06 août 2019 Texte Luisa
Piccarreta
THÉOLOGIE CATHOLIQUE
LE RETOUR DU CHRIST EN GLOIRE
un événement vécu à l’heure de la mort
comme à la fin du monde
THÈSE
Préparée dans le cadre doctoral.
La date de sa soutenance publique n’est
pas fixée.
La méthodologie s’appuyant en premier
sur le Magistère de l’Eglise étant discutée
Suivie du
TRAITÉ DES FINS DERNIÈRES
« 47. Certains théologiens récents sont
de l'avis que le feu qui brûle et en même temps sauve est le Christ lui-même,
le Juge et Sauveur. La rencontre avec le Christ est l'acte décisif du Jugement.
Devant son regard s'évanouit toute fausseté. C'est la rencontre avec Lui qui,
nous brûlant, nous transforme et nous libère pour nous faire devenir vraiment
nous-mêmes. Les choses édifiées durant la vie peuvent alors se révéler paille
sèche, vantardise vide et s'écrouler. Mais dans la souffrance de cette
rencontre, où l'impur et le malsain de notre être nous apparaissent évidents,
se trouve le salut. »
Benoît
XVI, encyclique Spe Salvi, 47.
Nihil
Obstat Archevêché de Paris
Paris,
le 12 mars 1992 (n° 50), M. Dupuy
Imprimatur
Archevêché de Paris
Paris,
le 5 novembre 1992, Mgr M. Vidal
Auteur : Arnaud DUMOUCH, Agrégé en Sciences religieuses, Paris,
1992.
1° La thèse elle-même qui vise à établir
la nécessité de la parousie du Christ glorieux à l’heure de la mort, avant
l’entrée dans l’autre monde.
2° Le Traité des fins dernières
qui en ressort, et qui manifeste autours de cette clef de voute, la cohérence
de la foi et des dogmes de l’Eglise.
LE RETOUR DU CHRIST EN GLOIRE, un événement vécu à l’heure de
la mort comme à la fin du monde
I - GENÈSE — le drame d’une une humanité sans finalité
II - QUESTION POSÉE, AXE DE LA THÈSE — Le salut des païens.
PROLÉGOMÈNES — Sur quoi se fonde la salut ?
1-1- EXPOSÉ DU CONTENU DOCTRINAL
1-2- DIFFICULTÉ DE CETTE POSITION — Le salut de ceux qui
meurent sans la charité
2-1- EXPOSÉ — La foi au sens de Luther est autre que la
charité thomiste
2-2- DIFFICULTÉ — Le salut de ceux qui meurent sans la foi
3- LE SALUT PAR LA BONNE VOLONTÉ
3-1- PÉLAGE — Le salut par la vertu acquise
3-2- L’HUMANISME LIBÉRAL — Quand la fraternité humaine est
identifiée à la charité théologale
PREMIÈRE PARTIE — LE RETOUR DU CHRIST A L’HEURE DE LA MORT.
APPROCHE THEOLOGIQUE
I-1- LE FONDEMENT D’UNE DÉMONSTRATION THÉOLOGIQUE
I-1-1- Approche démonstrative théologique et certitude de la
vérité
I-1-3- L’origine de la foi et de sa certitude
I-1-4- Comment retrouver la Parole de Dieu ?
I-1-6- Réponse à ceux qui critiquent notre méthodologie
théologique
I-2- LA FOI DE L’ÉGLISE CONCERNANT LE SALUT
I-2-1- PREMIER DOGME — la charité seule ouvre le Ciel
I-2-2- DEUXIÈME DOGME — Dieu propose à tous le salut
I-3- THÈSE — L’HEURE DE LA MORT ET LE RETOUR DU CHRIST EN
GLOIRE
I-3-2 Établissement de l’hypothèse
DEUXIÈME PARTIE — SIGNES A L’APPUI DE CETTE HYPOTHESE
II-1- FONDEMENTS SCRIPTURAIRES
II-1-1- L’annonce de la venue du Christ dans sa gloire — Mt
26, 63
II-1-2- La conversion de Paul, une N.D.E. ?
II-1-3- Le genre littéraire apocalyptique 2 Théssaloniciens
1, 6
II-1-7- Luc 17, 21-37 — La où se trouvera le cadavre, là se
réuniront les aigles
II-1-8- Jean 6, 35-40 — Celui qui voit le Fils et croit en
lui est sauvé
II-1-9- Jean 14, 2 — L’annonce de son retour par le Christ,
dès la fin du séjour terrestre
II-1-10- Actes 1, 6-11 — L’ascension du Christ
II-1-11- Actes 7, 54-59 — La mort d’Etienne
II-I-12- Actes 20, 9-12 — La résurrection d’un enfant
mort
II-1-14- L’Ecriture et la mort comme une durée ?
II-1-16- Dans les évangiles apocryphes (par Manuel Sanchez,
2005)
II-1-17- La venue du Christ à l’heure de la mort dans la
liturgie catholique des morts
II-1-18- Apocalypse 1, 18 — Le Credo et la descente de
Jésus aux enfers.
II-1-19- Apocalypse 1, 18 — Le shéol comme « séjour
des morts ».
II-2- SIGNES ET SOURCES CHEZ LES SAINTS ET LES THÉOLOGIENS
II-2-1 Sources chez les saints
- Une NDE chez saint Paul ? (vers 35 ap JC)
- Témoignages de Sainte Perpétue sur une NDE (III° siècle)
- Saint Antoine le grand (vers 300-350) : Le mort reste
quelque temps sur terre
- Saint Augustin, Docteur de l’Eglise (354-430) et la survie
de la vie psychique à la mort
- Pape Célestin Ier (428) : La miséricorde de Dieu
s’étend jusqu’à l’heure de la mort
- Saint Jean Climaque (525-605) : Récit d’une NDE
- Le Témoignage de saint Saulve sur une NDE (vers 573)
- Saint Grégoire, pape et Docteur de l’Eglise (540-604) :
Récit d’une NDE
- Bède le vénérable, Docteur de l’Eglise (632-635) :
Récit d’une NDE
- Saint Bernard, Docteur de l’Eglise catholique,
(1090-1153) : Vision d’une âme errante
- Le pape Innocent III (1160-1216) : l’apparition
glorieuse du Christ crucifié à l’heure de la mort
- Bienheureux Conrad de Frisach (+ 1239) : L’apparition
du Christ à l’heure de la mort
- Sainte Claire d’Assise (+ 11 août 1253) voit le Christ
glorieux à l’heure de sa mort
- Sainte Mechtilde de Hackeborn (1241-1298) :
L’assistance de la Vierge à l’heure de la mort
- Sainte Brigitte de Suède et le salut d’une âme dans la mort
(1303-1373) : le salut des infidèles
- Bienheureux Jan van Ruysbreock (1293-1381) : La fin du
monde est aussi l’heure de la mort
- Saint Jean de Dieu (1495-1550) : Apparition de la
Vierge à l’heure de la mort
- Sainte Thérèse d’Avila (1515-1582) : a-t-elle vécu une
NDE ?
- Saint Louis-Marie Grignion de Montfort : La Vierge à
l’heure de la mort (1673-1716)
- Le curé d’Ars : « entre le pont et l’eau, salut
d’un suicidé » (1786-1859).
- Le curé d’Ars : « C’est soi-même et soi-même seul
qui nous damnons librement » (1786-1859).
- Sainte Faustine et l’apparition du Christ à l’heure de la
mort (1905-1938).
- Sainte Faustine : L’agonie se prolonge plusieurs
heures après la mort bbiologique (1905-1938).
- Sainte Faustine et l’enfer est un choix libre (1905-1938).
- Sainte Faustine Kowalska : L’apparition de Jésus après
un temps de ténèbres (1905-1938).
- La Vierge de Fatima, la promesse de son assistance « à
l’heure de la mort » (1925).
- Le père Derobert, disciple de Saint Padre Pio (1887-1968)
vit une NDE en 1958
- Le bienheureux Paul VI : Le mystère de la mort et la
Lumière du Christ qui l’illumine
- La vénérable sœur Benigna Consolata, 1885-1916 : La
Lumière à l’heure de la mort
II-2-2- Intuition des théologiens
- Mgr. d’Hulst et une « apparition à l’heure de la
mort » (fin du XIX° siècle).
- Père F.-W. FABER, 1923 : Les grâces données à l’heure
de la mort, dans l’agonie
- Jean Daujat et une « grâce de lumière à l’heure de la
mort » (1906-1998, écrit vers 1990)
- Père Marie-Dominique Philippe op : « Une grâce au
moment de la mort », 1994, Les trois sagesses
- Pape Benoît XVI et « la mort comme une durée »,
nov. 2010
- Pape Benoît XVI et « la rencontre purificatrice de
Jésus à l’heure de la mort », mai 2011
- « Derniers témoignages » de Maria Simma, la
possibilité de dire « oui » à l’heure de la mort
- Mirella Pizzioli, "Porte ouverte sur l'au-delà",
Éditions du Parvis, 2011
- Karl-Gustav Jung et sa NDE (psychanalyste, milieu du XX°
siècle)
II-3- SOURCES DANS DANS LES AUTRES RELIGIONS
A/ L’Egypte antique et le passage de la mort, la
décorporation, l’apparition d’Osoris
C/ L’Islam : Fdal Haja et l’apparition du Messie au pied
du lit de mort
D/ Victor Hugo et la venue de la Lumière
II-4-1- Importance pour notre hypothèse d’un fondement
empirique
II-4-2- Lecture critique de « La vie après la vie »
II-5- TRACES DANS LA CROYANCE DES FIDELES (SENSUS FIDEI) –
Partie en cours de réalisation
II-6-1- Une doctrine doit être crue toujours et partout, dit
saint Vincent de Lérins
II-6-2- Dès le Moyen âge dans le courant
des « Artes moriendi »
II-6-3- Dans les milieux populaires actuels
II-6-4- Dans la littérature populaire
II-6-5- Dans le Sensus fidei des fidèles, Jeanne Favier
Duchesne (Lettre, 15 mai 2013).
Saint Thomas d’Aquin — Sa mort prématurée
Plan du traité des fins dernières
PREMIÈRE PARTIE — LA VISION BÉATIFIQUE
QUESTION 1 — Les convenances de la vision béatifique
Traité des fins dernières, Q. 1, a. 1 — Dieu appelle-t-il
l’homme à la vision béatifique ?
QUESTION 1 bis — LE DESIR NATUREL DE VOIR DIEU
QUESTION 2 — la nature de la vision béatifique
Traité des fins dernières, Q. 2, a. 3 — Comment la vision
béatifique peut-elle être réalisée ?
Traité des fins dernières, Q. 2, a. 5 — Par la vision
béatifique, l’homme devient-il Dieu ?
QUESTION 3 — La cause de la vision béatifique
QUESTION 4 — Le siège de la vision béatifique
Traité des fins dernières, Q. 4, a. 1 — Le siège de la vision
béatifique est-il l’intelligence ?
QUESTION 5 — Les effets de la vision béatifique
Traité des fins dernières, Q. 5, a. 1 — Les âmes qui voient
Dieu sont-elles dans la béatitude ?
Traité des fins dernières, Q. 5, a. 3 — Les vertus
intellectuelles demeurent-elles après cette vie ?
Traité des fins dernières, Q. 5, a. 4 — La foi demeure-t-elle
après cette vie ?
Traité des fins dernières, Q. 5, a. 5 — L’espérance
demeure-t-elle après cette vie ?
Traité des fins dernières, Q. 5, a. 6 — Demeure-t-il quelque
chose de la foi ou de l’espérance ?
Traité des fins dernières, Q. 5, a. 7 — La charité
demeure-t-elle après cette vie ?
Traité des fins dernières, Q. 5, a. 8 — Les dons du
Saint-Esprit demeurent-ils dans la patrie ?
Traité des fins dernières, Q. 5, a. 13 — La Vision béatifique
est-elle éternelle ?
QUESTION 6 — Les conditions de la Vision béatifique en ce qui
concerne l’âme humaine
Traité des fins dernières, Q. 6, a. 1 — La lumière de gloire
est-elle nécessaire pour voir Dieu ?
Traité des fins dernières, Q. 6, a. 2 — la lumière de gloire
est-elle créée ?
Traité des fins dernières, Q. 7, a. 7 — Peut-on sans la grâce
mériter la vie éternelle ?
Traité des fins dernières, Q. 7, a. 13 — Le baptême est-il
nécessaire à l’entrée dans la gloire ?
DEUXIÈME PARTIE — CE QUI PRÉCÈDE LA RÉSURRECTION
Traité des fins dernières, Q. 8, a. 1 — L’âme humaine
survit-elle à la mort du corps ?
