ejus ; ergo diminuit ipsam.

3. Par ailleurs, le péché véniel est le mal de la faute. Mais tout mal enlève le bien qui lui est opposé. Donc, puisque le bien de la grâce ou de la charité est opposé au mal de la faute, le péché véniel enlève le bien de la charité. Mais il ne l’enlève pas totalement, car il écarterait ainsi du règne ; d’après Augustin en effet, seule la charité fait la séparation entre les fils du règne et ceux de la perdition, et ainsi le péché véniel serait mortel. Il enlève donc seulement une partie du bien de la charité ; donc il diminue la charité.

[1398] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 5 arg. 4 Item, secundum quod aliquis se disponit ad caritatem et gratiam, secundum hoc sibi Deus infundit, quia, secundum Augustinum, lumen divinae gratiae omnibus praesens est. Sed quod aliqui non suscipiant eam, est quia avertunt se ab illa ; sicut qui claudit oculos ad lumen solis. Sed contingit quod aliquis minus disponit se ad caritatem quam prius fecerat. Ergo minus participabit de lumine gratiae et de caritate.

4. En outre, c’est selon que nous nous disposons à la charité et à la grâce que Dieu les répand en nous car, selon Augustin, la lumière de la grâce divine est présente à tous. Mais si certains ne la reçoivent pas, c’est parce qu’ils s’en détournent, tout comme ceux qui ferment leurs yeux à la lumière du soleil. Mais il est possible que quelqu’un se dispose moins à la charité qu’il ne le faisait avant. Il participera donc moins de la lumière de la grâce et de la charité.

[1399] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 5 s. c. 1 Contra, quaelibet caritas creata est finita. Sed omne finitum, secundum philosophum, I Physic., Texte 37, consumitur per ablationem, ablato quodam semper et semper. Si igitur veniale diminuit aliquid de caritate, sequens etiam diminuit, et sic multiplicatis venialibus tota caritas tolletur. Sed caritas non tollitur nisi per mortale peccatum. Ergo multa venialia fient unum mortale, quod nullus ponit.

Cependant :

1. Au contraire, toute charité créée est limitée. Mais tout ce qui est limité, selon le Philosophe [1 Physique, texte 37], est détruit par le retrait, une fois qu’on aura enlevé encore et encore. Si donc le péché véniel enlève quelque chose à la charité, celui qui suit aussi diminue et ainsi toute la charité sera enlevée par la multiplication des péchés véniels. Mais la charité n’est enlevée que par le péché mortel. Et donc plusieurs péchés véniels deviendront un péché mortel, ce que personne n’affirme.

[1400] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 5 s. c. 2 Si dicas, quod in ista ablatione est sicut in divisione continui, quae est in infinitum, si fiat secundum eamdem proportionem, et non secundum eamdem quantitatem, contra: quando est divisio secundum eamdem proportionem, illud quod post aufertur, semper est minus eo quod prius auferebatur ; sicut si primo auferatur tertia pars lineae, et postea tertia illius residui, et sic deinceps ; semper acceptum post, erit minus secundum quantitatem. Sed quod sequens veniale non habeat minorem virtutem quam primum, potest contingere. Ergo adimet de caritate quantum et primum ; et ita consumetur per ablationem.

2. Si tu dis que cette sorte de retrait ou d’enlèvement est semblable à celui qui a lieu dans la division du continu qui est infinie, si elle a lieu selon la même proportion et non selon la même quantité, je m’oppose : quand il y a division selon la même proportion, ce qui est enlevé après est toujours plus petit que ce qui avait été enlevé avant ; par exemple si tu enlèves d’abord la troisième partie de la ligne et que tu enlèves ensuite la troisième partie de ce qui reste et ainsi de suite : toujours ce qui est pris par après sera moindre selon la quantité. Mais il est possible que le péché véniel qui suit ne possède pas une plus petite puissance que le premier. Donc il enlèvera de la charité autant que le premier et ainsi la charité sera détruite par le retrait.

[1401] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 5 co. Respondeo dicendum, quod caritas non potest diminui essentialiter, nisi forte per successionem, ita scilicet quod destruatur caritas quae inest, per mortale peccatum, et postmodum minor infundatur per minorem praeparationem.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que la charité ne peut être diminuée essentiellement, sauf peut-être par le remplacement, c’est-à-dire de telle manière que la charité qui est présente soit détruite par le péché mortel et que par la suite elle soit répandue plus faiblement par une plus faible préparation.

Et causa hujus est, quia causa diminutionis caritatis non potest sumi ex parte Dei ; cum nullus defectus reducatur in ipsum qui est actus completus, sicut in causam. Oporteret ergo, si caritas diminuatur, quod diminutionis causa ex parte nostra suscipiatur.

Defectus autem contingens ex parte nostra, vel est ex cessatione actus vel ex inordinatione. Ex cessatione actus non potest remitti caritas, sicut habitus virtutum acquisitarum, secundum id quod in se est. Firmitas enim caritatis ipsius non est ex actu nostro, sed ex principio influente, ut dictum est, in hac quaest., art. 2.

Et la cause en est que la cause de la diminution de la charité ne peut se prendre du côté de Dieu, puisqu’aucun défaut ne se ramène à Lui, qui est complet, comme à sa cause. Il faudrait donc, si la charité diminue, que la cause de la diminution se reçoive de notre côté.

Mais un défaut se produisant de notre côté a lieu soit par l’arrêt de l’acte soit par un désordre. Mais la charité, selon ce qu’elle est en elle-même ne peut être affaiblie à partir de l’arrêt de l’acte, comme c’est le cas pour les habitus des puissances acquises. En effet, la fermeté de la charité elle-même ne lui vient pas de notre acte, mais du principe qui répand la grâce, ainsi que nous l’avons dit dans l’article deux de cette question.

Unde cessantibus actibus, manet nihilominus idem robur caritatis. Sed verum est quod per actus frequentes disponuntur omnes vires animae, et membra corporis rediguntur in obsequium caritatis, in quo consistit fervor, ut dictum est ; et ideo ex otio tepescit caritatis fervor.

C’est pourquoi, les actes ayant cessé, il reste néanmoins une même force de la charité. Mais il est vrai que c’est pas des actes fréquents que toutes les forces de l’âme sont disposées et que les membres du corps sont ramenés à une soumission à la charité, en quoi consiste la ferveur comme nous l’avons dit ; et c’est pourquoi la ferveur de la charité se refroidit par l’oisiveté.

Habitus autem acquisitarum virtutum, robur et firmitatem habent ex nostris operibus: unde cessantibus operibus, remittitur robur virtutis etiam in se. Inordinatio autem actus vel est circa finem, vel circa ea quae sunt ad finem. Si circa finem, ita scilicet quod finis tollatur ; sic caritas, secundum quam adhaeretur fini, tollitur: et hoc fit per mortale peccatum

Mais les habitus des puissances acquises tiennent leur force et leur solidité de nos opérations : c’est pourquoi, si les opérations cessent, la force de la puissance est affaiblie même en elle-même. Mais le désordre de l’acte se rapporte soit à la fin, soit aux moyens qui sont ordonnés à la fin. S’il se rapporte à la fin, c’est-à-dire de telle manière que la fin soit supprimée ; alors la charité, d’après laquelle on adhérait à la fin, est elle aussi supprimée : et cela se produit par le péché mortel.

Si autem circa ea quae sunt ad finem, ita scilicet quod finis remaneat, et inordinate aliquis immoretur circa ea quae sunt ad finem ; talis inordinatio, quae est peccati venialis, non attingit caritatem, quae est secundum adhaesionem finis, et ideo nihil diminuit de ipsa.

Mais si le désordre a lieu par rapport aux moyens qui sont ordonnés à la fin, c’est-à-dire de telle manière que la fin elle-même demeure, et que quelqu’un s’arrête avec désordre sur les moyens qui sont ordonnés à la fin, un tel désordre, qui relève du péché véniel, n’atteint pas la charité qui concerne l’adhésion à la fin, et c’est pourquoi ce désordre ne diminue en rien la charité.

Sed verum est quod sicut ea quae sunt ad finem disponunt ad finem, ita inordinatio in eis est dispositio ad inordinationem quae est circa finem, secundum quod dicimus, quod veniale peccatum est dispositio ad mortale. Unde per hujusmodi venialia disponitur quis ad amissionem caritatis.

Mais il est vrai que tout comme les choses qui sont en vue de la fin disposent à la fin, de même le désordre qui se présente en elles est une disposition à un désordre qui se rapporte à la fin, selon que nous disons que le péché véniel est une disposition au péché mortel. Et c’est pourquoi quelqu’un, par de telles fautes vénielles, est disposé à l’abandon de la charité.

 Et inde est quod caritas dicitur diminui quantum ad radicationem et fervorem, et non quantum ad essentiam. Quantum ad radicationem quidem, secundum quod fit dispositio ad contrarium, unde minuitur firma inhaesio caritatis ; secundum fervorem vero, prout impeditur obedientia inferiorum virium ad superiores, ex quo dictus fervor causabatur.

Et c’est de là qu’on dit que la charité est diminuée quant à son enracinement et à sa ferveur, et non quant à son essence. Quant à son enracinement certes, selon que se produit une disposition à ce qui est contraire, d’où s’ensuit une diminution d’un ferme attachement à la charité ; mais quant à la ferveur, pour autant que la soumission des puissances inférieures aux puissances supérieures, qui causait la ferveur dont on parle, est empêchée.

[1402] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 5 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod contraria nata sunt fieri circa idem, nisi alterum naturaliter insit. Et dicitur naturaliter inesse, quando consequitur causas ejus. Unde dico, quod augmentabilitas, quia ex parte suscipientis et influentis potest esse aliqua causa augmenti, et non diminutionis, ut dictum est, in corp. art.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que les contraires sont aptes à se produire dans un même sujet, à moins que l’un d’eux y soit naturellement présent. Et on dit qu’il y est naturellement présent quand il découle de ses causes. C’est pourquoi je dis que c’est le cas pour la capacité de croître, car il peut y avoir une cause de croissance du côté de celui qui reçoit et de celui qui répand, mais non de diminution, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article.

[1403] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod commensuratio cupiditatis et caritatis per oppositum, potest intelligi dupliciter: vel quantum ad ipsum fieri caritatis, vel quantum ad esse. Si quantum ad fieri, tunc verum est quod quanto per actus inordinatos magis dominatur in eo cupiditas, minus disponitur ad caritatem vel augmentum ejus: quia ad habendum caritatem vel ad proficiendum in ea disponunt actus nostri. Si quantum ad esse, tunc, cum actus nostri non sint causa esse ipsius caritatis, ex inordinatione actuum per cupiditatem nihil derogatur caritati quantum ad suum esse, sed solum quantum ad fervorem, secundum quod dehabilitantur inferiores partes a caritatis obedientia.

2.  Il faut dire en deuxième lieu que la proportion inverse de la cupidité et de la charité peut s’entendre de deux manières : soit quant au devenir même de la charité, soit quant à son existence. Si on l’entend quant à son devenir, alors il est vrai que plus la cupidité domine dans une âme par des actes déréglés, moins elle est disposée à la charité ou à sa croissance : car ce sont nos actes qui nous disposent à posséder la charité ou à progresser en elle. Si on l’entend quant à son existence, alors, puisque nos actes ne sont pas la cause de l’existence même de la charité, à partir du désordre de nos actes par la cupidité rien n’est retranché à la charité quant à son existence mais seulement quant à sa ferveur selon que les parties inférieures de l’âme perdent de leur habilité à se soumettre à la charité.

[1404] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod veniale non potest adimere aliquid de caritate, quia non attingit ad illam partem animae ubi est caritas. Sicut enim superior pars intellectus est in consideratione principiorum per se notorum, per quae alia cognoscuntur ; unde quantumcumque dubitatio oriatur circa conclusiones, de certitudine principiorum nihil minuitur ; ita etiam superior pars affectus est in adhaesione finis, propter quem omnia diliguntur. Unde quaecumque inordinatio contingat circa illa quae sunt ad finem, ipsa non minuitur inhaesio finis, quae est per caritatem, nisi ponatur finis contrarius. Unde veniale, quia non ponit finem indebitum, non attingit ad illud supremum affectus ubi est caritas. Sed sicut veniale non est peccatum simpliciter, sed solum inquantum est dispositio ad mortale ; ita etiam privat bonum, quod se habet ut dispositio ad caritatem, idest fervorem, qui contingit in habilitate actus ex diligenti obedientia vel subjectione inferiorum virium ad superiorem partem affectus, in qua est caritas.

3. Il faut dire en troisième lieu que la faute vénielle ne peut retirer quelque chose de la charité car elle ne parvient pas à cette partie de l’âme où réside la charité. En effet, tout comme la partie supérieure de l’intelligence est dans la considération des principes connus par soi au moyen desquels tout le reste devient connu ; c’est pourquoi, quelque soit le doute qu’on soulève par rapport aux conclusions, cela ne diminue en rien la certitude qu’on porte aux principes ; de même encore la partie supérieure de l’affectivité est dans l’adhésion à la fin par rapport à laquelle tout le reste est aimé. C’est pourquoi, quel que soit le désordre qui se produise sur les choses qui sont ordonnées à la fin, l’attachement à la fin, qui a lieu par la charité, ne s’en trouve aucunement diminué, à moins qu’on ne pose une fin contraire. C’est pourquoi le péché véniel, parce qu’il ne pose pas une fin injuste, ne parvient pas à cette affectivité suprême où se trouve la charité. Mais tout comme le péché véniel n’est pas un péché pris absolument mais seulement selon qu’il est une disposition au péché mortel, de même encore il prive du bien qui se présente comme une disposition à la charité, c’est-à-dire de la ferveur qui se produit dans l’aptitude de l’acte qui lui vient d’une soumission ou d’un assujettissement amoureux des puissances inférieures à la partie supérieure de l’affectivité dans laquelle se trouve la charité.

[1405] Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 2 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod dispositio ad caritatem est secundum actus inferiorum virium, prout operantur circa ea quae sunt ad finem, sicut per ea quae sunt ad finem, devenitur in finem. Habito autem fine, non indigetur his quae sunt ad finem. Unde quaecumque inordinatio fit circa ea, non redundat in deordinationem finis, nisi per modum dispositionis ; sicut etiam cognitio principiorum primorum determinatur in nobis per sensus, qui si etiam destruantur, non minuitur certitudo principiorum, quae non est acquisita, sed naturaliter insita ; et similiter est de caritate infusa.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la disposition à la charité a lieu d’après les actes des puissances inférieures, pour autant qu’ils opèrent sur les choses qui sont ordonnées à la fin, tout comme au moyen des choses qui sont ordonnées à la fin on en vient à la fin. Mais la fin une fois possédée, on n’a plus besoin des choses qui sont ordonnées à la fin. C’est pourquoi, quel que soit le désordre qui se produise par rapport à elles, il ne déborde pas en un désordre de la fin, sauf à la manière d’une disposition ; et il en est de même pour la charité infuse, tout comme aussi pour la connaissance des premiers principes qui est fixée en nous au moyen des sens, lesquels, même s’ils sont détruits, la certitude des principes, n’étant pas acquise mais naturellement donnée, ne s’en trouve pas diminuée.

 

 

Distinctio 18

Distinction 18 – [L’Esprit Saint comme don]

 

 

Quaestio 1

Question unique : [L’Esprit Saint comme don]

 

 

Prooemium

Prologue

Postquam determinavit de temporali processione Spiritus sancti, hic determinat nomen quod sibi competit secundum rationem qua temporaliter procedit, scilicet donum.

Après avoir traité de la procession temporelle de l’Esprit-Saint, il traite ici du nom qui lui revient selon la raison par laquelle il procède temporellement, à savoir le don.

 Circa hanc partem quinque quaeruntur:

1 utrum donum sit essentiale, vel personale ;

2 utrum sit proprium Spiritus sancti ;

3 utrum per hoc donum omnia dona dentur ;

4 utrum Spiritus sanctus processione qua donum dicitur, etiam Deus dicatur ;

5 utrum possit dici donum nostrum.

Et par rapport à cette partie on se pose cinq questions :

1. Est-ce que le don est essentiel ou personnel ?

2. Est-ce que le don est propre à l’Esprit-Saint ?

3. Est-ce par ce don que tous les dons sont donnés ?

4. Est-ce que l’Esprit-Saint est aussi appelé Dieu par la procession par laquelle il est appelé don ?

5. Est-ce qu’on peut l’appeler notre don ?

 

 

Articulus 1 [1408] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 1 tit. Utrum donum sit nomen essentiale

Article 1 – Est-ce que le nom don est un nom essentiel ?

[1409] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod donum sit nomen essentiale. Omne enim nomen connotans effectum in creatura, significat divinam essentiam, ut communiter dicitur. Sed hoc nomen donum connotat effectum in creatura: dicitur enim Spiritus sanctus donum, inquantum est donabilis creaturae in aliquo effectu. Ergo est essentiale.

Difficultés :

1. Il semble que ¨don¨ soit un nom essentiel. En effet, tout nom qui renvoie à un effet dans la créature signifie l’essence divine, ainsi qu’on le dit généralement. Mais ce nom, ¨don¨, renvoie à un effet dans la créature : on dit en effet de l’Esprit-Saint qu’il est un don dans la mesure où il peut être donné dans un effet à la créature. Ce nom est donc un nom essentiel.

[1410] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, nullum nomen personale convenit essentiae ; quia essentia nec genita est nec gignens. Sed essentia divina dicitur donata esse Filio a Patre, ut dicitur Philip., 2, 9: Donavit illi nomen quod est super omne nomen: quod etiam accipitur ex verbis Hilarii supra positis, (16 distinct., ult. Cap). Ergo donum est nomen essentiale.

2. Par ailleurs, aucun nom personnel ne convient à l’essence car l’essence n’est ni engendrée ni engendrante. Mais comme le dit l’Apôtre [Philippiens 2, 9], l’essence divine est donnée au Fils par le Père : Il lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom. : ce qu’on admet aussi à partir des paroles de Saint-Hilaire présentées plus haut [dist. 16, chapître dernier. ¨Don¨ est donc un nom essentiel.

[1411] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 1 arg. 3 Item, Spiritui sancto convenit esse donum, inquantum procedit ut amor. Sed amor in divinis etiam essentialiter dicitur, ut habetur ex verbis Augustini supra, distin. 10 positis. Ergo videtur quod et donum.

3. En outre, il convient à l’Esprit-Saint d’être un don en tant qu’il procède comme amour. Mais l’amour chez les personnes divines se dit aussi essentiellement comme on l’a établi à partir des paroles de Saint-Augustin présentées plus haut dans la distinction dix. Il semble donc qu’il en soit aussi ainsi pour le don.

[1412] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, quidquid habetur ab aliquo, hoc dicitur esse datum vel donatum. Sed, non intellecta distinctione personarum adhuc possemus habere Deum ad fructum, et non habemus hoc a nobis. Ergo esset datum nobis. Quidquid autem intelligitur in divinis, exclusa per intellectum distinctione personarum, est essentiale. Ergo donum est essentiale.

4. De plus, tout ce qui est possédé par quelqu’un, on dit que cela est donné ou procède d’une donation. Mais même si nous ne comprenons pas la distinction des personnes, nous pouvons encore posséder Dieu pour en jouir et ce n’est pas de nous que nous tenons cela. Il nous serait donc donné. Mais tout ce qui est compris dans les personnes divines, si on exclut la distinction des personnes par l’intelligence, est essentiel. Donc le don est essentiel.

[1413] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 1 s. c. 1 Contra, quidquid convenit alicui personae secundum rationem originis, non est essentiale sed notionale. Donum autem dicitur Spiritus sanctus, inquantum ab aeterno procedit, ut dicitur in Littera. Ergo non est essentiale, sed personale.

Cependant :

1. Au contraire, tout ce qui convient à une personne en raison de l’origine n’est pas essentiel mais notionnel. Mais on dit de l’Esprit-Saint qu’il est un don en tant qu’il procède éternellement, comme on le dit dans le Document. Donc, le nom ¨don¨ n’est pas un nom essentiel mais personnel.

[1414] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est, dist. 15, quaest. 3, art. 1, dare vel donare dicitur dupliciter.

Uno modo illud quod habetur per modum dominii, ut possessio.

Alio modo illud quod habetur quasi intrinsecum sibi, sicut aliquis habet seipsum vel materiam suam vel qualitatem. Quamvis autem in divinis personis non sit dominium unius respectu alterius, tamen est ibi auctoritas principii. Dicendum igitur, quod datio potest importare auctoritatem respectu dati ; et sic donum vel datum est notionale. Potest etiam non importare auctoritatem, sed tantum hoc quod id quod datur, libere habeatur ; et hoc modo ipsa essentia dicitur dari vel donari. Et secundum hoc, donum vel datum non est personale, sed essentiale ; tamen semper importat distinctionem dantis ad eum cui datur, quamvis non ad id quod datur.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que, tout comme nous l’avons dit plus haut [dist. 15, quet. 3, art. 1], donner ou faire une donation se dit de deux manières.

En un premier sens comme ce qui est possédé à la manière d’une domination, comme un bien.

En un deuxième sens comme ce qui est possédé intérieurement à soi-même, comme celui qui possède lui-même sa matière ou une qualité. Mais bien que dans les personnes divines il n’y ait pas supériorité de l’une par rapport à l’autre, il y a cependant là une autorité de principe. Il faut donc dire que la donation peut impliquer une autorité par rapport à ce qui est donné. Et de cette manière  le don ou ce qui est donné est notionnel. Mais elle peut aussi ne pas comporter une autorité mais seulement ceci que ce qui est donné est possédé librement ; et en ce sens on dit de l’essence elle-même qu’elle est donnée ou qu’elle fait l’objet d’une donation et suivant cela, le don ou ce qui est donné n’est pas personnel mais essentiel ; cependant la donation comporte toujours une distinction de celui qui donne par rapport à celui à qui il y a don, et non par rapport à ce qui est donné.

[1415] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod nomen potest connotare effectum in creatura dupliciter:

vel secundum rationem principii tantum ; et quia eadem est operatio totius Trinitatis, oportet quod tale nomen commune sit toti Trinitati et ad essentiam pertinens ;

vel ita quod cum ratione principii, respectu creaturae, etiam aliquid aliud importet: et tunc, quamvis secundum respectum ad creaturam det intelligere essentiam ex consequenti, sicut causa intelligitur in effectu ; tamen secundum aliud quod significat potest ad personam pertinere ; sicut assumere carnem importat et operationem, quae communis est tribus personis, et terminum operationis in quem terminata est assumptio, quod proprium est personae Filii ; et ideo sibi soli convenit. Similiter dico, quod donum, praeter respectum quem importat ad illud cui donabile est, importat respectum ad illum a quo est, sicut a principio respectu ejus auctoritatem habente ; et ex hac parte est notionale.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que le nom peut renvoyer à un effet dans la créature de deux manières :

Soit selon la raison de principe seulement ; et parce que l’opération de toute la Trinité est la même, il faut que tel nom soit commun à toute la Trinité et appartienne à l’essence ;

Soit de telle manière qu’avec la raison de principe par rapport à la créature, il comporte quelque chose d’autre : et alors, bien que selon le rapport à la créature il donne à comprendre l’essence à partir de la conséquence, comme la cause qui est comprise dans son effet, cependant d’après ce qu’il signifie d’autre il peut appartenir à la personne ; par exemple assumer la chair comporte à la fois l’opération qui est commune aux trois personnes et le terme de l’opération dans lequel se termine cet emprunt et qui est propre à la personne du Fils ; et c’est pourquoi il convient à Lui seulement. De la même manière je dis que le don, en dehors du rapport qu’il implique à l’égard  de celui à qui il peut être donné, comporte un rapport à celui d’où il vient comme au principe qui possède l’autorité par rapport à lui ; et ce ce côté ce nom est notionnel.

[1416] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod si dare importet auctoritatem respectu dati in dante, sic essentia non dicitur dari, sed alio modo, ut dictum est, in corp. art.

2. Il faut dire en deuxième lieu que si donner implique une autorité dans celui qui donne par  rapport à ce qui est donné, alors on ne dit pas de l’essence qu’elle est donnée, mais le don se dit en un autre sens, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article.

[1417] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 1 ad 3 Et per hoc patet responsio ad tertium ; quia amor essentialis, quamvis sit habens rationem primi doni, in quo alia dona dantur, tamen respectu ejus non potest denotari auctoritas ; et ideo ratione praedicta, amor non potest dici donari secundum quod auctoritas importatur in donante respectu dati.

3. Et c’est grâce à cela qu’est manifeste la réponse à la troisième difficulté ; car l’amour essentiel, bien qu’il soit ce qui a raison de premier don dans lequel tous les autres dons sont donnés, on ne peut cependant lui reconnaître une autorité ; et c’est pourquoi, pour la raison que nous avons dite, on ne peut dire de l’amour qu’il est un don selon que l’autorité est impliquée dans celui qui donne par rapport à ce qui est donné.

[1418] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 1 ad 4 Et similiter etiam dicendum ad quartum ; quia donum, in cujus ratione importatur auctoritas, non remanet, non intellecta distinctione personarum.

4. C’est de la même manière encore qu’il faut parler de la quatrième difficulté ; car le don, dans la définition duquel l’autorité est impliquée, ne demeure pas si la distinction des personnes n’est pas comprise.

 

 

Articulus 2 [1419] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 2 tit. Utrum donum sit proprium Spiritus sancti

Article 2 – Le don est-il le propre de l’Esprit Saint ?

[1420] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod donum non sit proprium Spiritus sancti. Temporalis enim processio vel missio Spiritus sancti dicitur ejus donatio. Sed Filius mittitur sicut Spiritus sanctus, et habet aptitudinem ad missionem a processione aeterna sicut Spiritus sanctus, ut patet ex dictis, dist. 15, quaest. 4, art. 2. Ergo Filius potest dici donum sicut Spiritus sanctus.

Difficultés :

1. Il semble que le don ne soit pas propre à l’Esprit-Saint. On dit en effet de la procession ou de la mission de l’Esprit-Saint qu’elle est la donation de ce dernier. Mais le Fils est envoyé comme l’Esprit-Saint et il possède, tout comme lui, d’une procession éternelle, une aptitude à la mission ainsi qu’on le voit à partir de ce qui a été dit [dist. 15, quest. 4, art. 2]. Donc le Fils, tout comme l’Esprit-saint, peut être appelé don.

[1421] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, cum personae distinguantur per processiones aeternas, nomen proprium personae potest designari in actu processionis ; sicut Filius designatur in generatione, inquantum est Filius. Sed nomen doni non designatur in processione aeterna: quia secundum eam Pater non dicitur donare donum, sicut dicitur generare Filium. Ergo videtur quod non sit proprium Spiritus sancti.

2. Par ailleurs, puisque les personnes se distinguent au moyen des processions éternelles, le nom propre de la personne peut être désigné dans l’acte même de la procession, tout comme le Fils est désigné dans la génération en tant que Fils. Mais le nom de don n’est pas désigné dans la procession éternelle : car on ne dit pas d’après elle que le Père donne un don comme on dit de lui qu’il engendre le Fils. Il semble donc que le don ne soit pas propre à l’Esprit-Saint.

[1422] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 2 arg. 3 Item, propria personarum dicunt tantum relationem, quia in absolutis divinae personae non distinguuntur. Sed donum non dicit tantum relationem, immo aliquid aliud quod datur. Ergo videtur quod non sit nomen proprium Spiritus sancti.

3. En outre, le propre des personnes dit seulement la relation car les personnes divines ne se distinguent pas par les caractères absolus. Mais le don ne dit pas seulement la relation, mais bien plutôt quelque chose d’autre qui est donné. Il semble donc que le don ne soit pas un nom propre à l’Esprit-Saint.

[1423] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, Spiritus sanctus non habet nisi unam notionem, quae est ejus processio. Sed alio modo innotescit Spiritus sanctus inquantum est donum, et inquantum est procedens. Ergo videtur quod notio qua donum dicitur, non sit propria Spiritus sancti, et ita nec nomen doni.

4. De plus, l’Esprit-Saint ne possède qu’une seule notion, laquelle est sa procession. Mais l’Esprit-Saint se fait connaître d’une autre manière en tant qu’il est don et en tant qu’il procède. Il semble donc que la notion par laquelle il est appelé don n’est pas propre à l’Esprit-Saint et qu’il en soit de même aussi pour le nom de don.

[1424] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 2 s. c. 1 In contrarium est quod dicit Augustinus, Lib. de Trinit., quia sicut in Trinitate solus Filius dicitur Verbum, ita solus Spiritus sanctus dicitur donum. Sed quod convenit soli alicui personae, est proprium sibi. Ergo nomen doni proprium est Spiritus sancti.

Cependant :

1. Saint-Augustin dit le contraire dans le Livre sur la Trinité, car tout comme dans la Trinité seul le Fils est appelé Verbe, de même seul l’Esprit-Saint est appelé don. Mais ce qui convient à une seule personne lui est propre. Donc le nom de don est propre à l’Esprit-Saint.

[1425] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod donum et datum differunt, ut in littera dicitur: et horum differentia potest attendi quantum ad tria ; scilicet quantum ad consignificationem. Datum enim consignificat tempus, cum sit participium ; donum autem non, cum sit nomen. Inde est quod donum competit magis divinis, quae sine tempore sunt, quam datum: unde donum potest esse aeternum, sed non datum.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que don diffère du donné, ainsi qu’on le dit dans le document : et la différence qu’il y a entre eux peut se prendre de trois manières ; c’est-à-dire soit quant  à ce qu’elles consignifient.  Le donné en effet consignifie le temps puisqu’il est un participe, mais non le don qui est un nom. Et de là le don appartient davantage aux personnes divines, lesquelles existent en dehors du temps, que le donné : c’est pourquoi le don peut être éternel mais non le donné.

Item quantum ad significationem, quia donare addit supra dare. Donum enim, ut dicit philosophus IV Top., cap. 2, est datio irreddibilis, non quae recompensari non valeat, sed illa quae recompensationem non quaerit.

Soit deuxièmement quant à leur signification, car faire une donation ajoute à donner. Une donation, ainsi que le dit le Philosophe [IV Topiques, ch. 2], est un don qui ne peut être rendu, non pas celui qui ne vaut pas d’être récompensé, mais celui qui ne cherche pas à être récompensé. C’est pourquoi la donation implique une libéralité chez celui qui donne.

Unde donum importat liberalitatem in dante. Item quantum ad modum significandi: quia donum importat aptitudinem ad dandum ; datum autem importat dationem in actu. Aptitudo autem ad dandum potest attendi dupliciter ; vel ex parte ipsius dati, quasi passiva, sicut calefactibile ad calefactionem aptitudinem importat: vel ex parte dantis quasi activa ; et talis aptitudo est secundum rationem qua aliquid datur liberaliter.

Soit troisièmement quant au mode de signifier : car la donation implique une aptitude à l’acte de donner alors que le don implique l’action de donner en acte. Mais l’aptitude à donner peut se prendre de deux manières ; soit du côté de ce qui est donné, comme étant passive, comme ce qui peut être réchauffé implique une aptitude au réchauffement ; soit du côté de celui qui donne, comme étant active ; et une telle aptitude  existe d’après la raison par laquelle quelque chose est donné avec libéralité.

Ratio autem omnis liberalis collationis est amor: quod enim propter cupiditatem datur, vel propter timorem, non liberali datione datur ; sed talis datio magis dicitur quaestus vel redemptio.

Mais la raison ou la cause de toute contribution libérale est l’amour : en effet, ce qui est donné à cause de la cupidité ou de la crainte n’est pas donné par une donation libérale, mais une telle donation s’appelle plutôt une recherche de profit ou un trafic.

Quia igitur Spiritus sanctus est amor, ex ratione suae processionis habet in se et quod detur, et quod sit ratio dandi: unde est donum per se, et primo ; alia autem quae dantur non sunt dona nisi secundum quod participant aliquid amoris, ut ex amore data.

Donc, parce que l’Esprit-Saint est amour, c’est en raison de sa procession qu’il est en son pouvoir d’être donné et d’être la raison de donner : c’est pourquoi il est le premier don, et il l’est essentiellement ; mais les autres choses qui sont données ne sont données que selon qu’elles participent de l’amour, en tant qu’elles sont données par amour.

Si igitur colligantur tres dictae rationes doni, adjuncta auctoritate dantis ad donum, patet quod in Trinitate donum Spiritui sancto convenit secundum suam processionem aeternam, inquantum procedit ut amor, qui est ratio liberalis collationis. Unde sicut amor est sibi proprium, ita donum.

Si donc nous rassemblons les trois raisons du don que nous avons dites, si on y ajoute l’autorité de celui qui donne par rapport à ce qui est donné, il est clair que dans la Trinité le don convient à l’Esprit-Saint selon sa procession éternelle, en tant qu’Il procède comme amour, lequel est la raison d’une contribution libérale. C’est pourquoi le don, tout comme l’amour, lui est propre.

 [1426] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod donum non importat missionem in actu, sed rationem liberalis collationis vel dationis ; quae quamvis sit idem re quod missio in divinis personis, tamen differunt ratione. Unde quamvis Filius detur vel mittatur, tamen ratio liberalis dationis est amor, qui est Spiritus sanctus: et ista ratio non pertinet ad Filium: unde non proprie potest dici donum, etsi dicatur datus.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que le don n’implique pas la mission en acte, mais la cause d’une contribution ou d’une donation libérale ; laquelle, bien qu’elle soit identique par la chose à la mission chez les personnes divines, en diffère cependant par la raison. C’est pourquoi, bien que le Fils soit envoyé ou donné, cependant la raison ou la cause de la donation libérale est l’amour qui est l’Esprit-Saint : et cette raison n’appartient pas au Fils : c’est pourquoi, bien qu’on dise de Lui qu’il est donné, on ne peut dire de Lui à proprement parler qu’il est don.

[1427] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, sicut dictum est, distin. 13, quaest. unica, art. 3, processio Filii nominatur etiam quantum ad proprium suum modum, scilicet nomine suae generationis ; et ideo ex propria sua processione potest trahi sua proprietas, scilicet Filius. Sed processio Spiritus sancti non habet nomen quantum ad modum suae processionis proprium. Unde ex actu personali quo significatur procedere, non potest trahi ad proprium pertinens ad modum processionis, secundum quod dicitur amor vel donum.

2. Il faut dire en deuxième lieu que, ainsi que nous l’avons dit [dist. 13, quest. unique, art. 3] la procession du Fils est aussi dénommée quant au mode qui lui est propre, à savoir par le nom de sa génération ; et c’est pourquoi sa propriété, à savoir d’être Fils,  peut se tirer de sa procession propre. Mais la procession de l’Esprit-Saint ne possède pas un nom quant au mode qui est  propre à sa procession. C’est pourquoi, selon qu’il est appelé amour ou don, son nom ne peut se ramener à ce qui lui appartient en propre quant à son mode de procession à partir de l’acte personnel par lequel on signifie de Lui qu’il procède.

[1428] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod hoc nomen donum vel datum, praeter relationem ex qua dicitur donum vel datum, dat intelligere rem quamdam quae datur ; quamvis forte non sicut partem significationis nominis, quia subjectum non includitur in significatione nominis significantis accidens concretive, ut dicit Commentator, quamvis Avicenna, V metaph., text. 14, contrarium senserit. Sed ad rationem dati vel doni, nihil refert utrum illa res data sit in hoc genere vel in illo: et secundum quod coarctatur donum conditionibus praedictis, oportet quod res illa data relationem significet: quia donum, ut ratio dandi, est amor ; nec amor potest dari ut respectu cujus habeatur auctoritas nisi personalis quae ad aliquid est.

3. Il faut dire en troisième lieu que les noms de don ou de donné, en dehors de la relation à partir de laquelle on dit don ou donné, donnent à entendre une chose qui est donnée, bien que ce ne soit peut-être pas comme une partie de la signification du nom, car le sujet n’est pas inclus dans la signification du nom qui signifie l’accident concrètement comme le dit le Commentateur, bien qu’Avicenne [V Métaphysique, texte 14] ait pensé le contraire. Mais il est indifférent à la définition du don ou du donné que la chose donnée soit dans tel ou tel autre genre : et selon que le don se limite aux conditions que nous avons dites, il faut que cette chose donnée signifie une relation : car le don, comme la raison de donner, est l’amour ; et l’amour ne peut être donné comme en rapport à ce qui possède l’autorité que si cette autorité qui est une relation est personnelle.

[1429] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sicut est in essentialibus, quod una essentia communis est bonitas et sapientia et omnia alia attributa, secundum diversas rationes ; ita etiam in personalibus: quia una proprietas vel notio secundum rem differt secundum diversas rationes significandi in nomine ; sicut proprietas Verbi alio modo significatur dum dicitur Filius, et dum dicitur Verbum. Ita etiam proprietas Spiritus sancti potest secundum diversas rationes diversis nominibus significari ; et potest esse quod secundum rationem intelligendi una illarum rationum consequatur ad aliam, sicut etiam est in essentialibus attributis, quod voluntas praesupponit intellectum. Unde ratio doni consequitur rationem amoris simili modo.

4. Il faut dire en quatrième lieu que tout comme dans les attributs essentiels il y a une seule essence commune qui est la bonté et la sagesse et tous les autres attributs d’après différentes définitions, il en est de même encore pour les attributs personnels : car une même propriété ou une même notion selon la chose diffère d’après différentes raisons de signifier dans le nom ; par exemple, la propriété du Verbe est signifiée différemment selon qu’il est appelé Fils et selon qu’il est appelé Verbe. De même encore la propriété de l’Esprit-Saint peut être signifiée par différents noms selon différentes raisons ; et il peut arriver que, suivant la raison de comprendre, une de ces raisons découle d’une autre, comme cela se produit aussi dans les attributs essentiels, à savoir que la volonté présuppose l’intelligence. C’est pourquoi, de la même manière, la notion de don découle de la notion d’amour.

 

 

[1430] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 3 tit. Utrum per donum, quod Spiritus sanctus est, dentur omnia dona

Article 3 – Est-ce que tous les dons sont donnés par le don qui est l’Esprit Saint ?

[1431] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod per donum, quod est Spiritus sanctus, non dentur omnia dona. Sicut enim dicit philosophus, V Physic., text. 10, alterationis non est alteratio: alias in infinitum abiretur. Si ergo donum datur per donum, ibitur in infinitum ; et hoc non est ponere. Ergo videtur quod dona non dentur per aliud donum.

Difficultés :

1. Il semble que tous les dons ne soient pas donnés par ce don qu’est l’Esprit-Saint. En effet, tout comme le dit le Philosophe [V Physique, texte 10], il n’y a pas d’altération de l’altération : autrement, il faudrait aller à l’infini. Si donc un don est donné par un don, on ira à l’infini ; et cela est impossible. Il semble donc que les dons ne soient pas donnés par un don.

[1432] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, ut supra habitum est ex verbis Hilarii, d. XVI ex IX de Trinit., ipsa essentia divina est data a Patre Filio. Si igitur omne datum datur per Spiritum sanctum, tunc essentia datur Filio per Spiritum sanctum ; et hoc est inconveniens, quia Spiritus sanctus esset principium Filii. Ergo videtur quod per hoc donum non dentur omnia dona.

2. Par ailleurs, comme nous l’avons établi à partir des paroles de Saint-Hilaire [1X De la Trinité] à la distinction XVI, l’essence divine est donnée par le Père au Fils. Si donc tout don est donné par l’Esprit-Saint, alors l’essence est donnée au Fils par l’Esprit-Saint; et cela est impossible car l’Esprit-Saint serait ainsi le principe du Fils. Il semble donc que tous les dons ne soient pas donnés par ce don.

[1433] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 3 arg. 3 Item, Filius est etiam datus nobis, Isaiae 9. Sed Spiritus sanctus non habet aliquam rationem principii respectu Filii. Ergo videtur quod non omne datum detur per hoc donum.

3. En outre, le Fils aussi nous est donné (Isaïe, 9). Mais l’Esprit-Saint n’a pas raison de principe par rapport au Fils. Il semble donc que ce ne soit pas tout don qui soit donné par ce don qu’est l’Esprit-Saint.

[1434] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 3 arg. 4 Praeterea, nihil datur per donum aliquod, nisi illud donum detur. Sed multa dantur nobis a Deo, in quibus non datur Spiritus sanctus, sicut data naturalia, et gratiae gratis datae. Ergo videtur quod non omnia dona dentur per hoc donum.