Traité des fins dernières, Q. 8, a. 2 — Après la mort, l’homme
conserve-t-il une vie sensible ?
Traité des fins dernières, Q. 8, a. 3 — La mort est-elle
naturelle ?
Traité des fins dernières, Q. 8, a. 4 — La mort est-elle
instantanée ?
Traité des fins dernières, Q. 8, a. 7 — L’homme voit-il Dieu
dans son essence au moment de la mort ?
Traité des fins dernières, Q. 8, a. 9 — L’homme peut-il voir
des personnes décédées avant-elle ?
Traité des fins dernières, Q. 8, a. 10 — L’homme voit-il
Lucifer à l’heure de la mort ?
Traité des fins dernières, Q. 8, a. 12 — L’homme voit-il
défiler sa vie, le bien et le mal commis ?
Traité des fins dernières, Q. 8, a. 13 — Peut-il y avoir
repentir dans le moment de la mort ?
Traité des fins dernières, Q. 8, a. 15 — Peut-t-on se faire
baptiser pour un mort ?
Traité des fins dernières, Q. 8, a. 17 — Le jugement dernier
a-t-il lieu au moment de la mort ?
QUESTION 9 — La condition des âmes séparées du corps
Traité des fins dernières, Q. 9, a. 3 — Les souvenirs de la
vie terrestre passée demeurent-ils ?
Traité des fins dernières, Q. 9, a. 5 — Comment s’exerce
l’acte de la volonté dans l’âme séparée ?
Traité des fins dernières, Q. 9, a. 7 — L’âme séparée
voit-elle les hommes qui sont sur la terre ?
Traité des fins dernières, Q. 9, a. 8 — Les âmes séparées
peuvent-elles apparaître aux hommes ?
QUESTION 10 — Le jugement dernier de l’individu
Traité des fins dernières, Q. 10, a. 3 — Toutes les âmes
passent-elles en jugement ?
Traité des fins dernières, Q. 10, a. 4 — Est-ce Jésus sous la
forme de son humanité qui juge l’âme ?
Traité des fins dernières, Q. 10, a. 5 — Est-ce l’Eglise du
Ciel qui juge ?
Traité des fins dernières, Q. 10, a. 6 — Est-ce l’âme qui se
juge elle-même ?
QUESTION 11 — La cause de la réprobation prise du côté de
l’homme
Traité des fins dernières, Q. 11, a. 4 — La présomption
peut-elle conduire à la damnation ?
Traité des fins dernières, Q. 11, a. 7 — L’obstination
conduit-elle à la damnation éternelle ?
QUESTION 12 — L’enfer et sa peine
Traité des fins dernières, Q. 12, a. 2 — Outre la séparation
d’avec Dieu, y a t-il un feu en enfer ?
Traité des fins dernières, Q. 12, a. 3 — Existe-t-il en enfer
un feu matériel ?
Traité des fins dernières, Q. 12, a. 4 — Les damnés souffrent-ils
du ver rongeur de la rancoeur ?
Traité des fins dernières, Q. 12, a. 5 — Les damnés
pleurent-ils et grincent-ils des dents ?
QUESTION 13 — La volonté et l’intelligence des damnés
Traité des fins dernières, Q. 13, a. l — Les damnés
veulent-ils aller en enfer ?
Traité des fins dernières, Q. 13, a. 2 — Y a-t-il des hommes
en enfer ?
Traité des fins dernières, Q. 13, a. 3 — Tout vouloir des
damnés est-il mauvais ?
Traité des fins dernières, Q. 13, a. 4 — Les damnés se
repentent-ils du mal qu’ils ont accompli ?
Traité des fins dernières, Q. 13, a. 6 — Les damnés
voudraient-ils la damnation des non damnés ?
Traité des fins dernières, Q. 13, a. 7 — Les damnés
haïront-ils Dieu ?
Traité des fins dernières, Q. 13, a. 8 — Les damnés
déméritent-ils encore ?
Traité des fins dernières, Q. 13, a. 10 — Les damnés
penseront-ils parfois à Dieu ?
Traité des fins dernières, Q. 13, a. 11 — Les damnés
voient-ils la gloire des bienheureux ?
QUESTION 14 — La miséricorde de Dieu à l’égard des damnés
Traité des fins dernières, Q. 14, a. 1 — L’enfer est-il
éternel ?
Traité des fins dernières, Q. 15, a. l — Existe-t-il un
purgatoire après cette vie ?
Traité des fins dernières, Q. 15, a. 2 — Y a t-il six degrés
du purgatoire ?
Traité des fins dernières, Q. 15, a. 3 — La vie terrestre
est-elle le premier purgatoire ?
Traité des fins dernières, Q. 15, a. 4 — Les purgatoires de
l’au-delà ont-il un lieu ?
QUESTION 16 — Le shéol, purgatoire qui précède la parousie du
Christ
Traité des fins dernières, Q. 16, a. 1 — Existe-t-il un
purgatoire dans le passage qu’est la mort ?
Traité des fins dernières, Q. 16, a. 2 — La peine de ce
purgatoire est-elle voulue par Dieu ?
Traité des fins dernières, Q. 16, a. 5 — Ce purgatoire
est-il plus douloureux que la vie d’ici-bas ?
Traité des fins dernières, Q. 16, a. 6 — Les âmes de ces
purgatoires sont-elles saintes ?
Traité des fins dernières, Q. 16, a. 8 — Les âmes du
shéol peuvent-elles prier pour nous ?
QUESTION 17 — Les trois purgatoires qui suivent la parousie
du Christ
Traité des fins dernières, Q. 17, a. 2 — Le feu des
purgatoires de lumière est-il le désir de Dieu ?
Traité des fins dernières, Q. 17, a. 7 — La peine du
purgatoire est-elle voulue par Dieu ?
Traité des fins dernières, Q. 17, a. 8 — Les âmes de ces
purgatoires sont-elles saintes ?
Traité des fins dernières, Q. 17, a. 11 — les âmes des
purgatoires de lumière peuvent-elles pécher ?
Traité des fins dernières, Q. 17, a. 12 — Les âmes de ces
trois purgatoires peuvent-elles mériter ?
Traité des fins dernières, Q. 17, a. 14 — Les âmes du
purgatoire peuvent-elles les prier pour nous ?
QUESTION 18 — Les effets des trois purgatoires qui suivent la
parousie du Christ
QUESTION 19 — La condition des âmes en état de péché originel
Traité des fins dernières, Q. 19, a. 3 — Dieu propose-t-il
aux innocents sa grâce et sa gloire ?
QUESTION 20 — Le salut des païens, des suicidés
Traité des fins dernières, Q. 20, a. 1 — Ceux qui meurent
païens ou infidèles sont-ils sauvés ?
Traité des fins dernières, Q. 20, a. 2 — Ceux qui se sont
suicidés seront-ils sauvés ?
QUESTION 21 — Les suffrages pour les défunts
Traité des fins dernières, Q. 21, a. 3 — Les suffrages des
pécheurs sont-ils utiles aux défunts ?
Traité des fins dernières, Q. 21, a. 5 — Les suffrages
sont-ils utiles aux damnés ?
QUESTION 22 — Les diverses manières de nommer le paradis
Traité des fins dernières, Q. 22, a. 2 — Le paradis est-il le
Royaume des Cieux ?
Traité des fins dernières, Q. 22, a. 3 — le paradis est-il la
terre promise aux Hébreux ?
Traité des fins dernières, Q. 22, a. 4 — Le paradis est-il la
Jérusalem céleste ?
Traité des fins dernières, Q. 22, a. 5 — Le paradis céleste
est-il le festin des noces de l’Agneau ?
Traité des fins dernières, Q. 22, a. 6 — Serons-nous prêtres
?
QUESTION 23 — La condition des âmes glorifiées par rapport à
elles-mêmes
Traité des fins dernières, Q. 23, a. 2 — L’âme bienheureuse
peut-elle pécher ?
Traité des fins dernières, Q. 23, a. 6 — Les degrés de
béatitude doivent-ils être appelés demeures ?
QUESTION 24 — Les dots des bienheureux
Traité des fins dernières, Q. 24, a. 1 — Doit-on attribuer
des dots aux hommes bienheureux ?
Traité des fins dernières, Q. 24, a. 2 — La dot est-elle la
même chose que la béatitude ?
Traité des fins dernières, Q. 24, a. 3 — Convient-il au
Christ d’avoir des dots ?
Traité des fins dernières, Q. 24, a. 4 — Les anges ont-ils
des dots ?
Traité des fins dernières, Q. 24, a. 5 — Convient-il
d’attribuer à l’âme trois dots ?
Traité des fins dernières, Q. 25, a. 2 — L’auréole
diffère-t-elle du fruit ?
Traité des fins dernières, Q. 25, a. 3 — Le fruit est-il
réservé à la vertu de continence ?
Traité des fins dernières, Q. 25, a. 5 — Une auréole est-elle
due à la virginité ?
Traité des fins dernières, Q. 25, a. 6 — Une auréole est-elle
due aux martyrs ?
Traité des fins dernières, Q. 25, a. 7 — Les docteurs ont-ils
droit à une auréole ?
Traité des fins dernières, Q. 25, a. 8 — Une auréole est-elle
due au Christ ?
Traité des fins dernières, Q. 25, a. 9 — Une auréole est-elle
due aux anges ?
Traité des fins dernières, Q. 25, a. 11 — L’auréole des
vierges est-elle supérieure aux autres ?
Traité des fins dernières, Q. 25, a. 12 — Un bienheureux
possède-t-il plus qu’un autre une auréole ?
QUESTION 26 — La condition des âmes glorifiées par rapport
aux autres
Traité des fins dernières, Q. 26, a. 2 — Les âmes glorifiées
peuvent-elles communiquer entre elles ?
Traité des fins dernières, Q. 26, a. 5 — Devons-nous demander
aux saints de prier pour nous ?
Traité des fins dernières, Q. 26, a. 10 — Les bienheureux se
réjouiront-ils des peines des impies ?
DEUXIÈME SECTION : LE DESTIN GÉNÉRAL DE L’HUMANITÉ
QUESTION 27 — Le retour du Christ
Traité des fins dernières, Q. 27, a. 5 — La date du retour du
Christ est-elle inconnue ?
QUESTION 28 — Les signes précurseurs de la fin du monde
Traité des fins dernières, Q. 28, a. 3 — Quels sont ces
signes ?
QUESTION 29 — Les signes valables pour toutes les époques
Traité des fins dernières, Q. 29, a. 3 — Y aura-t-il des
guerres et de fausses paix ?
Traité des fins dernières, Q. 29, a. 4 — Y aura-t-il des faux
prophètes ?
Traité des fins dernières, Q. 29, a. 5 — Y aura-t-il une
grande apostasie ?
Traité des fins dernières, Q. 29, a. 6 — Le monde
sombrera-t-il dans le péché ?
QUESTION 30 — Les signes de la fin du monde dans les autres
religions
Traité des fins dernières, Q. 30, a. 1 — Les diverses
religions sont-elles bonnes ?
Traité des fins dernières, Q. 30, a. 2 — Les diverses
religions viennent-elles de Dieu ?
Traité des fins dernières, Q. 30, a. 4 — Y aura-t-il des
signes dans les diverses religions ?
Traité des fins dernières, Q. 30, a. 5 — L’islam vient-il de
Dieu ?
Traité des fins dernières, Q. 30, a. 6 — Y aura-t-il des
signes concernant l’islam ?
QUESTION 31 — Les signes du retour du Christ concernant
l’Église
Traité des fins dernières, Q. 31, a. 1 — Y aura-t-il des
martyrs ?
Traité des fins dernières, Q. 31, a. 2 — L’évangile doit-il
être prêché à toutes les nations ?
Traité des fins dernières, Q. 31, a. 3 — L’Église doit-elle
subir un martyre vers la fin du monde ?
Traité des fins dernières, Q. 31, a. 4 — Peut-on savoir comment
se produira ce martyre ?
Traité des fins dernières, Q. 31, a. 5 — L’heure de l’Église
sera-t-elle annoncée par la papauté ?
Traité des fins dernières, Q. 31, a. 6 — Sera-t-elle annoncée
par la liturgie ?
QUESTION 32 — Les signes donnés par la vierge Marie
Traité des fins dernières, Q. 32, a. 2 — La Vierge
apparaîtra-t-elle aux hommes ?
Traité des fins dernières, Q. 32, a. 3 — Y aura-t-il des
apparitions d’anges ?
Traité des fins dernières, Q. 32, a. 4 — Deux témoins
doivent-ils venir vers la fin du monde ?