4. De plus, rien n’est donné par un don, à moins que ce don ne soit donné. Mais plusieurs choses nous sont données par Dieu dans lesquelles l’Esprit-Saint n’est pas donné, par exemple les dons naturels, et les grâces données gratuitement. Il semble donc que ce ne soient pas tous les dons qui sont donnés par ce don.

[1435] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 3 s. c. 1 Contra est quod in Littera dicitur. Praeterea, illud quod est primum in quolibet genere, est causa omnium quae sunt in genere illo ut habetur ex verbis philosophi,II Metaph., text. 4. Sed Spiritus sanctus habet rationem primi doni, inquantum ipse est amor Patris et Filii. Ergo videtur quod per hoc donum omnia dentur.

Cependant :

1. On dit le contraire dans le Document. Par ailleurs, ce qui est premier dans tout genre est la cause de tout ce qu’on retrouve dans ce genre, ainsi que l’établissent les paroles du Philosophe [11 Métaphysique, texte 4]. Mais l’Esprit-Saint a raison de premier don, en tant qu’il est l’amour qu’il y a entre le Père et le Fils. Il semble donc que ce soit par ce don que tout le reste nous est donné.

[1436] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod aliquid dicitur dari multipliciter:

quandoque ex ipsa proprietate naturae, secundum quod dicimus quod ignis dat calorem suum et sol splendorem, et hujus dationis non est principium voluntas:

quandoque ex voluntate, ut principio dationis ; et hoc contingit dupliciter ;

quandoque enim per dationem intenditur aliqua utilitas ipsius dantis, vel quantum ad remotionem mali, sicut quando aliquid datur ex timore, et talis datio dicitur redemptio ;

vel quantum ad acquisitionem alicujus boni, et talis datio est proprie quaestus, vel venditio ;

quandoque autem non intenditur utilitas aliqua in ipso dante, et haec datio dicitur liberalis, et proprie dicitur donatio.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que c’est de plusieurs manières qu’une chose est donnée :

Parfois à partir de la propriété même de la nature, selon que nous disons que le feu donne sa chaleur et que le soleil donne sa lumière, et la volonté n’est pas le principe d’un tel don.

Parfois à partir de la volonté comme principe de don, et cela est possible de deux manières ; parfois par le don c’est l’utilité de celui-là même qui donne qui est recherchée, soit pour éloigner un mal comme lorsque quelque chose est donné par crainte et un tel don s’appelle rançon ; soit pour acquérir un bien, et un tel don s’appelle proprement un profit ou une vente ;

Mais parfois celui qui donne ne recherche aucune utilité et on dit alors du don qu’il est libéral et s’appelle proprement donation.

Constat autem quod illa datio in qua intenditur utilitas dantis nunquam competit Deo ; unde ipse [ipsa Ed. de Parme] singulariter dicitur liberalis, quia in omnibus aliis dantibus intenditur aliqua utilitas in dante vel boni temporalis vel spiritualis. Unde nulla datio est pure liberalis, ut dicit Avicenna, nisi Dei et operatio ipsius. Ratio autem liberalis dationis est amor qui, secundum Dionysium, IV cap. de divin. Nomin. § 1, col 694 ; movet superiora ad provisionem minus habentium. Et quia Spiritus sanctus est amor, ideo ipse est ratio omnium eorum datorum quorum principium est divina voluntas, sicut sunt omnia data creaturis.

Il est clair cependant que ce don dans lequel est recherchée une utilité du côté de celui qui donne ne se retrouve jamais en Dieu ; c’est pourquoi on dit de lui [elle Éd. de Parme] qu’il est exceptionnellement libéral car une utilité, temporelle ou spirituelle, est recherchée dans celui qui donne chez tous les autres donneurs. C’est pourquoi aucun acte de donner n’est purement libéral, comme le dit Avicenne, si ce n’est celui de Dieu et son opération. Mais la raison du don libéral est l’amour qui, selon Denys [Les Noms Divins, ch. IV, & 1, col. 694] meut les êtres supérieurs à pourvoir à ceux qui possèdent moins. Et parce que l’Esprit-Saint est amour, c’est pourquoi il est Lui-même la raison de tous ces dons dont le principe est la divine volonté, comme tout ce qui est donné aux créatures.

[1437] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod philosophus intendit dicere, quod alteratio non terminatur ad alterationem, per se loquendo ; non tamen intendit dicere, quod una alteratio non possit esse causa alterius: et ita etiam unum donum potest esse causa alterius [ et ita… alterius om. Ed. de Parme] et non ibitur in infinitum, quia erit devenire ad primum donum quod datur per seipsum, et non per aliud donum Spiritus sancti.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que le Philosophe cherche à dire que le terme de l’altération, à parler essentiellement, n’est pas l’altération ; cependant il ne cherche pas à dire qu’une altération ne peut être la cause d’une autre altération : et ainsi encore un don peut être la cause d’un autre don [et ainsi… d’un autre om. Éd. de Parme] et alors on ne procédera pas à l’infini car il faudra en venir à un premier don qui se donne par lui-même et non par un autre don de l’Esprit-Saint.

[1438] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod datio illa qua Pater dat essentiam Filio est datio ex proprietate naturae ; unde ad illam dationem comparatur natura ut principium et non voluntas, ut supra dictum est, dist. 15, quaest. 3, art. 1, et ideo talis datio non est per Spiritum sanctum.

2. Il faut dire en deuxième lieu que ce don par lequel le Père donne l’essence au Fils est un don à partir d’une propriété de nature ; c’est pourquoi c’est la nature, et non la volonté, qui se compare à ce don comme principe, ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 15, quest. 3, art. 1] ; et c’est pourquoi un tel don n’a pas lieu par l’Esprit-Saint.

[1439] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis Spiritus sanctus non sit principium Filii, est tamen principium effectus secundum quem Filius dicitur dari vel mitti: et ideo etiam ipse Filius est datus per donum quod est Spiritus sanctus, scilicet per amorem: unde dicitur Joan. 3, 16: sic Deus dilexit mundum ut Filium suum unigenitum daret.

3. Il faut dire en troisième lieu que bien que l’Esprit-Saint ne soit pas le principe du Fils, il est cependant le principe de l’effet selon lequel on dit du Fils qu’il est donné ou envoyé : et c’est pourquoi encore le Fils lui-même est donné par le le don qu’est l’Esprit-Saint, à savoir par l’amour : c’est pourquoi on lit [Jean, 3, 16] : Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique.

[1440] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis omnia dona et naturalia et gratuita, dentur nobis a Deo per amorem, qui est primum donum, non tamen in omnibus donis datur ipse amor, sed tantum in dono quod est similitudo illius amoris, scilicet in dono caritatis. Cum enim dicitur, quod alia dona dantur per donum amoris, qui est Spiritus sanctus, praepositio per non notat causam ex parte recipientis, ut sit sensus: per hoc quod recipit donum amoris, recipit alia dona: sed notat habitudinem causae ex parte dantis, qui per hoc quod amat creaturam suam, omnia data dat.

4. Il faut dire en quatrième lieu que bien que tous les dons, à la fois ceux qui sont naturels et ceux qui sont reçus par pure grâce, nous viennent de Dieu par l’amour qui est le premier don ; ce n’est cependant pas dans tous les dons que se donne l’amour lui-même, mais seulement dans ce don qui est une similitude de cet amour, à savoir dans le don de la charité. En effet, puisqu’il a été dit que que les autres dons sont donnés par le don de cet amour qui est l’Esprit-Saint, la préposition ¨par¨ ne désigne pas la cause du côté de celui qui reçoit, de telle manière qu’on voudrait dire : par cela même qu’il reçoit le don de l’amour, il reçoit les autres dons ; mais cette proposition indique un rapport de causalité du côté de celui qui donne, lequel, par cela même qu’il aime sa créature, lui donne tous les autres dons.

 

 

Articulus 4 [1441] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 4 tit. Utrum eadem processione Spiritus sanctus habeat quod sit donum et Deus

Article 4 – L’Esprit Saint tient-il de la même procession d’être don et Dieu ?

[1442] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 4 arg. 1 Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non eadem processione Spiritus sanctus habeat quod sit Deus et quod sit donum. Non enim est eadem ratio communis et proprii. Sed donum est proprium Spiritui sancto. Deus autem est commune. Ergo non est idem donum et Deus.

Difficultés :

1. Il semble que ce ne soit pas de la même procession que l’Esprit-Saint tienne d’être Dieu et d’être don. En effet, la raison commune n’est pas identique à la raison propre. Mais le don est propre à l’Esprit-Saint alors que la divinité est commune aux trois Personnes. Ce n’est donc pas pour la même raison que l’Esprit-Saint est don et qu’Il est Dieu.

[1443] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 4 arg. 2 Praeterea, quidquid habet Spiritus sanctus per processionem, secundum rationem intelligendi consequitur ipsam processionem. Sed deitas non est consequens processionem: quia non procedit neque per se neque per accidens, sicut etiam non generatur. Ergo videtur quod Spiritus sanctus non habet per processionem quod sit Deus.

2. Par ailleurs, tout ce que l’Esprit-Saint possède de par la procession découle de la procession elle-même, conformément à la manière de comprendre. Mais la divinité ne découle pas de la procession : car elle ne procède ni essentiellement, ni accidentellement, tout comme aussi elle n’est pas engendrée. Il semble donc que ce ne soit pas par sa procession que l’Esprit-Saint tienne d’être Dieu.

[1444] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 4 s. c. 1 Contra, Spiritus sanctus non est Deus, nisi inquantum habet deitatem. Sed per processionem recipit totam deitatem a Patre. Ergo processione est Deus.

Cependant:

1. Au contraire, l’Esprit-Saint n’est Dieu qu’en tant qu’il possède la divinité. Mais c’est par procession qu’il reçoit toute sa divinité du Père. C’est donc par procession qu’il est Dieu.

[1445] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 4 co. Respondeo dicendum, quod sicut in Filio est significare proprietatem ejus per modum relationis, ut cum dicitur filiatio, et per modum exitus vel emanationis, ut cum dicitur generatio passive, vel nativitas ; ita esset etiam in Spiritu sancto, si nomina essent posita ; sed propter defectum nominum utimur eodem nomine ad significandum emanationem ipsius, et proprietatem vel relationem, scilicet nomine processionis. Dico igitur, quod processio potest dicere emanationem Spiritus sancti, vel relationem sive proprietatem ejus

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que tout comme pour le Fils sa propriété doit être signifiée par le mode de relation, comme lorsqu’on parle de filiation , ou par la modalité de sortie ou d’émanation, comme lorsqu’on parle de génération passive ou de naissance, il en serait de même pour l’Esprit-Saint si des noms avaient été posés ; mais en raison d’un défaut de nom nous nous servons du même nom pour signifier son émanation et sa propriété ou sa relation, à savoir du nom de procession. Je dis donc que la procession peut dire l’émanation de l’Esprit-Saint aussi bien que sa relation ou sa propriété.

Si relationem vel proprietatem, sic Spiritus sanctus proprietate sua, formaliter loquendo, est Spiritus sanctus et donum et amor, non autem Deus, sicut nec Filius filiatione est Deus formaliter loquendo, sed filiatione est Filius, et deitate Deus, et sapientia sapiens. Si dicat emanationem, tunc potest dici, quod Spiritus sanctus sua processione est Deus et donum, sicut etiam Filius sua nativitate est Filius et Deus ; sed diversimode: quia deitas se habet ad generationem solum ut accepta per generationem ; sed filiatio, secundum rationem intelligendi, est consequens generationem.

Si elle dit la relation ou la propriété, alors l’Esprit-Saint, de par sa propriété, à parler formellement, est à la fois don et amour, mais non pas Dieu ; tout comme le Fils, de par sa filiation n’est pas Dieu formellement parlant, mais par la filiation il est Fils, par sa divinité il est Dieu et par sa sagesse il est sage. Mais si la procession disait l’émanation, alors on pourrait dire que l’Esprit-Saint par sa procession est Dieu et don, tout comme aussi le Fils par sa naissance est Fils et Dieu, mais d’une manière différente : car la divinité se rapporte à la génération seulement comme reçue au moyen de la génération ; mais la filiation, d’après la manière de la comprendre, découle de la génération.

Et simili ratione consequitur quod Filius nascendo accipiat divinitatem ; et non solum ita quod gerundium importet concomitantiam, ut cum [cum om. Éd. de Parme] dicitur de aliquo: currendo est homo: sed importat ordinem ad acceptum, ut sit sensus: Filius nascendo accepit deitatem ; idest, per nativitatem accepit divinitatem. Et similiter est de processione Spiritus sancti. Haec autem plenius dicta sunt supra, dist. 10, quaest. unic. art. 1.

Et il s’ensuit pour la même raison que le Fils en naissant reçoit la divinité ; et non seulement de telle manière que le gérondif implique un accompagnement , comme lorsqu’on [lorsque om. Éd. de Parme] dit de quelqu’un : l’homme en courant ; mais se telle manière qu’il implique un ordre à l’égard de ce qui est reçu, de telle manière que le sens soit le suivant : le Fils en naissant reçoit la divinité, c’est-à-dire que c’est au moyen de la naissance qu’Il reçoit la divinité. Et il en est de même au sujet de la procession de l’Esprit-Saint. Mais nous avons parlé plus clairement de ces choses plus haut [dist. 10, quest. unique, art. 1].

[1446] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 4 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod non eodem modo formaliter secundum rationem Spiritus sanctus est Deus et donum ; sed per eamdem emanationem habet utrumque: quia sicut Filius nihil habet nisi quod nascendo accepit, ita et Spiritus sanctus nihil habet nisi quod procedendo accepit.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que selon la raison ce n’est pas de la même manière formellement parlant que l’Esprit-Saint est à la fois Dieu et don ; mais c’est par la même émanation qu’il tient d’être les duex : car tout comme le Fils ne possède que ce qu’il a reçu en naissant, de même l’Esprit-Saint ne possède que ce qu’il a reçu en procédant.

[1447] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod essentia divina non accepit novum esse in Spiritu sancto per processionem, cum unum et idem sit esse trium personarum ; et ideo non procedit neque per se neque per accidens ; neque etiam processionem consequitur ; sed hoc quod Spiritus sanctus habeat deitatem, convenit ei ex sua processione.

2. Il faut dire en deuxième lieu que l’essence divine n’a pas reçu une nouvelle existence dans l’Esprit-Saint par la procession, puisqu’il n’y a qu’une seule et même existence pour les trois personnes ; et c’est pourquoi elle ne procède si par essence ni par accident ; et elle ne découle pas non plus de la procession ; mais le fait que l’Esprit-Saint possède la divinité, cela lui appartient de par sa procession.

 

 

Articulus 5 [1448] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 tit. Utrum Spiritus sanctus possit dici donum nostrum

Article 5 – Peut-on appeler l’Esprit Saint notre don ?

[1449] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 arg. 1 Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Spiritus sanctus possit dici donum nostrum. Donum enim dicitur secundum respectum ad creaturam. Sed eis quae important respectum ad creaturam, potest addi meum vel nostrum, ut creator noster. Ergo videtur quod Spiritus sanctus possit dici donum nostrum.

Difficultés :

1. ll semble que l’Esprit-Saint puisse être appelé notre don. Le don en effet se dit d’après un rapport à la créature. Mais à ce qui implique un rapport à la créature, on peut ajouter mon et  notre, comme dans ¨notre créateur¨. Il semble donc que l’Esprit-Saint puisse être appelé notre don.

[1450] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 arg. 2 Item, sanctus nihil adimit de ratione hujus quod dicitur spiritus. Sed dicitur spiritus noster, ut Spiritus Eliae. Ergo videtur quod potest dici Spiritus sanctus noster.

2. En outre, ¨saint¨ n’enlève rien de la signification de ce qu’on veut dire quand on dit ¨esprit¨. Mais on dit notre esprit, comme l’Esprit d’Élie. Il semble donc qu’Il puisse être appelé notre Esprit-Saint.

[1451] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 arg. 3 Item, sicut Filius importat relationem aeternam, a qua imponitur, ita et Pater. Sed dicitur Pater noster. Ergo etiam potest dici Filius noster.

3. De plus, tout comme le Fils apporte avec Lui une relation éternelle par laquelle il est porté, il en est de même pour le Père. Mais on dit ¨notre Père¨. On peut donc aussi dire ¨notre Fils¨.

[1452] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 arg. 4 Praeterea, quidquid datur nobis, est nostrum. Sed Filius datus est nobis. Ergo est Filius noster.

4. Par ailleurs, tout ce qui nous est donné est nôtre. Mais le Fils nous est donné. Donc le Fils est nôtre.

[1453] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 arg. 5 Praeterea, in Deo idem est deitas et Deus et sapientia et bonitas et omnia hujusmodi. Sed dicitur Deus noster ; ergo etiam potest dici Deus sapientia nostra vel essentia nostra.

5. En outre, la divinité, Dieu, la sagesse, la bonté et tous les caractères de cette sorte sont identiques en Dieu. Mais on dit ¨notre Dieu¨ ; donc, Dieu peut aussi être appelé notre sagesse ou notre essence.

[1454] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 arg. 6 Sed e converso videtur quod non potest dici Deus noster. In pronomine enim nostrum vel meum, importatur aliqua habitudo vel relatio creatoris ad creaturam. Sed Deus est nomen absolutum et nomen naturae, ut dicit Ambrosius, lib. I De fide, cap. 1, col. 552. Ergo videtur quod non potest dici Deus noster.

6. Mais au contraire il semble qu’on ne puisse dire ¨notre Dieu¨. En effet, dans les pronoms ¨le nôtre¨ et ¨le mien¨ est impliqué un rapport ou une relation du créateur à la créature. Mais Dieu est un nom absolu et un nom de nature, comme le dit Saint-Ambroise [De la Foi, livre 1, ch. 1, col. 552]. Il semble donc qu’on ne puisse dire ¨notre Dieu¨.

[1455] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 co. Respondeo dicendum, quod Deus non potest habere aliquam relationem ad nos, nisi per modum principii. Cum autem causae sint quatuor, ipse non est causa materialis nostra ; sed se habet ad nos in ratione efficientis et finis et formae exemplaris, non autem in ratione formae inhaerentis.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que Dieu ne peut avoir une relation à nous qu’à la manière d’un principe. Mais comme il y a quatre causes, Il ne peut être notre cause matérielle ; mais il se présente à nous sous le rapport d’une cause efficiente, d’une fin et d’une forme exemplaire, mais non sous le rapport d’une forme inhérente.

Considerandum est igitur in nominibus divinis, quod omnia illa nomina quae important rationem principii per modum efficientis vel finis recipiunt additionem dictorum pronominum, sicut dicimus: creator noster et bonum nostrum. Ea autem quae dicuntur per modum formae inhaerentis, non recipiunt dictorum pronominum additionem ; et talia sunt nomina omnia divina, quae in abstracto significantur, quae omnia significantur per modum formae, ut essentia, bonitas et hujusmodi. Unde in talibus non potest fieri additio.

Il faut donc considérer dans les noms divins, que tous ces noms qui impliquent la relation de principe à la manière d’une cause efficiente et d’une fin reçoivent d’addition de ces pronoms dont on vient de parler, comme lorsque nous disons : notre créateur et notre bien. Mais ceux qui se disent à la manière d’une forme inhérente ne reçoivent pas l’addition de ces pronoms ; et tels sont tous les noms divins qui signifient dans l’abstrait, lesquels signifient tous à la manière d’une forme, comme l’essence, la bonté et les caractères de cette sorte. C’est pourquoi il ne peut y avoir dans ces cas l’addition de ces pronoms.

Non enim possum dicere, quod Deus sit essentia nostra vel substantia vel aliquid hujusmodi. Tamen in istis nominibus considerandus est quidam ordo. Quia quaedam horum abstractorum important rationem principii efficientis et exemplaris, ut sapientia et bonitas et hujusmodi, quando fit additio dictorum pronominum, ut cum dicimus, Deus est sapientia nostra causaliter, per modum quo dicitur spes nostra: quia per ejus sapientiam efficitur in nobis sapientia exemplata a sua sapientia, per quam sapientes sumus formaliter. Quaedam autem non important rationem principii, nisi forte exemplaris, et talibus non consuevit fieri dicta additio. Non enim consuetum est dici, quod Deus sit essentia nostra, vel substantia nostra. Tamen etiam quandoque istis nominibus fit talis additio propter habitudinem principii exemplaris: sicut Dionysius dicit, IV cap. cael. hier. § 1, quod esse omnium est superesse deitatis ; licet hujusmodi locutiones magis sint exponendae quam extendendae.

Je ne peux dire en effet que Dieu est notre essence, notre substance ou quelque chose de la sorte. Cependant dans ces noms il y a un ordre à considérer. Car certains de ces noms abstraits comportent le rapport de principe efficient et exemplaire, comme la sagesse, la bonté et les autres quand il y a addition de ces pronoms, comme lorsque nous disons que Dieu est notre sagesse à titre de cause, à la manière par laquelle nous disons de Lui qu’il est notre espoir : car c’est au moyen de sa sagesse qu’une imitation de la sagesse est produite en nous par sa sagesse et par laquelle nous sommes formellement sages. Mais d’autres ne comportent pas le rapport de principe, si ce n’est peut-être le rapport de principe exemplaire et pour eux il n’est pas coutume qu’il y ait une telle addition. Il n’est pas coutume en effet de dire que Dieu est notre essence ou notre substance. Cependant il arrive aussi parfois qu’il y ait une telle addition à cause du rapport de principe exemplaire : tout comme Denys [De la Hiérarchie Céleste, ch. IV, &1] dit que la supra-existence de Dieu est l’existence de tous les êtres, bien qu’on doive davantage expliquer de telles expressions que les répandre.

[1456] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod donum importat quamdam relationem in actu, scilicet ad dantem, et quamdam solum in aptitudine, quantum est in ratione sui nominis, scilicet ad eum cui datur ; et ideo potest semper dici donum dantis ; sed non est ejus cui datur, nisi quando sibi est datum in actu ; et propter hoc dicimus datum nostrum et non donum nostrum.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que le don implique une relation en acte, à savoir par rapport à celui qui le donne, et une seulement dans l’aptitude quant à la signification de son nom, à savoir par rapport à celui à qui il est donné ; et c’est pourquoi on peut toujours dire qu’il est le don de celui qui donne et non pas qu’il est le don de celui à qui il est donné, si ce n’est quand il lui est donné en acte ; et c’est pour cette raison que nous disons notre donné et non pas notre don.

[1457] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Spiritus sanctus est quaedam circumlocutio inventa ad exprimendum personam Spiritus sancti: ipse autem, inquantum est persona subsistens, non importat relationem principii, sed magis ejus qui est a principio ; et ideo non potest dici Spiritus sanctus noster ; sed Spiritus importat rationem principii, inquantum a spiritu est inspiratio, propter quod potest dici Spiritus noster.

2. Il faut dire en deuxième lieu que l’Esprit-Saint est une expression inventée pour exprimer la personne de l’Esprit-Saint : mais Lui-même, en tant qu’Il est une personne subsistante, n’implique pas la relation de principe mais plutôt de ce qui vient du principe ; et c’est pourquoi il ne peut être appelé notre Esprit-Saint ; mais il comporte la notion de principe, pour autant que c’est pas l’Esprit qu’il y a inspiration, pour laquelle il peut être appelé notre Esprit.

[1458] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Pater importat rationem principii, Filius autem non, sed magis ejus quod est a principio ; et ideo non potest dici Filius noster, sicut dicitur Pater noster ; quamvis etiam non dicatur Pater noster, prout imponitur nomen a paternitate aeterna: sic enim est Pater solius Filii naturalis.

3. Il faut dire en troisième lieu que le Père implique le rapport de principe mais non le Fils qui implique plutôt le rapport de ce qui vient du principe ; et c’est pourquoi il ne peut être appelé notre Fils, comme on dit notre Père, bien qu’il ne puisse aussi être appelé notre Père pour autant que le nom est imposé en partant d’une paternité éternelle : en ce sens en effet il n’est le Père que du seul Fils naturel.

[1459] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis Filius datus sit nobis, non tamen datus est nobis in Filium, sed in doctorem vel salvatorem ; et ideo potest dici salvator noster, sed non filius noster. Et si objiciatur: est Filius et est noster ; ergo est filius noster, patet quod est fallacia accidentis.

4. Il faut dire en quatrième lieu que bien que le Fils nous soit donné, il ne nous est cependant pas donné en tant que Fils, mais en tant que maître ou sauveur ; et c’est pourquoi il peut être appelé notre sauveur et non notre Fils. Et si on objecte qu’il est Fils, qu’il est nôtre, et qu’il est donc notre Fils, il est clair qu’il s’agit d’un sophisme de l’accident.

[1460] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sapientia in abstracto significata [significata om. Éd. de Parme]significat id quo aliquis est formaliter sapiens ; et propter hoc ratione praedicta non potest proprie dici quod sit sapientia, nisi per modum qui dictus est, in corp. art.

5. Il faut dire en cinquième lieu que la sagesse signifiée dans l’abstrait [signifiée om. Éd. de Parme] signifie ce par quoi quelqu’un est formellement sage ; et à cause de cela, pour la raison que nous avons dite, on ne peut proprement dire qu’il soit la sagesse, si ce n’est de la manière que nous avons dite dans le corps de l’article.

[1461] Super Sent., lib. 1 d. 18 q. 1 a. 5 ad 6 Ad ultimum dicendum, quod Deus, quamvis significet essentiam divinam quantum ad id cui imponitur, tamen quantum ad id a quo imponitur nomen, significat operationem, ut supra dictum est ex verbis Damasceni. Et ideo potest dici Deus noster. Tamen diversimode potest dici Deus omnium et justorum ; Deus enim dicitur omnium propter relationem principii, inquantum scilicet est creator omnium ; dicitur autem Deus justorum specialiter, secundum rationem finis quem contingunt ; et ideo dicitur etiam ab eis haberi. Alia enim licet ordinentur in ipsum sicut in finem, non tamen consequuntur ipsum, nisi justi qui conjunguntur sibi per gratiam et gloriam: et ideo etiam omnium communiter dicitur vel finis vel aliquid hujusmodi ; sed absolute dicitur de justis quia Deus est eorum, quia habent ipsum sicut suam hereditatem, et per quemdam modum possessionis.

6. Il faut dire finalement que le nom de Dieu, bien qu’il signifie l’essence divine quant à celui à qui il est imposé, cependant quant à celui par qui le nom a été imposé, ce nom signifie l’opération, ainsi que nous l’avons dit plus haut en nous appuyant sur les paroles de Damascène. Et c’est pourquoi Il peut être appelé notre Dieu. C’est cependant d’une manière différente qu’il peut être appelé le Dieu de tous et le Dieu des justes ; on dit en effet qu’Il est le Dieu de tous à cause de la relation de principe, à savoir pour autant qu’Il est le créateur de tous ; mais il est appelé le Dieu des justes d’une manière spéciale, selon la raison de fin qu’ils atteignent ; et c’est pourquoi on dit encore qu’Il est possédé par eux. Les autres en effet, bien qu’ils soient ordonnés à lui comme à leur fin cependant ils n’y parviennent pas, sauf les justes qui Lui sont unis par la grâce et la gloire : et c’est pourquoi on dit encore généralement de lui qu’il est la fin de tous ou quelque chose de cette sorte ; mais c’est d’une manière absolue qu’on L’attribue aux justes, car Dieu appartient à ceux qui le possèdent comme leur héritage et à la manière d’une certaine propriété.

 

 

Distinctio 19

Distinction 19 – [Les personnes divines, leurs relations, leur égalité]

 

 

Prooemium

Prologue

Hic quaeruntur duo.

Primo de aequalitate.

Secundo de illis in quibus attenditur aequalitas.

Circa primum quaeruntur duo:

1 an in divinis sit aequalitas ;

2 an ibi sit mutua aequalitas.

On s’interroge ici sur deux choses.

En premier lieu sur l’égalité.

En deuxième lieu sur les choses dans lesquelles on observe l’égalité.

Et au sujet du premier point on se demande deux choses :

1. Y a-t-il égalité chez les personnes divines ?

2. Est-ce qu’il y a là une égalité réciproque ?

 

 

Quaestio 1

Question 1 – [L’égalité des personnes divines]

 

 

Articulus 1 [1464] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 1 tit. Utrum aequalitas sit in divinis

Article 1 – Y a-t-il de l’égalité en Dieu ?

[1465] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod aequalitas non sit in divinis. Sicut enim dicit philosophus V Métaph., c XV, unum in quantitate facit aequale. Sed in Deo non est quantitas, ut supra dixit Augustinus V De Trin., cap. 1, quod est sine quantitate magnus. Ergo videtur quod non sit aequalitas ibi.

Difficultés :

1. Il semble qu’il n’y ait pas égalité en Dieu. En effet, ainsi que le dit le Philosophe [V Métaphysique, ch. XV], c’est l’unité dans la quantité qui fait l’égalité. Mais il n’y a pas de quantité en Dieu ainsi que l’a dit Saint-Augustin plus haut [V De la Trinité, ch. 1], en disant qu’Il est grand mais sans la quantité. Il semble donc qu’il n’y ait pas d’égalité en Dieu.

[1466] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, quidquid est in divinis de absolutis, significat divinam substantiam. Sed secundum unitatem substantiae attenditur identitas, et non aequalitas. Ergo videtur quod per hoc quod probatur una essentia trium personarum, magis probetur identitas quam aequalitas.

2. Par ailleurs, tout ce qui se trouve dans les caractères absolus en Dieu signifie la substance divine. Mais selon l’unité de la substance c’est l’identité qui est attendue et non l’égalité. Il semble donc qu’on prouve une seule essence pour trois personnes, c’est davantage l’identité que l’égalité qui est prouvée.

[1467] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 1 arg. 3 Item, qualitas magis se habet ad spiritualia quam quantitas: quia quaedam species qualitatis, ut scientia et virtus et hujusmodi, inveniuntur in substantiis spiritualibus ; non autem species quantitatis, nisi forte numerus, secundum quem non attenditur haec aequalitas personarum. Ergo cum secundum qualitatem potius sit similitudo quam aequalitas, videtur quod ista convenientia in essentialibus magis dicenda sit similitudo quam aequalitas.

3. En outre, c’est davantage la qualité que la quantité qui se rapporte aux réalités spirituelles : car certaines espèces de qualité, comme la science, la vertu, et d’autres de la sorte, se retrouvent dans les substances spirituelles, mais on n’y retrouve pas des espèces de la quantité, si ce n’est peut-être le nombre qui ne s’applique pas à l’égalité des personnes. Donc puisque   selon la qualité il y a davantage similitude qu’égalité, il semble que cette ressemblance dans les termes essentiels doive danvantage être appelée similitude qu’égalité.

[1468] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, omnis aequalitas dicit proportionem et commensurationem quamdam. Sed infinitorum non est aliqua commensuratio nec proportio. Cum igitur divinae personae infinitae sint, non videtur in eis esse aequalitas.

4. De plus, toute égalité dit une proportion et une certaine égalité de mesure. Mais il n’y a ni égalité de mesure ni proportion à l’égard de ce qui est infini. Donc, puisque les personnes divines sont infinies, il ne semble pas qu’il y ait entre elles égalité.

[1469] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 1 s. c. 1 In contrarium, est quod in symbolo Athanasii dicitur: et totae tres personae coaeternae sibi sunt et coaequales.

Cependant :

1. On dit le contraire dans le symbole de Saint-Athanase : Les trois Personnes sont coéternelles et égales entre elles.

[1470] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod, sicut dicit philosophus, loc. cit., unum in substantia facit idem, unum in quantitate aequale, unum in qualitate facit simile.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire que, comme le dit le Philosophe dans la citation précédente, l’un dans la substance fait l’identité, l’un dans la quantité fait l’égalité et l’un dans la qualité fait le semblable.

Quamvis autem in divinis non sit qualitas vel quantitas secundum communem rationem generis, sunt tamen ibi aliquae species qualitatis secundum proprias rationes suas, quantum ad differentias constitutivas ; et similiter aliquae species quantitatis secundum id quod est proprium eis, ut magnitudo et duratio: et ideo ratione eorum dicitur in divinis aequalitas et similitudo.

Mais bien que dans les personnes divines il n’y ait pas de qualité ou de quantité selon la notion commune de genre, il y a cependant là certaines espèces de qualité selon les notions qui leur sont propres, quant aux différences constitutives ; et de même il y a certaines espèces de quantité selon ce qui leur est propre, comme la grandeur et la durée : et c’est pourquoi c’est en raison d’elles qu’on dit qu’il y a en Dieu égalité et similitude.

Sicut autem ea quae significantur per modum qualitatis, ut sapientia et hujusmodi, non sunt aliud secundum rem ab essentia, sed solum secundum rationem ; ita etiam similitudo et identitas in divinis differunt secundum rationem et non secundum rem, et similiter est de aequalitate.

Mais tout comme les caractères qui sont signifiés à la manière d’une qualité, comme la sagesse et d’autres de cette sorte, ne diffèrent pas de l’essence selon la chose mais seulement selon la raison, de même encore la similitude et l’identité chez les personnes divines diffèrent selon la raison et non selon la chose, et il en est de même pour l’égalité.

Et inde est quod diversimode invenitur aequalitas et similitudo in divinis personis et in aliis rebus. In aliis enim aequalibus non est eadem quantitas secundum essentiam, sed solummodo secundum commensurationem ; et similiter una qualitas secundum speciem ; quia in eis est aliud qualitas et essentia, quae respicit esse sicut actum proprium.

Et c’est de là que l’égalité et la similitude se retrouvent différemment dans les personnes divines et dans les autres choses. En effet, dans les autres choses qui sont égales, la quantité n’est pas la même selon l’essence mais seulement selon l’égalité de mesure ; et de la même manière la qualité est une selon l’espèce ; car en elles la qualité est autre que l’essence, laquelle s’intéresse à l’existence comme à l’acte qui lui est propre.

Qualitas autem vel quantitas non dicitur per respectum ad esse, sed tantum dicunt quidditatem alicujus generis. Unde potest dici una quantitas ubi non est unum esse ; sed non potest dici una essentia absolute, nisi ubi est unum esse ; et hoc est ubi est eadem essentia secundum numerum.

Mais la qualité ou la quantité ne se disent pas par rapport à l’existence, mais elles disent seulement la quiddité d’un genre. C’est pourquoi on peut parler d’une seule et même quantité là où il n’y a pas une seule existence ; mais on ne peut parler d’une seule et même essence absolument que là où il n’y a qu’une seule et même existence ; et cela ne se rencontre que là où il y a une seule et même essence selon le nombre.

[1471] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod aequalitas non causatur ex uno in quantitate solum secundum rationem quantitatis communem, sed etiam secundum rationem alicujus speciei quantitatis. Ad rationem enim aequalitatis sufficit quod sit unitas numeri, vel etiam temporis. Et ita cum in divinis sit ratio aliquarum specierum quantitatis, potest ibi esse aequalitas proprie. Sed quia quod invenitur in pluribus, convenit eis secundum id quod est eis commune, et non secundum quod est eis proprium: ideo potest melius dici, quod aequalitas consequitur rationem quantitatis in communi, quae consistit in quadam divisibilitate: unde ratio quantitatis invenitur proprie in illis quae secundum se dividuntur ; et sic Deo non convenit. Invenitur etiam quodammodo in illis quorum divisio attenditur secundum ea quae extrinsecus sunt, sicut virtus dicitur divisibilis et quantitatis rationem habens ex ratione et divisione actuum et objectorum. Et talis ratio quantitatis, scilicet virtualis, Deo convenit, et per consequens aequalitas.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que l’égalité n’est pas causée par l’un dans la quantité seulement selon la définition universelle de la quantité, mais aussi selon la définition d’une espèce particulière de quantité. Il suffit en effet à la définition de l’égalité qu’il y ait unité de nombre ou même de temps. Et ainsi puisqu’il y a raison de poser en Dieu certaines espèces de quantité, il peut y avoir là égalité à proprement parler. Mais parce que ce qu’on retrouve en plusieurs leur convient selon ce qui leur est commun et non selon ce qui leur est propre, c’est pourquoi, pour mieux s’exprimer, l’égalité découle de la définition commune de la quantité qui consiste en une certaine divisibilité : c’est pourquoi la notion de quantité se retrouve proprement dans les choses qui sont divisibles en elles-mêmes ; et en ce sens la quantité ne convient pas à Dieu. Mais la notion de quantité se retrouve aussi dans les choses dont la division se vérifie selon ce qui est extérieur, tout comme on dit de la puissance qu’elle est divisible et qu’elle a raison de quantité en raison de la division de ses actes et de ses objets. Et une telle notion de la quantité, à savoir de celle qui se rapport à la puissance, convient à Dieu, et par conséquent l’égalité aussi.

[1472] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratione jam dicta, dist. 9, patet quod identitas ponit unitatem in essentia secundum numerum: et quia in rebus creatis, ex quarum consideratione nomina imponimus, etiam illa quae de Deo praedicantur, unitas essentiae non est nisi in eodem supposito ; ideo identitas nullam importat distinctionem in supposito ; sed magis unitatem. Unde Filius non potest dici, masculine loquendo, idem Patri, sed neutraliter tantum ; ut unitas ad essentiam referatur. Aequalitas vero et similitudo, quae important unitatem quantitatis vel qualitatis non secundum essentiam vel esse, quantum est de sui significatione, non important unitatem quantitatis vel qualitatis in numero ; sed sufficit quod sint idem specie. Haec autem unitas est in diversis suppositis: et ideo aequalitas et similitudo simul cum unitate important distinctionem: et propter hoc dicimus Filium similem Patri vel aequalem ; non tamen eumdem. Et inde est quod potius Magister de aequalitate quam de identitate determinavit, dist. 9, quia in identitate importatur tantum unitas essentiae. Nec etiam secundum quemlibet modum divinis personis competit, scilicet masculine ; sed in aequalitate importatur utrumque ; et unitas essentiae per modum quantitatis significatae, et personarum distinctio.

2. Il faut dire en deuxième lieu que pour la raison que nous avons déjà dite antérieurement (distinction neuf), il est clair que l’identité pose l’unité dans l’essence selon le nombre : et parce que dans les choses créées l’unité de l’essence n’existe que dans un même suppôt, puisque nous imposons les noms, même ceux que nous attribuons à Dieu, à partir de la considération de ces choses, c’est pourquoi l’identité n’implique en elle-même aucune distinction dans le suppôt, mais plutôt l’unité. De là on ne peut dire du Fils, en parlant au masculin, qu’il est identique au Père, mais seulement en parlant au neutre, de telle manière que l’unité se rapporte à l’essence. Mais l’égal et le semblable, qui n’impliquent pas l’unité de la quantité ou de la qualité selon l’essence ou l’existence quant à leur signification, n’impliquent pas l’unité de la quantité ou de la qualité selon le nombre, mais il suffit qu’ils soient identiques selon l’espèce. Mais cette unité a lieu dans des suppôts différents : et c’est pourquoi l’égal et le semblable impliquent une distinction simultanément avec l’unité : et c’est pour cette raison que nous disons du Fils qu’il est semblable ou égal au Père, mais non qu’il lui est identique. Et c’est de là que le Maître traita plutôt de l’égalité que de l’identité (distinction neuf) car l’identité implique seulement l’unité de l’essence. Et ce n’est pas de n’importe quelle manière qu’elle convient aux personnes divines, c’est-à-dire au masculin ; mais l’égalité implique les deux, à savoir à la fois l’unité de l’essence à la manière d’une quantité signifiée et la distinction des personnes.

[1473] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis in similitudine similiter importetur utrumque, ut patet ex verbis Hilarii, in 2 distinct. positis quod similitudo sibi ipsi non est, tamen aequalitas addit aliquid supra similitudinem, et includit eam, quando dicitur de divinis personis. Cum enim in divinis non nisi quantitas sit virtutis, quae fundatur in qualitate, in unitate talis quantitatis ponitur unitas qualitatis, et privatur intensionis excessus, ut patet: quia quaecumque aequalia sunt in colore, sunt etiam similia, sed non convertitur.

3. Il faut dire en troisième lieu que bien que le semblable implique également les deux, comme on le voit à partir des paroles de Saint-Hilaire présentées (distinction deux) plus haut, à savoir que le semblable n’est pas semblable à lui-même, cependant l’égal ajoute quelque chose au semblable et le contient quand il se dit des Personnes divines. En effet, puisqu’en Dieu il n’y a comme quantité que celle qui appartient à la puissance qui se fonde sur la qualité, il faut poser l’unité de la qualité dans l’unité d’une telle quantité et cette dernière est exempte d’une différence de degrés, ainsi qu’on le voit : car tout ce qui est égal dans une même couleur est aussi semblable, mais tout ce qui a une couleur semblable n’est pas nécessairement égal dans l’intensité de cette couleur.