Traité des fins dernières, Q. 33, a. 3 — L’Antéchrist sera
t-il un homme ou un démon fait homme ?
Traité des fins dernières, Q. 33, a. 4 — Qu’est-ce que 666,
le chiffre de la Bête ?
Traité des fins dernières, Q. 33, a. 7 — Peut-on savoir
quelle sera l’œuvre de l’Antéchrist ?
QUESTION 34 — Le signe du fils de l’homme
Traité des fins dernières, Q. 34, a. 2 — Le signe du fils de
l’homme est-il le signe de Jonas ?
Traité des fins dernières, Q. 35, a. 1 — Dieu mettra-t-il fin
au monde tel qu’il est ici-bas ?
Traité des fins dernières, Q. 35, a. 2 — La fin des temps se
distingue-t-elle de la fin du monde ?
Traité des fins dernières, Q. 35, a. 4 — Connaît-on la date
de la fin du monde ?
Traité des fins dernières, Q. 35, a. 7 — Tous les hommes
mourront-ils ?
TROISIÈME PARTIE — LA RÉSURRECTION DE LA CHAIR
QUESTION 36 — La résurrection des corps physiques
Traité des fins dernières, Q. 36, a. 1 — La résurrection des
corps doit-elle avoir lieu ?
Traité des fins dernières, Q. 36, a. 2 — Tous les hommes
ressusciteront-ils ?
Traité des fins dernières, Q. 36, a. 3 — La résurrection
est-elle naturelle ?
QUESTION 37 — La cause de la résurrection
Traité des fins dernières, Q. 37, a. 1 — La résurrection du
Christ est-elle la cause de la nôtre ?
Traité des fins dernières, Q. 37, a. 3 — Les anges
coopéreront-ils à la résurrection ?
QUESTION 38 — Le temps et le mode de la résurrection
Traité des fins dernières, Q. 38, a. 3 — La résurrection
sera-t-elle instantanée ?
QUESTION 39 — Le point de départ de la résurrection
QUESTION 40 — L’état des ressuscités et d’abord leur identité
Traité des fins dernières, Q. 40, a. 1 — L’âme
reprendra-t-elle le même corps ?
Traité des fins dernières, Q. 40, a. 2 — L’homme ressuscité
sera-t-il le même homme ?
QUESTION 41 — L’intégrité du corps des ressuscités
Traité des fins dernières, Q. 41, a. 1 — Tous les membres du
corps humain ressusciteront-ils ?
QUESTION 42 — La qualité du corps des ressuscités
Traité des fins dernières, Q. 42, a. 1 — Les hommes
ressuscités seront-ils immortels ?
Traité des fins dernières, Q. 42, a. 2 — Les ressuscités
auront-ils besoin de se nourrir ?
Traité des fins dernières, Q. 42, a. 3 — Le corps des
ressuscités sera t-il sexué ?
Traité des fins dernières, Q. 42, a. 4 — Les ressuscités
exerceront-il des relations sexuelles ?
Traité des fins dernières, Q. 42, a. 5 — Les ressuscités
auront-ils l’âge parfait ?
QUESTION 43 — L’état corporel des élus comparé à celui des
damnés
Traité des fins dernières, Q. 43, a. 1 — L’état du corps des
élus diffère-t-il de celui des damnés ?
QUESTION 44 — Quelques considérations sur le corps des élus
Traité des fins dernières, Q. 44, a. 1 — Y aura-t-il de
nouvelles sensations ?
Traité des fins dernières, Q. 44, a. 4 — La subtilité
rend-elle impalpable le corps glorieux ?
Traité des fins dernières, Q. 44, a. 5 — Le corps des élus
est-il doué d’agilité ?
Traité des fins dernières, Q. 44, a. 6 — Les élus feront-ils
usage de leur agilité ?
Traité des fins dernières, Q. 44, a. 7 — Leur mouvement
sera-t-il instantané ?
Traité des fins dernières, Q. 44, a. 8 — La clarté
sera-t-elle une prérogative du corps des élus ?
Traité des fins dernières, Q. 44, a. 9 — Le corps aussi
a-t-il droit à une auréole ?
QUESTION 45 — L’état corporel des damnés
Traité des fins dernières, Q. 45, a. 2 — Le corps des damnés
sera-t-il incorruptible ?
Traité des fins dernières, Q. 45, a. 3 — Le corps des damnés
sera-t-il impassible ?
LA TRANSFORMATION DE L’UNIVERS
QUESTION 46 — La conflagration du monde
Traité des fins dernières, Q. 46, a. 1 — Le monde doit-il
être purifié ?
Traité des fins dernières, Q. 46, a. 2 — Cette purification
se fera-t-elle par le feu ?
Traité des fins dernières, Q. 46, a. 3 — Ce feu
purifiera-t-il les cieux supérieurs ?
Traité des fins dernières, Q. 46, a. 6 — La dernière
conflagration suivra-t-elle le jugement ?
Traité des fins dernières, Q. 46, a. 8 — Ce feu
engloutira-t-il les réprouvés ?
QUESTION 47 — Le monde nouveau
Traité des fins dernières, Q. 47, a. 2 — Une société d’amis
est-elle nécessaire à la béatitude ?
Traité des fins dernières, Q. 47, a. 3 — Le monde sera t-il
renouvelé ?
QUATRIÈME PARTIE — CE QUI SUIT LA RÉSURRECTION
QUESTION 48 — Le jugement général de l’humanité
Traité des fins dernières, Q. 48, a. 1 — Le jugement général
aura-t-il lieu ?
Traité des fins dernières, Q. 48, a. 2 — Ce jugement
aura-t-il lieu oralement ?
Traité des fins dernières, Q. 48, a. 3 — Le jugement
aura-t-il lieu dans la vallée de Josaphat ?
QUESTION 50 — Juges et jugés au jugement général
Traité des fins dernières, Q. 50, a. 1 — Y aura-t-il des
hommes qui jugeront avec le Christ ?
Traité des fins dernières, Q. 50, a. 3 — Les anges
doivent-ils juger ?
Traité des fins dernières, Q. 50, a. 4 — Tous les hommes
comparaîtront-ils en jugement ?
Traité des fins dernières, Q. 50, a. 5 — Les bons seront-ils
jugés en ce dernier jugement ?
Traité des fins dernières, Q. 50, a. 6 — Les méchants
seront-ils jugés ?
Traité des fins dernières, Q. 50, a. 7 — Les anges seront-ils
jugés lors du jugement dernier ?
QUESTION 51 — La forme sous laquelle le juge viendra
Traité des fins dernières, Q. 51, a. 1 — Le Christ nous
jugera-t-il sous la forme de son humanité ?
QUESTION 52 — L’état du monde après le jugement
Traité des fins dernières, Q. 52, a. 5 — Le monde demeurera
t-il ainsi éternellement ?
UNE BIBLIOGRAPHIE SUR L’ESCHATOLOGIE
INDEX DES PRINCIPAUX LIEUX THÉOLOGIQUES
Le parcours universitaire que j’ai suivi m’a conduit à m’intéresser
successivement à la biologie, à la philosophie et à la théologie catholique.
Ces trois voies m’ont amené à m’interroger sur la raison des choses, sur
l’homme dans son être et sa finalité. La question de la finalité,
particulièrement, a retenu mon attention selon ces approches distinctes et
complémentaires qui constituent trois « sciences », trois savoirs non opposables :
finalité de la vie, de l’homme, au plan humains et chrétiens. A travers ces
diverses recherches, il m’est apparu que cette question était de la plus haute
importance puisqu’elle donne son sens ultime au réel dans son ensemble.
Quelques exemples peuvent illustrer cette découverte : à quoi sert en
définitive à un homme une connaissance parfaite de sa structure biologique si,
dans le même temps, sa « théologie » lui enseigne que l’aventure de la vie
est vouée un jour ou l’autre au néant. Dans sa vie pratique, ne sera-t-il pas
conduit à agir de façon à profiter dans l’urgence d’une liberté appelée à se
dissoudre tôt ou tard ? Comme dit saint Paul[1], « Mangeons et buvons car demain nous mourrons. » De même, en biologie, l’organe ne se comprend pas de manière
ultime dans son mode de fonctionnement mais dans sa finalité.
La question de la finalité de ce qui existe est une question
ultime. Or, l’Occident, par sa conduite pratique, semble lui apporter la
réponse suivante : ce monde est sans finalité et l’homme, terme d’une chaîne de
hasards, doit se hâter de vivre avant de retourner au chaos. Mon activité
professionnelle liée à l’enseignement de la philosophie et de la théologie me
confronte quotidiennement à la jeune génération dont le comportement apparaît
de plus en plus concrètement marqué par cette conception sans espérance. Un
film récent intitulé le cercle des poètes disparus a marqué la jeunesse
d’une manière prophétique en lui révélant une sagesse de vie qui lui correspond
: « Carpe Diem, profite du jour selon
toutes les richesses de ton humanité avant que vienne le soir. »[2] Mais l’absence quasi
universelle de finalité ultime capable de rendre raison de la présence sur
terre ne s’accompagne pas toujours d’une recherche aussi positive que celle
proposée dans ce film. Le fait d’épanouir ses talents en se servant de la
pensée de la mort comme d’un rappel de l’urgence n’est pas donné à tous. Nous pourrions
aller jusqu’à dire que le suicide, tel qu’il est présenté à la fin du film et
qui devient de plus en plus le fléau majeur de nos sociétés post-chrétiennes,
est le cri primal de l’absurdité des espoirs humains lorsqu’ils ne se fondent
pas sur une espérance au-delà de la mort.
Que nos sociétés modernes manquent de finalité ultime est chose
peu surprenante mais force est de constater que les chrétiens eux-mêmes
connaissent une anémie[3] de la vertu d’espérance.
Trop souvent, le christianisme a été réduit à un de ses effets les plus
marquants : la construction ici-bas d’un monde équitable. La responsabilité
première de cette déviation est à rechercher dans le travers libéral d’un
clergé qui n’ose plus parler en chaire de la Vie spirituelle. Beaucoup de raisons
peuvent expliquer ce silence : soucis de s’adapter à un public déjà laïcisé,
absence de certitude sur la nature de l’au-delà... Quelles que soient les
raisons évoquées, force est de constater que l’absence de prédication des fins
dernières[4] laisse un vide dont la
nature a horreur, qu’elle emplit de formes d’espérances néo-chrétiennes et
étrangères à la foi. Ainsi voit-on apparaître chez les chrétiens eux-mêmes de
nouvelles espérances. La plus connue actuellement (Nouvel Age) s’appuie sur la
réincarnation mais n’est pas la première tentative. Elle est précédée par
toutes les formes de messianismes temporels dont la liste ne cesse de
s’allonger : idéologie marxiste baptisée en vue d’un paradis sur terre,
humanismes millénaristes, syncrétismes hindouistes... Il existe même des sectes
dont le fond de commerce est le don d’une espérance historiquement datée :
elles annoncent le retour du Christ avec force de dates. Elles prophétisent le
malheur pour ceux qui n’adhéreront à temps pas à l’arche de Noé qu’elles
s’estiment être. Leurs adeptes sont nombreux et leur adhésion totale.
La gène d’une partie du clergé face à la prédication des fins
dernières est compréhensible pour d’autres raisons, d’ordre théologique.
Historiquement, depuis un demi-siècle, la doctrine des fins dernières est en
crise. L’interprétation des dogmes et de l’Écriture par la théologie
scolastique est devenue insupportable. Il convient de se souvenir que la
théologie traditionnelle enseignait, jusque dans les années 50, la séparation
éternelle de Dieu des enfants morts sans baptême, la damnation des païens. Il
ne s’agissait pas de conclusions liées à un sectarisme catholique mais, aux
yeux de la plupart des théologiens, de saint Augustin et saint Thomas d’Aquin
en particulier, d’une conséquence nécessaire de la foi. Il semblait en effet
impossible de conclure autrement puisque la foi catholique pose comme une
certitude que nul n’entre au Ciel s’il meurt sans la grâce sanctifiante, fondement
ontologique de la vertu de charité. Or un païen ne peut vivre de la charité
puisque, selon saint Paul[5], il n’a pas reçu la
prédication de l’Évangile. A la suite du long travail de réflexion entrepris
depuis le Concile Vatican II, il est devenu évident qu’un enfer éternel et
largement ouvert aux innocents par la justice du Créateur ne concorde pas avec
Jésus tel qu’il se révèle.