[1474] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod aequalitas est species proportionis: est enim aequalitas proportio aliquorum habentium unam quantitatem. Dico igitur de aequalitate, sicut de quibusdam aliis, quod praedicatur de Deo quantum ad rationem differentiae, quod est habere unam quantitatem, et non quantum ad rationem generis, quae consistit in commensuratione quantitatis.

4. Il faut dire en quatrième lieu que l’égalité est une espèce de proportion : l’égalité en effet est la proportion par rapport à des choses qui possèdent une même quantité. Je dis donc de l’égalité, comme de certaines autres choses, qu’elle s’attribue à Dieu quant à la raison de différence qui est de posséder une même quantité, et non quant à la raison de genre qui consiste dans la proportion de la quantité.

Unde dico, quod divina magnitudo nullo modo est mensurabilis vel mensurata nec ab alio nec a se.

Primo, quia mensuratio ponit terminationem, et divina magnitudo non habet terminum intra nec extra ; et ideo infinita dicitur, non quidem per extensionem privative, sed per negationem termini.

Secundo, quia commensuratio non est unius quantitatis ad se, sed duarum ; et nulla alia magnitudo potest esse aequalis sibi. Pater autem et Filius non habent aliam et aliam magnitudinem, sed unam et eamdem, secundum quam aequales dicuntur ; et ita divinae magnitudini nihil diversum ab ipsa commensuratur.

Tertio, quia sicut omnis motus reducitur ad movens quod non est motum neque a se neque ab alio: ita omnis mensuratio reducitur ad unum primum quod nullo modo est mensuratum, sed est omnium mensura ; et hoc Deus est, ut etiam Commentator dicit (X Metaph., text. 17).

C’est pourquoi je dis que la grandeur divine n’est en aucune manière mesurable ou mesurée, ni par un autre ni par elle-même.

Premièrement parce que la mesure pose un terme et que la grandeur divine n’a de terme ni en elle-même ni à l’extérieur d’elle-même ; et c’est pourquoi on dit d’elle qu’elle est infinie, non pas certes à la manière d’une privation, par extension, mais par la négation d’une terme.

Deuxièmement parce que la proportion n’appartient pas à une seule quantité par rapport à elle-même, mais à deux ; et aucune autre grandeur ne peut être égale à elle-même. Mais le Père et le Fils ne possèdent pas une telle et une autre grandeur, mais une seule et même grandeur d’après laquelle ils sont dits égaux ; et ainsi il n’y a rien d’autre qu’elle qui soit proportionné à la grandeur divine.

Troisièmement parce que tout comme tout mouvement se ramène au moteur qui n’est mû ni par lui-même ni par un autre, de même toute mesure se ramène à un premier principe unique qui n’est mesuré en aucune manière mais qui est la mesure de tout le reste. Et ce premier principe est Dieu comme le dit aussi le Commentateur [X Métaphysique, texte 17].

 

 

Articulus 2 [1475] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 2 tit. Utrum aequalitas in divinis sit mutua

Article 2 – L’égalité en Dieu est-elle réciproque ?

[1476] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non sit ibi mutua aequalitas. Ita enim dicit Dionysius cap. IX [cap. X, Éd. de ParmeDe div. Nom. § 6, col. 914) quod in causa et in causatis non recipimus conversionem similitudinis et aequalitatis. Sed quamvis in divinis personis non sit causa et causatum, est tamen ibi principium et quod est de principio. Ergo videtur quod Filius, qui est a Patre sicut a principio, sit similis et aequalis Patri, sed non e converso.

 Difficultés :

1. Il semble que l’égalité ne soit pas mutuelle en Dieu. C’est ne ce sens en effet que parle Denys [1X (X Éd. de Parme) Les Noms Divins, &6, col. 914], lorsqu’il dit qu’il ne faut pas admettre la conversion du semblable et de l’égal dans la cause et les effets. Mais bien qu’en Dieu il n’y ait pas de cause et d’effets, il y a cependant là un principe et ce qui vient du principe. Il semble donc que le Fils, qui vient du Père comme de son principe, soit semblable et égal au Père, mais non inversement.

[1477] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, unumquodque est aequale illi quo non est minus ; et nihil est aequale illi quo est majus. Sed supra, distinct. 16, dicit Hilarius IX De Trin.,§ 54 : « Filius non est minor Patre, et tamen Pater est major Filio ». Ergo Filius est aequalis Patri, sed non e converso.

2. Par ailleurs, chacun est égal à celui dont il n’est pas plus petit ; et nul n’est égal à celui dont il est plus grand. Mais plus haut (distinction 16), Saint Hilaire [1X De la Trinité, & 54] dit : ¨Le Fils n’est pas plus petit que le Père, et cependant le Père est plus grand que le Fils¨. Donc le Fils est égal au Père mais non inversement.

[1478] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 2 arg. 3 Item, cum nihil sibiipsi sit aequale, omne quod aequale dicitur praesupponit aliquid cui aequale dicatur. Sed Filius secundum ordinem naturae praesupponit Patrem, non autem Pater praesupponit aliquid. Ergo videtur quod Filius sit aequalis Patri, et non e converso.

3. En outre, puisque rien n’est égal à soi-même, tout ce qui se dit égal présuppose quelque chose par rapport à quoi il est dit égal. Mais le fils présuppose le Père selon l’ordre de nature, alors que le Père ne présuppose rien. Il semble donc que le fils soit égal au Père et non inversement.

[1479] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra est quod in symbolo Athanasii dicitur: « Tres personae coaeternae sibi sunt et coaequales ». Ergo est ibi mutua aequalitas.

Cependant :

1. On dit le contraire dans le symbole d’Athanase : ¨Les trois personnes sont coéternelles et égales entre elles¨. Il y a donc là une égalité réciproque.

[1480] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod cum aequalitas fundetur in unitate quantitatis, idem est aliquid esse aequale alicui, quod habere quantitatem illius ; et esse simile, quod habere qualitatem illius. Qualitas autem alicujus dicitur quam proprie et plene habet. Contingit autem quandoque quod qualitas illa perfecta est in utroque: unde utriusque dici potest: et secundum hoc in talibus potest dici quod utrumque alteri simile est.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire, puisque l’égalité se fonde sur l’unité de la quantité, qu’affirmer qu’une chose soit égale à une autre, c’est la même chose que de dire qu’elle possède sa quantité ; et lui être semblable, c’est la même chose que de posséder sa qualité. Mais on appelle qualité d’une chose ce qu’elle possède proprement et pleinement. Mais il arrive parfois que cette qualité soit parfaite dans les deux sujets : c’est pourquoi elle peut se dire des deux : et d’après cela dans ces cas on peut dire que chacun des deux est semblable à l’autre.

Quandoque autem qualitas aliqua est proprie et plene in uno, et in alio est tantum quaedam imitatio illius, secundum aliquam participationem: et tunc illa qualitas non dicitur utriusque, sed ejus tantum quod eam [non add. Ed. de Parme] plene possidet. Et tunc illud quod non plene habet, dicetur simile ei quod plene habet, et non e converso: ut si dicamus quod pictura est similis homini, et non e converso. Non enim dicitur quod homo sit similis suae imagini, proprie loquendo.

Mais parfois une qualité est proprement et pleinement dans l’un et dans l’autre il y a seulement une certaine imitation de cette qualité suivant une certaine participation : et alors on ne dit pas que cette qualité appartient aux deux, mais seulement à celui qui [ne add. Éd. de Parme] la possède pleinement. Et alors on dira de celui qui ne la possède pas pleinement qu’il est semblable à celui qui la possède pleinement, mais non inversement, comme lorsque nous disons que l’image de l’homme est semblable à l’homme et non inversement. On ne dit pas en effet, à proprement parler, que l’homme est semblable à son image.

Ulterius, assimilari, supra hoc quod est similem esse, ponit quemdam motum et accessum ad unitatem qualitatis, et similiter, adaequari, ad quantitatem. In divinis autem personis non est aliquis motus ; sed loco motus est ibi acceptio, prout dicitur una persona ab alia accipere: unde non potest esse assimilatio vel adaequatio, nisi secundum rationem acceptionis. Dico igitur, quod quia magnitudo vel bonitas est plene in qualibet divinarum personarum, quaelibet persona potest dici aequalis vel similis alii.

Par la suite, être assimilé ajoute à l’idée d’être semblable la notion d’un mouvement et d’un rapprochement de l’unité de la qualité et de la même manière, être égalé ajoute à l’idée d’être égal la notion d’un mouvement et d’un rapprochement de l’unité de la quantité. Mais il n’y a pas de mouvement dans les personnes divines et au lieu du mouvement il y a là réception, selon qu’on dit d’une personne qu’elle reçoit d’une autre : c’est pourquoi il ne peut y avoir là assimilation ou égalisation que d’après la notion de réception. Je dis donc que parce que la grandeur ou la bonté existe en plénitude dans chacune des personnes divines, chaque personne peut être dite égale ou semblable à l’autre.

Sed quia una persona accipit ab alia et non e converso, ideo persona accipiens potest dici adaequari vel assimilari illi personae a qua accipit, et non e converso. Concedimus igitur inter Patrem et Filium esse mutuam similitudinem vel aequalitatem: quia Pater est similis Filio, et e converso: non autem mutuam adaequationem vel assimilationem: quia Filius adaequatur Patri et assimilatur, et non e converso.

Mais parce qu’une personne reçoit d’une autre et non inversement, c’est pourquoi on peut dire de cette personne qui reçoit qu’elle est égalée ou assimilée à cette personne de qui elle reçoit et non inversement. Nous concédons donc qu’il y a entre le Père et le fils une similitude ou une égalité réciproque : parce que le Père est semblable au fils et inversement ; mais non pas qu’il y a assimilation ou adéquation réciproque : car le Fils est rendu égal au Père et lui est assimilé et non inversement.

[1481] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod Dionysius loquitur in causatis illis quae non perfecte recipiunt similitudinem suae causae, quod non est in divinis personis, quia tota plenitudo Patris est in Filio: et ideo potest dici mutua similitudo vel aequalitas. Unde Dionysius dicit, quod in coordinatis, idest aequalibus, possibile est similia sibi invicem esse, et convertere ad alterutrum similitudinem.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que Denys parle ici de ces effets qui ne reçoivent pas parfaitement la similitude de leur cause, ce qui n’est pas le cas pour les personnes divines, car toute la plénitude du Père est dans le Fils : et c’est pourquoi dans ce cas on peut parler de similitude ou d’égalité réciproque. C’est pourquoi Denys dit que pour ce qui est des choses coordonnées, c’est-à-dire égales, il est possible qu’elles soient semblables entre elles et que la similitude se convertisse d’un côté ou de l’autre.

[1482] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod per hoc quod dicitur Pater major Filio, non ponitur aliquis gradus magnitudinis, sed tantum ordo auctoritatis. Unde per hoc non removetur mutua aequalitas, sed tantum mutua adaequatio.

2. Il faut dire en deuxième lieu que du fait qu’on dise que le Père est plus grand que le Fils, on ne pose pas un degré de grandeur mais seulement un ordre d’autorité. C’est pourquoi on n’exclut pas par là une égalité réciproque, mais seulement une réciproque action d’égaler.

[1483] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod aequalitas non de necessitate praesupponit aliquid aliud, sed supponit. Unde non oportet quod illud quod dicitur aequale, habeat aliquem ordinem vel prioritatis vel principii ad illud cui aequale dicitur, vel e converso.

3. Il faut dire en troisième lieu que l’égalité ne présuppose pas nécessairement quelque chose d’autre, mais elle le suppose. C’est pourquoi il ne faut pas que ce qu’on dit être égal ait un ordre de priorité ou de principe par rapport à ce à quoi il est dit égal, ou inversement.

 

 

Quaestio 2

Question 2 – [Ce en quoi l’égalité des personnes divines est atteinte]

 

 

Prooemium

Prologue

[1484] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 pr. Deinde quaeritur de illis in quibus attenditur illa aequalitas ; et circa hoc quaeruntur duo.

Primo de aeternitate.

Secundo de magnitudine: quia de potentia infra, distinct. 43, quaest. 1, art. 1, quaeretur.

De aeternitate, praeter ea quae supra, dist. 8, quaesita sunt, duo quaeruntur:

1 quid sit aeternitas secundum rem ;

2 quomodo se habeat nunc aeternitatis ad aeternitatem.

On s’interroge ensuite sur les choses sur lesquelles se vérifie cette égalité ; et à ce sujet on s’interroge sur deux choses.

En premier lieu sur l’éternité.

En deuxième lieu sur la grandeur : car on s’interrogera plus loin sur la puissance [dist. 43, quest. 1, art. 1].

Sur l’éternité, en plus des choses que nous avons examinées plus haut (dist. 8), on soulève deux questions :

1. Qu’est-ce que l’éternité en elle-même ?

2. Comment se rapporte l’instant de l’éternité à l’éternité ?

 

 

Articulus 1 [1485] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 1 tit. Utrum aeternitas sit substantia Dei

Article 1 – L’éternité est-elle la substance de Dieu ?

[1486] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod aeternitas non sit ipsa divina substantia. Nihil enim est causa sui ipsius. Sed Deus est auctor aeternitatis, ut dicit Augustinus lib. LXXXQuaest., qu. XXIII, col. 16 et est etiam ante aeternitatem, sicut causa ejus, ut dicitur lib. De causis, prop. 2. Ergo videtur quod aeternitas non sit ipse Deus.

Difficultés :

1. Il semble que l’éternité ne soit pas la substance même de Dieu. En effet, rien n’est cause de soi-même. Mais Dieu est l’auteur de l’éternité, ainsi que le dit Saint-Augustin [Livre Des Quatre-vingt-trois questions, quest. XXIII, col. 16], et il est même antérieur à l’éternité en tant que cause de cette dernière ainsi qu’on le dit dans le Livre Des Causes, à la proposition 2. Il semble donc que l’éternité ne soit pas Dieu lui-même.

[1487] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 1 arg. 2 Item, unumquodque mensuratur primo sui generis. Sed primum esse est divinum esse. Ergo per ejus mensuram mensuratur omne esse. Sed esse temporalium mensuratur per tempus, et aeternorum [aeviternorum Éd. de Parme] per aevum. Ergo videtur, cum unius non sit nisi una mensura, quod aeternitas sit idem secundum rem quod aevum et tempus.

2. En outre, chaque chose est mesurée par ce qui est premier dans son genre. Mais l’existence première est l’existence divine. Donc, toute existence est mesurée par la mesure de l’existence divine. Mais l’existence des êtres temporels est mesurée par le temps, et celle des êtres éternels [éviternelles Éd. de Parme] est mesurée par l’aevum. Il semble donc, puisque que pour une seule et même chose il n’y a qu’une mesure, que l’éternité soit identique selon la chose au temps et à l’aevum.

[1488] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 1 arg. 3 Praeterea, in omnibus participationibus divinae bonitatis est communitas in nomine et in ratione cujusdam analogiae inter perfectionem participatam a creatura et principium communicationis in Deo, sicut se habet bonitas creaturae cum bonitate increata. Sed secundum Dionysium, de divin. Nomin., cap. VII, col. 866, et X, col. 935, sicut Deus dicitur sapiens inquantum implet alios sapientia, ita per hoc dicitur aeternus quod est causa aevi et temporis. Ergo videtur quod aevum et tempus debeant dici aeternitas.

3. Par ailleurs, dans toutes les participations de la bonté divine il y a quelque chose de commun dans le nom et la notion d’une certaine analogie entre la perfection participée par la créature et le principe de ce caractère commun en Dieu, de la même manière que la bonté de la créature se rapporte à la bonté incréée. Mais d’après Denys [Les Noms Divins, ch.  VII, col. 866, et X, col. 935], tout comme Dieu est dit sage selon qu’Il comble tous les autres de sagesse, de la même manière il est appelé éternel du fait qu’il est la cause de l’aevum et du temps. Il semble donc que l’aevum et le temps doivent être appelés éternité.

 [1489] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 1 arg. 4 Item, mensura est proportionata mensurato. Sed omne esse in se consideratum indivisibile est, quia nihil habet admixtum ut dicit Boetius, lib. De hebd., col. 1311 et quamdiu res manet, esse suum substantiale non variatur, quamvis accidentia varientur. Cum igitur esse temporalium mensuretur tempore, videtur quod tempus sit mensura indivisibilis et permanens, et sic non differat ab aeternitate.

4. De plus, la mesure est proportionnelle au mesuré. Mais toute existence considérée en elle-même est indivisible, car rien ne lui est mélangé comme le dit Boèce [Livre sur Les Semaines, col. 1311] et tant que la chose demeure, son existence substantielle ne change pas bien que ses accidents changent. Donc, puisque l’existence des choses temporelles est mesurée par le temps, il semble que le temps soit une mesure indivisible et permanente, et qu’elle ne diffère pas ainsi de l’éternité.

[1490] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 1 arg. 5 Praeterea, in quocumque est invenire successionem, illud mensuratur tempore. Sed esse aeviternorum, sicut Angeli et substantiae caeli, non mensuratur tempore. Ergo videtur quod eorum esse non habeat successionem, et ita videtur quod non differat ab aeternitate.

5. Enfin, partout où on retrouve succession dans le temps, la chose est mesurée par le temps. Mais l’existence des êtres éviternels, comme les Anges et les substances célestes, n’est pas mesurée par le temps. Il semble donc que leur existence ne comporte pas de succession dans le temps et ainsi il semble qu’elle ne diffère pas de l’éternité.

[1491] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod diversitatem aeternitatis, temporis et aevi, quidam voluerunt accipere, quod tempus habet principium et finem ; aevum principium habet et non finem ; aeternitas nec principium nec finem. Sed secundum hoc non attenditur essentialis eorum diversitas: quia posito quod tempus nunquam inceperit, nec nunquam finiatur, adhuc tempus non erit aeternitas, ut dicit Boetius, lib. V De Consol., prosa ultim, col. 858.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire  que certains ont voulu prendre la différence entre l’éternité, le temps et l’aevum en ceci que le temps a un principe et une fin, l’aevum a un principe et non une fin, et l’éternité n’a ni principe ni fin. Mais cela ne vérifie pas la différence essentielle qu’il y a entre eux : car une fois qu’on aura dit que le temps n’a jamais commencé et qu’il ne finira jamais, cela ne fera pas encore du temps l’éternité, comme le dit Boèce [Livre V De la Consolation, prose dernière, col. 858.

Supposito etiam quod Angeli semper fuerint, aevum adhuc differret ab aeternitate. Quid tamen veritatis habeat, ex his quae dicentur, patebit. Sciendum est igitur, quod tria praedicta nomina significant durationem quamdam. Duratio autem omnis attenditur secundum quod aliquid est in actu: tamdiu enim res durare dicitur quamdiu in actu est, et non dum est in potentia. Esse autem in actu contingit dupliciter.

En supposant même que les Anges aient toujours ex : isté, l’aevum différerait encore de l’éternité. Que cela soit vrai, on le verra par ce qui sera dit. Il faut donc savoir que les trois noms qui précèdent signifient une certaine durée. Mais toute durée se vérifie selon qu’un être est en acte. En effet, on dit d’une chose qu’elle est dans la durée, tant qu’elle est en acte, et non aussi longtemps qu’elle est en puissance. Mais exister en acte est possible de deux manières.

Aut secundum hoc quod actus ille est incompletus, et potentiae permixtus, ratione cujus ulterius in actum procedit ; et talis actus est motus: est enim motus actus [actus omEd. de Parme] existentis in potentia, secundum quod hujusmodi, ut dicit philosophus, III Phys., text. 6. Aut secundum quod actus non est permixtus potentiae, nec additionem recipiens perfectionis ; et talis actus est actus quietus et permanens.

Soit selon que cet acte est incomplet et mélangé à de la puissance, en raison de quoi il progresse par la suite vers son acte ; et un tel acte est le mouvement : le mouvement en effet est l’acte [acte om. Éd. de Parme] de ce qui existe en puissance en tant que tel, comme le dit le Philosophe [111 Physique, texte 6]. Soit selon que l’acte n’est pas mélangé à de la puissance et qu’il ne reçoit pas l’ajout d’une perfection ; et un tel acte est l’acte de ce qui est en repos et qui est permanent.

Esse autem in tali actu contingit dupliciter.

Vel ita quod ipsum esse actu, quod res habet, sit sibi acquisitum ab alio ; et tunc res habens tale esse est potentialis respectu hujus actus, quem tamen perfectum accepit.

Vel esse actu est rei ex seipsa, ita quod est de ratione quidditatis suae ; et tale esse est esse divinum, in quo non est aliqua potentialitas respectu hujus actus. Sic igitur patet quod est triplex actus.

Mais l’existence dans un tel acte est possible de deux manières. Soit de telle manière que l’existence même en acte que la chose possède lui est acquise d’un autre et alors la chose qui possède une telle existence est en puissance par rapport à cet acte qu’elle reçoit cependant parfaitement.

Soit c’est d’elle-même que la chose possède l’existence en acte de telle manière qu’elle fasse partie de sa quiddité ; et une telle existence est l’existence divine dans laquelle il n’y a aucune potentialité par rapport à cet acte. Il est donc clair qu’il y a trois sortes d’actes.

Quidam cui non substernitur aliqua potentia ; et tale est esse divinum et operatio ejus ; et huic respondet loco mensurae aeternitas.

Est alius actus cui substat potentia quaedam ; sed tamen est actus completus acquisitus in potentia illa ; et huic respondet aevum.

Est autem alius cui substernitur potentia, et admiscetur sibi potentia ad actum completum secundum successionem, additionem perfectionis recipiens ; et huic respondet tempus.

Il y a certes celui qui n’est assujetti à aucune puissance ; et c’est là l’existence de Dieu et son opération ; et c’est à ce cas que correspond l’éternité à titre de mesure.

Il y a l’autre acte qui est assujetti à une certaine puissance ; cependant l’acte complet est acquis dans cette puissance : et c’est à cet acte que correspond l’aevum.

Mais il y a l’autre acte qui est assujetti à la puissance, mais la puissance qui lui est mélangée est ordonnée à un acte complet suivant la succession et reçoit l’ajout d’une perfection ; et c’est à cet acte que correspond le temps.

Cum igitur unicuique rei respondeat propria mensura, oportet quod secundum conditionem actus mensurati accipiatur essentialis differentia ipsius mensurae. Invenitur autem in actu qui motus est, successio prioris et posterioris. Et haec duo, scilicet prius et posterius, secundum quod numerantur per animam, habent rationem mensurae per modum numeri, quae tempus est. Unde dicit philosophus, IV Physicorum, text. 101, quod tempus est numerus motus secundum prius et posterius. Et est numerus numeratus, et non numerus simpliciter.

Donc, puisqu’à chaque chose correspond la mesure qui lui est propre, il faut donc que ce soit selon la condition de l’acte mesuré que soit reçue la différence essentielle de la mesure elle-même. Mais on retrouve, dans l’acte qui est le mouvement, la succession de l’avant et de l’après. Et ces deux termes, à savoir l’avant et l’après, selon qu’ils sont nombrés par l’âme, ont raison de mesure à la manière d’un nombre, laquelle est le temps. C’est pourquoi le Philosophe dit [IV  Physique, texte 101] que le temps est le nombre du mouvement selon l’avant et l’après. Et il est un nombre nombré et non le nombre pris absolument.

Sicut enim dicimus quod duo canes est numerus numeratus, et duo est numerus simpliciter ; ita etiam numerus prioris et posterioris in motu est numerus numeratus, qui est tempus. Ex quo patet quod illud quod est de tempore quasi materiale, fundatur in motu, scilicet prius et posterius ; quod autem est formale, completur in operatione animae numerantis: propter quod dicit philosophus, IVPhysic. , text. 13) quod si non esset anima, non esset tempus.

En effet, tout comme nous disons que deux chiens est un nombre nombré et que deux est nombre pris absolument, de même encore le nombre de l’avant et de l’après dans le mouvement est un nombre nombré qui est le temps. D’où il est clair que ce qui s’attribue au temps comme matériellement se fonde dans le mouvement, c’est-à-dire dans l’avant et l’après ; mais ce qui s’attribue à lui formellement est accompli dans l’opération de l’âme qui nombre : c’est pour cette raison que le Philosophe dit [IV Physique, texte 13] que si l’âme n’existait pas, le temps n’existerait pas.

Sic igitur de ratione hujus mensurae, quae est tempus, sunt duo: scilicet quod accipiantur ibi plura, ad minus duo ; vel duo nunc, inter quae est tempus ; vel duo tempora continuata per unum nunc: et quod illa sint succedentia. Continuitas etiam accedit tempori ex ratione motus quem mensurat.

Ainsi donc il y a deux choses dans la définition de cette mesure qui est le temps, il y a deux choses : à savoir qu’on entend là une pluralité, et au moins deux choses : soit deux instants entre lesquels est le temps, soit deux temps qui se continuent au moyen d’un seul instant ; et qu’ils se succèdent. La continuité survient encore au temps en raison du mouvement qu’il mesure.

Unde si aliquis motus esset non continuus, non habens ordinem ad motum continuum caeli, tempus mensurans illum motum non esset continuum. Ex quo patet quod tempore non mensuratur nisi id quod includitur in tempore, et secundum principium et finem.

C’est pourquoi, s’il existait un mouvement non-continu, n’étant pas ordonné par rapport au mouvement continu du ciel, le temps qui mesurerait ce mouvement ne serait pas continu. D’où il est clair que n’est mesuré par le temps que ce qui est compris dans le temps, à la fois selon le commencement et la fin.

Motus enim caeli etsi ponatur semper fuisse, secundum philosophum, VIII Phys., text. 17 tamen unaquaeque revolutio vel pars revolutionis, quae mensuratur tempore, secundum prius et posterius accepta in ipsa, principium habet et finem, et secundum hoc verum est quod tempus habet principium et finem: quia non est mensura nisi habentis principium et finem.

En effet, bien qu’on pose que le mouvement du ciel ait toujours existé, cependant d’après le Philosophe [ VIII Physique, texte 17] chacune des révolutions ou chaque partie d’une révolution, qui est mesurée par le temps selon l’avant et l’après qui est prise en elle, a un commencement et une fin, et suivant cela il est vrai que le temps a un commencement et une fin : car le temps n’est la mesure que de ce qui possède un commencement et une fin.

In actu autem illo qui est actus completus, non est intelligere prius et posterius, nec aliqua plura, et ita nec successionem: unde mensura quae respondet eis, non est per modum numeri, sed magis per modum unitatis. Sicut ergo prius et posterius temporis, prout intelliguntur numerata, complent rationem temporis ; ita permanentia actus, secundum quod intelligitur in ratione unius quod habet rationem mensurae, complet rationem aevi et aeternitatis.

Mais pour ce qui est de cet acte qui est complet, il n’y a pas lieu d’entendre,  un avant et un après, ni une pluralité, ni non plus une succession : c’est pourquoi la mesure qui leur correspond n’a pas lieu à la manière d’un nombre, mais plutôt à la manière de l’unité. Donc, tout comme l’avant et l’après du temps, pour autant qu’ils s’entendent comme étant nombrés, complètent la notion de temps, de même la permanence de l’acte, selon qu’elle s’entend dans la notion de l’un qui a raison de mesure, complète la notion de l’aevum et de l’éternité.

Sed quia esse aeviternorum est acquisitum ab alio, ideo aevum mensurat esse quod habet principium ; non autem aeternitas, quae mensurat esse quod non est acquisitum ab alio. Et secundum hoc potest sustineri dicta differentia, licet non uniformiter sumpto principio: quia aeternitas respicit illud esse quod non habet principium efficiens ; aevum autem quod habet tale principium ; tempus vero respicit actum qui habet principium et finem durationis, ut mensuratur tempore.

Mais parce que l’existence des êtres éviternels est acquise d’un autre, c’est pourquoi l’aevum mesure l’existence qui a un principe ; il n’en est cependant pas ainsi pour l’éternité qui mesure l’existence  qui n’est pas acquise d’un autre. Et c’est pour cette raison que peut être soutenue la différence qui a été présentée, bien que principe ne se soit pas pris dans le même sens : car l’éternité a rapport à cette existence qui n’a aucun principe efficient ; l’aevum cependant se rapporte à ce qui a un tel principe ; mais le temps se rapporte à l’acte qui a un commencement et une fin dans la durée de telle manière qu’il soit mesuré par le temps.

[1492] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod sicut patet ex praedictis, in corp. art., aevum nihil aliud est quam aeternitas quaedam participata ; unde non inveniuntur auctores antiqui multum curasse de differentia aevi et aeternitatis: propter hoc Dionysius utitur uno pro alio. Unde si proprie accipiatur causa et auctor, Deus dicitur esse auctor aeternitatis, non qua ipse aeternus est, sed aeternitatis participatae, quae aevum est ; sicut dicimus, quod ipse est causa omnis bonitatis, non suae, sed ejus quae ab ipso in creaturas effluit sicut a principio. Posset etiam dici, quamvis non ita bene, quod causa communiter accipitur pro omni eo quod est etiam prius secundum rationem: cum enim essentia divina secundum intellectum sit prius quam esse suum, et esse prius quam aeternitas, sicut mobile est prius motu, et motus prior tempore ; dicetur ipse Deus esse causa suae aeternitatis secundum modum intelligendi, quamvis ipse sit sua aeternitas secundum rem.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que tout comme on voit à partir de ce qui précède dans le corps de l’article, l’aevum n’est rien d’autre qu’une participation de l’éternité ; c’est pourquoi on n’a pas trouvé chez les auteurs anciens un grand souci au sujet de la différence entre l’aevum et l’éternité ; et c’est pour cette raison que Denys a utilisé l’un à la place de l’autre. C’est pourquoi, si on entend proprement la cause et l’auteur, on dit de Dieu qu’il est l’auteur de l’éternité, non pas de celle par laquelle il est lui-même éternel, mais de l’éternité participée qui est l’aevum ; par exemple, nous disons que Lui-même est la cause de toute bonté, non pas de la sienne, mais de celle qui est répandue dans les créatures par Lui comme par son principe. On pourrait encore dire, bien que d’une manière moins excellente, que la cause est entendue universellement pour tout ce qui est aussi antérieur selon la raison : en effet, puisque l’essence divine  est antérieure à son existence selon l’intelligence, et que son existence est antérieure à l’éternité, tout comme le mobile est antérieur au mouvement et que le mouvement est antérieur au temps, on dira que Dieu lui-même est la cause de son éternité selon l’intelligence, bien qu’il soit son éternité selon la chose, en réalité.

[1493] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod omnibus illis in quibus invenitur diversa ratio mensurandi, oportet esse diversas mensuras proprias ; non enim eodem modo mensurantur panis et vinum. Unde cum diversa ratio mensurandi sit in diversis actibus, oportet quod respondeant eis diversae mensurae propriae: verumtamen una earum potest ordinari ad aliam, sicut ad primam mensuram et excedentem. Unde sicut divinum esse est mensura omnis actus, ita aeternitas est mensura omnis durationis, excedens et non coaequata. Sed praeter hoc oportet habere alias proprias mensuras propter diversos modos mensurandi.

2. Il faut dire en deuxième lieu que pour toutes ces choses dans lesquelles on retrouve une manière différente de mesurer, il faut que les différentes mesures soient appropriées ; ce n’est pas de la même manière en effet que se mesurent le pain et le vin. C’est pourquoi, puisque la manière de mesurer diffère dans les actes différents, il faut que les différentes mesures qui leur correspondent soient appropriées : il est vrai cependant que l’une d’elles peut être ordonnée à une autre, tout comme à une mesure première et supérieure. C’est pourquoi, tout comme l’existence divine est la mesure de tout acte, de même l’éternité est la mesure de toute durée, une mesure qui trascende et non pas une mesure qui est sur le même pied que le mesuré. Mais outre cela il faut posséder d’autres mesures qui sont propres en raison des différentes manières de mesurer.

[1494] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod divina bonitas participatur in diversis secundum diversos modos. Perfectioni autem participatae duplex nomen imponitur.

Vel secundum rationem communem perfectionis illius ; et tunc nomen est commune et ipsi principio communicanti et omnibus participantibus, secundum analogiam, sicut bonitas, entitas et hujusmodi.

3. Il faut dire en troisième lieu que la bonté divine est participée par différents êtres d’après différentes modalités. Mais deux sortes de noms sont imposés à une perfection qui est participée.

Soit d’après la définition commune de cette perfection : et alors le nom est commun, d’une manière analogue, à la fois au principe même qui communique la perfection et à tous ceux qui en participent, comme c’est le cas pour la bonté, l’être et les notions de cette sorte.

Vel secundum proprium modum quo recipitur vel est in aliqua creatura, ut patet quod cognitio participatur a Deo in omnibus cognoscentibus et hoc nomen sensus imponitur ad significandum cognitionem secundum aliquem modum determinatum habendi ipsam, et propter hoc non est commune omnibus. Similiter aeternitas nominat durationem secundum illum modum quo est in principio suo ; et ideo aliae durationes participatae non dicuntur nomine aeternitatis.

Soit d’après le mode propre par lequel la perfection est reçue ou existe dans une créature, comme on voit par exemple que la connaissance est participée de Dieu dans tous les êtres connaissants et que le nom de sens est imposé pour signifier la connaissance selon un mode déterminé de la posséder, et c’est pour cette raison que ce nom n’est pas commun à tous. De la même manière l’éternité signifie la durée selon cette modalité par laquelle elle existe dans son principe ; et c’est pourquoi les autres durées, qui participent de l’éternité, ne sont pas dénommées du nom d’éternité.

[1495] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod tempus per se est mensura motus primi ; unde esse rerum temporalium non mensuratur tempore nisi prout subjacet variationi ex motu caeli. Unde dicit Commentator, quod sentimus tempus, secundum quod percipimus nos esse in esse variabili ex motu caeli. Et inde est quod omnia quae ordinantur ad motum caeli sicut ad causam, cujus primo mensura est tempus, mensurantur tempore ; et quicumque sentit quamcumque variabilitatem quae consequitur ex motu caeli, sentit tempus, quamvis non videat ipsum motum caeli.

4. Il faut dire en quatrième lieu que le temps est par soi la mesure du mouvement premier ; c’est pourquoi l’existence des choses temporelles n’est mesurée par le temps que pour autant qu’elle est soumise au changement à partir du mouvement du ciel. C’est pourquoi le Commentateur dit que nous sentons le temps selon que nous percevons que nous sommes dans une existence changée à partir du mouvement du ciel. Et c’est de là que tous les êtres qui sont ordonnés au mouvement du ciel comme à leur cause, dont la mesure est d’abord le temps, sont eux-mêmes mesurés par le temps ; et quiconque sent un changement qui découle du mouvement du ciel sent le temps, bien qu’il ne voit pas le mouvement même du ciel.

[1496] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quamvis actus qui mensuratur aevo, sit totus simul sine successione, hoc esse tamen est ab alio ; et in hoc ab aeternitate aevum discernitur, ut prius dictum est, dist. 8, quaest. 2, art. 2.

5. Il faut dire en cinquième lieu que bien que l’acte qui est mesuré par l’aevum soit entier et simultané sans aucune succession, cette existence cependant vient d’un autre ; et c’est en cela que l’aevum se distingue de l’éternité, ainsi que nous l’avons dit précédemment [dist. 8, quest. 2, art. 2].

 

 

Articulus 2 [1497] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 tit. Utrum nunc aeternitatis sit ipsa aeternitas

Article 2 : L’instant de l’éternité est-il l’éternité elle-même ?

[1498] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nunc aeternitatis non est ipsa aeternitas. Nunc enim aeternitatis, temporis et aevi, videtur unum esse, quod significatur, cum dicitur: quando motus est, et Angelus est, et Deus est. Sed aeternitas non est tempus, ut dictum est, art. antec. Ergo nunc aeternitatis, quod est idem quod nunc temporis, non est idem quod aeternitas.

Difficultés :

1. Il semble que l’instant de l’éternité ne soit pas l’éternité elle-même. En effet, l’instant de l’éternité, du temps et de l’aevum semble être le même, ce qu’on signifie lorsqu’on dit : quand il y a mouvement, c’est à la fois l’Ange et Dieu qui est. Mais l’éternité n’est pas le temps, comme nous l’avons dit dans l’article précédent. Donc l’instant de l’éternité, qui est identique à l’instant du temps, n’est pas identique à l’éternité.

[1499] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 arg. 2 Item, omne nunc est indivisibile. Sed aeternitas est divisibilis: quod videtur ex hoc quod in littera inducitur: in generationem et generationem anni tui, ps CI, 25 ; et loquitur de duratione aeternitatis. Ergo videtur quod nunc aeternitatis non sit aeternitas.

2. En outre, tout instant est indivisible. Mais l’éternité est divisible : ce qui apparaît à partir de ce qui est introduit dans le document : D’âge en âge vont tes années (Psaume C1, 25) ; et on parle de la durée de l’éternité. Il semble donc que l’instant de l’éternité ne soit pas l’éternité.

[1500] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 arg. 3 Item, nunc stans facit aeternitatem, ut Boetius dicit ; et ita nunc est causa aeternitatis. Sed non potest idem esse causa sui ipsius. Ergo non est idem aeternitas et nunc aeternitatis.

3. De plus, l’instant qui demeure fait l’éternité, comme le dit Boèce ; et ainsi l’instant est la cause de l’éternité. Mais il n’est pas possible que le même soit la cause de lui-même. Donc, l’éternité n’est pas la même chose que l’instant de l’éternité.

[1501] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 arg. 4 Praeterea, sicut se habet nunc temporis ad tempus, ita se habet nunc aeternitatis ad aeternitatem. Sed nunc temporis non est tempus sicut nec punctus est linea. Ergo nec nunc aeternitatis est aeternitas.

4. Par ailleurs, ce que l’instant du temps est au temps, de même l’instant de l’éternité l’est à l’éternité. Mais l’instant du temps n’est pas le temps, tout comme le point n’est pas la ligne. Donc, l’instant de l’éternité n’est pas l’éternité.

[1502] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 s. c. 1 Contra, aeternitas est ipse Deus. Sed in divina essentia non est aliqua realis diversitas. Ergo non differt ibi nunc aeternitatis et aeternitas.

Cependant :

1. Au contraire, l’éternité est Dieu lui-même. Mais dans l’essence divine, il n’y a aucune diversité réelle. Il n’y a donc pas là de différence entre l’instant de l’éternité et l’éternité.

[1503] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod secundum philosophum, IV Phys., text. 101, tempus est mensura ipsius motus, et nunc temporis est mensura ipsius mobilis. Unde sicut est idem mobile secundum substantiam in toto motu, variatur tamen secundum esse, sicut dicitur, quod Socrates in foro est alter a seipso in domo ; ita nunc est etiam idem secundum substantiam in tota successione temporis, variatum tantum secundum esse, scilicet secundum rationem quam accepit prioris et posterioris.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que d’après le Philosophe [IV Physique, texte 101], le temps est la mesure du mouvement lui-même et l’instant du temps est la mesure du mobile lui-même. C’est pourquoi, tout comme le mobile reste identique à lui-même quant à la substance pendant tout le mouvement et qu’il change cependant quant à son existence, tout comme on dit de Socrate sur la place publique qu’il diffère de lui-même  dans la maison, de même l’instant reste identique à lui-même selon la substance pendant toute la succession du temps, n’étant changé que selon son existence, c’est-à-dire selon la raison qu’il reçoit de l’avant et de l’après.

Sicut autem motus est actus ipsius mobilis inquantum mobile est ; ita esse est actus existentis, inquantum ens est. Unde quacumque mensura mensuretur esse alicujus rei, ipsi rei existenti respondet nunc ipsius durationis, quasi mensura: unde per nunc aevi mensuratur ipsum existens cujus mensura est aevum, et per nunc aeternitatis mensuratur illud ens cujus esse mensurat aeternitas.

Mais tout comme le mouvement est l’acte du mobile en tant que mobile, de même l’être est l’acte de ce qui existe en tant qu’être. C’est pourquoi, quelle que soit la mesure par laquelle l’être d’une chose est mesurée, à la chose même qui existe correspond, comme une mesure, l’instant de cette durée : c’est pourquoi c’est par l’instant de l’aevum qu’est mesuré l’être même dont la mesure est l’aevum, et c’est par l’instant de l’éternité est mesuré cet être dont l’existence mesure l’éternité.

 Unde sicut se habet quilibet actus ad id cujus est actus, ita se habet quaelibet duratio ad  suum nunc. Actus autem ille qui mensuratur tempore, differt ab eo cujus est actus, et secundum rem, quia mobile non est motus ; et secundum rationem successionis, quia mobile non habet substantiam de numero successivorum sed permanentium.

C’est pourquoi, ce que tout acte est à ce dont il est l’acte, de même toute durée l’est à son instant. Mais cet acte qui est mesuré par le temps diffère de ce dont il est l’acte à la fois réellement, car le mobile n’est pas le mouvement, et selon la raison de succession car le mobile n’a pas une substance qui fait partie de ce qui passe mais de ce qui demeure.

Unde eodem modo tempus a nunc temporis differt dupliciter, scilicet secundum rem, quia nunc non est tempus, et secundum successionis rationem, quia tempus est successivum et non nunc temporis. Actus autem qui mensuratur aevo, scilicet ipsum esse aeviterni, differt ab eo cujus est actus re quidem, sed non secundum rationem successionis, quia utrumque sine successione est.

C’est pourquoi de la même manière le temps diffère de l’instant du temps de deux façons, à savoir réellement car l’instant n’est pas le temps, et selon la raison de succession, car le temps est successif alors que l’instant du temps ne l’est pas. Mais l’acte qui est mesuré par l’aevum, à savoir l’existence éviternelle elle-même, diffère certes réellement de ce dont elle est l’acte mais non selon la raison de succession car les deux existent sans la succession dans le temps.

Et sic etiam intelligenda est differentia aevi ad nunc ejus. Esse autem quod mensuratur aeternitate, est idem re cum eo cujus est actus, sed differt tantum ratione ; et ideo aeternitas et nunc aeternitatis non differunt re, sed ratione tantum, inquantum scilicet ipsa aeternitas respicit ipsum divinum esse, et nunc aeternitatis quidditatem ipsius rei, quae secundum rem non est aliud quam suum esse, sed ratione tantum.

Et c’est encore de cette manière que doit s’entendre la différence qu’il y a entre l’aevum et son instant. Mais l’existence qui est mesurée par l’éternité, est réellement identique à ce dont elle est l’acte mais en diffère seulement par la raison ; et c’est pourquoi l’éternité et l’instant de l’éternité ne diffèrent pas réellement, mais seulement par la raison, c’est-à-dire dans la mesure où l’éternité elle-même se rapporte à l’existence divine elle-même, et l’instant de l’éternité à la quiddité de la chose même qui n’est pas différente de son existence réellement mais par la raison seulement.

[1504] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod non est idem nunc aeternitatis, temporis et aevi ; et quando dicitur: quando est motus, est Angelus et Deus, potest significari tripliciter nunc vel aeternitatis vel aevi vel temporis. Si significetur nunc temporis ; tunc dicetur motus esse in illo, sicut in propria mensura ; Angelus autem et Deus, non secundum rationem mensurationis, sed magis secundum concomitantiam quamdam, prout aeternitas et aevum cum tempore simul sunt, nec sibi deficiunt. Si autem significetur nunc aeternitatis ; tunc dicitur Deus esse in illo sicut in mensura propria et adaequata ; Angelus autem et mobile, sicut in mensura excedenti. Si autem significetur nunc aevi, respondebit Angelo sicut mensura adaequata, et Deo secundum concomitantiam, et mobili sicut mensura excedens.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que l’instant de l’éternité n’est pas le même que celui du temps et celui de l’aevum ; et quand on dit : quand il y a le mouvement ,il y a l’Ange et Dieu, cet énoncé peut signifier l’instant de trois manières :  soit celui de l’éternité, soit celui celui de l’aevum, soit celui du temps. S’il signifie l’instant du temps, alors on dira que le mouvement est en lui comme dans la mesure qui lui est propre ; mais l’Ange et Dieu sont en cet instant non pas selon la raison de mesure mais plutôt selon un certain accompagnement, pour autant que l’éternité et l’aevum sont simultanés au temps et ne lui font pas défaut. Mais si l’instant qui est signifié est celui de l’éternité, alors on dit de Dieu qu’il existe en lui comme dans la mesure qui lui est propre et adéquate, mais de l’Ange et du mobile qu’ils y sont comme d’une dans une mesure qui les dépasse. Mais si c’est l’instant de l’aevum qui est signifié, alors il correspondra à l’Ange comme une mesure qui lui est proportionnée, à Dieu selon l’accompagnement et au mobile comme une mesure qui le dépasse.

[1505] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aeternitas indivisibilis est, et quod pluraliter aliquando significetur, hoc potest esse dupliciter: vel secundum quod participatur in diversis, praecipue in beatis, ut dicitur Dan. XII, 3: Qui ad justitiam erudiunt multos, quasi stellae in perpetuas aeternitates ; vel ratione mensurae inferioris, cui per se accidit divisio, scilicet ratione temporis. Unde est sensus: anni aeternitatis, idest aeternitas, sub qua possibile esset contineri plurimos annos, sicut in mensura excedenti.

2. Il faut dire en deuxième lieu que l’éternité est indivisible et qu’elle est signifiée parfois de plusieurs manières, soit en particulier de deux manières : soit selon qu’elle est participée dans différents êtres, surtout chez les bienheureux, comme le dit l’Écriture [Daniel, XII, 3] : Ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre resplendiront comme les étoiles pour toute l’éternité ; ou bien selon qu’elle est signifiée en raison d’une mesure inférieure à laquelle survient accidentellement une division, c’est-à-dire en raison du temps. C’est pourquoi le sens est le suivant : les années de l’éternité, c’est-à-dire l’éternité sous laquelle il serait possible que plusieurs années soient contenues comme dans une mesure qui les dépasse.

[1506] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut esse, secundum rationem intelligendi, consequitur principia ipsius entis quasi causas ; ita etiam mensura entis se habet ad mensuram essendi secundum rationem causae. Unde nunc aeternitatis secundum rationem videtur esse causa aeternitatis. Sed ex hoc non ostenditur diversitas in re, sed tantum in ratione ; sicut nec inter ipsum divinum esse et ipsum ens.

3. Il faut dire en troisième lieu que tout comme l’existence, selon la manière de la comprendre, découle des principes de l’être lui-même comme de ses causes, de même encore la mesure de l’être se rapporte à la mesure de l’existence selon la raison de cause. C’est pourquoi l’instant de l’éternité selon la raison semble être la cause de l’éternité. Mais à partir de là on ne montre pas une diversité dans la réalité, mais seulement dans la raison, tout comme on n’en montre pas non plus entre l’existence divine elle-même et l’être lui-même.

[1507] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod non est similis ratio de tempore et nunc temporis et de aeternitate et nunc aeternitatis, et ratio assignata est.

4. Il faut dire en quatrième lieu que le rapport entre le temps et l’instant du temps n’est pas semblable à celui qu’il y a entre l’éternité et l’instant de l’éternité, et le rapport a été identifié.

 

 

Quaestio 3

Question 3 – [La grandeur des personnes divines]

 

 

Prooemium

Prologue

[1508] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 pr. Deinde quaeritur de magnitudine ; et circa hoc quaeruntur duo:

1 utrum magnitudo Deo conveniat, et quid sit ;

2 de signo aequalitatis in magnitudine divinarum personarum, secundum quod in se invicem [invicem om. Éd. de Parme] esse dicuntur.

On s’interroge ensuite sur la grandeur ; et à ce sujet, deux points font l’objet d’une recherche :

1. Est-ce que la grandeur convient à Dieu, et en quoi consiste-t-elle ?

2. Le signe de l’égalité dans la grandeur des personnes divines, selon qu’on dit à leur sujet qu’elles existent réciproquement [réciproquement om. Éd. de Parme] l’une dans l’autre.

 

 

Articulus 1 [1509] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 1 tit. Utrum magnitudo competat Deo

Article 1 – La grandeur convient-elle à Dieu ?

[1510] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod magnitudo Deo non competat. Magnitudo enim est quaedam conditio materiae. Sed nulla conditio materialis de Deo dicitur, nisi metaphorice. Ergo videtur quod magnitudo Deo non conveniat nisi metaphorice.

Difficultés :

1. Il semble que la grandeur ne convienne pas à Dieu. La grandeur en effet est une condition de la matière. Mais aucune condition de la matière ne se dit de Dieu, si ce n’est en un sens métaphorique. Il semble donc que la grandeur ne convienne à Dieu qu’en un sens métaphorique.

[1511] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, magnum et parvum ex opposito dividuntur. Sed, secundum philosophum, omne parvum est magnum sicut et omne paucum est multum, ut X Metaphys., cap. IX dicit. Ergo videtur etiam quod omne magnum sit parvum. Sed Deus non est parvus. Ergo non est magnus.

2. Par ailleurs, le grand et le petit se divisent par l’opposé. Mais d’après le Philosophe, tout petit est grand comme tout peu nombreux est nombreux [X Métaphysique, ch. 1X]. Il semble donc aussi que tout grand soit petit. Mais Dieu n’est pas petit. Donc il n’est pas grand.

[1512] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 1 arg. 3 Item, magnitudo est quantitas continua. Sed in Deo non potest esse continuatio, cum sit simplex et indivisibilis. Ergo nec magnitudo.

3. En outre, la grandeur est une quantité continue. Mais il ne peut y avoir de continuité en Dieu, puisqu’il est simple et indivisible. Il n’y a donc pas en lui de grandeur.

[1513] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 1 arg. 4 Si dicas, quod in Deo est quantitas virtutis secundum quam dicitur magnus ; contra Deus secundum virtutem suam dicitur potens. Sed hic dividitur potentia contra magnitudinem. Ergo non intelligitur de magnitudine virtutis.

4. Si tu dis qu’en Dieu il y a la quantité de la puissance selon laquelle il est appelé grand, je dirai par contre que Dieu est appelé puissant selon sa puissance. Mais ici la puissance se divise par opposition à la grandeur. Elle ne s’entend donc pas de la grandeur de la puissance.

[1514] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 1 s. c. 1 Contra est quod dicitur in Psalm. CXLVI, 5: Magnus Deus et magna virtus ejus.

Cependant :

C’est le contraire qui est dit dans l’Écriture [Psaume CXLVI, 5] : Dieu est grand et grande est sa puissance.

[1515] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod in Deo non potest esse quantitas nisi virtutis ; et cum aequalitas attendatur secundum aliquam speciem quantitatis, aequalitas non erit nisi secundum virtutem. Virtus autem, secundum philosophum VI Ethic., c. II, est ultimum in re de potentia.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’il ne peut y avoir en Dieu que la quantité de la vertu ; et puisque l’égalité se vérifie selon une espèce de la quantité, il n’y aura là d’égalité que selon la vertu. Mais la vertu, selon le Philosophe [ VI Éthique, ch. 11] est l’excellence dans la chose au sujet de la puissance.

Unde etiam dicitur in VII Physic., text. 18, quod virtus est perfectio quaedam, et tunc unumquodque perfectum est quando attingit propriam virtutem. Omnibus igitur illis modis quibus contingit pertingere ad ultimum est considerare virtutem rei.

C’est pourquoi il dit encore [ VII Physique, texte 18] que la vertu est une certaine perfection, et alors chacun est parfait quand il parvient à la vertu qui lui est propre. Il faut donc considérer la vertu d’une chose d’après toutes les modalités par lesquelles il est possible de parvenir à l’excellence.

Hoc autem contingit tripliciter:

primo in operationibus, in quibus contingit gradus perfectionis inveniri. Unde dicitur habere virtutem ad operandum quod attingit completam operationem, prout dicitur II Ethic., cap ; V, quod virtus est quae bonum facit habentem, et opus ejus bonum reddit.

Mais cela est possible de trois façons :

Premièrement dans les opérations dans lesquelles il est possible de retrouver des degrés de perfection. C’est pourquoi on dit que possède la vertu ordonnée à l’opération celui qui parvient à poser une opération complète, comme on dit [11 Éthique, ch. V] que la vertu rend bon celui qui la possède et rend bonne aussi son œuvre.

Secundo etiam respectu ipsius esse rei, secundum quod etiam philosophus dicit, I Caeli et mundi, text. 103, quod aliquid habet virtutem ut semper sit.

Item secundum plenitudinem perfectionis respectu ipsius entis, secundum quod attingit ultimum naturae suae. Unde etiam virtus circuli dicitur, secundum philosophum, V Phys., text. 5, quando attingit complete definitionem suam. Si igitur virtus divina consideretur secundum perfectionem ad opus, erit virtus potentiae operativae. Si autem consideretur perfectio quantum ad ipsum esse divinum, virtus ejus erit aeternitas. Si autem consideretur quantum ad complementum perfectionis ipsius naturae divinae, erit magnitudo.

Deuxièmement aussi par rapport à l’existence même de la chose, selon ce que dit encore le Philosophe [1, Du Ciel et du Monde, texte 103], à savoir qu’un être possède la vertu pour exister toujours.

En outre selon la plénitude de la perfection par rapport à l’être lui-même, selon qu’il parvient à l’excellence de sa nature. C’est pourquoi la vertu se dit aussi du cercle d’après le Philosophe [V Physique, texte 5] quant il attaint complètement sa circonscription. Si donc la vertu divine est considérée d’après la perfection à agir, la vertu sera celle d’une puissance opérationnelle. Mais si la perfection est considérée quant à l’existence même de Dieu, sa vertu sera l’éternité. Mais si elle est considérée quant au caractère accompli de la perfection de la nature divine elle-même, sa vertu sera la grandeur.

Quod patet ex hoc quod ipse probat aequalitatem in magnitudine ex hoc quod tota plenitudo naturae Patris est in Filio ; secundum quem etiam modum Augustinus dicit, VI De trinitate, cap. VIII, col. 929, quod in his quae non mole magna sunt, idem est majus esse quod melius ; secundum quod etiam dicimus aliquem hominem esse magnum, qui est perfectus in scientia et virtute. Et sicut omnipotentiae suae virtute omnes potentias operativas fundat et in eis operatur ; ita per virtutem aeternitatis suae instituit et firmat omnem durationem et per virtutem magnitudinis suae omnia implet et continet.

Ce qui est évident du fait que lui-même prouve l’égalité dans la grandeur du fait que toute la plénitude de la nature du Père est dans le Fils ; et c’est aussi de la même manière que Saint-Augustin dit [ VI De la Trinité, ch.  VIII, col. 929] que dans les choses qui sont grandes d’une grandeur qui n’est pas celle de la masse, être plus grand c’est être meilleur ; et c’est d’après cela encore que nous disons qu’une homme est grand quand il est parfait dans la science et la vertu. Et tout comme il établit toutes les puissances opérationnelles et opère en elles par la vertu de sa toute-puissance, de même par la vertu de son éternité il institue et affermit toute durée, et par la vertu de sa grandeur il comble et conserve tous les êtres.

[1516] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod magnitudo secundum rationem generis sui, quod est quantitas, est conditio materiae ; et secundum hoc non praedicatur de Deo, sed secundum rationem differentiae suae ; quae consistit in ratione completionis, prout dicimus aliquem ex parvo fieri magnum, quando attingit completam quantitatem.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la grandeur, sous le rapport de son genre qui est la quantité, est une condition de la matière ; et d’après cela elle ne s’attribue pas à Dieu, mais seulement sous le rapport de sa différence qui consiste dans la notion d’accomplissement, selon que nous disons d’une chose que de petite elle devient grande, quand elle atteint sa quantité complète.

[1517] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quantitas continua dividitur in infinitum, sed non in infinitum augetur ; et ideo ratione divisionis infinitae quodlibet parvum potest habere minus, in cujus respectu dicetur [ videtur Éd. de Parme] magnum ; sed tamen non quolibet magno est aliquod majus, respectu cujus possit dici minus, sicut patet in quantitate caeli. Nihilominus tamen si magnum et parvum non dicatur secundum relationem, sed absolute, prout consideratur, quantitas determinata ad aliquam speciem, sic quamvis quodlibet minus sit majus, non tamen quodlibet minus est parvum, nec quodlibet majus est magnum, ut dicit philosophus, III, Caeli et lundi, text. 9. Nihilominus tamen sciendum quod Deus sicut dicitur magnus, ita etiam dicitur parvus, ut dicit Dionysius, IX cap. De divin. Nom., § 3, col. 911, et accipit parvum pro subtili, secundum quod ipse penetrat omnia, etiam profundas cogitationes, et secundum quod dicitur quod principia sunt parva quantitate et magna virtute.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la quantité continue se divise à l’infini, mais elle ne croît pas à l’infini ; et c’est pourquoi tout ce qui est petit, en raison de la division infinie, pourra avoir une quantité moindre par rapport à laquelle il sera dit [paraîtra Éd. de Parme] grand ; cependant ce n’est pas par n’importe quoi de grand qu’une chose est plus grande et par rapport à quoi elle peut être dite moindre, comme on le voit dans la quantité du ciel. Néanmoins cependant si le grand et le petit ne se disent pas selon la relation mais absolument selon qu’on considère une quantité déterminée à une espèce, ainsi, bien que n’importe quel moindre soit plus grand, ce n’est cependant pas n’importe quel moindre qui est petit, ni n’importe quel plus grand qui est grand ainsi que le dit le Philosophe [111 Du Ciel et du Monde, texte 9]. Néanmoins cependant il faut savoir que tout comme Dieu est appelé grand, de même il est aussi appelé petit, comme le dit Denys [Les Noms Divins, ch. 1X, & 3, col. 911], et il prend ici petit au sens de fin, selon que Dieu pénètre toute chose, même les pensées les plus profondes, et selon qu’on dit que les principes sont petits quantitativement parlant mais grands en puissance.

[1518] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod continuitas sequitur magnitudinem dimensivam, non autem magnitudinem virtutis, quae sola debet in Deo intelligi.

3. Il faut dire en troisième lieu que la continuité découle de la grandeur de la dimension et non de la grandeur de la vertu qui est la seule à devoir être comprise comme étant présente en dieu.

[1519] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 1 ad 4 Ad quartum patet jam solutio per ea quae dicta sunt, in corp. art. ; quia virtus non tantum dicitur respectu operis [operationis Éd. de Parme] secundum quod hic accipitur potentia, sed etiam aliis modis, ut dictum est, ubi supra.

4. En quatrième lieu la solution à cette difficulté est déjà claire au moyen de ce qui a été dit dans le corps de l’article ; car la vertu ne se dit pas seulement par rapport à l’œuvre [l’opération Éd. de Parme], d’après le sens dans lequel on prend ici puissance, mais aussi autrement comme nous l’avons dit plus haut.

 

 

Articulus 2 [1520] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 2 tit. Utrum Pater sit in Filio et e converso

Article 2 – Le Père est-il dans le Fils et inversement ?

[1521] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Pater non sit in Filio nec e converso. Philosophus enim, in IV Physic., text. 23, assignat octo modos essendi in, quorum nullus potest aptari ad hoc quod Pater in Filio esse dicatur vel e converso. Neque enim est sicut totum in partibus neque sicut e converso, neque sicut genus in speciebus neque sicut e converso, neque sicut in loco, neque sicut forma in materia, neque sicut in movente, sicut regnum est in rege ; neque sicut in fine optimo, ut de facili potest probari. Ergo Pater non est in Filio.

Difficultés :

1. Il semble que le Père ne soit pas dans le Fils ni réciproquement. Le Philosophe [IV Physique, texte 23] en effet désigne huit manières d’exister dans un autre, dont aucune ne peut s’appliquer à ce qu’on dit, à savoir que le Père est dans le Fils ou réciproquement. En effet, il n’est pas comme un tout dans ses parties, ni comme une partie dans son tout, ni comme un genre dans ses espèces ni comme inversement, ni comme dans un lieu, ni comme une forme dans la matière, ni comme dans un moteur, comme le royaume est dans le roi ; ni comme dans une fin suprême, comme on peut le prouver facilement. Donc le Père n’est pas dans le Fils.

[1522] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 2 arg. 2 Praeterea, eorum quorum unum est apud alterum, ut distinctum ab ipso, unum non est in altero. Sed Filius est apud Patrem, ut dicitur Joan. 1: Et Verbum erat apud Deum. Ergo videtur quod Pater non sit in Filio, nec e converso.

2. Par ailleurs, parmi les choses dont l’une est auprès de l’autre et comme distincte d’elle, l’une n’est pas dans l’autre. Mais le Fils est auprès du Père comme le dit Jean (1, 1) : Et le Verbe était auprès de Dieu. Il semble donc que le Père ne soit pas dans le Fils, ni inversement.

[1523] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 2 arg. 3 Item, in divinis non est nisi relatio originis. Sed haec praepositio in importat aliquam habitudinem. Ergo in divinis non potest importare nisi relationem originis. Sed non eamdem relationem habet Filius ad Patrem et Pater ad Filium. Ergo vel non uterque est in altero, vel non eodem modo.

3. En outre, il n’y a dans les personnes divines qu’une relation d’origine. Mais cette préposition ¨dans¨ implique une certaine manière d’être. Donc dans les personnes divines on ne peut introduite qu’une relation d’origine. Mais la relation du Fils au Père n’est pas la même que celle du Père au Fils. Donc, ou bien ce ne sont pas les deux qui sont dans l’autre, ou bien ils ne le sont pas de la même manière.

[1524] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 2 s. c. 1 Contra, ubicumque est essentia Patris, est Pater. Sed tota essentia Patris est in Filio et e converso. Ergo Pater est in Filio et e converso.

Cependant :

1. Au contraire, partout où est l’essence du Père, là est le Père. Mais toute l’essence du Père est dans le Fils et réciproquement. Donc le Père est dans le Fils et réciproquement.

[1525] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 2 s. c. 2 Praeterea, in uno relativorum intelligitur aliud. Sed Pater et Filius sunt relativa. Ergo videtur quod Pater sit in Filio et e converso.

2. Par ailleurs, dans l’un des relatifs, l’autre est compris. Mais le Père et le Fils sont des relatifs. Il semble donc que le Père soit dans le Fils et réciproquement.

[1526] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod in divinis personis est duo considerare: scilicet essentiam quae est una et eadem, et relationes quibus distinguuntur ; et secundum utrumque Pater dicitur esse in Filio et e converso, secundum diversorum assignationes. Secundum enim tres doctores, qui in Littera inducuntur, scilicet Augustinum, Hilarium, Ambrosium, hoc dicitur propter essentiae unitatem, quia essentia Patris est in Filio et Pater non deserit naturam suam ; unde ubi est natura sua, ibi est ipse, sicut patuit etiam ex verbis Hilarii (supra) inductis, (dist. 5), inductis. Sed secundum Damascenum, lib. III Fid. orthod., cap. VI, col. 1002, hoc intelligitur secundum rationem relationis, prout in uno relativorum intelligitur aliud.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que dans les personnes divines il y a deux choses à considérer : c’est-à-dire l’essence qui est une et la même, et les relations par lesquelles elles se distinguent ; et sous ces deux rapports, on dit que le Père est dans le Fils et inversement, selon les  assignations de différents auteurs. En effet, d’après les trois docteurs qui sont introduits dans le Document, à savoir Saint-Augustin, Saint-Hilaire et Saint-Ambroise, cela se dit à cause de l’unité de l’essence, car l’essence du Père est dans le Fils et le Père n’abandonne jamais sa nature ; c’est pouqquoi, là où est sa nature, là il est Lui-même, ainsi qu’on l’a vu aussi à partir des paroles de Saint-Hilaire présentées plus haut (dist. 5). Mais d’après Damascène [111 De la Foi Orthodoxe, ch.  VI, col. 1002], cela s’entend sous le rapport de la relation, selon que chacun des relatifs entre dans la notion de l’autre.

[1527] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod stricte accipiendo, non omnes modi quibus aliquid est in aliquo, continentur in illis octo, nisi per quamdam similitudinis reductionem ; sicut esse in tempore reducitur ad illum modum quo aliquid dicitur esse in loco, quia utrumque est sicut mensuratum in mensura ; sic etiam per quamdam similitudinem ille modus potest reduci ad aliquem illorum. Si enim hoc accipiatur quantum ad unitatem essentiae, tunc Pater dicitur esse in Filio propter hoc quod essentia Patris in Filio est.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu qu’à le prendre au sens strict, ce ne sont pas tous les modes par lesquels une chose est dans une autre qui se trouvent à être contenus dans ces huit modalités, sauf si on les ramène à une certaine ressemblance : tout comme exister dans le temps se ramène à ce mode par lequel on dit d’une chose qu’elle est dans un lieu, car chacun des deux se présente comme ce qui est mesuré dans une mesure ; de même encore c’est pas une certaine ressemblance que ce mode peut se ramener à l’un d’eux. Si en effet cet énoncé se prend quant à l’unité de l’essence, alors on dit du Père qu’il est dans le fils pour cette raison que l’essence du Père est dans le Fils.

Unde ad illum modum reducitur ad quem reduceretur si essentia in Filio esse diceretur. Hoc autem est per modum quo natura communis est in aliquo supposito, et reducitur ad illum modum quo genus est in specie ; quamvis in divinis non sit genus et species, ut infra, dist. 25, quaest. unic., art. 3, patebit. Si autem accipiatur quantum ad relationem, tunc reducetur ad illum modum quo aliquid est in aliquo sicut in principio movente et efficiente ; quamvis enim Pater non sit principium efficiens Filii, tamen est originans ipsum. Unde Filius est in Patre sicut originatum in originante, et e converso Pater in Filio sicut originans in originato. Sed adhuc magis proprie dicitur in divinis Filius in Patre, etiam ex parte relationis, quam in humanis ; quia Filius ex ipsa relatione est persona subsistens ; sua enim relatio est sua personalitas, quod in aliis rebus non contingit.

C’est pourquoi il se ramène à ce mode auquel il se ramènerait si on disait que l’essence est dans le Fils. Mais cela se dit au moyen de ce mode par lequel une nature commune est dans un suppôt,  cela se ramène à ce mode dans lequel un genre est dans son espèce, bien qu’en Dieu il n’y ait ni genre ni espèce, comme on le verra plus loin [dist. 25, quest. unique, art. 3]. Mais si on prend cet énoncé quant à la relation, alors il se ramène à ce mode par lequel une chose est dans une autre comme dans son principe moteur et efficient ; bien qu’en effet le Père ne soit pas le principe efficient du Fils, il est cependant son origine. C’est pourquoi le Fils est dans le Père comme celui qui procède est dans le principe d’origine, et inversement le Père est dans le Fils comme le principe d’origine est dans celui qui en procède. Mais en outre on dit plus proprement dans les personnes divines que dans les personnes humaines que le Fils est dans le Père, même du côté de la relation, car c’est par la relation elle-même que le Fils est une personne subsistante ; en effet, sa relation est sa personne, ce qui n’est pas possible pour les autres réalités.

[1528] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod una persona dicitur esse apud aliam ratione distinctionis ; sed dicitur esse in alia vel quantum ad essentiam, vel quantum ad intellectum relationum, quia in una intelligitur alia, quamvis unum relativum ab altero sit distinctum.

2. Il faut dire en deuxième lieu qu’on dit d’une personne qu’elle est auprès d’une autre en raison de sa distinction ; mais on dit qu’elle est dans une autre soit quant à l’essence, soit sous le rapport des relations, car l’un des relatifs entre dans la notion de l’autre, bien que l’un des relatifs soit distinct de l’autre.

[1529] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 3 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod si accipiatur Pater esse in Filio propter unitatem essentiae, eodem modo est Pater in Filio et Filius in Patre: et tunc haec praepositio in non importabit aliquam relationem realem, sed tantum relationem rationis, qualis est inter essentiam et personam, secundum quam essentia dicitur esse in persona. Si autem hoc accipiatur ex parte relationis, tunc est alius modus, ut dictum est, in Resp. ad primum, secundum diversam habitudinem Patris ad Filium et Filii ad Patrem.

3. Il faut dire en troisième lieu que si on prend le Père comme étant dans le Fils à cause de l’unité de l’essence, c’est de la même manière que le Père est dans le Fils et que le Fils est dans le Père : et alors cette préposition ¨dans¨ n’impliquera pas une relation réelle, mais seulement une relation de raison, laquelle se trouve entre l’essence et la personne, selon laquelle on dit de l’essence qu’elle est dans la personne. Mais si on prend le même énoncé du côté de la relation, alors le mode diffère, conformément à une différente manière d’être du Père à l’égard du Fils et du Fils à l’égard d u Père. ainsi que nous l’avons dit dans la réponse à la première difficulté.

 

 

Quaestio 4

Question 4 – [Le tout attribué à Dieu]

 

 

Prooemium

Prologue

Hic quaeritur de duobus, secundum duas rationes quae in hac lectione habentur. Circa primam probationem quaeruntur duo:

1 utrum in divinis sit totum integrale ;

2 utrum sit ibi totum universale.

On s’interroge ici sur deux choses, d’après deux notions qui sont contenues dans cette leçon. Et au sujet de ce premier examen on pose deux questions :

1. Y a-t-il en Dieu un tout intégral ?

2. Y a-t-il en Dieu un tout universel ?

 

 

Articulus 1 [1532] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 1 tit. Utrum in divinis sit totum integrale

Article 1 – Y a-t-il en Dieu un tout intégral[15]?

[1533] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod in divinis sit totum integrale. Ubicumque enim est quantitas aliqua, ibi est ratio totius integralis, cum omnis quantitas in partes divisibilis sit. Sed in Deo est quantitas virtutis. Ergo est ibi totum integrale.

Difficultés :

1. Il semble qu’il y ait en Dieu un tout intégral. Partout en effet où il y a une quantité, il y a là raison de tout intégral, puisque toute quantité est divisible en parties. Mais en Dieu il y a la quantité de la vertu. Il y a donc là un tout intégral.

[1534] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, sicut quantitas continua integratur ex suis partibus, ita et numerus. Sed in divinis est numerus personarum, scilicet ternarius, cujus pars quaedam est unum et duo. Ergo videtur quod sit ibi totum integrale.

2. Par ailleurs, tout comme la quantité continue est constituée comme tout à partir de ses parties, il en est de même du nombre. Mais en Dieu il y a une nombre de personnes, à savoir trois, dont les parties sont un et deux. Il semble donc qu’il y ait un tout intégral en Dieu.

[1535] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 1 arg. 3 Item, quidquid est aliquid alicujus et non est illud, est pars integralis illius. Sed Pater est aliquid Trinitatis et non est Trinitas. Ergo est pars integralis Trinitatis.

3. En outre, tout ce qui est une partie d’une chose sans être cette chose, est une partie intégrale de cette chose. Mais le Père fait partie de la Trinité et n’est pas la Trinité. Il est donc une partie intégrale de la Trinité.

 

[1536] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 1 arg. 4 Praeterea, ex sola natura nunquam constituuntur res naturae, et praecipue ubi sunt plures res naturae in una natura. Sed in una natura divina sunt plures res naturae, scilicet personae. Ergo oportet quod ad constitutionem personae aliquid aliud naturae divinae adveniat ; et sic erit ibi aliquid integratum ex pluribus.

4. De plus, les choses d’une même nature ne sont jamais constituées à partir de leur seule nature, et principalement là où il y a plusieurs choses de même nature dans une seule et même nature. Mais dans une seule et même nature divine il y a plusieurs choses de même nature, à savoir les personnes divines. Il faut donc que quelque chose d’autre survienne à la nature divine pour constituer la personne ; et ainssi il y aura là quelque chose qui sera constitué de plusieurs parties intégrales.

[1537] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 1 s. c. 1 Contra, omne totum integrale est compositum ex partibus. Sed in Deo nulla est compositio, sed summa simplicitas, ut supra, dist. 8, quaest. 4, art. 1, habitum est. Ergo in divinis non est totum integrale.

Cependant :

1. Au contraire, tout tout intégral est composé de parties. Mais en Dieu il n’y a nulle composition, mais la plus grande simplicité, ainsi que nous l’avons établi plus haut [dist. 8, quest. 4, art. 1]. Il n’y a donc en Dieu aucun tout intégral.

[1538] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod ratio totius integralis consistit in compositione. Ratio autem partis integralis habet imperfectionem annexam, quibus divina simplicitas et perfectio repugnat ; unde non potest ibi esse totum integrale et pars.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire que la notion de tout integral consiste en une composition. Mais la notion de partie intégrale comporte une imperfection qui lui est rattachée à laquelle répugne la simplicité et la perfection divines; c’est pourquoi il ne peut y avoir là ni tout integral, ni partie intégrale.

[1539] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod quantitas virtutis non attenditur secundum divisionem virtutis intrinsecus ; sed magis attenditur ejus divisio respectu exteriorum, vel secundum numerum objectorum, vel secundum intensionem actus, vel secundum modos agendi. Unde patet quod in quantitate virtutis non est ratio totius et partis integralis, quia partes integrales sunt intra suum totum.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la quantité de la vertu ne se vérifie pas d’après une  division intérieure de la vertu, mais sa division se vérifie plutôt par rapport à quelque chose d’extérieur, soit d’après le nombre des objet, soit selon l’intention de l’acte, soit d’après les modes d’opération. D’où il est clair que dans la quantité de la vertu il n’y a pas raison de tout intégral ni de partie intégrale, car les parties intégrales sont à l’intérieur de leur tout.

[1540] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in divinis unitas vel dualitas non est pars ternarii nisi secundum rationis acceptionem. Cujus ratio est, quia alio modo est numerus in rebus divinis et in rebus creatis, et alio modo unitas. Cum enim unum sit quod est indivisum in se et divisum ab aliis, unumquodque autem creatum per essentiam suam distinguatur ab aliis ; ipsa essentia creati, secundum quod est indivisa in se et distinguens ab aliis, est unitas ejus, et plures unitates constituentes numerum personarum creatarum, sunt plures essentiae congregatae secundum numerationem, ita quod nihil est in una quod sit in alia secundum numerum idem.

2. Il faut dire en deuxième lieu que dans les personnes divines l’unité ou la dualité n’est une partie de trois que selon la conception de la raison. La raison en est que c’est d’une manière différente que se présentent le nombre et l’unité dans les personnes divines et dans les choses créées. En effet, puisque l’un est ce qui est indivisé en soi et divisé par les autres, toute chose créée se distingue des autres par son essence ; l’essence même de la chose créée, selon qu’elle est indivisée en elle-même et se distingue des autres, est son unité ; et plusieurs unités constituant un nombre de personnes créées sont plusieurs essences rassemblées selon le nombre, de telle manière que rien de ce qui est dans l’une n’est numériquement identique à ce qui est dans l’autre.

Sic ergo numerus in rebus creatis habet rationem distinctionis et cujusdam coacervationis distinctorum per essentiam, et ex hoc habet rationem totius integralis. Unitas autem personalis est ipsa proprietas relativa, distinguens unam personam ab alia, et non essentiam ipsius personae ; unde tres personae non sunt differentes per essentiam, cum una numero essentia sit in tribus personis. Et ideo non potest ibi esse coacervatio, sed tantum distinctio. Et propter hoc numerus non habet rationem totius integralis, nisi forte secundum quod in intellectu coadunantur rationes proprietatum personalium. Sed per hoc non erit integratio alicujus rei, sed in ratione tantum.

Ainsi donc le nombre dans les choses créées a raison de distinction et d’une certaine accumulation de réalités distinctes par l’essence et de ce fait a raison de tout intégral. Mais l’unité de la personne divine est la propriété relative elle-même, laquelle distingue une personne d’une autre et non l’essence de la personne ; c’est pourquoi les trois personnes ne sont pas différentes par l’essence puisqu’il y a dans les trois personnes une seule essence numériquement parlant. Et c’est pourquoi il ne peut y avoir là accumulation mais seulement distinction. Et pour cette raison le nombre n’a pas raison de tout intégral, si ce n’est peut-être  selon que les notions des propriétés personnelles sont réunies dans l’intelligence. Mais par cela il n’y aura pas intégration dans une réalité, mais dans la raison seulement.

[1541] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod haec est falsa: Pater est aliquid Trinitatis, si intelligatur partitive ; significaretur enim quod haberet partem essentiae Trinitatis, ex hoc quod aliquid, cum sit neutrum, essentiam significat. Sed haec est vera: [est aliquis Trinitatis: ex quo non potest concludi quod sit pars Trinitatis, nisi secundum rationem ; quia scilicet non est tot personae quot est Trinitas: quia Trinitas est tres personae, et non Pater Éd. de Parme].

3. Il faut dire en troisième lieu que cette proposition est fausse : le Père est quelque chose de la Trinité, si on l’entend à la manière d’un partage ; elle signifierait en effet que le Père ne possède qu’une partie de l’essence de la Trinité, du fait que quelque chose signifie l’essence puisqu’il est neutre. Mais cette proposition est vraie : [le Père est quelqu’un de la Trinité car de là on ne peut conclure qu’il soit une partie de la Trinité que selon la raison : c’est-à-dire qu’il n’est pas à lui seul autant de personnes qu’il y en a dans la Trinité : car la Trinité, c’est les trois personnes et non pas le Père Éd. de Parme].

 Éd. Mandonnet : [quia scilicet non est tot personae quot est Trinitas ; quia Trinitas et tres personae, et non Pater. Sed ex hoc quod est aliquis Trinitas non sequitur quod sit pars Trinitatis, nisi secundum rationem, ut dictum est.]

Éd. Mandonnet : [c’est-à-dire qu’il n’est pas autant de personnes qu’il y en a dans la Trinité ; car la Trinité, c’est les trois personnes et non pas le Père. Mais du fait qu’il est quelqu’un de la Trinité, il ne s’ensuit pas qu’il soit une partie de la Trinité, si ce n’est selon la raison, comme nous l’avons dit.]

[1542] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod naturae divinae nihil additur ad constituendum rem naturae, cum in Deo idem sit quo est et quod est, sive qui est. Distinctio autem non est ex ratione naturae, sed ex ratione proprietatis relativae ; quae quidem, secundum quod comparatur ad essentiam, est ratione tantum et non re ab ipsa differens ; prout autem comparatur ad correlativum cui opponitur, facit realem distinctionem personae, ut supra dictum est, dist. 9, quaest. unic. art. 1.

4. Il faut dire en quatrième lieu que rien n’est ajouté à la nature divine pour constituer une réalité de cette nature, puisqu’en Dieu ce par quoi il est et ce qui est ou qui il est, sont identiques. Mais la distinction ne vient pas de la raison de nature, mais de la raison de la propriété relative laquelle certes, selon qu’elle se compare à l’essence, diffère d’elle par la raison et non dans la réalité ; mais pour autant qu’elle se compare au corrélatif auquel elle s’oppose, entraîne une distinction réelle de la personne ainsi que nous l’avons dit plus haut [dist. 9, quest. unique, art. 1].

 

 

Articulus 2 [1543] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 2 tit. Utrum in divinis sit totum universale

Article 2 – Y a-t-il en Dieu un tout universel ?

[1544] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in divinis sit totum universale. Quidquid enim praedicatur de aliquo substantialiter et non conversim, praedicatur de ipso ut totum universale de parte subjectiva. Sed essentia divina, vel Deus, hoc modo praedicatur de Patre: Pater enim est essentia divina, sed non quicumque est essentia divina est Pater. Ergo ibi est totum universale.

Difficultés :

1. Il semble qu’il y ait un tout universel en Dieu. En effet, tout ce qui s’attribue substantiellement à un être et non réciproquement, lui est attribué comme un tout universel s’attribue à la partie subjective. Mais l’essence divine, ou Dieu, s’attribue au Père de cette manière. Le Père en effet est l’essence divine mais ce n’est pas toute personne divine ayant l’essence divine qui est le Père. Il y a donc là un tout universel.

[1545] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, universale et particulare differunt, sicut commune et proprium. Sed in divinis invenitur commune et proprium ; quia essentia est communis, et relatio est propria personae. Ergo est ibi universale et particulare.

2. Par ailleurs, l’universel et le particulier diffèrent comme le commun et le propre. Mais on retrouve le commun et le propre dans les personnes divines ; car l’essence est commune tandis que la relation est propre à la personne. Il y a donc là de l’universel et du particulier.

[1546] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 2 arg. 3 Item, supra, dist. 5, ex verbis Hilarii habitum est, quod Filius Dei generis sui potestatem in habitu assumptae humilitatis [humanitatis Éd. de Parmeexercuit. Genus autem suum nominat naturam divinam [suam Éd. de Parme]. Ergo videtur quod essentia sit genus et universale respectu personarum.

3. En outre, nous avons établi plus haut dans la distinction cinq à partir des paroles de Saint-Hilaire que le Fils de Dieu a exercé la puissance de son genre dans la possession de l’humilité [de l’humanité Éd. de Parme] qu’il avait prise. Il semble donc que l’essence soit le genre et l’universel par rapport aux personnes.