Se pose alors le problème de savoir comment on peut concevoir le salut des non-chrétiens qui sont sans
rapport humain avec ce Verbe fait chair, les textes conciliaires s'en tenant
quant à eux à un vague “par des voies connues de Lui [Dieu]”, comme la
Déclaration Gaudium et Spes le rappelle (§ 21). Celle-ci
“n'entend pas offrir des solutions” (§ 3) mais “indiquer certains problèmes
fondamentaux qui restent ouverts à d'ultérieurs approfondissements. »
Tout le début du
§ 3 vaut d'être retranscrit : “De la pratique et de la théorisation du dialogue
entre la foi chrétienne et les autres traditions religieuses, naissent de
nouvelles questions ; il faut les affronter en parcourant de nouvelles pistes d'investigation, en avançant des
propositions et en suggérant des comportements, qui doivent être soumis à un
discernement attentif. La présente Déclaration intervient dans cette recherche
pour rappeler aux Evêques, aux théologiens et à tous les fidèles catholiques
certains contenus doctrinaux essentiels, qui puissent aider la réflexion
théologique à découvrir peu à peu des
solutions conformes aux données de la foi et aptes à répondre aux défis de
la culture contemporaine. »
C'est ce que Un théologien ne dit jamais qu'il ne sait pas ; Augustin fait figure d'exception
préhistorique lorsqu'il écrit de la raison de la ddd : “Est-ce pour le salut de
tous ceux qu’il a trouvés, ou de quelques-uns seulement qu’il a jugés digne de
ce bienfait ? Je me le demande encore... ce que je n’ai pu trouver encore,
c’est quel bien il a pu apporter, en descendant dans les enfers, à ceux qui
étaient dans le sein d’Abraham et qu’il n’avait jamais privé de la vision
béatifique de sa divinité”[6].
A fortiori, il est exceptionnel de lire
sous une plume théologienne que, dans le futur, un théologien pourrait trouver
une réponse à telle question qui paraît aujourd'hui une énigme. L'attitude
habituelle consiste à inventer des formules subtiles qui donnent l'illusion
d'une explication mais qui, en réalité, renferment une contradiction
indépassable. Les textes conciliaires furent plus sages qui qualifient la
manière dont Dieu sauve en dehors des sacrements de l'Eglise, de modo Deo cognito ou de viis sibi notis (G.S. n° 22,5 et A.M.
n° 7[7]). Ce devait sans doute être
une manière de prévenir les discussions stériles et les dérapages sur un tel
sujet ; c'est le contraire qui s'est passé, comme on l'a vu plus haut. De plus,
ces formules du type “par des voies
connues de Dieu [seul]” laissaient entendre qu'il est impossible de
comprendre le modus salutis de la
plupart des hommes, voire que Dieu nous le dissimulerait délibérément. La juste
compréhension de ces deux passages conciliaires découlent d'un document
largement postérieur – mais il n'est jamais trop tard – : Dominus Iesus. Cette déclaration constitue pour les
théologiens une invitation à chercher et à trouver, et il est exceptionnel
qu'un document romain invite à parcourir de nouvelles pistes d’investigation...
La présente Déclaration intervient dans cette recherche pour rappeler...
certains contenus doctrinaux essentiels, qui puissent aider la réflexion théologique à découvrir peu à peu des solutions
conformes aux données de la foi et aptes à répondre aux défis de la culture
contemporaine” (n° 3 §1).
A la lumière de Dominus
Iesus, les deux passages conciliaires relatifs au salut des non
chrétiens doivent désormais être lus comme signifiant : « d'une manière dont nous sommes actuellement pas en mesure de
rendre compte », c'est-à-dire
dans une perspective invitant à trouver une solution qui existe nécessairement :
« Lorsque viendra l'Esprit de
vérité, il vous fera accéder à la vérité tout entière. » (Jn 16,13)
L’abandon de la réponse scolastique à la question du,salut des
païens laissait un vide. Il convenait donc d’établir une autre théologie
capable de remplacer ce qui était périmé dans l’ancienne. Mu par le soucis de
concorder au plus près avec l’esprit des évangiles, une partie du clergé
catholique se mit à enseigner une thèse diamétralement opposée : la bonne
volonté suffit au salut car Dieu est amour. On a reproché avec raison à
cette conception trop simple d’être marquée par le laïcisme ambiant. Une
théologie qui enseigne une ouverture large et inconditionnelle du paradis à
tous les hommes de bonne volonté et sans autre condition affadit tellement le
sel de l’Évangile qu’il ne reste bientôt plus de la charité théologale qu’une
forme élevée de philanthropie[8]. L’Évangile entre en
contradiction avec cette thèse par la bouche de Jésus lui-même : « Les païens eux-mêmes en font autant »[9]. D’autres essais ont été
tentés. Mais, et nous serons amenés à l’étudier dans nos prolégomènes, l’étude
des systèmes théologiques qui s’efforcent d’expliquer le salut ou la damnation
des hommes et en particulier des païens, ne nous a pas permis de trouver une
solution qui satisfasse avec harmonie à tous les enseignements évangéliques.
Sur un point ou sur un autre, elles rencontrent la contradiction. Il convient
en effet, pour être en phase avec les enseignements de Jésus de soutenir à la
fois la bonté d’une volonté humaine droite[10], la nécessité absolue pour
le salut d’une naissance d’en haut[11] qui est plus que la simple
bonne volonté, la possibilité pour les païens d’être sauvés malgré leur mort
séparée de la grâce sanctifiante. La difficulté du débat a été ressentie par la
majorité du clergé qui s’est en conséquence efforcé de ne parler qu’en termes
vagues de la manière dont Dieu sauve à l’heure de la mort. Les conséquences
pratiques d’une telle lacune de la prédication ne cessent de se manifester.
Nous l’avons déjà dit.
Quelles qu’elles soient, les théologies du salut peuvent être
classées en trois catégories : celles qui réservent l’entrée dans la Vie
éternelle à la seule charité (Agape
au sens de saint Thomas d’Aquin : amitié d’égalité avec Dieu[12]), celles qui la réservent
aux seuls croyants (adhésion confiante à la parole de Dieu[13]) et celles, enfin, qui la
réservent à tous les hommes de bonne volonté[14] (ceux qui écoutent la voix
de leur conscience, et compte sur une qualification humaine de leur personne.)
Nous préciserons au cours de notre étude ce que nous entendons sous cette
distinction[15]. Les deux premiers systèmes
frappent par leur élitisme. Ils sont logiquement conduits à admettre la
damnation de beaucoup car la charité et la foi théologales sont rares. Aristote
l’affirmait déjà : la plupart vivent dans le sensible[16] à l’exclusion du spirituel.
Quant au troisième système, il conduit à mettre en doute la nécessité du Christ
lui-même.
Comment échapper au dilemme d’une eschatologie élitiste ou laxiste
? Comment est-il possible de répondre du salut des hommes selon un regard
pleinement évangélique ?
Il nous est alors apparu que la tension de ce problème ne pouvait
être desserrée que de la manière suivante : les païens ne vont pas en enfer
bien qu’ils paraissent mourir sans la charité parce que tout homme, chrétien ou
non, reçoit la possibilité d’aimer Dieu à l’heure de la mort. Par « heure de la mort », nous entendons, et c’est important, la durée qui précède la
séparation de l’esprit et du corps. Nous essayerons d’établir que l’amour de
Dieu (Agapè) est proposé à l’homme
par une prédication sensible de l’Évangile opérée par la venue glorieuse
du Christ accompagnée des saints et des anges. Il nous est apparu que les
textes concernant la parousie devaient être appliqués non seulement au domaine
de la fin du monde mais aussi à celui de l’heure de la mort.
L’objet de notre hypothèse consiste précisément en ceci :
démontrer, autant que faire se peut par une méthode théologique, que le Christ
glorieux apparaît à tout homme à l’heure de sa mort. Nous espérons qu’à la
lecture de ce travail, le théologien sera convaincu qu’il s’agit plus que d’une
simple opinion.
PROLÉGOMÈNES : Dans une approche théologique (s’appuyant sur l’histoire
de la théologie mais non exclusivement historique), nous exposerons les plus
caractéristiques parmi les conceptions du salut. L’utilisation diachronique de
l’histoire nous permettra de mettre en valeur l’axe de la recherche : la
question du salut des non-chrétiens n’est pas résolue. Afin de mieux aiguiser
le champ de ces recherches, nous ne nous arrêterons pas aux conceptions
marginales ou périmées. Nous montrerons comment la question de l’enfer ne
trouve jamais une solution satisfaisante. Le dilemme entre l’amour de Dieu qui
veut proposer à tous les hommes son salut et le mystère de la damnation
éternelle suscite nombre de théories mais aucune ne satisfait pleinement
l’esprit.
Trois grandes tentatives d’explication retiendront notre attention
:
Le salut par la charité (saint
Augustin, saint Thomas d’Aquin, Concile de Trente.)
Nous entendons par charité sa définition thomiste : un amour d’amitié envers Dieu parce qu’il est
Dieu et envers son prochain par amour de Dieu. Existentiellement, le premier
exercice de la charité est manifeste dans le cœur à cœur d’un dialogue avec
Dieu (la prière.)
Le salut par la foi (thèse
principalement soutenue par les Réformés, Luther, Calvin, mais aussi par
l’Islam bien que le rôle des œuvres y est différent.)
Nous entendons la foi au sens de Luther : une confiance absolue en
Dieu qui nous sauve gratuitement, quelles que soient les œuvres. Il est
intéressant de remarquer que la foi confiante peut exister sans la charité, de
même qu’un serviteur peut avoir parfaitement confiance en son maître et l’aimer
profondément sans oser l’aimer comme un ami. L’amitié implique en effet d’être
l’égal de son ami. Il existe donc une distinction, qui n’a pas échappé à
Luther, entre foi et charité.
Le salut par la bonne volonté (Modernes.)
Par bonne volonté, nous entendons tout type de comportement en
harmonie avec la conscience morale naturelle
et subjective de chacun, cette conscience naturelle n’ayant pas
nécessairement de rapport explicite avec l’existence de Dieu. Selon cette
théologie, tout homme agissant en rectitude avec ce qu’il dénomme le bien et le
mal mérite d’entrer dans la gloire à cause même de sa rectitude morale et sans
autre condition.
Nous avons choisi d’exposer les grandes conceptions du salut et de
l’heure de la mort sous ces trois rubriques. Nous établirons ultérieurement
qu’elles constituent une bonne division car assez complète des théologies du
salut. Elles nous paraissent donner une vision synthétique digne de
prolégomènes. En effet, l’objet de ce prologue n’est pas directement notre
hypothèse mais plutôt la manifestation de son importance. Nous aurions pu
exposer à la suite une série d’auteurs ayant traité de l’heure de la mort et du
salut. Cela eût été à la fois moins adapté à notre but et moins clair au plan
théologique. Le rapport entre salut, grâce et nature est, nous le verrons, au
cœur de notre hypothèse. Il convient de le manifester sans attendre.
PREMIÈRE PARTIE : Approche démonstrative théologique
Elle constitue la partie la plus importante de notre recherche car
c’est sur elle et non sur la suite des arguments simplement probables que nous fondons notre
certitude. Nous procéderons à une approche
démonstrative théologique
concernant la nécessité du retour du Christ à l’heure de la mort (cette « heure de la mort » n’étant pas celle qui suit la séparation de l’âme et du corps
mais celle qui la précède.)
Par approche démonstrative
théologique, nous entendons un raisonnement certain. En science ou en
philosophie, nous nous serions appuyés en premier lieu sur l’expérience du
réel, puis sur des raisonnements de l’intelligence. L’utilisation d’un exemple
peut rendre plus clair notre assertion. Ainsi, on a pu démontrer l’existence de
la planète Pluton en observant la déviation d’une autre planète (fondement
expérimental) puis en calculant la place théorique de la cause déviante
(raisonnement impliquant ici une induction -s’il y a effet, il y a cause-, un
jugement d’existence sur cette cause et un calcul de son emplacement).
L’observation au télescope n’est venue qu’après.
Une approche démonstrative théologique est analogue à ceci près
qu’elle s’appuie sur la foi. Elle ne s’appuie pas en premier lieu sur
l’expérience mais sur la certitude de la vérité de la Parole de Dieu qui se
révèle et ne peut mentir. « L'annonce
eschatologique chrétienne puise sa force dans le Dieu vivant et n'est
compréhensible que dans la foi. Si nous croyons en Dieu et au lien vital qui
nous relie à lui, nous avons l'assurance la plus totale que notre vie
personnelle, que notre moi, se poursuivra en lui. Un christianisme purement
horizontal n’est plus un christianisme.