[1547] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 2 arg. 4 Praeterea, scientia est species cognitionis. Sed de Deo utrumque dicitur, scilicet quod cognoscit et scit. Ergo videtur quod in divinis sit totum universale.

4. Par ailleurs, la science est une espèce de connaissance. Mais les deux se disent de Dieu, à savoir qu’il connait et qu’il sait. Il semble donc qu’il y ait un tout universel en Dieu.

[1548] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 2 s. c. 1 Contra, ubicumque est universale et particulare, particularia sunt potentia in suis universalibus sicut differentiae in genere. Sed in divinis non est aliquid in potentia. Ergo non est ibi universale et particulare.

Cependant :

1. Par contre, partout où il y a l’universel et le particulier, les particuliers existent en puissance dans leurs universels, comme les différences dans leur genre. Mais en Dieu il n’y a rien qui soit en puissance. Il n’y a donc pas là d’universel ni de particulier.

[1549] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 2 s. c. 2 Praeterea, omne superius est pars integralis constituens definitionem inferioris ; unde dicit Porphyrius, in Praed., cap. « De diffi., » quod genus se habet ad similitudinem materiae, et differentia ad similitudinem formae, et species ad similitudinem compositi. Sed in divinis non est totum integrale et pars. Ergo etiam nec totum universale et pars sibi respondens.

2. De plus, tout supérieur est une partie intégrale constituant la définition de l’inférieur ; c’est pourquoi Porphyre [Les Prédicables, ch. Sur la Différence] dit que le genre se présente comme une similitude de la matière, la différence comme une similitude de la forme et l’espèce comme une similitude du composé. Mais en Diue il n’y a ni tout, ni partie intégrale. Il n’y a donc pas non plus un tout universel ni une partie qui lui correspond.

[1550] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod in divinis non potest esse universale et particulare. Et hujus ratio potest quadruplex assignari:

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’en Dieu il ne peut y avoir ni universel ni particulier. Et quatre raisons peuvent être assignées pour le prouver :

primo, quia, secundum Avicennam, (II parte Logicae, cap. II) ubicumque est genus et species, oportet esse quidditatem differentem a suo esse, ut prius, dist. 8, quaest. 1, art. 1, dictum est ; et hoc in divinis non competit ;

Premièrement, parce que, selon Avicenne [Logique, partie 11, ch. 11], partout où il y a genre et espèce, il faut que la quiddité soit différente de son existence, ainsi que nous l’avons dit précédemment [dist. 8, quest. 1, art. 1], ce qui répugne à Dieu.

secundo, quia essentia universalis non est eadem numero in suis inferioribus, sed secundum rationem tantum ; essentia autem divina est eadem numero in pluribus personis ;

Deuxièmement, parce que l’essence universelle n’est pas la même numériquement parlant dans ses inférieurs, mais elle est la même seulement selon la raison ; mais l’essence divine est la même numériquement parlant dans la pluralité des personnes.

tertio, quia universale exigit pluralitatem in his quae sub ipso continentur vel in actu vel in potentia: in actu sicut est in genere, quod semper habet plures species ; in potentia sicut in aliquibus speciebus, quarum forma, quantum est de se, possibilis est inveniri in multis, cum omnis forma sit de se communicabilis ; sed quod inveniatur tantum in uno, est ex parte materiae debitae illi speciei, quae tota adunatur in uno individuo, ut patet in sole, qui constat ex tota sua materia ; et ista pluralitas est secundum numerum, qui numerus simpliciter est fundatus in substantiali distinctione: tres autem personae non numerantur tali numero, ut dictum est, art. antec., et ideo essentia non habet rationem universalis ;

Troisièmement, parce que l’universel exige une pluralité, soit en acte, soit en puissance, dans les choses qui sont contenues en lui : en acte, comme c’est le cas pour le genre  qui possède toujours plusieurs espèces ; en puissance comme dans certaines espèces, dont la forme qui, quant à ce qu’elle est en elle-même, peut être retrouvée en plusieurs puisque toute forme, en elle-même, est communicable ; mais ce qu’on retrouve seulement dans une chose vient du côté de la matière qui est due à cette espèce et qui est totalement réunie en un seul individu, comme on le voit pour le soleil qui subsiste à partir de toute sa matière ; et cette pluralité est selon le nombre, lequel nombre s’enracine absolument dans la distinction substantielle : mais les trois personnes ne se nombrent pas par un tel nombre, ainsi que nous l’avons dit dans l’article précédent, et c’est pourquoi dans ce cas l’essence n’a pas raison d’universel.

quarto, quia particulare semper se habet ex additione ad universale. In divinis autem, propter summam simplicitatem, non est possibilis additio, et ideo nec universale nec particulare.

Quatrièmement, parce que le particulier se présente toujours à partir d’une addition à l’universel. Mais dans les personnes divines, à cause de leur parfaite simplicité, aucune addition n’est possible, et c’est pourquoi ni l’universel, ni le particulier ne peut leur être ajouté.

[1551] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod modus praedicandi proportionatur ipsis rebus de quibus fit praedicatio ; cum, secundum Hilarium, IV De Trinitate, § 14, col. 107, sermo sit rei subjectus. Unde sicut nulla res in creaturis invenitur similis ex toto unitati essentiae in tribus personis, sed secundum aliquid: ita etiam nullus modus praedicandi in creaturis est similis huic modo praedicandi quo essentia vel Deus de tribus personis praedicatur. Dico igitur, quod secundum id quod tactum est in objectione, habet similitudinem cum modo praedicandi totius universalis, sed differt secundum alia quae supra, in corp. art., dicta sunt.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que le mode d’attribution est proportionné aux choses mêmes auxquelles il y a attribution, puisque, selon Saint-Hilaire [IV De la Trinité, & 14, col. 107], le discours est soumis à la chose. C’est pourquoi, tout comme aucune chose dans les créatures ne se trouve semblable en totalité à l’unité de l’essence dans les trois personnes, mais seulement d’une certaine manière, de même encore aucun mode d’attribution dans les créatures n’est semblable à ce mode d’attribution par lequel l’essence ou Dieu est attribué aux trois personnes. Je dis donc que ce dernier mode d’attribution, selon ce qui a été abordé dans l’objection, présente une similitude avec le mode d’attribution du tout universel, mais il en diffère sous d’autres rapport dont nous avons parlé plus haut dans le corps de l’article.

[1552] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod commune, quantum est de se, non determinat rei communitatem, vel rationis, sicut universale ; et ideo essentia potest dici communis, non autem universalis.

2. Il faut dire en deuxième lieu que le commun, quant à ce qu’il est en lui-même, ne détermine pas le caractère commun de la chose en elle-même ou de la raison comme le fait l’universel ; et c’est pourquoi l’essence peut être dite commune mais non pas universelle.

[1553] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Hilarius loquitur ad similitudinem creaturarum, prout communiter loquendo dicimus, genus hominum unum genus esse, secundum quod est multitudo aliquorum se habentium ad unum principium ; ita etiam dicitur genus divinum ipsa pluralitas personarum, secundum ordinem emanationis ab uno principio, qui est Pater.

3. Il faut dire en troisième lieu que Saint-Hilaire parle de la similitude des créatures, en tant que nous disons en parlant universellement que le genre humain est un seul genre selon lequel il y a une multitude d’individus qui se rapportent à un seul principe ; de même encore on dit la même chose du genre divin à l’égard de la pluralité des personnes, selon un ordre d’origine à partir d’un seul et même principe qui est le Père.

[1554] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 4 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in creaturis quaedam inveniuntur quae tam secundum rationem generis, quam secundum rationem speciei dicunt aliquid perfectionis. Unde attribuitur Deo utrumque secundum propriam rationem, sicut patet in cognitione et scientia. Et haec quidem quamvis in creaturis se habeant sicut genus et species, tamen in divinis non sic se habent ; quia unum, secundum rem nihil addit super alterum, sed solum secundum rationem.

4. Il faut dire en quatrième lieu que dans les créatures on retrouve certaines caractéristiques qui disent quelque chose de la perfection, tant sous le rapport du genre que sous celui de l’espèce. C’est pourquoi on attribute les deux à Dieu sous le rapport qui lui est propre, ainsi qu’on le voit pour la connaissance et la science. Et bien que ces caractères se présentent certes chez les créatures comme un genre et une espèce, cependant ils ne se présentent pas ainsi dans les personnes divines; car l’un n’ajoute rien à l’autre dans la réalité, mais seulement selon la raison.

 

 

Quaestio 5

Question 5 – [La vérité]

 

 

Prooemium

Prologue

[1555] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 pr. Circa secundam probationem quaeritur de veritate, et quaeruntur tria:

1 quid sit veritas ;

2 utrum omnia sint vera una veritate, quae est veritas increata, [sive prima ; add. Ed. de Parme]

3 de conditionibus veritatis, scilicet aeternitate et incommutabilitate ejus.

Par rapport à l’autre examen on s’interroge sur la vérité, et on pose trois interrogations :

1. Qu’est-ce que la vérité ?

2. Est-ce que toutes les vérités sont vraies par une seule et même vérité qui est une vérité incréée [ou première ; add. Éd. de Parme]

3. Quelles sont les conditions de la vérité, à savoir son éternité et son immutabilité ?

 

 

Articulus 1 [1556] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 tit. Utrum veritas sit essentia rei

Article 1 – La vérité est-elle l’essence de la chose ?

[1557] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod veritas sit idem quod essentia rei [rei om.Ed. de Parmei]. Dicit enim Augustinus, lib. II Soliquiorum, c. V, col. 389, quod « verum est id quod est », et ab aliis dicitur quod verum est indivisio esse et ejus quod est. Ergo unumquodque dicitur verum, secundum quod habet esse. Esse autem est actus essentiae. Ergo cum unumquodque veritate formaliter sit verum, videtur quod omnino idem sit veritas et essentia.

1. Il semble que la vérité soit identique à l’essence de la chose [chose om. Éd. de Parme]. Saint-Augustin dit en effet [11 Soliloques, ch. V, col. 389] que ¨le vrai est ce qui est ¨ et d’autres disent que le vrai est l’indivision de l’être  et de ce qui est. Donc tout est dit vrai selon qu’il a de l’être. Mais l’être est l’acte de l’essence. Donc, puisque c’est par la vérité que tout est formellement vrai, il semble que la vérité et l’essence soient absolument identiques.

[1558] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, quaecumque differunt re vel ratione unum potest intelligi sine altero, unde etiam secundum Boetium,lib. De hebdom., col. 1312, potest intelligi Deus, non intellecta ejus bonitate. Sed essentia rei non potest intelligi sine veritate. Ergo essentia rei et veritas non differunt neque re neque ratione.

2. Par ailleurs, pour tout ce qui diffère réellement ou par la raison, l’un peut être compris sans l’autre et c’est pourquoi aussi d’après Boèce [Les Semaines, col. 1312], Dieu peut être compris même si on ne comprend pas sa bonté. Mais l’essence d’une chose ne peut être comprise sans la vérité. Donc l’essence de la chose et la vérité ne diffèrent ni réellement ni par la raison.

[1559] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 arg. 3 Item, quidquid differt secundum rationem ab ente, se habet ex additione ad illud. Sed quod habet se ex additione ad aliquid, contrahit et determinat illud, sicut se habet homo ad animal. Cum igitur verum non contrahat ens (quia verum et ens convertuntur), videtur quod veritas neque re neque ratione ab essentia differat.

3. En outre, tout ce qui diffère de l’être par la raison se présente comme une addition à l’être. Mais ce qui se présente comme une addition à un être le restreint et le détermine, comme c’est le cas pour l’homme par rapport à l’animal. Donc, puisque le vrai ne restreint pas l’être (car l’être et le vrai se convertissent), il semble que la vérité ne diffère de l’essence ni réellement ni par la raison.

[1560] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 arg. 4 Praeterea, Anselmus, lib. De veritate, cap. XI, col. 480, dicit, quod veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Constat autem quod loquitur metaphorice de rectitudine, quia rectitudo proprie dicta est passio continui. Sed bonitas et justitia secundum propriam rationem habent quod sint rectitudo sola mente perceptibilis. Ergo videtur quod veritas re et ratione sit idem quod bonitas et justitia.

4. Par ailleurs, Saint-Anselme [De la Vérité, ch. XI, col. 480] dit que la vérité est une droiture qui n’est perceptible que par l’intelligence. Mais il est clair qu’il parle ici de la droiture en un sens métaphorique, car la rectitude au sens  propre est une propriété du continu. Mais la bonté et la justice proprement dites sont une droiture perceptible par l’intelligence seule. Il semble donc que la vérité soit identique réellement et par la raison à la bonté et à la justice.

[1561] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 arg. 5 Contra, contingit aliquid verum dicere et de ente et de non ente. Sed non entia non habent essentiam. Cum ergo omne verum veritate sit verum, videtur quod veritas non sit idem quod essentia.

5. Au contraire, il est possible de dire quelque chose de vrai à la fois de l’être et du non-être. Mais ce qui n’existe pas n’a pas d’essence. Donc, puisque tout ce qui est vrai est vrai par la vérité, il semble que la vérité ne soit pas identique à l’essence.

[1563] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 arg. 7 Item, veritas et falsitas sunt tantum in complexis ; quia singulum incomplexorum neque verum neque falsum est. Sed essentia est rerum incomplexarum. Ergo non est idem quod veritas.

6. Par ailleurs, la vérité et la fausseté ne se retrouvent que dans ce qui est complexe ; car chacune des conceptions simples n’est ni vraie ni fausse. Mais l’essence fait partie des réalités intellectuelles simples. Elle n’est donc pas identique à la vérité.

[1564] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 arg. 8 Item, veritati opponitur falsitas. Sed falsitatem contingit invenire in entibus, sicut dicimus aurum falsum: sed de ente non dicitur non ens. Ergo falsum non est idem quod non ens ; ergo nec veritas est idem quod essentia ; quia si contrarium de contrario non praedicatur ut idem, nec oppositum de opposito.

7. En outre, la fausseté s’oppose à la vérité. Mais il est possible de retrouver la fausseté dans des êtres, par exemple lorsque nous disons que nous sommes en présence d’un faux or : mais nous ne disons pas de l’être qu’il est du non-être. Donc le faux n’est pas identique au non-être ; donc la vérité n’est pas identique à l’essence ; car si le contraire ne s’attribue pas comme identique au contraire, alors l’opposé ne s’attribuera pas comme identique à l’opposé.

[1565] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod eorum quae significantur nominibus, invenitur triplexdiversitas.

Quaedam enim sunt quae secundum esse totum completum sunt extra animam ; et hujusmodi sunt entia completa, sicut homo et lapis.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que parmi ce qui est signifié par les noms, on retrouve une triple diversité.

Il y en a en effet qui existent en dehors de l’âme selon la totalité complète de leur existence. Et les êtres complets, comme l’homme et la pierre, sont de cette sorte.

Quaedam autem sunt quae nihil habent extra animam, sicut somnia et imaginatio Chimerae.

Mais il y en a qui ne possèdent aucune existence en dehors de l’âme, comme les songes et les fables construites par l’imagination.

Quaedam autem sunt quae habent fundamentum in re extra animam, sed complementum rationis eorum quantum ad id quod est formale, est per operationem animae, ut patet in universali. Humanitas enim est aliquid in re, non tamen ibi habet rationem universalis, cum non sit extra animam aliqua humanitas multis communis ; sed secundum quod accipitur in intellectu, adjungitur ei per operationem intellectus intentio, secundum quam dicitur species: et similiter est de tempore, quod habet fundamentum in motu, scilicet prius et posterius ipsius motus ; sed quantum ad id quod est formale in tempore, scilicet numeratio, completur per operationem intellectus numerantis.

Mais il y en a d’autres qui possèdent un fondement dans la chose en dehors de l’âme mais ce qui complète leur définition du point de vue formel a lieu par l’opération de l’âme, comme on le voit pour l’universel. L’humanité en effet est quelque chose dans la réalité, mais ce n’est pas là qu’elle a raison d’universel, puisqu’il n’existe pas en dehors de l’âme une humanité commune à une pluralité d’individus; mais selon qu’elle est recue dans l’intelligence, une intention lui est ajoutée par l’opération de l’intelligence selon laquelle elle est appelée espèce: et il en est de même pour le temps qui a un fondement dans le movement, à savoir qu’il est l’avant et l’après du movement; mais quant à ce qu’il y a de formel dans le temps, à savoir le fait de la compter, cela est accompli par l’opération de l’intelligence qui compte.

Similiter dico de veritate, quod habet fundamentum in re, sed ratio ejus completur per actionem intellectus, quando scilicet apprehenditur eo modo quo est. Unde dicit philosophus, VI Métaph., text. 8, quod verum et falsum sunt in anima ; sed bonum et malum in rebus. Cum autem in re sit quidditas ejus et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate, sicut et nomen entis ab esse imponitur ; et in ipsa operatione intellectus accipientis esse rei sicut est per quamdam similationem ad ipsum, completur relatio adaequationis, in qua consistit ratio veritatis.

Je dis qu’il en est de même pour la vérité qui possède un fondement dans la réalité, mais sa definition est complétée par l’action de l’intelligence, à savoir quand elle est saisie de la manière par laquelle elle existe. C’est pourquoi le Philosophe [ VI Métaphysique, texte 8] dit que le vrai et le faux existent dans l’âme, mais le bien et le mal dans les choses. Mais puisque c’est dans la chose qu’existe sa quiddité et et son existence, la vérité se fonde davantage dans l’existence de la chose que dans sa quiddité, tout comme le nom d’étant est imposé à partir du terme ¨être¨; et c’est dans l’opération même de l’intellect qui reçoit l’existence de la chose en tant qu’elle y existe par une certaine resemblance à ce dernier, qu’est complétée la relation d’adéquation dans laquelle consiste la notion de vérité.

Unde dico, quod ipsum esse rei est causa veritatis, secundum quod est in cognitione intellectus. Sed tamen ratio veritatis per prius invenitur in intellectu quam in re: sicut etiam calidum et frigidum et aliae causae sanitatis sunt causa sanitatis quae est in animali, et tamen animal per prius dicitur sanum et signa sanitatis et causa sanitatis dicuntur sana secundum analogiam ad sanum quod de animali dicitur. Unde dico, quod verum per prius dicitur de veritate intellectus, et de enuntiatione dicitur inquantum est signum illius veritatis ; de re autem dicitur, inquantum est causa.

De là je dis que l’existence même de la chose est la cause de la vérité selon qu’elle existe dans la connaissance de l’intelligence. Mais cependant la notion de vérité se retrouve dans l’intelligence avant de se retrouver dans la chose : tout comme encore le chaud et le froid et les autres causes de la santé sont cause de la santé qui est dans l’animal, et cependant c’est l’animal d’abord qui est dit sain et par la suite les signes de la santé et les causes de la santé sont dits sains par analogie à la santé qui se dit de l’animal. C’est pourquoi je dis que le vrai se dit d’abord de la vérité de l’intelligence, et il se dit ensuite de l’énonciation en tant qu’elle est le signe de cette vérité, puis enfin de la chose, selon qu’elle en est la cause.

Unde res dicitur vera quae nata est de se facere veram apprehensionem quantum ad ea quae apparent exterius in ipsa ; et similiter dicitur falsa res quae nata est facere, quantum ad id quod apparet exterius de ipsa, falsam apprehensionem, sicut aurichalcum dicitur aurum falsum. Et inde est etiam quod homo dicitur falsus, qui dictis vel factis ostendit de se aliud quam sit ; et per oppositum intelligitur veritas quae est virtus in dictis et factis consistens, ut dicit philosophus, V Métaph.,text. 34 (cf. IV Ethic. , c. XII)

De là une chose est dite vraie qui est apte d’elle-même à entraîner une appréhension vraie à partir de ce qu’elle manifeste à l’extérieur d’elle-même ; et de même une chose est dite fausse qui est apte d’elle-même, quant à ce qui apparaît à l’extérieur d’elle-même, à entraîner une appréhension fausse, tout comme on dit du laiton qu’il est un faux or. Et c’est de là qu’on dit encore qu’est faux l’homme qui, à partir de ce qu’il dit et ce qu’il fait, se montre autre qu’il est en réalité ; et c’est par opposition à cela que se comprend la vérité qui est la vertu qui se maintient  dans le dire et le faire, comme le dit le Philosophe [V Métaphysique, texte 34 (cf. IV Éthique, ch. XII)].

Utraque autem veritas, scilicet intellectus et rei, reducitur sicut in primum principium, in ipsum Deum ; quia suum esse est causa omnis esse, et suum intelligere est causa omnis cognitionis. Et ideo ipse est prima veritas, sicut et primum ens: unumquodque enim ita se habet ad veritatem sicut ad esse, ut patet ex dictis.

Mais les deux vérités, à savoir celle de l’intelligence et de la chose se ramènent à Dieu comme à un premier principe ; car son existence est la cause de toute existence, et l’acte de son intellect est la cause de toute connaissance. Et c’est pourquoi il est lui-même la première vérité, tout comme il est le premier être : en effet, toute chose se rapport à la vérité comme elle se rapporte à l’être, ainsi qu’on le voit à partir de ce qui a été dit.

Et inde est quod prima causa essendi est prima causa veritatis et maxime vera, scilicet Deus, ut probat philosophus II Metaph., text. 4. Veritas autem enuntiationis reducitur in prima principia per se nota sicut in primas causas ; et praecipue in hoc principium, quod affirmatio et negatio non sunt simul vera, ut dicit Avicenna, II parte Logicae, cap. IV.

Et c’est de là qu’il faut poser que la cause première de l’être est aussi la cause première de la vérité et qu’elle est la vérité suprême, à savoir Dieu, comme le prouve le Philosophe [11 Métaphysique, texte 4]. Mais la vérité de l’énonciation se ramène aux tout premiers principes connus par eux-mêmes comme à ses causes premières, et surtout à ce premier principe que l’affirmation et la négation ne sont pas simultanément vraies, comme le dit Avicenne [Logique, partie 11, ch. IV].

Sic ergo patet quomodo diversae definitiones de veritate dantur. Quaedam enim veritatis definitio datur secundum hoc quod veritas completur in manifestatione intellectus ; sicut dicit Augustinus, lib. de vera religione, cap. XXXVI, col. 151 : Veritas est qua ostenditur id quod est ; et Hilarius V De Trinitate, § 14, col. 137 : verum est declarativum aut manifestativum esse.

Il apparaît donc clairement comment différentes définitions sont données au sujet de la vérité. En effet, une définition de la vérité est donnée d’après ceci que la vérité est complétée dans ce que l’intelligence en manifeste ; comme le dit Saint-Augustin [De la Vraie Religion, ch. XXXVI, col. 151] : La vérité est la manifestation de ce qui est ; et Saint-Hilaire dit de même [V De la Trinité, &14, col. 137] : le vrai est la déclaration ou la manifestation de l’être.

Quaedam autem datur de veritate secundum quod habet fundamentum in re, sicut illa Augustini, II Soliloq., cap.V, col. 889 : « Verum est id quod est ; et alia magistralis: Verum est indivisio esse et ejus quod est » ; et alia Avicennae, tract. VIII Metaph. : « Veritas cujusque rei, est proprietas sui esse quod stabilitum ei est ».

Mais une autre définition est donnée au sujet de la vérité d’après ce qu’elle a de fondement dans la réalité, comme celle-ci qu’en donne Saint-Augustin [11 Soliloques, ch. V, col. 889] : ¨Le vrai est ce qui est¨ ; et cette autre du maître : ¨Le vrai est l’indivision de l’être et de ce qui est¨ ; et cette autre enfin d’Avicenne [Métaphysique, traité  VIII] : ¨La vérité de chaque chose consiste dans la propriété de son être tel qu’il lui a été attribué¨.

Quaedam autem datur secundum commensurationem ejus quod est in intellectu ad id quod est in re, sicut dicitur: veritas est adaequatio rei ad intellectum ; et Augustinus: « Verum est quod ita se habet ut cognitori videtur si velit et possit cognoscere ».

Mais une autre définition de la vérité est donnée selon l’égalité de mesure de ce qui est dans l’intelligence par rapport à ce qui existe dans la chose, comme lorsqu’on dit que la vérité est l’adéquation de la chose à l’intelligence ; et c’est là ce que dit Saint-Augustin : ¨Le vrai est ce qui est tel qu’il apparaît à celui qui connaît si ce dernier veut et peut le connaître¨.

Quaedam autem datur de veritate secundum quod appropriatur Filio, cui etiam appropriatur cognitio, scilicet ab Augustino, lib. De vera relig., cap. XXXVI, col. 151 : « Veritas est summa similitudo principii quae sine ulla dissimilitudine est ».

Mais une autre définition est données de la vérité selon qu’elle est appropriée au Fils auquel est aussi appropriée la connaissance par Saint-Augustin [De la Vraie Religion, ch. XXXVI, col. 151] : ¨La vérité est la parfaite similitude de chaque chose avec son principe sans nulle dissemblance¨.

Quaedam autem datur de veritate, comprehendens omnes veritatis acceptiones, scilicet: veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. In rectitudine tangitur commensuratio ; et in hoc quod dicitur sola mente perceptibilis, tangitur id quod complet rationem veritatis.

Mais il y a une définition de la vérité qui est donnée et qui comprend toutes les acceptions de la vérité, à savoir : la vérité est une rectitude qui est perçue par la seule intelligence. Par le terme de rectitude on touche à l’idée de proportion ou d’égalité de mesure ; et en ceci qu’on dit qu’elle n’est perçue que par l’intelligence, on touche ce qui complète la notion de vérité.

Patet etiam ex dictis, quod veritas addit supra essentiam secundum rationem, scilicet ordinem ad cognitionem vel demonstrationem alicujus.

Il est encore clair à partir de ce qui a été dit que la vérité ajoute à l’essence selon la raison, c’est-à-dire le rapport à la connaissance ou à la démonstration d’une vérité.

[1566] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod esse dicitur dupliciter:

uno modo secundum quod ens significat essentiam rerum prout dividitur per decem genera ;

alio modo secundum quod esse significat compositionem quam anima facit ; et istud ens philosophus, V Metaph., text. 14, appellat verum.

Et similiter Augustinus, cum dicit quod verum est id quod est ; quasi dicat: verum est quando dicitur de eo quod est ; et similiter intelligitur quod dicitur: verum est indivisio esse et ejus quod est. Et si in negativis sit veritas quae non consistit in compositione, sed in divisione, tamen veritas negative fundatur supra veritatem affirmative, cujus signum est quod nulla negativa probatur nisi per aliquam affirmationem. Vel potest dici, quod definitiones istae dantur de vero non secundum completam sui rationem, sed secundum illud quod fundatur in re.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que  l’être se dit de deux manières :

en un premier sens selon que l’être signifie l’essence des choses selon qu’elle se divise par les dix genres ;

en un deuxième sens selon que l’être signifie la composition que l’âme fait ; et cet être, le Philosophe [V Métaphysique, texte 14] l’appelle le vrai.

Et Saint-Augustin fait de même lorsqu’il dit que le vrai est ce qui est ; c’est comme s’il disait : il y a vérité quand on dit de la chose qu’elle est et que ce qu’on dit est entendu semblablement : le vrai est l’indivision de l’être et de ce qui est. Et si dans les négatives il y a une vériét qui ne consiste pas en une composition mais en une division, cepenant la vérité qui est sous une forme négative se fonde sur une vérité affirmative ; le signe en est qu’aucune négative n’est prouvée si ce n’est par une affirmative. Ou bien on peut encore dire que ces définitions au sujet de la vérité ne sont pas données d’après sa notion complète, mais selon qu’elle se fonde sur la réalité.

[1567] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut bonitas dicit rationem per quam essentia ordinatur ad appetitum, ita veritas dicit rationem per quam essentia ordinatur ad intellectum. Unde sicut nullum esse appetitur amota ratione boni, ita nullum esse intelligitur amota ratione veri. Nihilominus tamen alia est ratio veri et alia ratio entis. Dupliciter enim dicitur aliquid non posse intelligi sine altero.

2. Il faut dire en deuxième lieu que tout comme le bien dit le rapport par lequel l’essence est ordonnée à l’appétit, de même la vérité dit le rapport par lequel l’essence est ordonnée à l’intelligence. C’est pourquoi, tout comme aucun être n’est désiré si on enlève la notion de bien, de même aucun être n’est l’objet de l’acte de l’intelligence si on enlève la notion de vrai. Néanmoins cependant, autre est la notion du vrai, autre est la notion d’être. En effet, c’est de deux manières qu’on dit qu’une chose ne peut être comprise sans une autre.

Aut ita quod unum non possit intelligi si non ponatur alterum esse ; et sic dicitur quod esse non potest intelligi sine vero, sicut etiam non potest intelligi sine hoc quod est esse intelligibile.

Soit de telle manière que l’une ne peut être comprise si on ne pose pas que l’autre existe ; et c’est ainsi qu’on dit que l’être ne peut être compris sans le vrai, tout comme aussi il ne peut être compris sans que l’être soit intelligible.

Sive ita quod quandocumque intelligitur unum, intelligatur alterum ; sicut quicumque intelligit hominem intelligit animal. Et hoc modo esse potest intelligi sine vero, sed non e converso: quia verum non est in ratione entis, sed ens in ratione veri ; sicut potest aliquis intelligere ens, et tamen non intelligit aliquid de ratione intelligibilitatis ; sed nunquam potest intelligi intelligibile, secundum hanc rationem, nisi intelligatur ens. Unde etiam patet quod ens est prima conceptio intellectus.

Soit de telle manière qu’à chaque fois que l’un est compris, l’autre est compris ; tout comme quiconque comprend l’homme comprend l’animal. Et en ce sens l’être peut être compris sans le vrai, mais non inversement : car le vrai n’est pas compris dans la notion de l’être, mais l’être est compris dans la notion du vrai ; par exemple quelqu’un peut concevoir l’être sans cependant concevoir quelque chose de la notion d’intelligibilité ; mais on ne peut jamais concevoir l’intelligible, en tant qu’intelligible, sans concevoir l’être. C’est pourquoi encore il est clair que l’être est la première conception de l’intelligence.

[1568] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod verum addit supra ens, sicut et bonum et unum. Nullum tamen eorum addit aliquam differentiam contrahentem ens, sed rationem quae consequitur omne ens ; sicut unum addit rationem indivisionis, et bonum rationem finis, et verum rationem ordinis ad cognitionem ; et ideo haec quatuor convertuntur, ens, bonum, unum et verum.

3. Il faut dire en troisième lieu que le vrai ajoute à l’être comme c’est le cas pour le bien et pour l’un. Cependant, aucune de ces notions n’ajoute une différence qui limite l’être, mais seulement une notion qui découle de l’être ; par exemple l’un ajoute la notion d’indivision, et le bien la notion de fin, et le vrai la notion de rapport à la connaissance ; et c’est pourquoi ces quatre notions, à savoir l’être, le bien, l’uln et le vrai, se convertissent.

[1569] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod rectitudo dicitur de bonitate, justitia et veritate, metaphorice, secundum diversas rationes. Invenitur enim in recto quaedam aequalis proportio principii, medii et finis ; unde secundum hoc quod aliquis in distribuendo vel communicando, mensuram aequalitatis justitiae servat, vel mensuram praecepti legis, dicitur rectitudo justitiae ; secundum autem quod aliquid non egreditur commensurationem finis, dicitur rectitudo bonitatis ; secundum autem quod non egreditur ordinem commensurationis rei et intellectus, dicitur rectitudo veritatis.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la droiture se dit métaphoriquement de la bonté, de la justice et de la vérité, selon différentes définitions. On retrouve en effet dans le droit une proportion égale du commencement, du milieu et de la fin ; c’est pourquoi, suivant ceci qu’on observe la mesure de l’égalité de la justice dans la distribution et la communication, ou qu’on observe la mesure du précepte de la loi, on dit de la droiture qu’elle est celle de la justice ; mais selon que quelque chose n’outrepasse pas l’égalité de mesure de la fin, on dit de la droiture qu’elle est celle du bien ; mais selon qu’elle n’outrepasse pas l’ordre de l’égalité de mesure de la chose et de l’intelligence, on dit de la droiture qu’elle est celle de la vérité.

[1570] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod, secundum Avicennam tract. II Metaph., cap. 1, de eo quod nullo modo est, non potest aliquid enuntiari: ad minus enim oportet quod illud de quo aliquid enuntiatur, sit apprehensum ; et ita habet aliquod esse ad minus in intellectu apprehendente ; et ita constat quod semper veritati respondet aliquod esse ; nec oportet quod semper respondeat sibi esse in re extra animam, cum ratio veritatis compleatur in ratione animae.

5.  Il faut dire en cinquième lieu que d’après Avicenne [Métaphysique, traité 11, ch. 1], on ne peut rien énoncér au sujet de ce qui n’existe d’aucune manière ; il faut en effet que cela même, au sujet de quoi on énonce quelque chose, soit appréhendé ; et ainsi cela possède une certaine existence au moins dans l’intellect de celui qui appréhende ; et ainsi il est clair qu’à la vérité correspond toujours une certaine forme d’existence et il n’est pas nécessaire que lui corresponde toujours une existence dans la réalité qui est en dehors de l’âme, puisque la notion de vérité trouve son achèvement dans le rapport à l’âme.

[1571] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod quamvis esse sit in rebus sensibilibus, tamen rationem essendi, vel intentionem entis, sensus non apprehendit, sicut nec aliquam formam substantialem, nisi per accidens, sed tantum accidentia sensibilia. Ita etiam quamvis veritas sit in rebus sensibilibus, prout dicitur esse veritas in rebus, tamen intentio veritatis solo intellectu percipitur. Vel dicendum, quod quamvis res sensibiles sensu comprehendantur, tamen earum adaequatio ad intellectum sola mente capitur, et pro tanto dicitur, quod veritas est sola mente perceptibilis.

6. Il faut dire en sixième lieu que bien qu’il y ait de l’être dans les choses sensibles, cependant le sens n’appréhende pas la notion d’être ou l’intention de l’être, tout comme il n’appréhende pas la forme substantielle, si ce n’est pas accident, mais seulement les accidents sensibles. De même encore, bien que la vérité soit dans les choses sensibles, pour autant qu’on dise que la vérité est dans les choses, cependant l’intention de vérité n’est perçue que par l’intelligence. Ou bien il faut dire que bien que les choses sensibles soient saisies par le sens, cependant leur adéquation à l’intelligence n’est saisie que par l’esprit et c’est pour cela qu’on dit que la vérité n’est perceptible que par l’esprit.

[1572] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod cum sit duplex operatio intellectus: una quarum dicitur a quibusdam imaginatio intellectus, quam philosophus, III De anima, text. 21, nominat intelligentiam indivisibilium, quae consistit in apprehensione quidditatis simplicis, quae alio etiam nomine formatio dicitur ; alia est quam dicunt fidem, quae consistit in compositione vel divisione propositionis: prima operatio respicit quidditatem rei ; secunda respicit esse ipsius.

7. Il faut dire en septième lieu que puisqu’il y a deux opérations de l’intelligence : donc l’une est appelée par certains l’imagination de l’intelligence, et que le Philosophe [111 De l’Âme, texte 21] appelle l’intelligence des conceptions indivisibles qui consiste dans l’appréhension de la quiddité simple qui est aussi appelée du nom de formation ; et l’autre qu’ils appellent l’opinion, qui consiste en une composition ou une division de la proposition, il résulte de là que la première opération se rapporte à la quiddité de la chose alors que la deuxième se rapporte à son existence.

 Et quia ratio veritatis fundatur in esse, et non in quidditate, ut dictum est, in corp., ideo veritas et falsitas proprie invenitur in secunda operatione, et in signo ejus, quod est enuntiatio, et non in prima, vel signo ejus quod est definitio, nisi secundum quid ; sicut etiam quidditatis esse est quoddam esse rationis, et secundum istud esse dicitur veritas in prima operatione intellectus: per quem etiam modum dicitur definitio vera. Sed huic veritati non adjungitur falsitas per se, quia intellectus habet verum judicium de proprio objecto, in quod naturaliter tendit, quod est quidditas rei, sicut et visus de colore ; sed per accidens admiscetur falsitas, scilicet ratione affirmationis vel negationis annexae, quod contingit dupliciter:

a/ vel ex comparatione definitionis ad definitum, et tunc dicitur definitio falsa respectu alicujus et non simpliciter, sicut definitio circuli est falsa de triangulo ;

b/ vel in respectu partium definitionis ad invicem, in quibus implicatur impossibilis affirmatio ; sicut definitio vacui, quod est locus in quo nullum corpus est ; et haec definitio dicitur falsa simpliciter, ut in V Metaphys., Metaph., text. 34, dicitur.

Et parce que la notion de vérité se fonde dans l’existence et non dans la quiddité, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article, c’est pourquoi la vérité et la fausseté se retrouve proprement dans la deuxième opération et dans son signe qui est l’énonciation, et non pas dans la première ou dans son signe qui est la définition, si ce n’est d’une certaine manière ; tout comme encore l’être de la quiddité est un certain être de raison, et c’est d’après cet être qu’on dit de la vérité qu’elle est dans la première opération de l’intelligence : et c’est aussi suivant cette modalité qu’on dit de la définition qu’elle est vraie. Mais la fausseté ne se s’applique pas essentiellement à cette vérité, car l’intelligence possède un jugement vrai sur son objet propre vers lequel il tend naturellement et qui est la quiddité de la chose, tout comme la vue porte un jugement vrai sur son objet propre qui est la couleur ; mais c’est par accident que la fausseté se mêle à cette vérité, c’est-à-dire en raison de l’affirmation ou de la négation qui s’y rattache, ce qui ce produit de deux manières :

a) soit par la comparaison de la définition au défini, et alors la définition est dite fausse par rapport à un défini et non fausse absolument, comme la définition du cercle est fausse si on l’attribue au triangle.

b) soit dans le rapport des parties de la définition entre elles, dans lesquelles est impliquée une affirmation impossible ; par exemple la définition du vide qui est le lieu dans lequel n’existe aucun corps ; et on dit de cette définition qu’elle est fausse absolument, comme le dit le Philosophe [V Métaphysique, texte 34].

Sed hoc non contingit nisi in quidditatibus compositorum: quia in quidditatibus rerum simplicium non deficit intellectus nisi ex hoc quod omnino nihil intelligit, ut in IX Metaph., text. 22, dicitur. Secundae autem operationi admiscetur falsitas etiam per se: non quidem quantum ad primas affirmationes quas naturaliter intellectus cognoscit, ut sunt dignitates, sed quantum ad consequentes: quia rationem inducendo contingit errare per applicationem unius ad aliud. Patet igitur ex dictis, in corp. art., quod verum proprie loquendo, quod invenitur tantum in complexis, non impedit conversionem veri et entis: quia quaelibet res incomplexa habet esse suum, quod non accipitur ab intellectu nisi per modum complexionis ; et ideo ipsa ratione quam addit verum supra ens, scilicet ordinem ad intellectum, sequitur ista differentia, quod verum sit complexorum, et ens dicatur de re extra animam incomplexa.

Mais cela n’est possible que pour les quiddités des êtres composés : car pour les quiddités des êtres simples, l’intelligence n’est fautive que du faut qu’elle n’y comprend absolument rien comme le dit le Philosophe [1X Métaphysique, texte 22]. Mais c’est aussi par soi que la fausseté se même à la deuxième opération : non pas certes quant aux premières affirmations que l’intelligence connaît naturellement, à savoir les dignités, mais quant à ce qui en découle : car il arrive à la raison de se tromper dans sa conduite en appliquant les unes aux autres. Il est donc clair à partir de ce qui a été dit dans le corps de l’article que le vrai à proprement parler qu’on retrouve seulement dans le complexe n’empêche pas la conversion du vrai et de l’être : car toute réalité incomplexe possède sa propre existence qu’elle ne reçoit pas de l’intelligence si ce n’est à la manière d’un ajout ; et c’est pourquoi, par la notion que le vrai ajoute à l’être, c’est-à-dire l’ordre à l’intelligence, il s’ensuit cette différence que le vrai appartient aux réalités complexes, et que l’être se dit de la réalité incomplexe en dehors de l’âme.

[1573] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 1 ad 8 Ad ultimum dicendum, quod, sicut dictum est, in corp. art., ens est prima conceptio intellectus ; unde enti non potest aliquid opponi per modum contrarietatis vel privationis, sed solum per modum negationis: quia sicut ipsum non fundatur in aliquo, ita nec oppositum suum: opposita enim sunt circa idem.