»[17] La réponse de l’homme à
cette révélation est la foi. Or la certitude de la foi, si elle s’appuie sur
Dieu qui ne ment pas, passe par des instruments humains qui peuvent être source
d’ambiguïtés et d’erreurs. En ce qui concerne l’Écriture Sainte, l’exégèse
historique et critique est un outil qui peut aider à approcher une certitude de
type théologique. Cependant, au-delà de son rôle instrumental (instrumental car
la foi a besoin d’une certitude autre que la démarche historique et critique),
le lieu théologique de la certitude se trouve, au moins dans une perspective
catholique, dans la conjonction entre trois voies de connaissance : Les deux
plus importantes sont 1) le sens littéral de l’Écriture et 2) sa confirmation
par la Tradition des saints. Lorsque, confirmant ces deux voies, 3) le
Magistère de l’Église s’est prononcé à travers une définition solennelle, nous
touchons à l’absolue certitude de la foi.
Quand l’Écriture Sainte, la Tradition et le Magistère solennel s’unissent pour
affirmer la vérité d’une proposition de foi, il est alors possible pour le
théologien de s’appuyer avec une certitude quasi « native », comme en
direct, sur la Parole de Dieu qui ne ment pas. Nous estimons que cette
conjonction, qui n’est pas si fréquente en théologie, constitue un fondement
aussi certain que celui de l’expérimentation pour le scientifique. En ce sens,
une fois le fondement établi, si notre raisonnement par induction ou déduction
est valide, il nous paraît possible de parler d’approche démonstrative théologique. Saint Thomas d’Aquin utilisa
souvent cette méthode. Dans la grande majorité des cas, l’histoire des dogmes
qui ont suivi sa mort montre qu’il avait choisi la bonne voie. Pourtant, il
s’est parfois trompé. A cet égard, son raisonnement sur le péché originel en
Marie est significatif de la limite des raisonnements de type « théologie scientifique » face au mystère de l’amour de Dieu. » Puisque
tout homme est sauvé par le Christ, disait saint Thomas d’Aquin, si Marie est immaculée dans sa conception,
c’est qu’elle échappe à cette règle. Donc Marie est née avec la tâche
originelle »[18]. Il s’est trompé. Son
erreur n’est pas dogmatique (tout homme est sauvé par le Christ) mais dans le
raisonnement logique qui suit le dogme et qui oublie une possibilité : qui peut
empêcher Dieu de sauver par anticipation ?
Dans le projet qui est le nôtre, nous avons conscience de ce
risque d’erreur : notre méthode démonstrative s’appuie sur la Parole de Dieu
solennellement confirmée avec le souci d’établir avec précision ce qui, dans
cette Parole, a été défini de manière sûre et précise par le Magistère. Dans
cette première approche, il est relativement aisé de ne pas se tromper et de ne
pas confondre un dogme certain avec une opinion débattue. Certes, une nouvelle
génération de théologiens discute de la nécessité de soumettre les dogmes
solennellement définis à une exégèse historique et critique. Quitte à paraître
un peu marginal aujourd’hui, nous estimons que ce n’est pas nécessaire pour
ceux que nous utiliserons. Les textes dogmatiques
du Magistère, jusqu’au Concile Vatican II inclus, ne sont en général situés
historiquement que par rapport au contexte qui a conduit l’Église à les
rédiger. Mais leur contenu est présenté avec une précision quasi juridique qui
évite les contresens. D’autres théologiens estiment qu’on ne peut plus, à
l’heure actuelle, s’appuyer sur les dogmes en théologie. Nous les laissons à
leur responsabilité. Pour notre part, nous préférons donner à ces repères la
place importante que leur laisse Lumen
Gentium : n’étant jamais allé vérifier ce qui se passe dans l’autre monde,
il nous paraît pratique et sensé de nous appuyer fermement sur ce que l’Esprit
Saint en a dit. Puisque le Magistère a reçu de Dieu le ministère de confirmer
aux croyants que c’est bien l’Esprit qui a parlé et ce qu’il a voulu dire, il
serait bien dommage de se passer de cette aide précieuse.
Ce n’est que dans un deuxième temps que le risque d’erreur
apparaît. Appuyé sur la foi et sur l’esprit qui infuse cette foi (nous
entendons par-là l’amour, Agapè), le
théologien est conduit à raisonner. Ce raisonnement reste humain, à la mesure
des pensées limitées de l’homme, conditionné par l’analogie de la foi. Est-ce à
dire que le théologien ne peut que conjecturer la vérité de sa découverte ? En
science positive, il existe un critère qui permet de présumer de la validité
d’une théorie : C’est la prédictibilité. Une hypothèse qui permet
d’établir d’autres conclusions elles-mêmes vérifiables, est fort probablement
vraie. Ainsi, la théorie de la relativité généralisée découverte par Einstein à
partir de calculs mathématiques théoriques permit de prévoir des applications
concrètes qui se révélèrent par la suite vérifiées. En théologie, dans le
domaine des fins dernières, nous ne pourrons malheureusement vérifier le réel
qu’en passant par la mort. Cependant, en deçà de cette expérience, il existe
une série de données enseignées avec certitude par l’Écriture et confirmées par
le Magistère (possibilité de l’enfer éternel, sous réserve de blasphème contre
le Saint Esprit, purgatoire pour les saints après la mort, possibilité du salut
des païens selon des voies connues de Dieu (GS 22) etc.) Or notre hypothèse
permet de rendre raison de manière limpide,
simple et pacifiante de ces dogmes difficiles[19]. L’intelligence et la foi
ne peut qu’être frappée par l’harmonie totale[20] du Traité des fins dernières si on lui ajoute l’hypothèse dont nous
parlons : une parousie glorieuse du Christ pour tout homme à la fin de la vie
terrestre.
Abordons maintenant de manière résumée la démarche démonstrative
qui sera la nôtre. Voici, en premier lieu, le fondement dogmatique sur lequel
nous choisissons de nous appuyer parce que, objectivement, nous ne pouvons pas
faire autrement comme croyant[21] :
1- La charité seule
introduite dans la vision de Dieu ;
2- Dieu propose à tous
cette charité afin que tous puissent être sauvés ;
3- Il la propose avant la
mort, c’est-à-dire durant notre vie terrestre, alors que notre âme est unie
à notre corps ;
4- AUSSITÔT après la mort,
sans délai, l’âme qui n’est pas en état de charité est en état de damnation
éternelle.
Nous présenterons dans un premier temps la certitude de ces quatre points. Par certitude, nous entendons
qu’ils réunissent tous les critères permettant d’affirmer qu’ils sont Parole de
Dieu et non une simple opinion théologique (concordance entre sens littéral de
l’Écriture, Tradition, Magistère.) Dans un second temps, nous expliciterons
leur signification dans la rigueur
d’un langage théologique dépouillé. Nous isolerons avec précision, à la base
des conceptions citées en prolégomènes, ce qui constitue le domaine de la foi
et ce qui est interprétation de la foi. Cette démarche devra être effectuée
avec une grande rigueur, en confrontant l’ensemble des textes du Magistère et
en tenant compte de leur degré d’autorité. C’est en effet très souvent à cause
d’un manque de précision dans ce travail, provoqué la plupart du temps par une
théorie théologique présupposée et a
priori, que le reste des recherches prend une option déviante. Or c’est
principalement sur la base de ce travail d’isolement que veut se fonder la
scientificité théologique du reste de notre recherche.
Appuyé sur ces bases, nous établirons notre hypothèse. La mineure
de notre approche démonstrative ne sera pas un article de foi mais une
constatation d’ordre expérimental :
« Des millions d’hommes
de jadis et d’aujourd’hui meurent sans avoir seulement soupçonné l’existence
d’un Dieu d’amour. Ils meurent donc sans la charité (comment aimer Dieu sans le
connaître), alors que l’Évangile nous dit que Dieu veut proposer le salut à
tout homme. Sont-ils donc damnés pour l’éternité tel que semble l’affirmer le
quatrième article cité ? »
Oui, répondaient saint Augustin et saint Thomas d’Aquin à leur
cœur défendant. Non, dirons-nous, d’où notre hypothèse. Sont-ils sauvés par la
seule force de leur volonté droite, sans l’amour de charité ? Oui, répondent
beaucoup de théologiens contemporains. Non, affirmerons-nous, d’où encore une
fois la nécessité de notre hypothèse : «
Le retour du Christ en gloire est un événement qui concerne non seulement la
fin du monde mais aussi l’heure de la mort individuelle. »
Nous manifesterons la nécessité d’un choix libre et définitif,
condition nécessaire à l’entrée dans la Vision éternelle de Dieu ou dans le
refus éternel de cette vision. Nous distinguerons notre propos de celui de
Ladislas BOROS sur l’option finale[22] qu’il situe après la mort[23].
Arrivé à ce point de l’exposition résumée de notre hypothèse, une
objection peut être formulée : est-il légitime de raisonner en s’appuyant sur
une majeure dogmatique et une mineure expérimentale ? Il semble illégitime de
mélanger les genres.
Cette objection n’est pas nouvelle : elle fut adressée à saint
Thomas d’Aquin qui fut même un temps condamné par ses paires théologiens pour
avoir introduit en théologie des données philosophiques d’Aristote. Ce grand
théologien se serait sans doute justifié ainsi : Dieu est l’auteur de tout le
réel. Il est à la fois le Créateur des anges que nulle philosophie
expérimentale ne peut connaître, et des plantes qu’on peut examiner au
microscope. Ainsi, quel que soit le mode par lequel l’homme parvient à la
connaissance du réel, que ce soit par les seules forces de son intelligence ou
en s’appuyant sur la révélation, il ne peut y avoir contradiction. Le réel ne
se contredit jamais. S’il y a contradiction, ce peut être parce que l’homme
appelle « foi » ce qui n’est qu’opinion théologique ou qu’il appelle « science » ce qui n’est qu’erreur philosophique. Il est donc possible pour
le théologien de mélanger les genres, d’appeler son expérience au service de sa
foi. Saint François de Sales l’enseigne : «
La foi et la raison doivent marcher ensemble comme deux affectionnées. » Non seulement cette attitude est
possible mais elle est nécessaire pour le service de la « science des sciences »
qu’est la théologie. Mais cette synthèse harmonieuse est difficile. On a
rarement égalé en ce domaine le « Docteur
commun. »
DEUXIÈME PARTIE : Témoignages à l’appui.
Dans un domaine aussi pratique que celui que nous abordons, la
puissance d’un raisonnement ne saurait suffire. Il paraît nécessaire qu’une
certaine base traditionnelle étaye le propos. Lorsqu’une thèse est totalement
étrangère à l’Écriture Sainte ou à la Tradition de l’Église, ne risque-t-elle
d’être considérée comme une opinion marginale ? C’est pourquoi, dans cette
deuxième partie, nous rechercherons ce qui dans l’Ecriture Sainte, dans
l’expérience ou les écrits des saints, des théologiens, correspond à notre
hypothèse.
L’Écriture Sainte en parle-t-elle explicitement ou implicitement ?
Là encore notre recherche sera très pauvre : aucun texte explicite n’existe
mais seulement plusieurs textes du discours eschatologique où Jésus semble unir
l’annonce de la fin du monde, l’annonce de la mort individuelle ou de la ruine
du temple de Jérusalem. Ces textes ne peuvent constituer une preuve car, comme
le dit saint Thomas d’Aquin, « seul le
sens littéral et explicite a valeur de fondement de foi »[24].
La Tradition de l’Eglise, représentée en particulier par les
saints canonisés ou les théologiens reconnus en parle-t-elle explicitement ou implicitement
? Nous ne nous appuierons pas excessivement sur ces témoignages. En effet, les
saints et les théologiens se contredisent trop souvent entre eux pour
constituer une preuve. Ils constituent simplement un signe manifestant que
notre hypothèse, quoique nouvelle, n’est pas radicalement étrangère à l’Église.
Enfin, toujours dans un souci d’élargissement des bases de la
thèse, il nous faudra rechercher hors du domaine de l’Eglise : Que disent les
autres religions ? Existe-t-il des témoignages paranormaux de l’approche de la
mort ? Que penser des récits nombreux de ceux qui ont approché la mort et vécu
à cette occasion une expérience de lumière ? Depuis quelques années, grâce
surtout aux études du Docteur en Psychiatrie Raymond Moody, ce genre de témoignages
s’est imposé à la connaissance du public au point de devenir l’un des sujets
paranormaux les plus en vogue. Les opinions des scientifiques et des
théologiens divergent : effet subjectif du cerveau en détresse ? Réelle
expérience mystique[25] ? Cet aspect de notre étude
nous paraît particulièrement important. S’il peut exister une approche de type
expérimental de l’heure de la mort et des événements qui se produisent, si des
témoins nombreux et critiquables se révèlent dignes de crédibilité au terme d’une
enquête policière sur leur témoignage, alors la recherche philosophique vient
croiser ma recherche théologique. Les points d’intersection entre ces domaines
de connaissance sont rares et intéressants.
TROISIÈME PARTIE : Où se construit l’harmonie d’un traité théologique.
Notre hypothèse ouvre la voie à la rédaction d’un Traité des fins dernières, à la fois
harmonieux avec lui-même et avec l’ensemble de l’enseignement évangélique
(l’amour de Dieu, la possibilité réelle d’un enfer éternel, le blasphème contre
l’Esprit de ceux qui se damnent, le silence de Dieu, la souffrance, le
purgatoire, la persistance des autres religions après la venue du Christ, le
développement permis par Dieu des athéismes etc.) C’est par cette ouverture que
nous conclurons la rédaction de notre hypothèse. La question de la mort, en
particulier, sera l’objet de notre attention ; De cette manière, si nous
n’avons su convaincre entièrement le lecteur de la nécessité de l’hypothèse que
nous défendons, nous espérons cependant en avoir manifesté la très grande
probabilité. Lorsqu’un traité s’harmonise avec la foi en un Dieu d’amour et de
lumière au point de constituer un appel à la contemplation, lorsqu’il donne de
plus une explication évangélique à des énigmes jusque là sans réponses c’est
qu’il ne manque pas d’intérêt.
Le dilemme suivant est-il
réellement insoluble ?
« Ou le christianisme est
nécessaire pour le salut, et vous êtes obligé de damner tous les millions
d’hommes qui sont venus au monde sans le Christ ; ou bien vous direz qu’ils
peuvent être sauvés, mais alors le christianisme n’est pas nécessaire au salut
et toutes les religions païennes valaient autant! »[27]
Au cours de notre
introduction, nous avons suggéré les difficultés des grandes théologies
chrétiennes sur la question du salut des non-chrétiens. Nous voudrions montrer
comment de grandes traditions chrétiennes, dans la mesure où elles gardent la
conviction que le salut éternel consiste dans la Vision face à face de la
Trinité (nous ne voulons pas aborder les messianismes temporels, notre sujet
étant axé sur une question d’ordre spirituel), ont imaginé le chemin nécessaire
pour y accéder. Nous voudrions surtout manifester les limites ou même les
contradictions de ces systèmes pour la question du salut de ceux du dehors.
Cette partie préparatoire vise à établir d’une manière critique la nécessité de
continuer la recherche en ce domaine, car l’Évangile du Christ ne peut se
contenter d’à-peu-près pour des questions aussi essentielles.
Appuyés sur la révélation
contenue dans l’Écriture Sainte, parfois aussi sur la tradition des anciens,
des théologiens se sont efforcés de discerner les conditions spirituelles
voulues par Dieu pour que l’homme puisse être introduit dans son Mystère. Ce
domaine de réflexion est l’un des plus fondamentaux de la théologie. Le débat
sur la place de la grâce et de la nature est central. Il est aussi l’un des
plus débattus depuis le début de l’Église au point qu’il est impossible d’en
faire l’exposé complet.
Mais, au-delà des
foisonnements des systèmes théologiques en ce domaine, il est possible de
discerner trois grandes orientations. Ces courants sont discernables dès le
début de l’Église et réapparaissent périodiquement jusqu’à notre époque dans
les débats théologiques.
Le courant le plus
traditionnel dans les Églises chrétiennes, issu de la majorité des Pères de
l’Église, systématisé dans l’Église latine par saint Augustin, rationalisé par
saint Thomas d’Aquin, canonisé par le Concile de Trente, consiste à montrer que
le salut ne peut être obtenu qu’en raison de l’amour surnaturel appelé par
saint Paul la charité[28]. La charité est un amour d’amitié où Dieu et l’homme se donnent
réciproquement. Elle est l’acte surnaturel par excellence puisque l’homme doit
être élevé au niveau de la surnature de Dieu, Dieu s’abaissant au niveau de
l’homme. L’amitié, disait Aristote, ne peut exister entre un supérieur et un
inférieur mais entre deux égaux, d’où cet équilibrage réalisé par la grâce pour
que puisse exister la charité.
Pour d’autres, à la suite de
Luther et des réformés, l’homme est certain de recevoir la gloire dans l’autre
monde s’il constate qu’il éprouve pour Dieu une
foi confiante[29]. La foi confiante est la seule attitude religieuse dont est capable
un homme qui connaît par Révélation l’existence de Dieu et son amour. Pour
Luther et ses disciples, l’homme est définitivement incapable de tout acte bon
personnel depuis le péché originel[30]. Lorsqu’un homme découvre par un don de la grâce qu’il a été créé
par un Dieu personnel et sauvé par l’incarnation et la passion de son Fils, il
peut l’adorer puis se tourner vers lui et lui remettre sa confiance. Il agit
passivement, tel un enfant. Il remet à Dieu sa confiance et sa reconnaissance
pour le salut qu’il sait avoir reçu sans aucun acte de sa part, avant ou après.
Cette attitude est louée par l’Écriture : «
L’homme doit croire que Dieu existe et se fait rémunérateur de ceux qui le
cherchent[31]. » Cette foi n’implique
pas la charité au sens catholique du terme. L’amour qu’elle contient n’est pas
une amitié d’égal à égal, mais une attitude confiante de d’enfant sauvé à son
Père miséricordieux[32]. Si la confiance est nécessaire pour qu’existe l’amitié, la
confiance ne conduit pas toujours à l’amitié. Jésus établit cette distinction :
« Je ne vous appelle plus serviteurs mais
amis »[33]. Pourtant, un serviteur peut avoir confiance en son maître. La
Doctrine luthérienne pense qu’il est possible à l’homme de dépasser le statut
du serviteur[34]. Mais ils bloquent la relation à Dieu à celle que peut avoir un
enfant dénué de liberté envers son Père qu’il aime. Les catholiques parlent
donc de la foi qui sauve en l’identifiant à la charité. Les réformés
l’identifient à la confiance de l’enfant. La distinction foi—charité-active d’avec
la foi—confiance-passive nous paraît tout à fait justifiée puisqu’elle est
reconnue explicitement par les protagonistes de l’époque de la Réforme, du côté
de Luther[35] et du Concile de Trente[36]. Il est vrai que la problématique actuelle entre réformés et
catholiques s’est déplacée. Le sens des mots a changé de part et d’autre. Mais
la problématique du passé intéresse notre recherche.
Enfin, une troisième
orientation considère le salut acquis pour tout homme de bonne volonté. La notion de bonne volonté a pris plusieurs sens au
cours des crises de l’histoire. Les deux plus connus sont chez Pélage une
volonté conquérante de la vertu ou, comme l’enseigne une grande part des
théologiens contemporains[37], une bonne volonté fragile et conditionnée par les faiblesses
humaines. La bonne volonté est le fait de tout homme droit qui écoute sa
conscience. L’athée lui-même peut agir en homme droit. La conscience morale
n’est pas l’apanage de l’homme religieux. Elle peut s’établir dans les amitiés
humaines. La bonne volonté ne nécessite ni la foi ni la charité. Elle est
l’acte d’un homme droit, s’appuyant sur ses capacités intellectuelles et
spirituelles naturelles. L’Évangile reconnaît la valeur d’actes humains bons et
différents des actes spécifiquement chrétiens : « Les païens eux-mêmes en font autant. » [38]. Quant à cette distinction charité-foi d’une part, bonne volonté
d’autre part, elle reprend la confrontation ancienne comme l’Église et toujours
actuelle entre nature et grâce. Au cours de l’histoire, cette distinction s’est
déclinée de manière diverse mais elle est toujours apparue profondément encrée
dans le judéo-christianisme.
Dans le cadre de cette
première approche, nous avons esquissé cette distinction traditionnelle et
thomiste[39] entre charité, foi confiante et bonne volonté[40]. Elle apparaîtra dans toute sa clarté et jusque dans ses
conséquences à la fin de nos prolégomènes.
Il est aisé de se rendre
compte que la division des théologies du salut selon la valeur rédemptrice
attribuée à ces trois attitudes est valide car exhaustive : elle englobe tout
acte humain volontaire ; Elle s’étend même plus loin que le domaine des
théologies chrétiennes et peut rendre compte de toutes les religions et
Sagesses. La théologie islamique du salut, par exemple, se distingue de la
conception catholique par son rejet de la charité, l’idée même de cette vertu
théologale lui paraissant constituer un crime de lèse-majesté contre Dieu : qui
est l’homme pour prétendre à une amitié d’égalité avec le Tout-Puissant ? Pour
le musulman, le salut est une question de foi
confiante en Dieu, considéré comme le Créateur miséricordieux et
transcendant, à travers une attitude religieuse de soumission et comportement
humainement droit envers l’autre. Le bouddhisme, quant à lui, même s’il
n’attend pas un salut personnel à travers la rencontre avec Dieu, passe par une
conquête constante et volontaire de la part de l’homme : la volonté droite, naturelle, de l’homme
joue un rôle primordial. Dans notre terminologie, nous devrions dire que le
bouddhiste échappe aux réincarnations par un travail d’ascèse qui rend sa
volonté droite et harmonieuse à l’univers. Dans sa conscience, s’il se fond
dans l’extinction de toutes les passions de souffrance, s’il entre en vibration
paisible avec ce qu’il est (le grand Tout, l’univers), alors il est de bonne
volonté. Nous pourrions multiplier les exemples. Nous pourrions manifester
aussi que toute attitude humaine morale peut être classée sous un de ces trois
niveaux éthiques qui sont :
1) Les éthiques humaines, naturelles, fondées sur les rapports
existentiels de l’homme avec les autres hommes et avec l’univers ;
2) Les éthiques religieuses fondées sur le rapport de l’homme avec
son Créateur (monothéisme) ou ses dieux (polythéisme.) Il importe peu dans ce
domaine de savoir si l’homme à découvert sa religion par lui-même ou par un don
gracieux de la Révélation, l’essentiel étant l’apparition d’une réponse
religieuse passive de confiance et d’amour révérenciel du Tout-Autre
transcendant (ce que nous avons appelé la foi confiante) ;
3) Il existe enfin une éthique surnaturelle spécifiée par
la charité, amour du Tout-Autre se faisant proche comme un ami, et qui exige
une surélévation au-dessus de la condition de créature. Cet amour là est aussi
différent du précédent que peut l’être l’amour d’un enfant et l’amour d’une
épouse.
Que nul ne puisse entrer
dans la gloire sans aimer Dieu pour lui-même à travers cet amour particulier
appelé charité et que saint Thomas d’Aquin décrit comme une amitié[41], voici la conception la plus ancienne et la plus traditionnelle
de la théologie chrétienne, (orthodoxe, catholique). En Occident, elle fut
magistralement enseignée par saint Augustin et, à sa suite, par la scolastique
dans son ensemble. Elle s’identifie avec la théologie catholique avec, à son
terme, les écrits de H.U. von Balthasar[42].
Pour cette étude, nous nous
sommes inspirées des auteurs suivants : saint Augustin, saint Thomas d’Aquin,
sainte Thérèse d’Avila, Mgr Glorieux, Ladislas Boros, Père Marie-Eugène de
l’Enfant-Jésus, Charles Journet, H. U. von Balthasar[43]. Cette liste est étrange par son caractère méta-historique. C’est
que, au plan des conceptions théologiques en ce domaine, Balthasar est plus
proche de saint Augustin que son contemporain Pélage. Ils n’ont en commun ni
l’époque, ni le genre littéraire. Mais tous se rejoignent pour placer les deux
commandements de la charité au principe (comme source de toute intelligibilité)
de leur enseignement moral et mystique. Le fait de les confronter ainsi, sans
prendre garde à la chronologie, peut paraître illégitime en ce siècle où la
méthodologie exige que tout soit situé historiquement. Il est cependant
certains domaines où le temps interfère peu : la modalité du langage employé
diffère mais la doctrine sous-jacente est fondamentalement la même. De par leur
interprétation de l’Écriture en cette matière, ces divers auteurs sont au-delà
du temps.
Ces penseurs s’unissent dans
la reconnaissance unanime que la révélation judéo-chrétienne est identifiée à
celle de l’amour (Agapè) de Dieu pour
les hommes conjointement à celle de la possibilité pour l’homme d’aimer (Agapen) Dieu en retours comme on aime un
ami.