8. Il faut dire en dernier lieu que, tout comme nous l’avons dit dans le corps de l’article, l’être est la première conception de l’intelligence ; c’est pourquoi on ne peut rien opposer à l’être par mode de contrariété ou de privation, mais seulement par mode de négation : car tout comme lui-même ne se fonde par sur quelque chose, il en est de même pour son opposé : les opposés en effet se rapportent à un même sujet.

Sed unum, verum et bonum, secundum proprias intentiones, fundantur supra intentionem entis, et ideo possunt habere oppositionem contrarietatis vel privationis fundatae super ens, sicut et ipsa super ens fundantur. Unde patet quod non eodem modo se habet verum et falsum et malum et bonum sicut ens et non ens, nisi accipiatur non ens particulariter pro remotione alicujus cui substernitur aliquod ens. Unde sicut quaelibet privatio entis particularis fundatur in bono, sic et falsum fundatur in aliquo vero sicut in aliquo esse. Unde sicut illud in quo est falsitas vel malitia, est aliquod ens, sed non est ens completum ; ita etiam illud quod est malum vel falsum, est aliquod bonum vel verum incompletum.

Mais l’un, le vrai et le bien , d’après leurs intentions propres, se fondent sur l’intention de l’être et c’est pourquoi ces intentions peuvent avoir l’opposition de la contrariété ou de la privation qui se fonde sur l’être, tout comme eux-mêmes se fondent sur l’être. C’est pourquoi il est clair que le rapport du vrai au faux et du mal au bien n’est pas le même que le rapport de l’être au non-être, à moins qu’on ne prenne le non être non pas universellement mais particulièrement, pour l’enlèvement de quelque chose sous lequel se tenait un être. C’est pourquoi, tout comme toute privation d’un être particulier se fonde sur le bien, de même le faux se fonde sur une certaine vérité comme sur un certain être. C’est pourquoi tout comme ce en quoi se trouve la fausseté ou le mal est un certain être mais non pas un être complet, de même encore ce qui est mal ou faux est un certain bien ou une vérité incomplète.

 

 

Articulus 2 [1574] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 tit. Utrum omnia sint vera veritate increata.

Article 2 – Tout est-il vrai d’une vérité incréée ?

[1575] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod omnia sint vera una veritate quae est veritas increata. Sicut enim dictum est in solutione praecedentis articuli, verum dicitur analogice de illis in quibus est veritas, sicut sanitas de omnibus sanis. Sed una est sanitas numero a qua denominatur animal sanum, sicut subjectum ejus, et medicina sana sicut causa ejus, et urina sana sicut signum ejus. Ergo videtur quod una sit veritas qua omnia dicuntur vera.

Difficultés :

1. Il semble que tout soit vrai d’une vérité qui est une vérité incréée. En effet, tout comme nous l’avons dit dans le corps de l’article précédent, le vrai se dit d’une manière analogue des choses dans lesquelles se trouve la vérité, tout comme la santé de dit d’une manière analogue de tout ce qui est dit sain. Mais il n’y a qu’une seule santé numériquement parlant par laquelle l’animal est dit sain en tant que sujet de la santé, la médecine en tant que cause de la santé et l’urine en tant que signe de la santé. Il semble donc qu’il n’y  ait qu’une seule vérité par laquelle toutes les choses sont dites vraies.

[1576] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 arg. 2 Praeterea, omnis rectitudo attenditur per aliquam mensuram. Sed veritas est rectitudo quaedam. Cum igitur videamus, omnibus temporalibus respondere unum tempus quasi mensuram, videtur etiam quod omnibus veris respondeat una veritas, secundum quam dicantur vera.

2. Par ailleurs, toute droiture se vérifie par une certaine mesure. Mais la vérité est une certaine droiture. Donc, puisque nous voyons qu’à toutes les choses temporelles correspond un seul temps comme mesure, il semble aussi qu’à toutes les choses vraies corresponde une seule vérité d’après laquelle elles sont dites vraie.

[1577] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 arg. 3 Praeterea, sicut se habet bonitas ad bona, ita se habet veritas ad vera. Sed omnia sunt bona una bonitate. Unde Augustinus, lib. VIII de Trinit., c. III, col. 949 Bonus est homo, bona est facies,… bonum est hoc et illud. Tolle hoc et illud, et videbis bonum omnis boni. Unde videtur quod sit una bonitas numero in omnibus participata, secundum quam dicuntur bona. Ergo videtur quod similiter omnia dicantur vera una veritate, quae est veritas increata.

3. En outre, ce que la bonté est aux choses bonnes, la vérité l’est aux choses vraies. Mais toutes les choses sont bonnes par une seule et même bonté. C’est pourquoi Saint-Augustin [ VIII De la Trinité, ch. 111, col. 949] dit : Bon est l’homme et bon est son sapect, …bon est ceci et bon est cela. Enlève donc ceci et cela, et tu verras le bien de tout bien. C’est pourquoi il semble que ce soit par une seule et même bonté numérique participée dans tous les êtres qu’on dise de ces derniers qu’ils sont bons. Il semble donc de la même manière que ce soit par une seule et même vérité, qui est une vérité incréée, que toutes les choses soient dites vaies.

[1578] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 arg. 4 Si dicas quod omnia dicuntur vera veritate increata exemplariter ; contra. Uniuscujusque formae exemplar est in Deo, quod est creatrix essentia. Si igitur hoc sufficeret ut omnia dicerentur vera veritate increata, quia exemplantur ab ipsa, videtur quod similiter omnia possent dici colorata, quia exemplantur colore, qui est in Deo exemplariter: quod est inconveniens.

4. Si tu dis que toutes les choses sont dites vraies d’une vérité incréée prise comme modèle, je dis par contre que le modèle de toute forme est en Dieu, lequel est l’essence créatrice. Si donc cela suffisait, pour dire que toutes les choses sont vraies d’une vérité incréée, qu’elles soient copiées à partir de la vérité incréée, il semblerait de la même manière quetoutes les choses pourraient être dites colorées parce qu’elles sont copiées à partir de cette couleur qui est en Dieu à titre de modèle : ce qui est faux.

[1579] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 arg. 5 Contra, mala fieri est verum. Sed nullum malum est a Deo. Ergo videtur quod non omnia vera sint vera veritate increata.

5. Cependant, il est vrai que des maux se produisent. Mais aucun mal ne vient de Dieu. Il semble donc que ce ne soient pas toutes les vérités qui soient vraies d’une vérité incréée.

[1580] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est, art. antec., ratio veritatis in duobus consistit: in esse rei, et in apprehensione virtutis cognoscitivae proportionata ad esse rei. Utrumque autem horum quamvis, ut dictum est, distin. 8, quaest. 1, art. 1, reducatur in Deum sicut in causam efficientem et exemplarem ; nihilominus tamen quaelibet res participat suum esse creatum, quo formaliter est, et unusquisque intellectus participat lumen per quod recte de re judicat, quod quidem est exemplatum a lumine increato.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire, tout comme nous l’avons dit dans l’article précédent, que la notion de vérité consiste en deux choses : dans l’existence de la chose, et dans l’appréhension de la puissance cognitive qui est proportionnée à l’existence de la chose. Mais bien que ces deux conditions, comme nous l’avons dit plus tôt [dist. 8, quest. 1, art. 1] se ramènent à Dieu comme à leur cause efficiente et exemplaire, néanmoins cependant toute chose participe de son existence créée par laquelle elle existe formellement, et chaque intelligence participe de la lumière par laquelle elle juge des choses avec rectitude, laquelle lumière est certes comme une copie qui vient de la lumière incréée.

Habet etiam intellectus suam operationem in se, ex qua completur ratio veritatis. Unde dico, quod sicut est unum esse divinum quo omnia sunt, sicut a principio effectivo exemplari, nihilominus tamen in rebus diversis est diversum esse, quo formaliter res est ; ita etiam est una veritas, scilicet divina, qua omnia vera sunt, sicut principio effectivo exemplari ; nihilominus sunt plures veritates in rebus creatis, quibus dicuntur verae formaliter.

L’intelligence possède aussi en elle-même son opération à partir de laquelle est achevée la notion de vérité. C’est pourquoi je dis que tout comme il n’y a qu’une seule existence divine par laquelle toutes les choses existent comme par leur principe efficient et exemplaire, néanmoins cependant dans les différentes choses il y a une existence différente par laquelle la chose existe formellement ; de même encore il existe une vérité unique, à savoir la vérité divine, par laquelle, comme par leur principe efficient et exemplaire, toutes les choses sont vraies ; néanmoins il y a plusieurs vérités dans les choses créées par lesquelles ces choses sont dites vraies formellement.

[1581] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod aliquid dicitur secundum analogiam tripliciter:

a) vel secundum intentionem tantum, et non secundum esse ; et hoc est quando una intentio refertur ad plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse nisi in uno ; sicut intentio sanitatis refertur ad animal, urinam et dietam diversimode, secundum prius et posterius ; non tamen secundum diversum esse, quia esse sanitatis non est nisi in animali.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu qu’on dit d’une attribution qu’elle est analogue de trois façons :

a) soit selon l’intention seulement et non selon l’existence ; et cela a lieu quand une intention se rapporte à plusieurs sujets selon l’avant et l’après, laquelle cependant ne possède d’existence que dans un seul d’entre eux ; par exemple l’intention de la santé se rapporte de manières différentes à l’animal, à l’urine et à la diète, selon l’avant et l’après, mais non pas selon une existence différente car l’existence de la santé ne se retrouve que dans l’animal.

b) Vel secundum esse et non secundum intentionem ; et hoc contingit quando plura parificantur in intentione alicujus communis, sed illud commune non habet esse unius rationis in omnibus, sicut omnia corpora parificantur in intentione corporeitatis. Unde logicus, qui considerat intentiones tantum, dicit, hoc nomen corpus de omnibus corporibus univoce praedicari: sed esse hujus naturae non est ejusdem rationis in corporibus corruptibilibus et incorruptibilibus. Unde quantum ad metaphysicum et naturalem, qui considerant res secundum suum esse, nec hoc nomen corpus, nec aliquid aliud dicitur univoce de corruptibilibus et incorruptibilibus, ut patet X Metaphys., text. 5, ex philosopho et Commentatore.

b) Soit selon l’existence mais non selon l’intention ; et cela se produit quand une multiplicité de choses est rendue égale dans une intention commune, mais cet universel ne possède pas l’existence d’une même définition dans tous les cas, comme tous les corps qui sont rendus égaux dans l’intention de la corporéité. C’est pourquoi le logicien, lequel considère seulement les intentions, dit que le nom de corps s’attribue de manière univoque à tous les corps : mais l’existence de cette nature n’appartient pas à une même notion dans les corps corruptibles et dans ceux qui sont incorruptibles. C’est pourquoi, du point de vue du métaphysicien et du naturaliste, qui considèrent les choses selon leur existence, ni ce nom ni aucun autre ne se dit univoquement des corps corruptibles et de ceux qui sont incorruptibles, ainsi qu’on le voit chez le Philosophe [X Métaphysique, texte 5] et le Commentateur.

c).Vel secundum intentionem et secundum esse ; et hoc est quando neque parificatur in intentione communi, neque in esse ; sicut ens dicitur de substantia et accidente ; et de talibus oportet quod natura communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem majoris vel minoris perfectionis.

c) soit selon l’intention et selon l’existence ; et cela a lieu quand il n’y a égalité ni dans une intention commune, ni dans l’existence ; par exemple l’être se dit de la substance et de l’accident ; et au sujet de tels sujets il faut que la nature commune possède une certaine existence dans chacune de ceux auxquels elle s’attribue, mais différente sous le rapport d’une plus grande ou d’une plus petite perfection.

Et similiter dico, quod veritas et bonitas et omnia hujusmodi dicuntur analogice de Deo et creaturis. Unde oportet quod secundum suum esse omnia haec in Deo sint, et in creaturis secundum rationem majoris perfectionis et minoris ; ex quo sequitur, cum non possint esse secundum unum esse utrobique, quod sint diversae veritates.

Et de la même manière je dis que la vérité et la bonté et tous les attributs de cette sorte s’attribuent à Dieu et aux créatures de manière analogue. C’est pourquoi il faut que tous ces attributs soient en Dieu selon leur existence, et dans les créatures sous le rapport d’une plus grande ou plus petite perfection ; d’où il suit, puisqu’ils ne peuvent exister d’après une seule et même existence dans les deux cas, qu’ils sont des vérités différentes.

[1582] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod cum veritas sit quaedam rectitudo et commensuratio, oportet quod in ratione veritatis intelligatur mensura, et sicut dictum est, in corp. art., oportet esse commensurationem rei ad intellectum, ut compleatur ratio veritatis. Res autem diversimode se habent ad diversos intellectus: quia intellectus divinus est causa rei ; unde oportet quod res mensuretur per intellectum divinum, cum unumquodque mensuretur per suum primum principium ; et ideo dicit Anselmus, De verit., cap. VII, col. 475) quod res dicitur esse vera quando implet hoc ad quod est ordinata in intellectu divino.

2. Il faut dire en deuxième lieu que puisque la vérité est une certaine droiture et une égalité de mesure, il faut que dans la notion de vérité on entende une mesure et, comme nous l’avons dit dans le corps de l’article, il faut qu’il y ait une égalité de mesure de la chose à l’intelligence, pour que la notion de vérité trouve son achèvement. Mais les choses se rapportent différemment à des intelligences différentes : ca l’intelligence divine est la cause des choses ; c’est pourquoi il faut que les choses soient mesurées par l’intelligence divine, puisque toute chose est mesurée par son premier principe ; et c’est pourquoi Saint-Anselme [De la Vérité, ch.  VII, col. 475] dit qu’on dit de la chose qu’elle est vraie quand elle accomplit ce à quoi elle est ordonnée dans l’intelligence divine.

Sed res se habent ad intellectum nostrum sicut causa, inquantum scilicet intellectus accipit a rebus ; et inde est quod scientia nostra non mensurat res, sed mensuratur ab eis, ut dicitur X Metaphysic., text. 5. Non enim ita ideo est in re, quia sic videtur nobis: sed magis quia ita est in re, verum est quod videtur nobis. Sic ergo intellectus divinus est ut mensura prima, non mensurata ; res autem est mensura secunda, mensurata ; intellectus autem noster est mensuratus et non mensurans. Dico igitur, quod prima mensura veritatis est una tantum ; sed mensurae secundae, scilicet ipsae res, sunt plures ; unde sunt plures veritates. Et si non esset nisi una mensura veritatis, adhuc non sequeretur quod esset tantum una veritas: quia veritas non est mensura, sed commensuratio vel adaequatio ; et respectu unius mensurae possunt esse diversae commensurationes in diversis. Unde non est simile de tempore, quia tempus est ipsa mensura.

Mais les choses se présentent à notre intelligence comme une cause, c’est-à-dire pour autant que notre intelligence reçoit des choses ; et c’est de là que notre science ne mesure pas les choses, mais est plutôt mesurée par elles, comme le dit le Philosophe [X Métaphysique, texte 5]. C’est pourquoi en effet il n’en est pas ainsi dans les choses parce qu’il nous semble qu’il doive en être ainsi : mais plutôt, c’est parce qu’il en est ainsi dans la chose que ce qu’il nous semble est vrai. Ainsi donc l’intelligence divine est comme une mesure première qui n’est pas mesurée ; mais la chose est comme une mesure seconde qui est mesurée ; mais notre intelligence est mesurée et ne mesure pas. Je dis donc qu’il n’y a qu’une seule mesure première de la vérité ; mais les mesures secondes, c’est-à-dire les choses elles-mêmes, sont multiples ; et c’est pourquoi il y a plusieurs vérités. Et s’il n’y avait qu’une seule mesure de la vérité, il ne s’ensuivrait pas encore qu’il n’y aurait qu’une seule vérité : car la vérité n’est pas la mesure, mais l’égalité de mesure ou l’adéquation ; et par rapport à une seule et même mesure il peut y avoir différentes égalités de mesure dans différentes choses. Et c’est pourquoi il n’en est pas de même pour le temps car le temps est la mesure elle-même.

[1583] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod similiter dico de bonitate, quod est una bonitas, qua sicut principio effectivo exemplari omnia sunt bona. Sed tamen bonitas qua unumquodque formaliter est bonum, diversa est in diversis. Sed quia bonitas universalis non invenitur in aliqua creatura, sed particulata, et secundum aliquid ; ideo dicit Augustinus, quod si removeamus omnes rationes particulationis ab ipsa bonitate, remanebit in intellectu bonitas integra et plena, quae est bonitas divina, quae videtur in bonitate creata sicut exemplar in exemplato.

3. Il faut dire en troisième lieu que je dis la même chose au sujet de la bonté, à savoir qu’il n’y a qu’une seule bonté par laquelle, comme par un principe efficient et exemplaire, toutes les choses sont bonnes. Cependant la bonté par laquelle chaque être est formellement bon, est différente dans différents sujets. Mais parce que la bonté universelle ne se retrouve pas en tant que telle dans une créature, mais seulement sous une forme particulière et partiellement, c’est pourquoi Saint-Augustin dit que si nous enlevions tous les rapports particuliers de la bonté elle-même, il demeurera dans l’intelligence une bonté intacte et pleine qui est la bonté divine qui apparaît dans la bonté créée comme le modèle apparaît dans son exemplaire.

[1584] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod exemplar rerum est in Deo dupliciter.

Vel quantum ad id quod est in intellectu suo, et sic secundum ideas est exemplar intellectus divinus omnium quae ab ipso sunt, sicut intellectus artificis per formam artis omnium artificiatorum.

Vel quantum ad id quod est in natura sua, sicut ratione suae bonitatis qua est bonus, est exemplar omnis bonitatis ; et similiter est de veritate. Unde patet quod non eodem modo Deus est exemplar coloris et veritatis, et ideo objectio non procedit.

4. Il faut dire en quatrième lieu que le modèle des choses est en Dieu de deux manières.

Soit quant à ce qui est dans son intelligence et ainsi Dieu est le modèle, au moyen des Idées, de toutes les choses qui viennent de Lui, comme l’intelligence de l’artiste est le modèle de toutes les choses artificielles au moyen de la forme de l’art.

Soit quant à ce qui est dans sa nature, comme c’est en raison de sa bonté par laquelle il est bon qu’il est le modèle de toute bonté ; et il en est de même pour la vérité. C’est pourquoi il est évident que ce n’est pas de la même manière que Dieu est le modèle de la couleur et de la vérité, et c’est pourquoi l’objection ne tient pas.

[1585] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 2 ad 5 Ad ultimum dicendum, quod quamvis malum non sit bonum, nec sit a Deo, nihilominus intelligere malum bonum est, et a Deo est ; et ideo veritas quae consistit in commensuratione intellectus ad privationem existentem extra animam, bona est, et a Deo ; et ideo dicit Ambrosius, sup. XII cap. I ad Cor., V, 3, col. 258) quod omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu sancto est.

5. Il faut dire finalement que bien que le mal ne soit pas le bien et qu’il ne vienne pas de Dieu, néanmoins, comprendre le mal est un bien et cela vient de Dieu ; et c’est pourquoi la vérité qui consiste en une égalité de mesure de l’intelligence à l’égard de la privation qui existe en dehors de l’âme est un bien et vient de Dieu ; et c’est pourquoi Saint-Ambroise [Sur la Première Épître aux Corinthiens, ch. XII, v. 3, col. 258] dit que toute vérité, peu importe qui la dise, vient de l’Esprit-Saint.

 

 

Articulus 3 [1586] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 tit. Utrum sint plures veritates aeternae

Article 3 – Y a-t-il plusieurs vérités éternelles ?

[1587] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sint plures veritates aeternae. Sicut enim patet ex dictis, diversarum propositionum diversae sunt veritates. Sed: Pater est Deus, Filius est Deus, sunt duae propositiones. Ergo et sunt duae veritates. Sed utrumque istorum ab aeterno est verum. Ergo plures veritates sunt aeternae.

Difficultés :

1. Il semble qu’il y ait plusieurs vérités éternelles. Ainsi qu’on le voit à partir de ce qui a été dit, il y a différentes vérités pour différentes propositions. Mais ¨le Père est Dieu¨ et ¨le Fils est Dieu¨ sont deux propositions. Il s’agit donc là de deux vérités. Mais chacune d’elles est vraie de toute éternité. Il y a donc plusieurs vérités éternelles.

[1588] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 arg. 2 Praeterea, omnia quaecumque fuerunt, sunt et erunt, Deus ab aeterno praescivit, quae constat quod plura sunt. Sed Deus non praescivit nisi verum. Ergo plura vera sunt ab aeterno.

2. Par ailleurs, toutes les choses qui ont existé, existent et existeront, Dieu l’a connu à l’avance de toute éternité, dont il est clair qu’elles sont nombreuses. Mais Dieu ne prévoit que le vrai. Il y a donc plusieurs vérités qui sont vraies de toute éternité.

[1589] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 arg. 3 Item, Augustinus, De immort. Animae, cap. II, col. 1029, probat animam esse immortalem per hoc quod est subjectum veritatis, quae est aeterna. Sed constat quod veritas quae est in intellectu nostro sicut in subjecto, non est veritas divina per essentiam. Ergo videtur quod plures veritates sint aeternae. Quod autem veritas sit aeterna, sic probatur. Omne illud ad cujus remotionem sequitur positio ejus, est aeternum. Sed si negatur veritas esse, ponitur esse. Ergo veritas est aeterna. Probatio mediaeSi veritas non est, veritatem esse est falsum. Sed si affirmatio est falsa, negatio est vera. Ergo veritatem non esse erit verum. Sed non est verum nisi aliqua veritate. Ergo aliqua veritas est.

3. En outre, Saint-Augustin [De l’Immortalité de l’Âme, ch. 11, col. 1029] prouve que l’âme est immortelle par ceci qu’elle est le sujet de la vérité qui est éternelle. Mais il est clair que la vérité qui est dans notre intelligence comme dans un sujet n’est pas essentiellement la vérité divine. Il semble donc que plusieurs vérités soient éternelles. Mais que la vérité soit éternelle, il le prouve de la manière suivante. Tout ce dont la négation est suivie de sa position est éternel. Mais si on nie que la vérité existe, on se trouve à poser qu’elle existe. Donc la vérité est éternelle. Preuve de la mineure. Si la vérité n’existe pas, il est faux que la vérité existe. Mais si l’affirmation est fausse, la négation est vraie. Donc, il sera vrai que la vérité n’existe pas. Mais cela n’est vrai que grâce à une certaine vérité. Donc il existe certaines vérités.

[1590] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 arg. 4 Praeterea, illud quod non potest intelligi non esse, est aeternum: quia quidquid potest non esse, potest intelligi non esse. Sed veritas non potest intelligi non esse, quia quidquid intelligitur, intelligitur per judicium veritatis. Ergo videtur quod veritas quae est in intellectu, sit aeterna et immutabilis.

4. De plus, ce dont on ne peut comprendre qu’il n’existe pas, cela est éternel : car tout ce qui peut ne pas exister, peut êre conçu comme n’existant pas. Mais la vérité ne peut être conçue comme n’existant pas car tout ce qui est conçu, est conçu par un jugement de la vérité. Il semble donc que la vérité qui est dans l’intelligence soit éternelle et immuable.

[1591] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 arg. 5 Praeterea, idem videtur de veritate enunciationis. Si enim veritas enuntiationis mutetur vel destruatur, hoc erit vel per destructionem signi vel per destructionem rei. Sed neutro modo destruitur vel mutatur. Ergo veritas enuntiationis est immutabilis et aeterna. Probatio mediaeNon existente signo, rectum est rem signari. Sed veritas est rectitudo, et veritas signi est rectitudo significationis. Ergo si non sit enuntiatio, vel quodcumque signum veritatis, adhuc remanebit veritas signi. Similiter probatur, quod non mutetur ex mutatione rei ; quia ut dictum est, art. 1 istius quaest., ad secundum, unumquodque habet veritatem quando implet id ad quod est ordinatum in mente divina. Sed cessante cursu Socratis, adhuc ista enuntiatio, Socrates currit, facit id ad quod ordinata est in mente divina, quia significat Socratem currere. Ergo videtur quod destructa vel mutata re, non mutatur neque destruitur veritas signi.

5. Par ailleurs, il semble en être de même pour la vérité de l’énonciation. Si en effet la vérité de l’énonciation était changée ou détruite, cela aurait lieu soit par la destruction du signe, soit par la destruction de la chose. Mais elle n’est changée ou détruite d’aucune de ces deux manières. Donc la vérité de l’énonciation est éternelle et immuable. Preuve de la mineure. Le signe n’existant pas, la chose est encore signalée directement, en ligne droite. Mais la vérité est une droiture, et la vérité du signe est une droiture de la signification. Donc s’il n’y avait pas d’énonciation ou quelque signe de la vérité, la vérité du signe demeurerait encore. On prouve également que la vérité de l’énonciation n’est pas changée par un changement de la chose ; car, ainsi que nous l’avons dit précédemment [dist. 19, quest. 5, art. 1, solut. 2], chacun possède la vérité quand il accomplit ce à quoi il est ordonné dans l’intelligence divine. Mais une fois terminée la course de Socrate, cette énonciation, à savoir Socrate court, fait encore ce à quoi elle est ordonnée dans l’esprit divin, car elle signifie encore que Socrate court. Il semble donc qu’une fois la chose détruite ou changée, la vérité du signe n’est ni changée ni détruite.

[1592] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 arg. 6 Praeterea, idem videtur de veritate quae est in re: quia, ut dicit Augustinus, II Solil., c. XV, col. 898, pereunte vero, non perit veritas. Sed veritas rei non posset destrui vel mutari nisi per mutationem rei. Ergo videtur quod nullo modo pereat.

6. Par ailleurs, il semble en être de même au sujet de la vérité qui est dans la chose : car, comme le dit Saint-Augustin [11 Soliloques, ch. XV, col. 898], ce qui est vrai ayant péri, la vérité ne périt pas. Mais la vérité de la chose ne peut être détruite ou altérée que par un changement dans la chose. Il semble donc qu’elle ne puisse périr d’aucune manière.

[1593] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 arg. 7 Item, Omne totum est majus sua parte, est quaedam veritas, quae nullo modo videtur mutabilis, et similiter multa hujusmodi. Ergo videtur quod sint plures veritates aeternae immutabiles.

7. En outre, Tout tout est plus grand que sa partieest une certaine vérité qui ne semble pouvoir changer en aucune manière, et il y en a encore plusieurs de cette sorte. Il semble donc qu’il y ait plusieurs vérités éternelles immuables.

[1594] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 s. c. 1 Contra, Augustinus, De natura boni, cap. 1, col. 551s., dicit, quod vera aeternitas et sola immutabilitas in Deo est. Sed veritas Dei est una tantum, sicut et essentia. Ergo videtur quod sit una tantum veritas aeterna et immutabilis.

Cependant :

1. Par contre, Saint-Augustin [De la Nature du Bien, ch. 1, col. 551s.] dit que la véritable éternité et l’unique immutabilité n’existent qu’en Dieu. Mais il n’y a qu’une seule vérité de Dieu, tout comme il n’y a qu’une seule essence de Dieu. Il semble donc qu’il n’y ait qu’une seule vérité éternelle et immuable.

[1595] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 co. Respondeo dicendum, quod est una tantum veritas aeterna, scilicet veritas divina. Cum enim ratio veritatis in actione compleatur intellectus, et fundamentum habeat ipsum esse rei ; judicium de veritate sequitur judicium de esse rei et de intellectu. Unde sicut esse unum tantum est aeternum, scilicet divinum, ita una tantum veritas. Similiter de mutabilitate veritatis idem dicendum est quod de mutabilitate essendi ; ut enim supra dictum est, art. antec., simpliciter immutabile non est nisi esse divinum ; unde simpliciter immutabilis veritas non est nisi una, scilicet divina.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’il n’y a qu’une seule vérité éternelle, à savoir la vérité divine. En effet, puisque la notion de vérité trouve son achèvement dans l’opération de l’intelligence et qu’elle trouve son fondement dans l’existence même de la chose, le jugement sur la vérité découle du jugement sur l’existence de la chose et sur l’intelligence. C’est pourquoi, tout comme une seule existence est éternelle, à savoir l’existence divine, de même il n’y a qu’une seule vérité. Et il faut parler également du changement dans la vérité de la même manière qu’on parle du changement dans l’existence ; en effet, comme nous l’avons dit plus haut dans l’article précédent, il n’y a que l’existence divine qui soit absolument immuable et c’est pourquoi il n’y a qu’une seule vérité absolument immuable, à savoir la vérité divine.

 Esse autem aliarum rerum quarumdam dicitur mutabile mutatione variabilitatis, sicut est in contingentibus ; et horum etiam veritas mutabilis est et contingens. Quorumdam vero esse est mutabile solum secundum vertibilitatem in nihil, si sibi relinqueretur ; et horum veritas similiter mutabilis est per vertibilitatem in nihil, si sibi relinqueretur.

Mais on dit de l’existence de certaines autres choses qu’elle peut changer par un changement de variation, par exemple dans les choses contingentes ; et la vérité de ces choses est changeante et contingente. Mais l’existence de certains êtres est changeante seulement par un retour au néant, si elle était abandonnée à elle-même ; et de la même manière la vérité de ces êtres est changeante par un retour au néant si elle était abandonnée à elle-même.

Unde patet quod nulla veritas est necessaria in creaturis. Similiter etiam si loquaris de veritate secundum quod ratio ejus completur in ratione intellectus, patet quod nullus intellectus est aeternus et invariabilis ex natura sua, nisi intellectus divinus. Ex quo etiam patet quod sola veritas una quae in Deo est, et quae Deus est, est aeterna et immutabilis.

D’où il est clair que dans les créatures aucune vérité n’est nécessaire. De la même manière encore si tu parles de la vérité selon que sa notion est achevée dans son rapport à l’intelligence, il est clair qu’aucune intelligence, sauf l’intelligence divine, n’est éternelle et invariable de par sa nature même. D’où il est aussi évident que seule la vérité unique qui est en Dieu, et qui est Dieu, est éternelle et immuable.

[1596] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut trium personarum una est essentia, qua quaelibet habet esse, quamvis sint plures proprietates quibus distinguuntur (quae tamen omnes non differunt secundum rem ab essentia), ita etiam est una veritas trium personarum ex parte ipsius rei, de qua fit enuntiatio. Sed quod sint enuntiationes plures verae, est per intellectum nostrum. Unde veritas quae est in istis enuntiationibus, qua formaliter verae sunt, vel quae est in intellectu nostro, non est aeterna, sicut nec propositiones, nec intellectus noster aeternus.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que tout comme il n’y a qu’une seule essence pour les trois personnes et par laquelle chacune possède l’existence, bien qu’il y ait plusieurs propriétés (et cependant aucune ne diffère réellement de l’essence) par lesquelles elles se distinguent l’une de l’autre, de même encore il n’y a qu’une vérité pour les trois personnes, du côté de la réalité elle-même, au sujet de laquelle il y a énonciation. Mais qu’il y ait plusieurs énonciations qui soient vraies, cela est le fait de notre intelligence. C’est pourquoi la vérité qui est dans ces énonciations, par laquelle elles sont formellement vraies, ou qui est dans notre intelligence, n’est pas éternelle, comme ne le sont pas non plus nos propositions ni notre intelligence.

[1597] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod rationes ideales rerum, quae sunt in Deo ab aeterno, non sunt aliud secundum rem ab ipso intellectu et essentia divina. Unde sicut veritas essentiae est una secundum rem, ita etiam veritas omnium illarum rationum ; et non multiplicatur, nisi secundum respectum ad diversas res. Unde ex hoc non probatur quod sint plures veritates ab aeterno, sed solum hoc quod sit una veritas plurium secundum rationem.

2. Il faut dire en deuxième lieu que les notions idéales des choses, qui sont en Dieu de toute éternité, ne sont rien d’autre en réalité que l’intelligence même de Dieu et son essence divine. C’est pourquoi, tout comme il n’y a en réalité qu’une seule vérité de l’essence, de même encore il n’y a qu’une seule vérité pour toutes ces notions ; et elle ne se multiplie que par rapport aux choses différentes. C’est pourquoi à partir de là on ne prouve pas qu’il y ait plusieurs vérités éternelles, mais seulement qu’il n’y a, selon la raison, qu’une seule vérité pour plusieurs notions.

[1598] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod si anima non esset, nec aliquis intellectus creatus, veritas, secundum quod consistit in operatione animae, non esset. Posset tamen remanere, secundum quod fundamentum habet in re. Remaneret etiam intentio veritatis intellecta in Deo. Unde cum anima non sit aeterna, nec aliquis intellectus creatus, antequam haec essent, nulla veritas creata erat.

3. Il faut dire en troisième lieu que si l’âme n’existait pas, ni aucune intelligence créée, la vérité, selon qu’elle consiste dans l’opération de l’âme, n’existerait pas. Elle pourrait cependant demeurer selon qu’elle trouve son fondement dans la réalité. Et l’intention de la vérité comprise en Dieu demeurerait aussi. C’est pourquoi, puisque l’âme, comme c’est le cas aussi pour toute intelligence créée, n’est pas éternelle, avant que ces intelligences existent, aucune vérité créée n’existait.

Et si objicitur: veritas non est ; ergo veritatem esse est falsum, quantum ad illud tempus in quo non erat veritas creata: dico quod non sequitur: quia quando non est veritas, nec etiam falsitas est. Hoc autem quod non sit veritas vel falsitas, non est ex defectu veritatis vel falsitatis quantum ad intentiones ipsarum, sed ex defectu eorum in quibus veritas habet esse. Sicut enim dicimus de universalibus, quod [quae Éd. de Parme] sunt incorruptibilia et aeterna, quia non corrumpuntur nisi per accidens, scilicet quantum ad esse quod habent in alio, quod potest non esse ; ita etiam est de veritate et falsitate, quod consideratae secundum intentiones suas, non accidit eis corruptio per se, sed solum secundum esse quod habent in alio: et ex hoc procedit probatio Augustini ; quia omnis virtus quae apprehendit rationem intentionis alicujus, oportet quod sit virtus non obligata ad corpus, nec dependens a corpore, eo quod virtutes apprehensivae quae sunt impressae in organis corporalibus, ut patet in sensibus, non apprehendunt intentionem rationis, ut rationem hominis vel coloris, sed tantum apprehendunt hujusmodi, secundum quod sunt particulata.

Et si on objecte que la vérité n’existe pas ; il est donc faux que la vérité existe quant à ce temps dans lequel la vérité créée n’existait pas ; je dis que cette conclusion ne suit pas : car quand la vérité n’existe pas, il n’y a pas non plus de fausseté. Mais qu’il n’y ait pas de vérité ni de fausseté, cela ne provient pas d’un défaut de vérité ou de fausseté quant à leurs intentions elles-mêmes, mais d’un défaut de ceux dans lesquels la vérité a l’existence. En effet, tout comme nous disons au sujet des universels qu’ils [qui Éd. de Parme] sont incorruptibles et éternels parce qu’ils ne se corrompent que par accident, c’est-à-dire par rapport à l’existence qu’ils ont dans un autre, lequel peut ne pas exister ; il en est encore de même pour la vérité et la fausseté qui, considérées d’après leurs intentions, ne sont pas atteintes essentiellement par la corruption, mais seulement quant à l’existence qu’elles ont dans un autre : et c’est de là que procède la preuve de Saint-Augustin : car toute puissance qui appréhende la notion d’une intention doit être une puissance qui n’est pas liée au corps et qui ne dépend pas du corps, du fait que les puissances d’appréhension qui sont imprimées dans des organes corporels, comme on le voit pour les sens, n’appréhendent pas l’intention de la notion, comme la notion de l’homme ou celle de la couleur, mais elles n’appréhendent ces sortes de choses que selon qu’elles sont particulières.

Virtus autem quae non dependet a corpore, est incorruptibilis ; et ita probatur quod anima intellectiva est immortalis ex eo quod apprehendit veritatem. Virtutes enim sensitivae quamvis sint verae in suis apprehensionibus, non tamen apprehendunt rationem suae veritatis, sicut facit intellectus.

Mais la puissance qui ne dépend pas du corps est incorruptible ; et c’est ainsi qu’il prouve que l’âme intellectuelle est immortelle du fait qu’elle appréhende la vérité. Les puissances sensitives en effet, bien qu’elles soient vraies dans leurs appréhensions, n’appréhendent cependant pas la notion de leur vérité comme le fait l’intelligence.

 [1600] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod utroque modo veritas enuntiationis potest mutari ; si enim nulla enuntiatio esset, veritas enuntiationis non esset. Et ad id quod objicitur, quod adhuc rectum esset rem significari, dicimus, quod verum est ; sed tamen illa rectitudo nihil est aliud quam signabilitas rei ; et hoc non ponit veritatem signi in actu, sed tantum in potentia. Similiter etiam quando mutatur res, mutatur veritas enuntiationis.

5. Il faut dire en cinquième lieu que la vérité de l’énonciation peut être changée des deux manières ; si en effet il n’y avait aucune énonciation, il n’y aurait pas de vérité de l’énonciation. Et par rapport à ce qui est objecté, à savoir que la chose serait encore signalée directement, en ligne droite, nous disons que cela est vrai ; cependant cette droiture n’est rien d’autre que l’aptitude de la chose à être signifiée ; et cela ne pose pas en acte la vérité du signe, mais seulement en puissance. De la même manière encore, quand la chose est changée, la vérité de l’énonciation est changée.

Unde, secundum philosophum, in Praed., cap. « De substantia in sexta proprietate », eadem propositio quandoque potest esse vera et quandoque falsa. Et ad id, quod ulterius objicitur quod implet illud ad quod ordinatum est in mente divina dicendum, quod enuntiatio potest dupliciter considerari:

vel ut res quaedam, et sic est in ipsa veritas rei, sicut in qualibet re, quando implet illud ad quod ordinata est in mente divina ; et talis veritas manet in ipsa etiam mutata re ;

vel ut signum talis rei, et sic veritas ejus est per adaequationem ad rem illam. Mutata autem re, tollitur adaequatio signi ad signatum, sine aliqua mutatione ipsius signi ; quod manifestum est in relationibus posse contingere ; unde veritas enuntiationis non manet.

C’est pourquoi d’après le Philosophe [Les Prédicaments, ch. : ¨De la substance dans la sixième propriété¨ la même proposition peut parfois être  vraie et parfois fausse. Et à l’égard de ce qui est objecté par la suite, à savoir que chaque chose possède la vérité quand elle accomplit ce à quoi elle est ordonnée dans l’intelligence divine, il faut dire que l’énonciation peut être considérée de deux manières : soit comme une certaine chose, et ainsi il y a en elle la vérité de la chose, comme en toute chose, quand elle accomplit ce à quoi elle est ordonnée dans l’esprit divin ; et une telle vérité demeure en elle-même une fois que la chose a changé ;

soit comme le signe de cette chose, et ainsi sa vérité existe par l’adéquation à cette chose. Mais la chose ayant changé, l’adéquation du signe au signifié disparaît sans aucun changement du signe lui-même ; et il est manifeste que cela peut se produire dans les relations ; c’est pourquoi la vérité de l’énonciation ne demeure pas.

[1601] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 ad 6 Ad sextum dicendum, quod pereunte re vera, perit veritas quantum ad illud esse quod habet in re illa. Sed tamen potest remanere intentio veritatis secundum esse quod habet in alia re, vel secundum esse quod habet in anima. Quae omnia si auferantur, non remanebit veritas nisi in Deo. Nec ille defectus accidit veritati per se, sed per accidens, ut dictum est, in Resp. ad 3 ; quia, secundum philosophum, in Praed., cap. « de substantia », destructis primis substantiis, impossibile est aliquod ceterorum remanere ; quamvis universalia sint per se incorruptibilia.

6. ll faut dire en sixième lieu que la chose vraie ayant péri, la vérité périt quant à cette existence qu’elle possède dans cette chose. Cependant l’intention de la vérité peut demeurer selon l’existence qu’elle possède dans une autre chose ou selon l’existence qu’elle possède dans l’âme. Mais si on enlève toutes ces existences, la vérité ne demeurera plus qu’en Dieu. Et ce défaut  ne survient pas à la vérité en elle-même, essentiellement, mais par accident, ainsi que nous l’avons dit dans la réponse à la troisième difficulté ; car, d’après le Philosophe [Les Prédicaments, ch. ¨Sur la Substance¨, une fois détruites les substances premières, il est impossible que demeure quelque chose d’autre, bien que les universels soient essentiellement incorruptibles.