La source de cette étonnante
relation au Créateur leur semble venir de la nature même de Dieu : l’amour de
charité tel qu’il est vécu en Dieu et proposé à l’homme dépasse tout ce qui
peut être imaginé puisqu’il s’identifie à la nature infinie de Dieu et ne
trouve qu’une manifestation limitée donc nécessairement inadéquate dans la
passion du Christ. Cette charité éternelle et incréée est source des actions
extérieures de Dieu (création, sanctification.) Le premier acte
extra-trinitaire, selon un ordre génétique, dans lequel transparaît l’amour de
Dieu, est la création. Dieu qui est parfait ne crée pas pour s’accomplir à la
manière de l’homme mais dans une gratuité absolue qui n’a d’autre raison que le
don de lui-même.
La finalité de ce premier
acte est dans un second, premier selon l’ordre de perfection, réservé aux
seules créatures spirituelles. Dieu veut se donner dans une vie de charité
réciproque semblable, autant que faire se peut pour des natures créées, à la
charité trinitaire. L’union offerte trouve son modèle dans l’union éternelle et
non créée des personnes de la Trinité entre elles. Pour une créature, il ne
peut exister d’union plus proche de ce modèle que celle de la vision
béatifique. Mais cette vision ne peut être obtenue par autre chose qu’un amour
de qualité analogiquement semblable à l’amour intratrinitaire. Selon ces
auteurs, nul n’entre dans la gloire sans aimer Dieu d’une amitié intime, à la
manière dont les Personnes s’aiment entre elles. Tel est donc le projet ultime
qui explique de la part de Dieu la création gratuite de tout esprit, ange ou
homme.
Mais pour que puisse exister
un tel amour d’amitié, dont la propriété première est d’être, à l’image des
amitiés humaines les plus nobles, totalement libre de la part de la créature,
certaines conditions sont présupposées : là où se trouve un esprit créé, Dieu se
révèle en vue de s’unir amoureusement avec cet esprit. En effet, pour que
l’amitié puisse naître, il est nécessaire en premier lieu que l’existence de
l’ami et la possibilité de l’aimer de cette manière soient connues. A cette
révélation de Dieu, toujours première et don de sa grâce, la créature répond
par la foi au sens de connaissance de ce que Dieu révèle. Appuyée sur la
confiance dans la vérité de cette révélation, si la créature y consent dans sa
liberté, cette foi peut alors s’épanouir dans une autre foi (appelée par saint
Thomas d’Aquin la foi confiante) et qui n’est autre qu’un premier amour
reconnaissant. Cette confiance peut se concrétiser dans l’expérience en la
créature d’une présence d’habitation affective. Dieu est là, tout proche, à
l’intersection entre la conscience et la foi. En dernier lieu, cette confiance
peut elle-même s’épanouir en amitié. Si la créature a l’audace de s’adresser à
son Dieu comme à son ami, d’égal à égal dans un amour de réciprocité fondé sur
l’édifice précédant, il entre dans la vie de la grâce sanctifiante. Cela se
concrétise selon les mystiques dans une vie d’oraison du cœur. « Je l’avise
et il m’avise », disait un paroissien du Curé d’Ars.
Saint Thomas d’Aquin[44], conscient de la valeur surnaturelle de la charité, montre que
son existence même présuppose une surélévation de l’âme au-dessus de ses
possibilités naturelles. C’est le rôle, selon lui, de la grâce sanctifiante qui
transforme et surélève en rendant possible une vie avec la surnature de Dieu.
L’existence de la grâce sanctifiante a été posée en premier par saint Augustin
dans sa controverse avec Pélage pour expliquer la possibilité d’un rapport
d’égalité entre deux natures infiniment éloignées l’une de l’autre. Dès qu’il y
a état de grâce, il y a habitation des personnes divines et dès qu’il y a
habitation, celle-ci produit elle-même dans l’esprit ce qui la rend possible, à
savoir la grâce sanctifiante. La grâce vient dans l’essence de l’âme puis
répand dans les vertus théologales déjà existantes, surélevant la foi jusqu’ici
source de confiance en un Dieu proche mais inaccessible en une foi amoureuse
d’un Dieu « amant de l’âme. » De même, l’espérance est vivifiée
dans la volonté, la charité lui donnant un réalisme qui ressemble à une
nouvelle naissance. Nicodème, ce fils éminent de la sagesse d’Israël, possédait
les vertus théologales de foi et d’espérance mais était considéré par Jésus
comme non encore né tant qu’elles n’étaient pas transfigurées par la
charité.
La justification est un terme théologique dont l’origine évangélique[45] a reçu l’interprétation suivante en théologie scolastique :
l’acte par lequel Dieu « transfère » dans l’état de grâce celui qui vivait
loin de sa présence d’habitation. Par la charité, l’homme passe de l’état de
non-justice par rapport à Dieu à l’état de justice ou de sainteté. La
justification est un acte de la volonté libre de Dieu, qui répond à la réponse
audacieuse de l’homme selon l’adage de saint Augustin : « Dieu qui t’a créé sans toi ne te justifiera pas sans toi. » L’homme étant un être libre, Dieu le
meut en actionnant son libre arbitre, et d’un libre oui à un autre, il le
conduit, si l’homme ne refuse pas ces motions, jusqu’au oui de la justification
où fond en lui la grâce décisive, celle qui rend possible l’exercice d’une charité
réciproque.
La grâce de Dieu vient
toujours prévenir l’homme et elle le pousse pas à pas vers la justification.
Les voies peuvent être diverses mais commencent toujours par une certaine prise
de conscience de Dieu. En ce sens, la foi (entendue ici comme une simple
connaissance) est la racine de la justification. Puis vient l’espérance en
Dieu, espérance dans sa Parole qui ne peut manquer de tenir les promesses crues
par la foi. Unies entre elles, la foi-connaissance et l’espérance forment une
attitude théologale que des spirituels comme Luther appellent « Foi. » Il s’agit de la foi
confiante dont nous avons exposé précédemment l’existence et qui a pris
depuis la Réforme une grande importance. Il est clair que l’utilisation par
l’Écriture Sainte du mot foi en des sens très différents ne rend pas facile la
tâche du théologien. Pour les auteurs cités dans cette section, si les voies de
la justification sont préparées par l’espérance en la miséricorde mais la grâce
ultime, la seule grâce qui en définitive compte et est vie, consiste dans
l’expérience mystique d’une amitié avec la Trinité rendue possible par la charité. La justification est donc
spécifiée pour ces auteurs par le premier acte d’amour d’amitié envers Dieu.
Cet acte, quel que soit son peu d’intensité, implique une union d’égalité et de
réciprocité. L’amour existait avant mais, n’ayant pas eu l’audace de se séparer
de la distance respectueuse de la créature, puis de l’enfant devant la
transcendance du Créateur et du Père, il ne pouvait être qualifié de charité.
Il demeurait une forme religieuse de l’amour (aimer Dieu en tant que Créateur)
ou un exercice théologal de la foi et non une amitié réciproque (vertu
théologale de charité). On le voit, aux yeux de ces auteurs, la spécifité des
religions catholiques et orthodoxes est à la fois une notion enfantine (car
l’audace d’un tel amour mérite l’inconscience de l’enfant) et impliquant une
maturité d’adulte (car l’amitié ne peut être vécue de manière vraie que par une
personne morte aux autres motifs d’affection : plaisir et utilité.) L’amitié
est chose très rare et pure. La charité étant une amitié théologale, l’Eglise a
toujours affirmé qu’il était impossible à un homme de savoir s’il aimait Dieu
de cette manière[46]. La charité ne cesse de s’affiner au cours d’une vie, à mesure
qu’elle est détachée de ce qui la pollue et la rend moins noble. Il faut du
temps pour passer d’un amour intéressé (même inconsciemment) à l’amour d’amitié
total, où seul l’autre compte. Cette évolution fut magistralement décrite par
les Docteurs mystiques Thérèse d’Avila et Jean de la Croix.
Par rapport au sujet qui
nous intéresse, la doctrine du mérite est éclairante[47]. Elle enseigne que la grâce sanctifiante mise en l’homme par Dieu
mérite à ses yeux selon la justice qu’il
a lui-même établi d’être récompensée au terme de la vie terrestre par
l’obtention de la vision béatifique. L’union affective rendue possible par la
grâce sanctifiante et la charité s’ouvre avec certitude à l’union effective de
la gloire[48]. Ainsi, la charité telle qu’elle est vécue dans une vie terrestre
n’est qu’une ébauche de la réciprocité que Dieu s’engage à donner à ceux qui
l’aiment. « Nous serons des dieux car nous le verrons face à face », dit
saint Jean[49]. Pour les auteurs de cette doctrine, le rapport charité-vision
béatifique est nécessaire, sans qu’il puisse exister d’exception : nul ne peut
entrer dans la vision sans la charité. Pour eux, l’analogie la plus éclairante
est celle des noces : nul ne peut prétendre épouser une femme s’il n’existe pas
de manière réciproque, un amour d’amitié qui les pousse à échanger leur
consentement. De même, nul ne peut s’unir à Dieu dans la vision béatifique (les
noces de l’agneau) sans la charité réciproque.
Jusqu’ici, la doctrine sur
le mérite et la justification par la charité est limpide et laisse le goût de
la Bonne Nouvelle. Mais dès qu’il s’agit de se pencher sur le « comment » concret, sur la manière dont Dieu communique la possibilité du
salut aux hommes, les choses se compliquent. Si l’on considère l’entrée dans la
vision béatifique comme le terme de l’histoire des hommes et des nations et si
l’on garde avec la tradition catholique l’analogie des noces humaines pour
éclairer de manière adéquate ce mystère, d’où la nécessité de la charité au
centre de la vie chrétienne, on se trouve confronté au problème suivant : il
est de notoriété que peu d’hommes se dirigent dans la vie mus par la charité au
sens le plus théologique que peut prendre cette notion : amour surnaturel d’amitié pour Dieu et pour son prochain à cause de
Dieu.[50] La plupart meurent sans vivre de la charité. Si l’on reprend les
mots mêmes de l’évangile de saint Jean[51], « Ils ne sont pas nés d’en
haut. » En d’autres termes, dira
saint Thomas d’Aquin, ils sont spirituellement morts.[52] Ainsi, lorsque le Pape Benoît XII définit solennellement que « selon la disposition générale de Dieu, les
âmes de ceux qui meurent en état de péché mortel descendent aussitôt après leur
mort en enfer »[53], faut-il en déduire avec saint Augustin, saint Thomas d’Aquin et
la scolastique jusqu’au Concile Vatican II la damnation éternelle des païens,
des enfants morts avec la marque du péché originel, des chrétiens morts sans
avoir eu le temps de se repentir d’une faute en contradiction avec la charité ?
Tout repose en fait sur
l’interprétation de l’expression péché
mortel. Pour saint Thomas d’Aquin, le péché mortel est une notion
analogique très large puisqu’il intègre des péchés non volontaires (péché
originel chez l’enfant, l’ignorance non coupable chez les païens), et des
péchés volontaires (de faiblesse ou de méchanceté chez les chrétiens). Au sens
le plus analogique de sa théologie issue de ses grands prédécesseurs, tout
homme qui ne vit pas de la charité est dans un état de péché mortel[54]. Cela lui vaudra, s’il meurt, d’être séparé de Dieu pour
l’éternité. Selon lui en effet, tout homme qui ne vit pas de la grâce
sanctifiante, pour quelque raison que ce soit, libre ou non, est en état
de mort spirituelle. La notion de « péché
mortel », cet acte et cet état
spirituel qui selon le pape Benoît XII, conduit en enfer, est donc très large[55]. Elle peut être le fait des petits enfants comme des faibles.
Pour s’en convaincre, il peut être intéressant de lire l’article de sa Somme
Théologique intitulé : « Le péché de
faiblesse peut-il être un péché mortel ? » Cette conclusion semble même
portée par les textes évangéliques : en Jean 3, 5, Nicodème, homme de bonne
volonté, mu par la foi et l’espérance d’Israël, n’en doit pas moins naître
selon l’esprit pour entrer dans le Royaume de Dieu.
Saint Thomas d’Aquin n’est
pas à blâmer d’avoir ouvert largement les portes de l’enfer. Comme saint
Augustin, il s’est montré fidèle à la doctrine de sa foi et a manifesté avec
soumission les conséquences des données suivantes : la charité seule ouvre le
Ciel, et cette charité doit être acquise tant que dure la vie terrestre. La vie
est le temps du mérite et la durée de ce temps est limitée. Il y aura un terme
et déjà dans les desseins de Dieu ce terme est prévu et fixé pour chaque homme.
Chacun, étant donné la nature humaine avec ses faiblesses, ses alternatives de
bons désirs ou de lâches retours, peut donner son concours à la grâce de Dieu.