[1602] Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 5 a. 3 ad 7 Ad septimum dicendum similiter, quod veritas propositorum necessariorum potest deficere per accidens quantum ad esse quod habet in anima vel in rebus si res illae deficerent: tunc enim non remanerent istae veritates nisi in Deo, in quo sunt una et eadem veritas.

7. Il faut également dire en septième lieu que la vérité des propositions nécessaires peut s’éteindre accidentellement quant à l’existence qu’elle possède dans l’âme ou dans les choses si ces choses elles-mêmes s’éteignent: alors en effet ces vérités ne demeureraient plus qu’en Dieu, en qui elles ne sont plus qu’une seule et même vérité.

 

 

Distinctio 20

Distinction 20 – [La puissance du Fils]

 

 

Lib. 1 d. 20 q. 1 pr. Hic quaeruntur tria:

1 an Filius sit omnipotens ;

2 an sit aequalis patri in omnipotentia ;

3 utrum sit aliquis ordo inter patrem et Filium.

On se pose ici trois questions :

1. Est-ce que le Fils est tout-puissant ?

2. Est-ce que sa toute-puissance est égale à celle du Père ?

3. Est-ce qu’il y a un ordre entre le Père et le Fils ?

 

 

Quaestio 1

Question unique : [La puissance du Fils]

 

 

Articulus 1 Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 1 tit. Utrum Filius sit omnipotens.

Article 1 – Le Fils est-il tout puissant ?

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod Filius non sit omnipotens. Potentia enim, ut dictum est, dist. 7, qu. 1, art. 1, dicitur secundum virtutem ad opus. Sed aliqua operatio est quae pertinet ad omnipotentiam Patris, in quam non potest Filius, scilicet generatio activa ; non enim Filius potest generare, ut supra, dist. 7, qu. 2, art. 2, habitum est. Ergo videtur quod non sit omnipotens.

Difficultés :

1. Il semble que le Fils ne soit pas tout-puissant. La puissance en effet, ainsi que nous l’avons dit [dist. 7, quest. 1, art. 1], se dit d’après une capacité à une opération. Mais il y a une certaine opération qui appartient à la toute-puissance de Dieu, à savoir la génération active, et pour laquelle le Fils ne possède aucune capacité ; le Fils en effet ne peut engendrer, comme nous l’avons établi plus tôt [dist. 7, quest. 2, art. 2]. Il semble donc que le Fils ne soit pas tout-puissant.


Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 1 arg.2 Praeterea, Deus dicitur omnipotens, quia omnia potest, quod simpliciter possibile est. Sed maximum posse Patris ostenditur in generatione Filii ; majus enim est generare Filium in infinitum quam creare caelum et terram. Cum igitur istud posse Filio detrahatur, videtur quod non sit omnipotens.

2. Par ailleurs, Dieu est dit tout-puissant parce qu’il peut absolument tout ce qui est possible. Mais la puissance extrême du Père se manifeste dans la génération du fils ; il est en effet plus grand d’engendrer le Fils à l’infini que de créer le Ciel et la Terre. Donc, puisque ce pouvoir est absent du Fils, il semble qu’il ne soit pas tout-puissant.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 1 arg. 3 Si dicas, quod posse generare non est aliquid, sed ad aliquid, et ita quamvis Filius non possit generare, non tamen sequitur quod non possit omnia ; contraCum dico omnia, includo universaliter omnia entia. Sed relativa continentur in entibus. Ergo videtur quod distributio etiam fiat pro relativis.

3. Mais si tu dis que le pouvoir d’engendrer n’est pas un absolu mais un relatif et que bien que le Fils ne puisse engendrer, cependant il ne s’ensuit pas qu’il ne puisse pas tout, par contre, quand je dis tout, j’inclus universellement tous les êtres. Mais les relatifs sont contenus dans les êtres. Il semble que la distribution se produit aussi pour les relatifs.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 1 arg. 4 Si dicas, quod intelligitur respectu omnium creatorum, et non respectu eorum quae in Deo sunt ; contra. Secundum hoc ratio Augustini in Littera posita nihil valeret. Arguit enim, quod si Pater non potuit generare Filium aequalem sibi, non fuit omnipotens. Ergo videtur quod omnipotentia Patris etiam ad generationem Filii se extendat. Sed Filius non potest generare. Ergo non habet omnipotentiam.

4. Si tu dis que cela s’entend par rappor à toutes les créatures, et non par rapport à ce qui est en Dieu, je dis par contre ceci : suivant cela, l’argument de Saint-Augustin présenté dans le document ne vaudrait rien. Il argumente en effet ainsi : si le Père n’avait pu engendrer un Fils égal à Lui, il n’aurait pas étét tout-puissant. Il semble donc que la toute-puissance du Père s’applique aussi à la génération du Fils. Mais le Fils ne peut engendrer. Il ne possède donc pas la toute-puissance.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 1 s. c. 1 In contrarium est quod in symbolo dicitur: Omnipotens Pater, omnipotens Filius, omnipotens Spiritus sanctus.

Cependant :

1. On dit le contraire dans le Symbole : Père tout-puissant, Fils tout-puissant, Esprit-Saint tout-puissant.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod sine omni dubio concedendum est, Filium Dei omnipotentem esse, sicut et Pater: et tamen dicimus quod Filius non potest generare. Unde ad intellectum hujus videndum est, quod Deus dicitur omnipotens, quia omnia potest, et quidquid est aliquid vel ens, potest Deus. Sed notandum, quod relatio alio modo dicitur esse aliquid quam alia entia. In aliis enim entibus unumquodque dicitur dupliciter esse: et quantum ad esse suum, et quantum ad rationem quidditatis suae ; sicut sapientia secundum esse suum aliquid ponit in subjecto, et similiter secundum rationem suam ponit naturam quamdam in genere qualitatis.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire qu’il faut concéder sans aucun doute que le Fils de Dieu est tout-puissant comme le Père : et cependant nous disons qu’il ne peut engendrer. C’est pourquoi, pour comprendre cela, il faut voir qu’on dit de Dieu qu’il est tout-puissant parce qu’il peut tout, et tout ce qui est quelque chose ou de l’être, Dieu le peut. Mais il faut remarquer que c’est d’une autre manière que pour les autres êtres qu’on dit de la relation qu’elle est quelque chose. Pour les autres êtres en effet on dit de chaque chose qu’elle existe de deux manières : soit quant à son existence, soit quant à la définition de sa quiddité ; par exemple la sagesse quant à son existence pose quelque chose dans un sujet et de la même manière quant à sa définition elle pose une certaine nature dans le genre de la qualité.

Sed relatio est aliquid secundum esse suum quod habet in subjecto ; sed secundum rationem suam non habet quod sit aliquid, sed solum quod ad aliud referatur ; unde secundum rationem suam non ponit aliquid in subjecto: propter quod Boetius dicit quod relativa nihil praedicant de eo de quo dicuntur. Inde etiam est quod invenitur aliquid relatum in quo est tantum relatio rationis, et non ponitur ibi aliquid secundum rem, sicut cum scibile refertur ad scientiam.

Mais la relation est quelque chose selon l’existence qu’elle possède dans un sujet ; mais quant à sa définition elle ne tient pas d’être quelque chose mais seulement d’être rapportée à quelque chose d’autre ; de là, d’après sa définition, elle ne pose pas quelque chose dans un sujet : c’est pour cette raison que Boèce dit que les relatifs n’attribuent rien à ce à quoi ils s’attribuent. Il résulte encore de là qu’il se trouve du relatif dans lesquel il n’y a qu’une relation de raison et dans lequel rien n’est posé dans la réalité, comme lorsque l’objet de science est mis en rapport avec la science.

Et hoc est verum tam in relationibus quae de Deo dicuntur quam de illis quae in creaturis sunt ; sed diversimode ; quia relatio quae habet esse in creatura, habet aliud esse quam sit esse sui subjecti ; unde est aliquid aliud a suo subjecto: sed in Deo nihil est quod habeat esse aliud ab ipso: esse enim sapientiae est ipsum esse divinum et non superadditum, et similiter esse paternitatis. Unde relatio, quantum ad esse suum, secundum quem solum modum debetur ei quod ponat aliquid, est essentia divina ; sed secundum rationem suam, per quam habet distinguere unam personam ab alia, non debetur ei quod dicat aliquid, sed potius ad aliquid. Unde quamvis pater habeat paternitatem quam Filius non habet, et paternitas sit aliquid, non tamen Pater habet aliquid quod Filius non habeat.

Et cela est vrai tant pour les relations qui se disent de Dieu que pour celles qui existent dans les créatures, mais différemment ; car la relation qui a son existence dans la créature possède une existence autre que celle de son sujet ; c’est pourquoi elle est quelque chose d’autre que son sujet. Mais en Dieu il n’y a rien qui possède une existence qui se distingue de Lui : en effet, en Lui, l’existence de la sagesse est l’existence même de Dieu et non quelque chose d’ajouté, et il en est de même de la paternité. C’est pourquoi la relation, quant à son existence, seule modalité selon laquelle il lui revient de poser quelque chose, est l’essence divine elle-même ; mais selon sa définition, par laquelle elle doit distinguer une personne d’une autre, il ne lui revient pas de dire quelque chose, mais plutôt une relation. C’est pourquoi, bien que le Père possède la paternité que le Fils ne possède pas et que la paternité soit quelque chose, cependant le Père ne possède pas quelque chose que le Fils ne possède pas.

Sicut: paternitas est essentia ; Filius non habet paternitatem ; ideo tamen non sequitur quod Pater essentiam aliquam habeat qua careat Filius. Si autem Pater haberet sapientiam et non Filius, haberet aliquid Pater quod non haberet Filius ; quia sapientia dicit aliquid in sapiente etiam secundum rationem suam. Similiter dico, quod cum generare in divinis sit relatio quaedam, et sit aliquid, quamvis Pater possit generare, et non Filius, non sequitur quod possit aliquid pater quod non possit Filius ; sed bene sequeretur, si Pater posset intelligere, et non Filius, quod Pater posset aliquid quod non posset Filius: sicut Pater est Pater, et esse Patrem est aliquid esse, et tamen cum Filius non sit Pater, nullum esse est Patris, quod non sit Filii, quia omne esse in divinis est essentiae ; et similiter omne ad aliquid est ibi secundum rationem essentiae, vel secundum rationem attributorum.

Par exemple, la paternité est l’essence ; le Fils ne possède pas la paternité ; c’est pourquoi cependant il ne s’ensuit pas que le Père possède une essence dont le Fils soit privé. Mais si le Père possédait la sagesse et non le Fils, le Père posséderait quelque chose que le Fils ne posséderait pas ; car la sagesse, même selon sa définition, dit quelque chose qui est dans le sage. De la même manière je dis que puisqu’engendrer est en Dieu une certaine relation et que ce soit là quelque chose, bien que le Père puisse engendrer et non le Fils, il ne s’ensuit pas que le Père ait un pouvoir que le Fils ne possède pas ; mais il s’ensuivrait bien, si le Père pouvait comprendre et non le Fils, que le Père aurait un pouvoir que le Fils n’aurait pas. Ainsi le Père est le Père, et l’existence du Père est une certaine existence, et cependant bien que le Fils ne soit pas le Père, il n’y a aucune existence du Père qui ne soit pas celle du Fils, car toute existence dans les personnes divines est l’essence ; et de la même manière toute relation se retrouve là sous le rapport de l’essence ou sous le rapport des attributs.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod generatio significat relationem per modum operationis, et etiam est operatio aliqua divinae naturae, secundum Damascenum. Et quamvis generatio non conveniat Filio, non tamen sequitur quod aliqua operatio conveniat Patri quae non conveniat Filio: una enim et eadem operatione Pater generat et Filius nascitur ; sed haec operatio est in Patre et Filio secundum aliam et aliam relationem.

Solutions:

1. Il faut donc dire en premier lieu que la generation signifie une relation par mode d’opération et même elle est une operation de la nature divine, d’après Damascène. Et bien que la génération ne convienne pas au Fils, il ne s’ensuit pas cependant qu’il y a une opération qui convient au Père sans convenir au Fils: en effet, c’est par une seule et même operation que le Père engender et que le Fils est engendré; mais cette operation est dans le Père selon une relation et dans le Fils selon une autre.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod nullum posse detrahitur Filio ; sed illo eodem posse quo Pater generat, Filius generatur, ut supra, in corp. art., dictum est.

2. Il faut dire en deuxième lieu qu’aucun pouvoir n’est absent du Fils; mais c’est un même pouvoir par lequel le Père engendre et le Fils est engendré, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sub omnibus comprehenditur ad aliquid, quantum ad hoc quod habet esse, sic enim ad aliquid est aliquid de omnibus, sed non quantum ad rationem ad aliquid, secundum quod ad aliud refertur: sic enim non habet quod sit aliquid simpliciter.

3. Il faut dire en troisième lieu que la relation est comprise dans toutes les categories de l’être quant à ceci qu’elle possède de l’existence, car c’est ainsi en effet que la relation est quelque chose qui se dit de tout, mais non par quant à la definition même de la relation selon laquelle elle se rapporte à un autre: en ce sens en effet elle ne tient pas d’être quelque chose absolument.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod omnipotentia Dei potest comparari ad aliquid vel sicut ad operatum vel sicut ad operationem. Sicut ad operatum, non comparatur ad aliquid quod in ipso sit: quia in Deo nihil est factum ; et sic omnipotentia est respectu creaturarum solum ; sed comparatur sicut ad operationem ad hoc quod in ipso est, praecipue cum nulla operatio sit ipsius quae sit extra essentiam ejus.

4. Il faut dire en quatrième lieu que la toute-puissance de Dieu peut être comparée à quelque chose soit comme à une oeuvre, soit comme à une operation. Elle ne se compare pas à quelque chose comme à une oeuvre qui serait en elle car en Dieu rien n’est fait; et en ce sens la toute-puissance de Dieu se rapporte seulement aux creatures; mais elle se compare à quelque chose comme à une opération qui se rapporte à ce qui est en Lui, surtout puisqu’il n’y a aucune de ses opérations qui soit extérieure à son essence.

Unde omnipotentia Patris extenditur et ad generare et ad intelligere et creare, et breviter ad omnia quae perfectionis sunt ; et propter hoc patet quod ratio Augustini efficax est. Nec tamen sequitur quod Filius non sit omnipotens, si non potest generare filium aequalem sibi, ratione praedicta. Sequeretur tamen in Patre ; quia Patri non deest relatio, quae significatur in generatione activa. Unde si negaretur ab eo perfectio generationis, oporteret quod esset defectus in ipsa operatione inquantum operatio est ; et hoc redundaret in defectum potentiae. Sed a Filio removetur activa generatio non nisi ratione relationis importatae. Relatio autem, inquantum hujusmodi, nullum ordinem ad potentiam habet, ut ex dictis, distinct. 2, quaest. Unic., art. 5, patet.

C’est pourquoi la toute-puissance du Père s’étend à la fois à la génération, à l’intellection, à la création et en bref à tout ce qui relève d’une perfection ; et c’est pour cette raison qu’il est clair que l’argument de Saint-Augustin est efficace. Et cependant il ne s’ensuit pas que le Fils ne soit pas tout-puissant s’il ne peut engendrer un fils égal à lui, pour la raison que nous avons dite. C’est ce qui s’ensuivrait cependant pour le Père ; car la relation qui est signifiée dans la génération active est inséparable du Père. C’est pourquoi si on niait de lui la perfection de la génération, il faudrait qu’il y ait un défaut dans l’opération même en tant qu’opération et cela se réfléterait dans un défaut de puissance. Mais la génération active n’est refusée au Fils qu’en raison de la relation impliquée. Mais la relation, en tant que telle, n’a aucun rapport à la puissance ainsi qu’on le voit à partir de ce qui a  été dit [dist. 2, quest. unique, art. 5].

 

 

Articulus 2 Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 2 tit. Utrum Filius sit aequalis patri

Article 2 – Le Fils est-il égal au Père ?

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Filius non sit aequalis Patri in omnipotentia. Sicut enim infra dicitur, distinct. 31, quaest. unic., art. 2, potentia appropriatur Patri, non autem Filio. Ergo videtur quod magis Patri quam Filio conveniat ; et sic non sunt aequales in potentia.

Difficultés :

1. Il semble que le Fils ne soit pas égal au Père en toute-puissance. En effet, ainsi qu’on le dit plus loin [dist. 31, quest. unique, art. 2], la puissance est appropriée au Père et non au Fils. Il semble donc qu’elle convienne davantage au Père qu’au Fils et par conséquent ils ne sont pas égaux en puissance.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, inter habere aliquid ab alio personaliter et essentialiter, et non habere aliquid ab alio nec personaliter nec essentialiter, medium est habere aliquid ab alio personaliter et non essentialiter. Sed non habere aliquid ab alio nec personaliter nec essentialiter, quod convenit Patri, dignitatis et auctoritatis est ; habere autem aliquid ab aliquo personaliter et essentialiter, quod creaturae competit, minorationem ponit et defectum creaturae respectu creatoris. Ergo cum medium sapiat naturam extremorum, videtur quod habere ab alio personaliter et non essentialiter, quod Filio competit, secundum aliquid sit dignitatis, quod est scilicet non habere ab alio essentialiter, et secundum aliquid ponat defectum et minorationem, quod est ab alio habere personaliter ; et sic Filius est minus potens quam pater.

2. Par ailleurs, posséder quelque chose d’un autre personnellement et non essentiellement est un intermédiaire entre posséder quelque chose d’un autre personnellement et essentiellement et ne pas posséder quelque chose d’un autre, ni personnellement ni essentiellement. Mais ne pas posséder quelque chose d’un autre ni personnellement ni essentiellement, ce qui convient au Père, relève d’une dignité et d’une autorité ; mais tenir quelque chose d’un autre personnellement et essentiellement, ce qui appartient à la créature, pose une infériorité et un défaut de la créature par rapport au créateur. Donc, puisque l’intermédiaire connaît la nature des extrêmes, il semble que tenir d’un autre personnellement et non essentiellement, ce qui appartient au Fils, sous un rapport relève d’une dignité, à savoir ne pas posséder quelque chose d’un autre essentiellement, mais sous un autre rapport pose un défaut et une infériorité, c’est-à-dire tenir personnellement quelque chose d’un autre ; et en ce sens le Fils est moins puissant que le Père.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 2 arg. 3 Item, ita videmus in creaturis quod nihil receptum ab aliquo est aeque potens illi a quo recipitur ; sicut lumen in aere non est aeque potens lumini in sole. Sed potentia est recepta in Filio a Patre. Ergo videtur quod Filius non sit aequalis Patri in potentia.

3. En outre, nous voyons dans les créatures que rien de ce qui est reçu dans un autre n’est égal en puissance à celui par lequel il est reçu ; par exemple, la lumière dans l’air n’est pas égale en puissance à la lumière dans le soleil. Mais la puissance est reçue du Père dans le Fils. Donc, il semble que le Fils ne soit pas égal au Père en puissance.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, illud quod agit per alium videtur esse potentius eo per quod agit. Sed Pater agit per Filium et non e converso. Ergo Pater est potentior Filio.

4. De plus, ce qui agit par un autre semble être plus puissant que celui par lequel il agit. Mais le Père agit par le Fils et non inversement. Donc le Père est plus puissant que le Fils.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra, potentia radicatur in essentia. Sed est una essentia Patris et Filii numero. Ergo et una potentia: ergo non est aliqua inaequalitas in potentia, cum omnis inaequalitas diversitatem ponat ; sicut enim unum in quantitate facit aequale, ita diversum facit inaequale: quod concedimus.

Cependant :

La puissance s’enracine dans l’essence. Mais il n’y a qu’une seule essence, numériquement parlant, pour le Père et le Fils. Il n’y a donc qu’une seule puissance pour les deux : et il ne peut donc y avoir là une inégalité dans la puissance, puisque toute inégalité pose une diversité ; en effet, tout comme l’un est la cause de l’égal dans la quantité, de même le divers est cause d’inégalité : ce que nous concédons.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod potentia appropriatur Patri, non quia magis sibi conveniat quam Filio, sed quia majorem similitudinem habet cum proprietate Patris quam cum proprietate Filii: potentia enim habet rationem principii, et Pater est principium non de principio.

Solutions :

1. Il faut donc dire en premier lieu que la puissance est appropriée au Père non pas parce qu’elle lui convient davantage qu’au Fils, mais parce qu’elle possède une plus grande ressemblance avec la propriété du Père qu’avec la propriété du Fils : la puissance a en effet raison de principe, et le Père est un principe sans principe.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod habere essentialiter et personaliter ab alio, importat defectum solum quantum ad hoc quod est habere ab alio essentialiter, idest in diversitate essentiae ; ex hoc enim causatur inaequalitas magnitudinis et potentialitatis: quia inaequalitatis causa est diversitas, sicut unitas aequalitatis, ut dictum est, in argum. sed contra istius artic., et quantum ad hoc Filius non est medium inter Patrem et creaturam, immo aequali et eadem dignitate convenit Filio sicut et Patri non habere ab alio essentialiter.

2. Il faut dire en deuxième lieu que tenir essentiellement et personnellement d’un autre implique un défaut seulement quant à ce qui est de tenir d’un autre essentiellement, c’est-à-dire quant à la diversité de l’essence ; c’est à partir de là en effet qu’est causée une inégalité de grandeur et de potentialité : car la diversité est la cause de l’inégalité, comme l’unité est celle de l’égalité, ainsi que nous l’avons dit dans l’argument ¨cependant¨ de cet article, et quant à cela que le Fils n’est pas un intermédiaire entre le Père et la créature, mais bien plutôt, c’est par une égale et même dignité qu’il convient au Fils comme au Père de ne rien tenir d’un autre essentiellement.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in inferioribus quandoque recipitur aliquid in eadem virtute quae est in eo a quo recipitur, quando scilicet recipiens est proportionatum ad recipiendum totam virtutem dantis, sicut patet in omni generatione univoca, ut quando homo generat hominem, et ignis ignem: quandoque autem non recipitur tota virtus, et hoc est ex defectu recipientis, quod non est proportionatum ad recipiendum totum quod agens influere potest, sicut corpora inferiora se habent ad actionem solis ; vel forte ex defectu agentis, cujus virtus est deficiens a communicatione suae similitudinis ; sicut parva [una Éd. de Parme] scintilla non potest calefacere aliquod lignum, etiam multum dispositum. Sed in divinis non est defectus ex parte dantis neque ex parte accipientis, cum una et eadem sit virtus utriusque ; et ideo quantam potentiam Pater habet, tantam accipit Filius ab eo.

3. Il faut dire en troisième lieu que parfois dans êtres inférieurs une chose est reçue avec la même puissance qui est dans celui duquel elle est reçue, c’est-à-dire quand celui qui reçoit est proportionnné à recevoir toute la puissance de celui qui donne, ainsi qu’on le voit dans toute génération univoque, comme lorsque l’homme engendre un homme et le feu engendre le feu : mais parfois toute la puissance n’est pas reçue, et cela vient d’un défaut du côté de celui qui reçoit, lequel n’est pas proportionné à recevoir tout ce que l’agent peut répandre en lui, ainsi qu’on le voit chez les corps inférieurs par rapport à l’action du soleil ; ou bien cela vient d’un défaut du côté de l’agent, dont la puissance fait défaut dans la communication de sa ressemblance ; par exemple, une [seule Éd. de Parme] petite étincelle ne peut réchauffer une pièce de bois, même si cette dernière est bien disposée. Mais dans les personnes divines il n’y a pas de défaut, ni du côté de celui qui donne, ni du côté de celui qui reçoit, puisqu’il n’y a qu’une seule et même puissance pour chacun des deux ; et c’est pourquoi le Fils reçoit autant de puissance que le Père en possède.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod cum dicitur Pater operari per Filium, non ponitur aliquis gradus potestatis, sed signatur auctoritas in Patre, ut dictum est, dist. 15, quaest. unic., art. 4.

4. Il faut dire en quatrième lieu que lorsqu’on dit que le Père agit par le Fils, on ne pose pas là un degré de puissance, mais on signifie une autorité qui est dans le Père, ainsi que nous l’avons déjà dit [dist. 15, quest. unique, art. 4].

 

 

Articulus 3. Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 tit. Utrum in divinis personis sit ordo

Article 3 – Y a-t-il un ordre dans les personnes divines ?

Quaestiuncula 1

Sous-question 1[16] :

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 1 Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in divinis personis non sit ordo. Ut enim dicit Augustinus, XIX de civ ; Dei, cap. XIII, col. 640 : « Ordo est parium dispariumque sua cuique tribuens loca dispositio ». Sed in divinis personis non competit aliqua localis dispositio. Ergo videtur quod nec ordo.

Difficultés :

1. Il semble qu’il n’y ait pas d’ordre dans les personnes divines. En effet, comme le dit Saint-Augustin [XIX De la Cité de Dieu, ch. 13, col. 640],  ¨L’ordre est une disposition qui assigne son lieu à chacune des choses égales et inégales¨. Mais aucune disposition selon le lieu ne convient aux personnes divines. Il semble donc que l’ordre ne leur convienne pas non plus.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 2 Praeterea, Boetius, lib. De Trinit., cap. 1, col. 124dicit:Eos sequitur differentia deitatis qui in Trinitate gradus constituunt. Sed ubicumque est ordo, est aliquis gradus. Ergo si in divinis personis est ordo, videtur quod sequatur diversitas deitatis. Hoc autem est impossibile. Ergo personae divinae non habent ordinem.

2. Par ailleurs, Boèce [De la Trinité, ch. 1, col. 124] dit : La différence à l’intérieur de la divinité découle de ce qui constitue des degrés dans la Trinité. Mais partout où il y a ordre, il y a des degrés. Donc, s’il y a un ordre à l’intérieur des personnes divines, il semble qu’il s’ensuive une diversité dans la divinité. Mais cela est impossible. Il n’y a donc pas un ordre dans les personnes divines.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 3 Praeterea, ubi est eadem aeternitas, simplicitas et dignitas, non videtur esse aliquis ordo: aeternitas enim aequalis excludit ordinem temporis, simplicitas aequalis ordinem causae ad causatum et partis ad totum, et aequalis dignitas ordinem dignitatis. Sed in Patre et Filio est eadem numero aeternitas, simplicitas et dignitas. Ergo non est aliquis ordo.

3. En outre, là où l’éternité, la simplicité et la dignité sont identiques, il ne semble pas qu’il y ait un ordre : en effet, une éternité égale exclut l’ordre du temps, une simplicité égale l’ordre de la cause à l’effet et de la partie au tout, et une dignité égale l’ordre de la dignité. Mais dans le Père et le Fils, l’éternité, la simplicité et la dignité sont identiques numériquement parlant. Il n’y a donc pas là un ordre.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 4 Item, quidquid est in divinis, aut significat essentiam aut notionem Sed ordo non pertinet ad essentiam divinam, in qua nulla est distinctio, nec ad notionem, quia nulla notio communis est tribus personis, sicut ordo. Ergo videtur quod in divinis personis non sit ordo.

4. De plus, tout ce qui est en Dieu signifie ou bien l’essence, ou bien une notion. Mais l’ordre ne se rapporte pas à l’essence divine dans laquelle il n’y a aucune distinction, ni à la notion, car il n’y a aucune notion qui soit commune aux trois personnes, tout comme l’ordre. Il semble donc qu’il n’y ait pas d’ordre dans les personnes divines.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 5 Contra, ubicumque est pluralitas sine ordine, ibi est confusio. Sed in divinis personis est pluralitas et non confusio. Ergo ibi est ordo.

Cependant :

5. Au contraire, partout où il y a pluralité sans ordre, il y a confusion. Mais dans les personnes divines il y a pluralité mais non pas confusion. Il y a donc là un ordre.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 arg. 6 Hic etiam videtur, quod Spiritus sanctus dicitur tertia in Trinitate persona ; et hoc dicit aliquem ordinem.

6. Il semble aussi ici que l’Esprit-Saint est appelé la troisième des personnes divines ; et cela signifie qu’il y a là un ordre.

Quaestiuncula 2

Sous-question 2 –

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 1 Ulterius quaeritur, an sit ibi ordo naturae: et videtur quod non. Quia omnis ordo importat aliquam distinctionem. Sed in natura divina nulla est distinctio. Ergo nec naturae divinae est aliquis ordo ; et ita in divinis personis non est ordo naturae.

Difficultés :

1. On cherche par la suite s’il y a là un ordre de nature : et il semble que ce ne soit pas le cas. Car tout ordre implique une distinction. Mais il n’y a aucune distinction dans la nature divine. Il n’y a donc pas un ordre qui appartienne à la nature divine et ainsi il n’y a pas un ordre de nature dans les personnes divines.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 2 arg. 2 Praeterea, natura divina est idem quod essentia. Sed nihil est dictu quod in divinis personis sit ordo essentiae. Ergo nec naturae.

2. Par ailleurs, la nature divine est identique à l’essence divine. Mais il n’y a rien qui dise qu’il y a un ordre d’essence dans les personnes divines. Il n’y a donc pas un ordre de nature.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 2 s. c. 1 In contrarium est quod in littera dicitur.

Cependant :

Ce qu’on dit dans le document s’oppose à cela.

 

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 co. Respondeo dicendum, quod ordo in ratione sua includit tria, scilicet rationem prioris et posterioris ; unde secundum omnes illos modos potest dici esse ordo aliquorum, secundum quos aliquis altero prius dicitur et secundum locum et secundum tempus et secundum omnia hujusmodi. Includit etiam distinctionem, quia non est ordo aliquorum nisi distinctorum. Sed hoc magis praesupponit nomen ordinis quam significet. Includit etiam tertio rationem ordinis, ex qua etiam ordo in speciem trahitur.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que l’ordre, dans sa nature même, comprend  trois choses : à savoir un rapport de ce qui est premier à ce qui est second ; c’est pourquoi on peut dire qu’il y a un ordre entre des êtres de toutes ces manières selon lesquelles on dit d’un être qu’il est antérieur à un autre selon le lieu, selon le temps et selon d’autres catérories de cette sorte. L’ordre comprend aussi une distinction car il n’y a un ordre entre des êtres que s’ils sont distincts. Mais cela présuppose davantage le nom d’ordre qu’il ne le signifie. Et l’ordre comprend aussi en troisième lieu la cause de l’ordre à partir de laquelle l’ordre s’attribue aussi à l’espèce.

Unde unus est ordo secundum locum, alius secundum dignitatem, alius secundum originem, et sic de aliis: et ista species ordinis, scilicet ordo originis, competit divinis personis. Unde dico quod ordo originis signatur cum dicitur ordo naturae, secundum quod dicitur natura a philosopho, V Metaphys., text., 5, ex qua pullulat pullulans primo.

C’est pourquoi autre est l’ordre selon le lieu, autre l’ordre selon la dignité et autre celui selon l’origine et il en est de même du reste : et cette espèce d’ordre, à savoir l’ordre d’origine, appartient aux personnes divines. C’est pourquoi je dis que l’ordre d’origine est signifié lorsqu’on dit de l’ordre de nature, conformément à ce que dit le Philosophe de la nature [V Métaphysique, texte 5], qu’il est ce à partir de quoi le géniteur engendre.

Unde nomen naturae importat rationem originis: et sic ista duo nomina ordo naturae sumuntur in vi unius nominis, ad significandum speciem ordinis: quae quidem species salvatur in divinis personis quantum ad rationem differentiae, scilicet originem, et non quantum ad rationem generis, scilicet prioritatem et posterioritatem, ut in pluribus aliis dictum est. Et hoc patet ex definitione Augustini quam ponit, II Contra maximin., cap. XIV, § 8, col. 775, quod ordo naturae est quo aliquis est ex alio, in quo ponitur differentia originis, et non prior alio, in quo removetur ratio generis. Unde non est concedendum quod sit ibi ordo simpliciter, sed ordo naturae.

C’est pourquoi le nom de nature implique la notion d’origine : et ainsi ces deux noms, à savoir ¨ordre de nature¨, sont pris dans la force d’un seul nom pour signifier l’espèce de l’ordre : et l’espèce  est certes conservée dans les personnes divines quant à la notion de différence, à savoir quant à l’origine, et non quant à la notion de genre, c’est-à-dire quant à la notion de priorité et de postériorité, comme cela est dit par plusieurs autres auteurs. Et cela est clair à partir de la définition que Saint-Augustin [11 Contre Maximin, ch. XIV, & 8, col. 775] présente, à savoir que l’ordre de nature est celui par lequel un être vient d’un autre, et non que l’un est antérieur à l’autre, dans lequel on pose une différence d’origine, et où on écarte la notion de genre. C’est pourquoi il ne faut pas concéder qu’il y ait là un ordre pris absolument, mais un ordre de nature.

Quaestiuncula 1

Réponse à la sous-question 1

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod illa definitio Augustini datur de ordine secundum locum, qui divinis personis non competit.

Solutions :

1. Il faut dire en premier lieu que cette définition donnée par Saint-Augustin se rapporte à l’ordre selon le lieu, lequel ne convient pas aux personnes divines.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod gradus dicit quamdam speciem ordinis, scilicet secundum dignitatem vel perfectionem, vel locum: et nullus horum competit divinis personis ; et ideo nec gradus.

2. Il faut dire en deuxième lieu que la notion de degré dit une certaine espèce d’ordre, à savoir l’ordre selon la dignité, selon la perfection et selon le lieu : et aucune de ces sortes d’ordres ne convient aux personnes divines, ni par conséquent la notion de degré ou de rang.

 Super Sent., lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illa ratio procedit de ordine quantum ad rationem generis, prout ponit prius et posterius, quod nullo modo divinis competit.

3. Il faut dire en troisième lieu que cet argument procède de l’ordre sous le rapport de son genre, selon qu’il pose l’avant et l’après, ce qui ne convient en aucune manière aux personnes divines.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod hoc nomen ordo significat notionem, non tamen in speciali, sed in communi, quae determinatur secundum diversa adjuncta ; ut cum dicitur ordo Patris ad Filium, significatur notio quae est paternitas ; et cum dicitur ordo Filii ad Patrem, significatur notio quae est filiatio ; et similiter patet in aliis ; et similiter etiam est de hoc nomine principium, quod aliam notionem significat cum dicitur Pater principium Filii, et cum dicitur principium Spiritus sancti.

4. Il faut dire en quatrième lieu que le nom d’ordre signifie une notion, non en particulier mais dans l’universel, qui est spécifiée par différents ajouts ; par exemple, lorsqu’on parle de l’ordre du Père au Fils, on signifie une notion qui est la paternité et lorsqu’on parle de l’ordre du Fils au Père, on signifie la notion qui est la filiation ; et il en est de même pour les autres. Et il en est encore de même pour le nom de principe, qui signifie une notion lorsqu’on dit du Père qu’il est le principe du Fils, et une autre notion lorsqu’on dit qu’Il est le principe de l’Esprit-Saint.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod ordo originis sufficit ut confusio non ponatur, et ad hoc quod Spiritus sanctus dicatur tertia persona.

5. Il faut dire en cinquième lieu que l’ordre d’origine suffit à ne pas poser une confusion et à dire que l’Esprit-Saint est la troisième personne.

 Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 1 ad 6. Unde patet solutio ad sextum.

6. Et de là la solution à la sixième difficulté est évidente.

Quaestiuncula 2

Réponse à la sous-question 2

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 2 co. [solutio II Éd. Mandonnet] Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum, quod est ibi ordo naturae, non tamen ita quod natura ordinetur, vel quod Pater naturaliter prior sit Filio ; sed ita quod dicat rationem ordinis, secundum quod in natura importatur origo. Et quamvis secundum rem sit idem divina natura quod essentia, tamen ratio originis non importatur in nomine essentiae sicut in nomine naturae, ratione enim differunt ; et ideo non potest dici ordo essentiae, sicut ordo naturae.

Corps de l’article [corps de l’article 11 Éd. Mandonnet]:

Par rapport à ce qu’on cherche à savoir par la suite il faut dire qu’il y a là un ordre de nature, non pas cependant de telle manière que la nature soit ordonnée ou que le Père soit par nature antérieur au Fils, mais de telle manière qu’il dise la raison de l’ordre selon laquelle l’origine est impliquée dans la nature. Et bien qu’en réalité la nature divine est identique à l’essence, cependant la notion d’origine n’est pas impliquée dans le nom d’essence comme dans le nom de nature et à cause de cela ils diffèrent en effet par la raison; et c’est pourquoi on ne peut parler d’un ordre d’essence comme d’un ordre de nature.

Lib. 1 d. 20 q. 1 a. 3 qc. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad ea quae objiciuntur.

Solution:

Et c’est par cela que la réponse aux difficultés est évidente.

 

 

Distinctio 21

Distinction 21 – [Les noms divins (1)]

 

 

Quaestio 1

Question 1 – [Peut-on ajouter un mot exclusif en Dieu du côté du sujet ?]

 

 

Prooemium

Prologue

Hic quaeruntur duo.

Primo, utrum dictio exclusiva possit in divinis addi ex parte subjecti.

Secundo, utrum ex parte praedicati.

Circa primum quaeruntur duo:

1 utrum possit addi ex parte subjecti termino essentiali cum praedicato essentiali vel personali ;

2 utrum possit addi termino personali cum praedicato essentiali.

Deux interrogations se présentent ici.

En premier lieu, est-ce qu’un mot exclusif peut être ajouté du côté du sujet chez les personnes divines?

En deuxième lieu, peut-il en être de même du côté du prédicat?

Au sujet du premier point, on soulève deux questions:

1. Est-ce que le terme exclusif peut être ajouté du côté du sujet à un terme essentiel avec un prédicat essentiel ou personnel?

2. Peut-il être ajouté à un terme personnel avec un prédicat essentiel?

 

 

Articulus 1 [1647] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 tit. Utrum ista propositio, solus Deus est Deus, sit falsa

Article 1 – Cette proposition, ‘Seul Dieu est Dieu’, est-elle fausse ?

Quaestiuncula 1

Sous-question 1 –

[1648] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod haec sit falsa: « Solus Deus est Deus ». Omne enim adjectivum ponit rem suam circa suum substantivum. Sed « solus » est quoddam adjectivum. Ergo cum dicitur: « Solus Deus », implicat solitudinem circa Deum. Sed sicut dicit Hilarius lib. IV de Trinit., § 18, col. 111, et habitum est supra distinctione II, « Nobis neque solitarius est Deus, neque diversus confitendus ». Ergo videtur quod haec sit falsa: « Solus Deus est Deus ».

Difficultés :

1. Il semble que cette proposition : ¨Seul Dieu est Dieu¨, est fausse. En effet, tout adjectif pose sa réalité sur son substantif. Mais ¨seul¨ est un certain adjectif. Donc, lorsqu’on dit ¨seul Dieu¨, cela implique une solitude en Dieu. Mais comme le dit Saint-Hilaire [IV De la Trinité, & 18, col. 111], et comme cela a été établi plus haut à la distinction 2, ¨Nous devons confesser qu’il n’y a en Dieu ni solitude ni diversité¨. Il semble donc que cette proposition : ¨Seul Dieu est Dieu¨, est fausse.

[1649] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 2 Praeterea, hoc nomen Deus intantum habet naturam termini communis, ut quod de Deo dicitur de omnibus personis dicatur, ut cum dicitur: « Deus creat » ; vel saltem de aliqua, ut cum dicitur: « Deus generat ». Unde potest fieri descensus sub hoc nomine Deus, in subjecto posito pro aliqua personarum. Si igitur haec est vera: « Solus Deus est Deus », aliqua istarum erit vera: « Solus Pater est Deus », vel « Solus Filius est Deus », vel « Solus Spiritus sanctus est Deus ». Sed quaelibet harum falsa est. Ergo et prima.

2. Par ailleurs le nom ¨Dieu¨ possède possède à ce point la nature d’un terme commun que ce qui se dit de Dieu se dise de toutes les personnes, comme lorsqu’on dit : ¨Dieu crée¨, ou même de l’une d’entre elles, comme lorsqu’on dit : ¨Dieu engendre¨. C’est pourquoi, sous le nom de Dieu, il peut se produire une descente dans un sujet posé pour une des personnes. Si donc cette proposition est vraie, à savoir ¨Seul Dieu est Dieu¨, une de celles-là sera vraie, à savoir ¨Seul le Père est Dieu¨, ou ¨Seul le Fils est Dieu¨, ou encore ¨Seul l’Esprit-Saint est Dieu¨. Mais chacune de ces dernières propositions est fausse. Donc la première l’est aussi.

[1650] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 3 Item, secundum philosophum VII Metaphys., texte 20, « solum » idem est quod non cum alio. Sed Deo, praecipue post rerum creationem, nunquam convenit cum alio non esse, quia in participationem sui esse res creando adduxit. Ergo non potest dici aliquo modo solus Deus.

3. En outre, d’après le Philosophe [ VII Métaphysique, texte 20], le terme ¨seul¨ signifie la même chose que de ne pas être avec un autre. Mais il ne convient jamais à Dieu, surtout après la création, de ne pas être avec un autre, car en les créant, il amène les choses à participer de son existence. On ne peut donc dire en aucune façon ceci : ¨seul Dieu¨.

[1651] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 1 arg. 4 Contra, proprium est quod convenit uni soli. Sed esse divinum vel omnipotentem est proprium Deo. Ergo solus Deus est Deus vel omnipotens.

Cependant :

4. Ce qui est propre à un être est ce qui convient à lui seul. Mais l’existence divine ou toute-puissante est propre à Dieu. Donc, seul Dieu est Dieu ou tout-puissant.

Quaestiuncula 2

Sous-question 11-

[1652] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 2 arg. 1 Ulterius quaeritur de ista: « Solus Deus est Pater » ; videtur enim esse falsa. Quia id quod in alio invenitur, non potest alicui soli inesse. Sed paternitas non tantum est in Deo, sed etiam in hominibus, et quodammodo in Angelis, ut dicit Dionysius cap. III, de div. Nomin. § 2, col. 616. Ergo non potest dici, quod solus Deus est pater.

Difficulté :

1. Nous nous arrêtons ensuite à cet énoncé : ¨Seul Dieu est Père¨. Et il semble en effet qu’il soit faux. Car ce qui se retrouve dans un autre ne peut appartenir à un seul. Mais la paternité n’est pas seulement en Dieu, mais nous la retrouvons aussi chez les hommes et d’une certaine manière chez les Anges, ainsi que le dit Denys [Les Noms Divins, ch. 111, & 2, col. 616]. On ne peut donc dire que seul Dieu est père.

[1653] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 2 s. c. 1 Contra, de quocumque praedicatur commune praecise, praedicatur cum praecisione et proprium, si de ipso praedicetur: si enim solum corpus est coloratum, sequitur solum corpus esse album, si supponatur album de corpore praedicari. Sed Deus est sicut commune respectu trium personarum, ut supra habitum est, dist. 19, quaest. III, art. 2, ex verbis Damasceni. Ergo sequitur, si solus Deus est Deus, cum Deus sit pater, quod solus Deus sit pater.

Cependant :

1. Tout ce à quoi s’attribue l’universel avec précision, le particulier aussi s’y attribue avec précision s’il devait s’y attribuer : si en effet seul un corps est coloré, il s’ensuit que seul un corps est blanc, si on supposait que le blanc s’attribue au corps. Mais Dieu est comme un universel par rapport aux trois personnes, ainsi que nous l’avons établi plus haut [dist. 19, quest. 3, art. 2] à partir des dires de Saint-Damascène. Il s’ensuit donc, si seul Dieu est Dieu, puisque Dieu est père, que seul Dieu est père.

Quaestiuncula 1

Sous-question 1-

[1654] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 1 co. Respondeo dicendum, quod, secundum philosophum, VII Metaphysicor., texte 20, « solum » idem est quod non cum alio, in quo consortium removetur. Potest igitur haec dictio solus removere consortium simpliciter, vel respectu alicujus. Et dicitur simpliciter removere consortium, quando tollitur associatio alterius quod sit ejusdem naturae et conditionis cum ipso ; sicut dicimus aliquem hominem esse solum in domo, quamvis ibi sint multa alia animalia: et dicimus aliquem religiosum incedere solum, cum sine socio sui ordinis vadit, multis etiam ipsum comitantibus ; et tunc solus idem est quod solitarius ; et est etiam dictio categorematica implicans solitudinem circa subjectum, sicut et quodlibet aliud adjectivum ; et ita nullo modo potest accipi in divinis: quia una persona semper habet consortium societatis alterius personae connaturalis et similis sibi

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que d’après le Philosophe [ VII Métaphysique, texte 20], ¨seul¨ s’identifie à ne pas être avec un autre, en quoi la communauté disparaît. Donc, ce terme ¨seul¨ peut faire disparaître la communauté soit  absolument, soit par rapport à un aspect. Et on dit qu’il fait disparaître la communauté absolument quand il retire l’association avec l’autre qui est de même nature et de même condition que lui ; par exemple, nous disons qu’un homme est seul dans la maison bien qu’il y ait là plusieurs animaux ; et nous disons qu’un religieux marche seul lorsqu’il va sans aucun membre de son ordre, même si plusieurs autres personnes l’accompagnent ; et alors ¨seul¨ signifie la même chose que solitaire, et il est aussi un terme catégorématique impliquant la solitude sur le sujet comme le ferait tout autre adjectif ; et en ce sens le terme ¨seul¨ ne peut être admis pour les personnes divines, car une des personnes possède toujours une communauté d’association avec les autres qui sont de même nature et semblables à elle.

Si autem excludat consortium respectu alicujus determinati, tunc dictio est syncategorematica, importans aliquem ordinem vel habitudinem unius ad alterum, ratione negationis implicitae, magis quam implicans formam aliquam ; et secundum hoc dico, quod haec est duplex: solus Deus creat ; quia removet consortium alterius a forma subjecti subintellecta implicatione, quod est, vel qui est ; et tunc est sensus: « Solus Deus », idest ille qui ita est Deus quod praeter ipsum nullus alius est Deus, « creat », et sic vera est. Vel removet consortium in participatione praedicati, et in hoc etiam sensu vera est: est enim sensus, quod nullus alius praeter Deum creet. Et idem est judicium de hac: « Solus Pater est Pater » ; vel: « Solus Pater generat ». Omnes enim hujusmodi in primo sensu sunt falsae et in duobus aliis verae.

Mais si le terme ¨seul¨ exclut la communauté par rapport à quelque chose de déterminé, alors il est syncatégorématique, impliquant un ordre ou un rapport à un autre, en raison d’une négation implicite plus qu’en impliquant une forme ; et suivant cela je dis que cet énoncé : ¨seul Dieu crée¨, est double, car ou bien il retire la communauté d’un autre de la forme du sujet par une implication sous-entendue, à savoir ¨ce qui est¨ ou ¨qui est¨ ; et alors la signification est la suivante : ¨Seul Dieu¨, c’est-à-dire celui qui est Dieu de telle manière qu’en dehors de Lui aucun autre n’est Dieu, ¨crée¨, et en ce sens l’énoncé est vrai. Ou bien il retire la communauté dans la participation du prédicat et en cela aussi la signification est vraie car alors en effet le sens est qu’aucun autre en dehors de Dieu ne crée. Et on doit porter le même jugement sur les énoncés suivants, soit : ¨Seul le Père est Père¨, et ¨Seul le Père engendre¨. En effet, tous ces énoncés sont faux s’ils sont pris dans la première signification, mais vrais s’ils sont pris dans les deux autres significations.

[1655] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 1 Ex quo patet responsio ad primum, quod procedit secundum primum sensum.

Solutions:

1. De là apparaît clairement la réponse à la première difficulté qui procède d’après la première signification.

[1656] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut dicunt sophistae, dictio exclusiva immobilitat terminum cui adjungitur ratione negationis implicitae. Unde non sequitur: solus homo est rationalis ; ergo solus Socrates. Non enim omne quod est aliud a Socrate, est aliud ab homine. Unde negatio implicita in dictione exclusiva ad plura se extendit quando adjungitur proprio quam quando adjungitur communi. Sed verum est quod ratione affirmationis posset fieri descensus. Unde cum ista: « Solus Deus est Deus », habeat duas expositivas, unam affirmativam: « Deus est Deus », et alteram negativam, scilicet hanc: « Alius a Deo non est Deus », sub affirmativa potest fieri descensus, ut dicatur: « Pater est Deus », et non sub negativa: « Alius a Patre non est Deus ».

2. Il faut dire en deuxième lieu que tout comme le disent les philosophes, le terme exclusif immobilise (isole) le terme auquel il est ajouté en raison de la négation implicite. C’est pourquoi il ne s’ensuit pas : seul l’homme est rationnel, donc seul Socrate est rationnel. En effet, ce n’est pas tout ce qui est autre que Socrate qui est autre que l’homme. C’est pourquoi la négation implicite dans le terme exclusif s’étend à plus de choses quand il s’ajoute au propre que quand il s’ajoute au commun. Mais il est vrai qu’en raison d’une affirmation il pourrait y avoir une descente. C’est pourquoi puisque cet énoncé, à savoir ¨Seul Dieu est Dieu¨, possède deux explications, dont l’une est affirmative, soit : ¨Dieu est Dieu¨, et l’autre négative, soit : ¨Un autre que Dieu n’est pas Dieu¨, il peut y avoir une descente sous l’affirmative de manière à dire : ¨Le Père est Dieu¨, mais non pas sous la négative de manière à dire : ¨Un autre que le Père n’est pas Dieu¨.

[1657] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod, sicut dictum est, in corp. art., haec dictio « solus » privat consortium ; et quamvis, creaturis existentibus, non possit ab eo removeri consortium respectu hujus quod est esse, tamen potest removeri consortium respectu propriae suae operationis, quae est creatio, et etiam respectu propriae suae naturae. Unde, secundum Hilarium IV De Trinitate, remota distinctione personarum, etiam creaturis existentibus, Deus dicitur solitarius. Quamvis enim haec non esset vera: « Solus Deus est », haec tamen vera esset: « Deus est solus », idest solitarius.

3. Il faut dire en troisième lieu, ainsi que nous l’avons dit dans le corps de l’article, que ce terme, ¨seul¨, prive de la communauté ; et bien que, les créatures existant, la communauté ne puisse lui être retirée par rapport à tout ce qui existe, cependant la communauté peut lui être enlevée par rapport à son opération propre, qui est la création, et même par rapport à sa nature propre. C’est pourquoi, d’après Saint-Hilaire [IV De la Trinité], une fois enlevée la distinction des personnes, même si les créatures existent, Dieu est dit solitaire. En effet, bien que cet énoncé ne serait pas vrai, à savoir ¨Seul Dieu existe¨, celle-ci cependant serait vraie : ¨Dieu est seul¨, c’est-à-dire solitaire.

[1658] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 1 ad 4 Quartum concedimus, quod procedit secundum tertium sensum.

4. Nous concédons la quatrième difficulté qui procède d’après la troisième signification du terme ¨seul¨.

Quaestiuncula 2

Sous-question 2-

[1659] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 1 qc. 2 co. Ad id quod ulterius quaeritur, an haec sit vera: « Solus Deus est Pater », dicendum ; quod secundum tres sensus tripliciter potest judicari. Si enim haec dictio « solus » implicet solitudinem circa Deum, locutio falsa est. Si autem importat exclusionem a forma subjecti, vera est, et est sensus ; Deus, praeter quem non est alius, est Pater. Si autem removeat consortium a participatione praedicati, dico quod est duplex. Quia in nomine Patris potest intelligi tantum proprietas paternitatis prout praedicatum formaliter tenetur, et sic falsa est, quia paternitas non tantum in Deo est sed etiam in hominibus. Vel ipsa persona subsistens distincta paternitate ; et sic est vera, et hoc modo probatur et improbatur.

Corps de l’article :

Par rapport à ce qu’on cherche à savoir par la suite, à savoir s’il est vrai de dire ¨Seul Dieu est le Père¨, il faut dire qu’on peut en juger de trois manières différentes d’après les trois significations présentées plus haut. Si en effet ce terme, à savoir ¨seul¨, implique une solitude au sujet de Dieu, l’expression est fausse. Mais s’il implique une exclusion de la forme du sujet, elle est vraie et alors la signification est : Dieu, en dehors de qui il n’y en a aucun autre, est Père. Mais s’il écarte une communauté de la participation du prédicat, je dis alors qu’elle est double. Car par le nom de père on peut seulement entendre la propriété de la paternité selon que le prédicat est pris formellement et ainsi l’expression est fausse car la paternité ne se retrouve pas seulement en Dieu mais aussi chez les hommes. Mais on peut aussi entendre par le nom de ¨père¨ la personne même qui subsiste par une paternité distincte et ainsi l’énoncé est vrai ; et c’est de cette manière que l’expression est à la fois approuvée et désapprouvée.

Tamen sciendum, quod paternitas non est ejusdem rationis secundum univocationem in Deo et in creaturis, quamvis sit eadem ratio secundum analogiam, quae quidem aliquid habet de identitate rationis, et aliquid de diversitate. Unde etiam si praedicatum sumatur formaliter. Tamen potest aliquo modo vera esse: « Solus Deus est Pater », et secundum eumdem modum loquendi quo dicitur Luc. XVIII, 19: « Nemo bonus nisi solus Deus ».

Il faut cependant savoir que la paternité n’a pas la même nature en Dieu et dans les créatures suivant une attribution univoque, bien que la notion soit la même selon l’analogie, analogie dont la notion est en partie identique, en partie différente. C’est pourquoi même si le prédicat se prend formellement, cet énoncé peut cependant être vrai en un sens : Seul Dieu est Père¨, et cela de la même manière dont on parle lorsqu’on dit [Luc, XVIII, 19] : ¨Personne n’est bon, que Dieu seul¨.

 

 

Articulus 2 [1660] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 tit. Utrum ista propositio, « Solus Pater est Deus », sit vera

Article 2 – Cette proposition : « Le Père seul est Dieu », est-elle vraie ?

[1661] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur. Videtur quod haec sit vera: « Solus Pater est Deus », vel, « Solus Filius est Deus ». Sicut enim esse Deum convenit tribus personis, ita et esse altissimum. Sed de Filio legitur: « Tu solus altissimus ». Ergo potest dici: « Solus Filius est Deus ».

Difficultés :

1. Il semble que cette proposition, à savoir ¨Seul le Père est Dieu¨, est vraie, ou même  encore cette autre : ¨Seul le Fils est Dieu¨. En effet, tout comme il appartient aux trois personnes d’être Dieu, de même il leur appartient de posséder l’existence la plus noble. Mais on lit au sujet du Fils : ¨Toi seul es le Très-Haut¨. On peut donc dire : ¨Seul le Fils est Dieu¨.

[1662] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, haec, « Solus Pater est Deus », habet duas expositivas: unam indefinitam, vel singularem, quae convertitur sicut particularis affirmativa, scilicet haec: « Pater est Deus » ; aliam negativam universalem, scilicet: « Nullus alius a Patre est Deus » ; et utraque harum convertitur simpliciter. Sed haec est vera in aliquo sensu: « Solus Deus est Pater ». Ergo a simplici conversa haec erit vera: « Solus Pater est Deus ».

2. Par ailleurs, cette proposition : ¨Seul le Père est Dieu¨, possède deux explications : la première, qui est indéfinie ou singulière, qui se convertit comme une particulière affirmative, à savoir celle-ci : ¨Le Père est Dieu¨ ; la deuxième, qui est une universelle négative, à savoir : ¨Nul autre que le Père n’est Dieu¨ ; et chacune de ces propositions se convertit simplement. Mais celle-là, à savoir ¨Seul Dieu est le Père¨, est vraie en un sens ; donc par une conversion simple celle-ci le sera aussi : ¨Seul le Père est Dieu¨.

[1663] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, si haec est falsa: « Solus Pater est Deus », hoc non erit nisi quia per dictionem exclusivam excluduntur aliae personae divinae a participatione praedicati. Sed per dictionem exclusivam adjunctam Patri non excluduntur Filius et Spiritus sanctus. Ergo haec est simpliciter vera: « Solus Pater est Deus ». Media probatur per auctoritatem Augustini in Littera qui dicit: « Si de solo Patre praedicta dicerentur, non tamen excluderetur Filius nec Spiritus sanctus, quia hi unum sunt »Probatur etiam per rationem sic. Major est unio Filii ad Patrem, quam partis ad totum. Sed dictio exclusiva adjuncta toti, non excludit partem [ad partem Éd. De Parme]: non enim sequitur: solus Socrates est albus, ergo pes ejus non est albus. Ergo cum exclusio fiat ratione diversitatis, videtur quod non excludatur Filius per dictionem exclusivam adjunctam Patri.

3. En outre, si cette proposition, à savoir ¨Seul le Père est Dieu¨, est fausse, cela ne sera possible que parce que les autres personnes divines sont exclues de la participation du prédicat par un terme exclusif. Mais le Fils et l’Esprit-Saint n’en sont pas exclues par le terme exclusif ajouté au Père. Donc cette proposition, à savoir ¨Seul le Père est Dieu¨, est vraie purement et simplement. La mineure est prouvée par l’autorité de Saint-Augustin dans le document lorsqu’il dit : ¨Si ce qui précède ne se disait que du seul Père, le Fils et l’Esprit-Saint n’en seraient cependant pas exclus, car ils ne font qu’un avec Lui¨. La mineure est aussi prouvée par le raisonnement suivant. L’union du Père au Fils est plus grande que celle d’une partie à son tout. Mais le terme exclusif ajouté au tout n’exclut pas la partie [à l’égard de la partie Éd. de Parme] : en effet, si seul Socrate est blanc, il ne s’ensuit pas que son pied n’est pas blanc. Donc, puisque l’exclusion a lieu en raison d’une diversité, il semble que le Fils ne soit pas exclu par un terme exclusif ajouté au Père.

[1664] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, dictio exclusiva non removet a consortio nisi hoc quod est separatum ab eo cui adjungitur. Sed Filius est in Patre, ut supra, distin. 9, quaest. 1, art. 1, probatum est. Ergo cum dicitur : « Solus Pater », non excluditur Filius.

4. De plus, le terme exclusif n’écarte de la communauté que ce qui est séparé de ce à quoi il est ajouté. Mais le Fils est dans le Père, ainsi que nous l’avons prouvé plus haut [dist. 9, quest. 1, art. 1]. Donc, lorsqu’on dit ¨Seul le Père¨, on n’exclut pas le Fils.

[1665] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 arg. 5 Praeterea, dictio exclusiva adjuncta antecedenti, non excludit consequens ; non enim sequitur: Solus homo currit, ergo animal non currit, vel: solum animal non currit, ergo homo non currit. Sed Filius sequitur ad Patrem, quia si Pater est, Filus est [quia…est om. éd. de Parme] et e converso, ut habitum est ex Ambrosio, dist. IX. Ergo videtur quod cum dicitur: « Solus Pater », non excludatur Filius nec e converso ; et ita haec erit vera: « Solus Pater est Deus ».

5. Par ailleurs, le terme exclusif ajouté à l’antécédent n’exclut pas le conséquent ; si en effet on dit que seul l’homme court, il ne s’ensuit pas que l’animal ne court pas ; ou bien si seul l’animal ne court pas, il ne s’ensuit pas que l’homme ne court pas. Mais le Fils suit le Père, car si le Père est, le Fils est [car…est om. Éd. de Parme] et inversement, comme nous l’avons établi en nous appuyant sur Saint-Ambroise à la distinction 1X. Il semble donc que lorsqu’on dit : ¨Seul le Père¨, le Fils n’est pas exclu, ni inversement ; et ainsi cette proposition sera vraie : ¨Seul le Père est Dieu¨.

[1666] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra est quod in Littera dicitur.

Cependant :

1. Ce qu’on dit dans le document est contraire à ce qui précède.

[1667] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, hujus propositionis: « Solus Pater est Deus », una expositiva est: Nullus alius a Patre est Deus. Sed haec est falsa, quia Filius, qui est alius a Patre, est Deus. Ergo haec est falsa: « Solus Pater est Deus ».

2. Par ailleurs, une des explications de cette proposition : ¨Seul le Père est Dieu¨, est la suivante : ¨Aucun autre que le Père n’est Dieu¨. Mais cette dernière est fausse, car le Fils, qui est autre que le Père, est Dieu. Donc la première proposition, ¨Seul le Père est Dieu¨, est fausse.

[1668] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 co. Respondeo dicendum, quod secundum quosdam dictio exclusiva adjuncta uni relativorum in creaturis non excludit alterum: non enim sequitur: tantum Pater est, ergo Filius non est ; quia ad unum relativorum sequitur alterum. Sed hoc videtur esse falsum, quia dictio exclusiva adjuncta supposito excludit omne aliud suppositum. Unde cum Filius sit aliud suppositum a Patre, excluditur Filius, cum dicitur: « Solus Pater. » Nec hoc impeditur per hoc quod unum sine altero esse non potest: quia generatio etiam non potest esse sine alteratione et loci transmutatione ; et tamen cum dicitur: sola generatio est, excluditur omnis alia mutatio.

Corps de l’article :

Je réponds qu’il faut dire que  d’après certains le terme exclusif ajouté à un des relatifs dans les créatures n’exclut pas l’autre : si en effet on dit que Seul le Père existe, il ne s’ensuit pas que le Fils n’existe pas, car l’un des relatifs découle de l’autre. Mais cela semble être faux car le terme exclusif ajouté au suppôt exclut tout autre suppôt. C’est pourquoi, puisque le Fils est un autre suppôt que le Père, le Fils est exclu lorsqu’on dit : ¨Seul le Père¨. Et le fait que l’un ne peut exister sans l’autre n’empêche rien à cela car même la génération ne peut avoir lieu sans l’altération et le changement de lieu, et pourtant lorsqu’on dit ¨seule le génération est¨, on écarte tout autre changement.

Praeterea, quamvis relativa consequantur se in esse, non tamen consequuntur se in aliis praedicamentis: non enim sequitur, si pater est musicus, quod filius est musicus. Et praeterea, cum solus sit determinatio suppositi, excludit omne aliud suppositum. Diversitatem autem suppositorum non tollit relativorum consecutio. Unde non est aliqua ratio quare respectu horum praedicatorum, unum non excluderetur per exclusionem adjunctam alteri. Et ideo dicendum est, quod dictio exclusiva adjuncta Patri excludit Filium, quantum pertinet ad oppositionem relationis.

Par ailleurs, bien que les relatifs se suivent dans l’existence, ils ne se suivent cependant pas dans les autres prédicaments : en effet, si le père est musicien, il ne s’ensuit pas que le fils soit musicien. Et de plus, puisque le terme seul est une détermination du suppôt, il exclut tout autre suppôt. Mais la conséquence des relatifs ne fait pas disparaître la diversité des suppôts. C’est pourquoi il n’y a pas de raison pour laquelle l’un des relatifs ne serait pas exclu par l’exclusion ajoutée à l’autre par rapport à ces prédicats. Et c’est pourquoi il faut dire que le terme exclusif ajouté au Père exclut le Fils sous le rapport de l’opposition de relation.

Tamen intelligendum est quod diversimode se habet in creaturis et in divinis quantum ad duo:

primo, quia in creaturis pater et filius non sunt unum in essentia, unde filius est alius a patre, et aliud ; quod tamen non est verum in divinis.

Il faut cependant comprendre que cela se présente différemment dans les créatures et en Dieu sous deux aspects :

Premièrement parce que dans les créatures le père et le fils ne sont pas un, numériquement parlant, dans l’essence ; d’où le fils est autre que le père, et autre chose comme réalité ; ce qui n’est pas vrai pour les personnes divines.

Secundo, quia in creaturis per paternitatem additur novum esse quod est esse accidentale, et non idem, quod est esse subjecti. In divinis autem paternitas non addit secundum rem aliud esse quam esse essentiae, in quo Pater et Filius communicant

Deuxièmement parce que dans les créatures une nouvelle existence est ajoutée par la paternité, qui est une existence accidentelle et qui n’est pas identique à l’existence du sujet. Mais dans les personnes divines la paternité n’ajoute pas une autre existence en réalité à l’existence de l’essence dans laquelle le Père et le Fils communiquent.

Cum ergo loquimur in humanis, dicentes: « Solus pater », excluditur omnibus modis filius, quia filius est alius et aliud a patre. Et praeterea, si esset unum in essentia cum patre, adhuc excluderetur ab illo, inquantum est alius a patre secundum esse relationis superadditum essentiae ; unde secundum quid esset aliud a filio, quamvis in essentia convenirent.

Donc, lorsque nous parlons des humains en disant : ¨Seul le père¨, cela exclut le fils de toutes les manières, car le fils est quelqu’un d’autre et quelque chose d’autre que le père. Et par ailleurs, s’il était un avec son père dans l’essence, il en serait encore séparé selon qu’il est autre que le père selon l’existence de la relation ajoutée à l’essence ; c’est pourquoi il serait autre que le fils sous un rapport, bien qu’il serait un avec lui dans l’essence.

Sed in divinis Pater et Filius sunt unum in essentia, et tamen distinguuntur relationibus ; et tamen illae relationes non addunt aliquid secundum rem ad essentiam. Unde ratione illius distinctionis nullo modo potest dici Filius aliud a Patre, sed tantum alius.

Mais dans les personnes divines le Père et le Fils sont une seule et même essence, et ils se distinguent cependant par les relations ; et cependant ces relations n’ajoute rien en réalité à l’essence. C’est pourquoi on ne peut dire du fils en raison de cette distinction qu’il est  autre chose que le Père, mais seulement qu’il est un autre.

Unde cum dicitur: « Solus Pater », potest intelligi fieri exclusio « alius » masculine, et sic excluditur Filius: et hoc magis proprium est considerata consignificatione vocabulorum ; vel « aliud » neutraliter, et sic non excluditur Filius, quia Filius non est aliud a Patre, cum essentia divina quae est in Filio sit totum id quod est Pater, et non aliqua pars ejus.

C’est pourquoi, lorsqu’on dit : ¨Seul le Père¨, c’est pour ¨un autre¨ au masculin qu’on peut entendre qu’il y a exclusion, et ainsi c’est le Fils qui est exclu : et cela est davantage approprié si on considère la signification des termes ; ou bien on peut aussi entendre ¨quelque chose d’autre¨ au neutre, et en ce sens le Fils n’est pas exclu du Père, puisque l’essence divine qui est dans le Fils est la totalité de ce qu’est le Père et non une partie de ce qu’Il est.

Secundum hoc ergo haec est distinguenda: « Solus Pater est Deus », per tres sensus praedictos. Quia si « solus » implicet solitudinem circa Patrem, falsa est. Si autem excludit a forma subjecti, sic vera est ; et est sensus: ille qui est Pater, praeter quem nullus alius est Pater, est Deus. Si autem fiat exclusio a participatione praedicati, sic est duplex. Quia cum solus sit idem quod non cum alio, vel excludit alium masculine ; et sic est falsa, et sic primo negat eam Augustinus: vel excludit aliud ; et sic est vera, quia sic non excluditur Filius qui non est aliud a Patre ; et sic potest concedi, ut patet ex dictis Augustini supra positis.

Donc suivant cela cette proposition, à savoir ¨Seul le Père est Dieu¨, doit être distinguée d’après les trois significations précédentes. Car si ¨seul¨ implique une solitude du côté du Père, elle est fausse. Mais si elle exclut de la forme du sujet, alors elle est vraie et le sens sera : celui qui est Père, en dehors duquel nul autre n’est Père, est Dieu. Mais s’il y avait exclusion d’une participation du prédicat, alors elle serait double. Car puisque seul s’identifie à ne pas être avec un autre, ou bien il exclut un autre en tant que masculin et ainsi la proposition est fausse, et c’est ainsi que Saint-Augustin la nie en premier ; ou bien le terme ¨seul¨ exclut quelque chose d’autre et alors elle est vraie et ainsi le Fils, qui n’est pas quelque chose d’autre que le Père, n’est pas exclu. Et c’est en ce sens que la proposition peut être concédée comme on le voit à partir des paroles de Saint-Augustin présentées plus haut.

[1669] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod ista: « Solus Filius est altissimus », est distinguenda, sicut et prima ; et in aliquo sensu est vera, et in aliquo falsa. Et praeterea hoc quod dicitur: Tu solus altissimus Jesu Christe, intelligendum est cum toto hoc quod consequitur: « Cum sancto Spiritu in gloria Dei patris » ; et hoc est absolute verum, quod solus Filius cum Patre et sancto Spiritu est altissimus.

Solutions :

Il faut donc dire en premier lieu que cette proposition, à savoir : ¨Seul le Fils est le Très-Haut¨ doit être distinguée, comme c’était le cas pour la première ; et en un sens elle est vraie, et en un autre elle est fausse. Et par ailleurs, ce qui est dit, à savoir : Toi seul es le Très-Haut, Jésus-Christ, cela doit s’entendre avec tout ce qui suit, soit : ¨Avec l’Esprit-Saint dans la gloire de Dieu le Père¨ ; et cela est absolument vrai que seul le Fils, avec le Père et l’Esprit-Saint, est le Très-Haut.

[1670] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod haec: « Solus Deus est Pater », quantum ad hanc expositivam, « Deus est Pater », convertitur simpliciter ; sic: Pater est Deus. Similiter alia: « Nullus alius a Deo est Pater », convertitur simpliciter ; sed ejus conversa non est: « Nullus alius a Patre est Deus », cum non sit idem in subjecto et praedicato, sed magis ista: « Pater non est alius a Deo », quae quodammodo vera est, ut supra dictum est, in corp. art. ; et ex hoc non sequitur quod solus Pater sit Deus.

2. En deuxième lieu il faut dire que cette proposition : ¨Seul Dieu est le Père¨, quant à cette explication, ¨Dieu est le Père¨, se convertit simplement ainsi : le Père est Dieu. De la même manière, cette autre proposition : ¨Aucun autre que Dieu n’est Père¨, se convertit simplement, mais sa conversion n’est pas : ¨Nul autre que le Père n’est Dieu¨, car on n’a pas la même chose dans le sujet et le prédicat, mais plutôt elle se convertit ainsi : ¨Le Père n’est pas autre que Dieu¨, laquelle est vraie en un certain sens, comme nous l’avons dit plus haut dans le corps de l’article ; et de là il ne s’ensuit pas que seul le Père est Dieu.

[1671] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod cum dicitur « Solus Pater », excluditur Filius, si solus dicat idem quod non cum alio masculine ; si autem dicat idem quod non cum alio neutraliter, non excluditur ; et sic intelligitur dictum Augustini ; quod patet ex hoc quod dicit, quia hi tres unum sunt.

3. Il faut dire en troisième lieu que lorsqu’on dit ¨Seul le Père¨, cela exclut le Fils, si ¨seul¨ dit la même chose que ¨non avec un autre¨ au masculin ; mais s’il dit la même chose que ¨non avec un autre¨ au neutre, cela n’exclut pas le Fils ; et c’est ainsi que s’entendent les paroles de Saint-Augustin ; ce qui est clair à partir de ce qu’il dit car ces trois personnes ne sont qu’une seule et même chose.

[1672] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 1 a. 2 ad 4 Et ad id quod objicitur de parte et consequente, et de hoc quod unus est in alio, patet quod non sequitur ; quia pars non est aliud suppositum quam totum, immo includitur in supposito totius ; similiter hoc consequens quod est animal, non est aliud secundum suppositum ab homine. Et ideo quamvis Pater sit in Filio per unitatem essentiae, et quantum ad intellectum relationis ; tamen relatio, inquantum habet rationem oppositionis, distinguit Patrem a Filio secundum suppositum.

4. Et par rapport à ce qui est objecté au sujet de la partie et du conséquent, et au sujet de ce que l’un est dans l’autre, il est clair que la conclusion ne suit pas ; car la partir n’est pas un suppôt autre que le tout, au contraire elle est comprise dans le suppôt du tout ; et de la même manière ce conséquent qui est l’animal, en tant que suppôt, n’est pas autre que l’homme.  Et c’est pourquoi, bien que le Père soit dans le Fils par l’unité de l’essence et quant à l’intelligence de la relation, cependant la relation, en tant qu’elle a raison d’opposition, distingue le Père du Fils selon le suppôt.

 

 

Quaestio 2

Question 2 – [Peut-on ajouter un mot exclusif en Dieu du côté du prédicat ?]

 

 

Prooemium

Prologue

[1673] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 2 pr. Deinde quaeritur, quomodo possit addi ex parte praedicati dictio exclusiva in divinis ; et circa hoc duo quaeruntur: 1 utrum haec sit vera, « Trinitas est solus Deus » ; 2 utrum sit haec vera, « Pater est solus Deus ».

On se demande ensuite comment le terme exclusif peut être ajouté du côté du prédicat chez les personnes divines ; et à ce sujet on présente deux questions :

1. Est-ce que cette proposition, à savoir : ¨La Trinité est le seul Dieu¨, est vraie ?

2. Est-ce que cette proposition, à savoir : ¨Le Père est le seul Dieu¨, est vraie ?

 

 

Articulus 1 [1674] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 2 a. 1 tit. Utrum ista propositio, « Trinitas est solus Deus », sit vera

Article 1 – Cette proposition : « La Trinité est le seul Dieu », est-elle vraie ?

[1675] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 2 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod haec sit falsa, « Trinitas est solus Deus ». « Solus » enim est dispositio subjecti, sicut et « omnis ». Sed haec dictio « omnis » incongrue additur ad praedicatum. Ergo videtur quod etiam haec dictio « solus ».

Difficultés:

1. Il semble que cette proposition: ¨La Trinité est le seul Dieu¨, soit fausse. En effet, le terme ¨seul¨ est une disposition du sujet, comme c’est le cas pour le terme ¨tout¨. Mais il ne convient pas d’ajouter le terme ¨tout¨ au prédicat. Il semble donc qu’il en soit aussi de même pour le terme ¨seul¨.

[1676] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, secundum Philosophum, II Periher., lect. 4, nomina transposita et verba, idem significant. Si ergo haec est vera: Trinitas est solus Deus, haec etiam erit vera: Trinitas est Deus solus.

2. Par ailleurs, d’après le Philosophe [11 Perihermeneias, leçon 4], les noms et les verbes, une fois transposés, signifient la même chose. Si donc cette proposition est vraie, à savoir : ¨La Trinité est le seul Dieu¨, cette autre proposition aussi sera vraie : ¨La Trinité est Dieu seul¨.

[1677] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 2 a. 1 arg. 3 Praeterea, haec dictio solus est syncategorematica, et importat negationem. Sed negatio debet praecedere compositionem vel aliquid quod negetur. Cum autem dicitur sic : « Pater est solus Deus » nulla affirmatio [nihil éd. De Parme] sequitur. Ergo videtur quod locutio sit falsa vel incongrua, et sic idem quod prius.

3. En outre, ce terme ¨seul¨ est un terme syncatégorématique, et implique une négation. Mais la négation doit précéder la composition ou quelque chose qui est nié. Mais lorsqu’on parle ainsi : ¨Le Père est le seul Dieu¨, aucune affirmation [rien Éd. de Parme] ne suit. Il semble donc que l’expression soit fausse ou ne convienne pas, et ainsi la conclusion est identique à la précédente.

[1678] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 2 a. 1 arg. 4 Praeterea, termini in praedicato tenentur formaliter. Sed solitudo non convenit formae, quia forma, quantum est de se, communicabilis est. Ergo videtur quod non debeat poni ex parte praedicati ; et sic idem quod prius.

4. De plus, les termes contenus dans le prédicat sont pris formellement. Mais la solitude ne convient pas à la forme car celle-ci, quant à ce qu’elle est en elle-même, est communicable. Il semble donc que le terme ¨seul¨ ne doive pas être placé du côté du prédicat. Et ainsi la conclusion est la même que la précédente.

[1679] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 2 a. 1 s. c. 1 Contra est quod habetur in Littera.

Cependant :

1. Ce qui est établi dans le document est contraire aux conclusions qui précèdent.

[1680] Super Sent., lib. 1 d. 21 q. 2 a. 1 co. Respondeo dicendum, quod istae dictiones exclusivae « solus », et « tantum » in hoc differunt, quod tantum, cum sit adverbium, et similiter solum determinat actum verbi, quia adverbium est adjectivum verbi ; unde cum verbum ratione compositionis conjungat praedicatum subjecto, et ad utrumque se habeat, congrue possunt ista adverbia tam ad subjectum quam ad praedicatum adjungi.

Corps de l’article:

Je réponds qu’il faut dire  que ces termes exclusifs, à savoir ¨seul¨ et ¨uniquement¨ different en cela que ¨uniquement¨, puisqu’il est un adverbe, tout comme ¨seulement¨, determine l’acte du verbe, car un adverbe est un adjectif du verbe; c’est pourquoi, puisque le verbe en raison de la composition conjugue le prédicat au sujet et se rapporte aux deux, ces adverbes peuvent convenablement être ajoutés aussi bien au sujet qu’au prédicat.

Sed haec dictio « solus » cum sit nomen privans consortium, est determinatio ejus cum quo consortium potest haberi. Habetur autem consortium cum eo cui aliquid convenit, et hoc significatur ut subjectum ; unde proprie est dispositio subjecti.

Mais ce terme ¨seul¨, puisqu’il est un nom qui prive de la communauté, est une détermination de ce avec quoi il peut y avoir communauté. Mais la communauté est étblie avec ce à quoi quelque chose convient, et cela est signifié en tant que sujet ; c’est pourquoi ce terme est proprement une disposition du sujet.

Secundum haec igitur dicunt, quod est impropria: « Trinitas est solus Deus », quia si ly « solus » proprie tenetur, non additur ad praedicatum. Si autem teneatur pro ly « tantum » superflue additur praedicato essentiali vel substantiali, ut si diceretur: Socrates est tantum homo ; quia per dictionem exclusivam non potest excludi nisi natura extranea ab eo cui adjungitur.

D’après cela ils disent donc que l’énoncé suivant est impropre ; ¨La Trinité est le seul Dieu¨ ; car si le terme ¨seul¨ est pris proprement, il n’est pas ajouté au prédicat. Mais si à la place on prenait ¨uniquement¨, ce terme s’ajouterait inutilement au prédicat essentiel ou substantiel, comme si on disait : Socrate est uniquement un homme ; car au moyen d’un terme exclusif, il n’y a qu’une nature extérieure qui puisse être exclue de ce à quoi il s’ajoute.

Et hoc intelligitur etiam ex ipso praedicato substantiali ; ex hoc enim quod dicitur, Socrates est homo, intelligitur quod non est asinus vel equus. Et similiter dicunt, quod superflue additur, cum dicitur, Trinitas est tantum Deus: nisi addatur « unus », vel aliquis alius terminus accidentalis, qui possit inesse vel non inesse ; quia sic excluderetur oppositum unitatis quod est pluralitas.

Et cela s’entend aussi à partir du prédicat substantiel lui-même ; en effet, à partir de ce qui est dit, à savoir Socrate est un homme, on comprend qu’il n’est pas un âme ou un cheval. Et de la même manière ils disent que le terme exclusif s’ajoute inutilement lorsqu’on dit que la Trinité est uniquement Dieu, à moins qu’on ajoute ¨un¨, ou un autre terme accidentel qui pourrait appartenir ou ne pas appartenir ; car ainsi serait exclu l’opposé de l’unité qui est la pluralité.

Et dicunt, quod intentio Augustini non est dicere, quod hoc quod dico « Solus Deus » praedicetur de Trinitate, ut Magister innuit ; sed cum dicitur « Solus Deus », supponitur Trinitas, et non Pater vel Filius. Sed hoc non videtur multum necessarium.

Et ils disent que l’intention de Saint-Augustin n’est pas de dire que ce que je dis, à savoir ¨Seul Dieu¨, s’attribue à la Trinité, comme le Maître l’indiquait ; mais lorsqu’on dit ¨Seul Dieu¨, c’est la Trinité qui est supposée et non le Père ou la Fils. Mais cela ne semble pas être grandement nécessaire.

Quamvis enim ly « solus » sit dispositio subjecti, non tamen oportet quod addatur semper ad subjectum ; quia illud etiam quod in praedicato ponitur, potest significari ut suppositum alicui naturae vel proprietati, ratione cujus potest ab eo privari consortium, ut si diceretur: Socrates est solus homo sedens.

En effet, bien que ce ¨seul¨ soit une disposition du sujet, il n’est cependant pas nécessaire qu’il soit toujours ajouté au sujet ; car même ce qui est posé dans le prédicat, peut être signifié comme le suppôt d’une nature ou d’une propriété, en raison de quoi la communauté peut être retirée de lui, comme si on disait : Socrate est le seul homme assis.

Similiter dico in proposito, quod alio modo praedicatur hoc nomen « Deus » de tribus personis, et hoc nomen homo de Socrate et Platone. Cum enim non praedicetur de utroque nisi id quod utrique commune est ; utrique autem non est commune nisi natura humana, quae in se considerata non est quid subsistens ; constat quod iste terminus « homo » non praedicat aliquam rem subsistentem, sed solum naturam inhaerentem, et ut inhaerentem ; et ideo non potest sibi fieri