La grâce divine excitera, soutiendra, reprendra par ses sollicitations
multiples et diversifiées presque à l’infini, s’adaptant à la prédestination de
chacun. Cependant, force nous est de le constater, la grâce décisive qui
justifie n’est pas proposée à tous, parce que le missionnaire n’a pas prêché,
parce que la mort est venue trop tôt, parce que l’Église n’était pas icône de
l’Évangile ou parce que Dieu s’est tu (voir le septième sceau de l’Apocalypse
de saint Jean.) Lorsque le jour du Seigneur arrive comme un voleur, peu de
lampes sont allumées, la plupart du temps parce que l’homme n’avait pas entendu
dire qu’il existait une lampe. Pourtant, une fois le terme atteint et le temps
de l’épreuve terminé, le « status viae »
fait place au « status termini. » Il ne peut être question d’existences
nouvelles, de métempsycoses, de réincarnations où de nouveau l’épreuve serait
tentée sur de nouvelles bases ou en des conditions différentes. L’âme sera
conduite à son sort éternel en fonction de l’emploi qu’elle a fait du temps qui
lui fut laissé. L’Évangile est formel à cet égard : le riche est jeté au feu
malgré son regret[56] ; Lazare est appelé dans le sein d’Abraham. Il n’est pas jusqu’au
degré de ce bonheur qui ne soit fixé par l’usage que dans son pèlerinage
terrestre l’homme aura fait de sa liberté et de sa correspondance à la grâce.
Saint Thomas d’Aquin
enseigne un autre point qui selon lui, à cause de la netteté de l’enseignement
de l’Église à cet égard, ne peut faire de doute, à savoir que le terme assigné
à l’état d’épreuve n’est autre que la mort. Le temps des œuvres méritoires est
égal à la durée de la vie. Après la mort, aucun recours n’est plus possible
mais le sort de l’homme se trouve alors définitivement fixé pour l’éternité.
Toutes ces formules sont équivalentes et elles expriment un état de fait : « Dieu a lié le sort de l’homme à l’heure de
sa mort.[57] »
Le problème grave qui se
pose alors est de savoir pourquoi certains hommes sont morts sans la charité
sans qu’il y ait faute de leur part. Plusieurs solutions ont été avancées.
Certains[58] ont pensé résoudre le problème de la manière suivante : « Tout homme de bonne volonté meurt avec
la grâce de Dieu, même si cette grâce ne transparaît pas. Le Royaume de Dieu ne
se laisse pas voir de l’extérieur. Ils sont donc sauvés. » Selon eux, Dieu ne se tait donc jamais mais c’est l’homme qui ne
sait discerner la grâce sanctifiante là où elle est, à savoir dans tout acte
humainement bon. Le Cardinal Journet soutient cette position en introduisant la
possibilité d’une charité implicite.
Mais nous ne pouvons suivre
cette position, au moins dans la perspective de ce paragraphe : nous ne parlons
pas ici du salut obtenu par n’importe quelle grâce surnaturelle mais selon les
expressions scolastiques consacrées, par la
grâce sanctifiante librement et
consciemment exercée en charité
(sauf pour les petits enfants, précisera-t-on, où la charité peut exister sans
exercice.) Les grâces peuvent être multiples dans le chemin qui mène l’homme à
la charité (pré-attraction, grâces actuelles, présence d’un prédicateur de
l’Évangile, foi, espérance etc.) Il ne s’agit pas ici de ces grâces
préparatoires mais de la seule charité. Or une telle vie spirituelle ne peut en
aucun cas être totalement vécue dans l’inconscient pour un adulte. Il en est de
même pour l’amitié entre deux personnes humaines : il est aussi irréaliste de
parler d’amitié entre deux personnes qui ne se connaissent d’aucune manière que
de parler de charité pour une personne qui n’a pas la foi.
D’autres solutions plus
bibliques ont été proposées : pour saint Thomas d’Aquin, le silence de Dieu qui
ne communique pas sa grâce sanctifiante à de nombreux hommes est un mystère
dont il ne trouve pas d’explication autre que celle de l’Écriture : « Il endurcit qui il veut et il propose son
salut à qui il veut »[59]. Avec sa foi d’un réalisme terrible, constatant d’expérience que
des millions meurent sans la charité, il admet leur damnation éternelle comme
un acte où s’exprime la justice divine. La définition de l’état de mort
spirituelle est large puisqu’elle s’étend à tout homme dont la fin ultime est
en dehors (à noter en dehors pas
nécessairement en contradiction) de
la charité.[60] Saint Thomas d’Aquin, nous le verrons, nuance parfois cette idée
vertigineuse en imaginant pour les païens de bonne volonté la possibilité d’une
révélation directe du Christ avant la mort, proposant la possibilité d’adhérer
au salut par la charité, sans l’intervention du missionnaire dont parle saint
Paul dans l’épître aux Romains[61]. Il écrit : « A un homme
qui, sans y mettre d’obstacle, suivrait la raison naturelle pour chercher le
bien et éviter le mal, on doit tenir pour très certain que Dieu révélerait par
une inspiration intérieure les choses qu’il est nécessaire de croire ou lui
enverrait quelque prédicateur de la foi, comme Pierre à Corneille. » S’il avait pu terminer la Somme
Théologique, sa pensée sur les fins dernières n’eût sans doute cependant
pas essentiellement différé de celle de saint Augustin, du moins si l’on en
juge par ses derniers écrits. La grâce particulière dont il parle dans ce texte
très court est selon lui exceptionnelle et privée. Parler autrement l’aurait
conduit à une conséquence inacceptable à ses yeux. N’aurait-il pas réduit
l’Église hiérarchique tel que Jésus l’a voulue à une servante inutile, Jésus
pouvant se substituer à elle à l’heure de la mort.
La théologie catholique
issue de saint Augustin et saint Thomas d’Aquin a été marquée au cours des
siècles suivants d’une certaine gêne : Comment harmoniser l’amour d’un Dieu qui
donne sa vie sur la croix et la théorie d’une justice qui damne des innocents,
enfants ou païens ? La contradiction, flagrante de nos jours, sera pourtant
pendant des siècles refoulée dans l’inconscient collectif des chrétiens, la
fidélité aux dogmes ne paraissant pas pouvoir s’accommoder d’une autre solution
que celle-ci. Cette doctrine aura aussi des conséquences positives pour
l’Église : Portés par leur inquiétude pour le salut des païens, des générations
de missionnaires ont donné leur vie pour annoncer le salut de Dieu.
Cependant, au cours des temps et surtout à l’époque contemporaine,
on voit cette doctrine structurée dans sa logique éclater ici et là, souvent
sans même que les auteurs s’en aperçoivent. Dans son ouvrage de vulgarisation
théologique intitulé « Entretiens
sur la grâce »[62], le Cardinal Journet
commence par énoncer en chapitres précis la pensée thomiste sur le salut
réservé à la seule grâce sanctifiante, fondement de la vertu de charité.
Puis, tout naturellement, sa pensée le conduit à se pencher sur le
cas de ceux qui meurent sans la charité. Selon lui, avant que la venue du
Christ ne soit manifeste à la conscience d’un homme religieux tel qu’un juif
qui en a pourtant reçu la foi et l’espérance, l’homme se trouve dans « l’état de l’attente du Christ. » Les hommes sont sauvés par lui, sans
avoir encore vu sa venue, s’ils « croient » profondément par un assentiment de
foi théologale que Dieu est et qu’il est secourable. Dans la foi que Dieu est,
est contenue de manière implicite la foi en la Trinité. Dans la foi en un Dieu
secourable, est pré-contenue la foi en l’Incarnation rédemptrice. Le cardinal
Journet fonde sa thèse sur l’épître aux Hébreux[63] : « Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu. Car celui qui
s’approche de Dieu doit croire qu’il existe et qu’il se fait le rémunérateur de
ceux qui le cherchent. » Il admet donc ici, pour certains hommes morts sans
la charité, l’exception d’un salut par la foi confiante.
Il ira même plus loin : son réalisme philosophique et théologique
lui faisant reconnaître qu’il existe des êtres qui n’ont même pas à l’heure de
la mort la possibilité de faire un acte de foi en l’existence de Dieu, il
admettra la possibilité d’une justification «
par la bonne volonté » des actes,
rejoignant ainsi tout un courant moderne[64]. Sa pensée, d’inspiration thomiste,
peut se résumer ainsi : l’enfant né dans une tribu sauvage où l’Évangile ne
sera jamais prêché, n’en développe pas moins une conscience morale. Il posera
un premier acte libre, conscient et moral par lequel il se tournera vers le
bien ou vers le mal. L’essentiel n’est pas l’objectivité de ce bien ou de ce
mal mais plutôt qu’il soit bien ou mal selon ce qu’est la conscience de
l’enfant. Dans la mesure où il choisit le bien, il est secrètement investi de
la grâce de Dieu. Le cardinal Journet conclut alors : « A cet instant, cet enfant est justifié et purifié du péché originel.
»
Il parle aussi d’une notion qu’il qualifie de « charité implicite. »
Selon lui, tout homme qui aime de manière altruiste son prochain, même si cet
homme est païen ou athée, aime sans le savoir le Dieu qui est la plénitude de
la bonté. Implicitement, cet homme vit d’une charité qui n’est pas
explicitement une amitié pour le Dieu de Jésus Christ. L’évangile de saint
Mathieu semble conforter cette thèse[65] : « Alors le Roi dira à ceux de
droite : Venez, les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume qui vous
a été préparé depuis la fondation du monde. Car j'ai eu faim et vous m'avez
donné à manger, j'ai eu soif et vous m'avez donné à boire, j'étais un étranger
et vous m'avez accueilli, nu et vous m'avez vêtu, malade et vous m'avez visité,
prisonnier et vous êtes venus me voir. Alors les justes lui répondront :
Seigneur, quand nous est-il arrivé de te voir affamé et de te nourrir, assoiffé
et de te désaltérer, étranger et de t'accueillir, nu et de te vêtir, malade ou
prisonnier et de venir te voir ? Et le Roi leur fera cette réponse : En vérité
je vous le dis, dans la mesure où vous l'avez fait à l'un de ces plus petits de
mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait. » Selon le Cardinal
Journet, l’homme de bonne volonté, à cause du caractère implicite mais réel de
sa charité, est introduit dans le salut et il mérite après sa mort, l’entrée
dans la vision béatifique.
Que penser de cette théologie ? Tout se résume dans le fait de
savoir s’il peut exister une charité implicite. Pour y répondre de manière
moins théorique, l’analogie de la foi est éclairante. La charité est une amitié
entre Dieu et la personne. Elle fonctionne au plan surnaturel comme au plan
humain l’amour d’amitié le plus fort entre deux personnes. Existe-t-il une
amitié implicite ? Tel homme, parce qu’il est de bonne volonté, honnête et
disposé à la fidélité, aime-t-il d’un amour implicite Juliette qui est
là ? Est-il possible de les unir dans le mariage, sans autres conditions ?
Posée ainsi, la question revêt un caractère cocasse. Au plan humain, on doit y
répondre de la manière suivante : non, cet homme ne peut être marié à Juliette.
Une seule chose est certaine. Parce que Juliette est, elle aussi, honnête et de
bonne volonté, quelque chose peut les disposer à s’aimer un jour, à condition
1) qu’ils se rencontrent, 2) qu’ils se plaisent, 3) etc. La théologie
officielle définie par l’Eglise au Concile de Trente ne parle pas autrement de
la charité vis-à-vis de Dieu. Pour elle, il ne peut exister de charité
implicite, mis seulement toute une série de dispositions qui, si les personne
se rencontrent, aboutiront certainement à la charité. Ainsi, pour parler avec
précision, la grâce surnaturelle qui anime l’homme dont parle le cardinal
Journet n’est pas la grâce sanctifiante agissant par la charité (voir
précédemment) mais seulement cette attraction mystérieuse qui attire tout
homme, sans même qu’il en ait conscience, vers Dieu. Il s’agit d’une grâce
actuelle que saint Thomas d’Aquin distingue formellement[66] de la grâce sanctifiante.
Il l’appelle la « prémotion divine. »
Existe-t-il donc, pour le cardinal Journet, un salut fondé sur la
seule valeur d’actes de volonté naturelle ? N’est-ce pas en contradiction
flagrante avec premiers chapitres de son ouvrage ? Faisons-lui cependant
justice : interrogé, il aurait certainement précisé sa pensée trop visiblement
contradictoire avec les pages sur la nature de la justification par la seule
charité, en disant, avec le Concile de Vatican II que les hommes ne sont pas
justifiés au sens fort par leur seule bonne volonté ou foi mais « disposés à l’être par cette bonté de leurs
actes, dès que le salut de la charité leur sera prêché. » La pensée du
cardinal Journet nous paraît significative de la gêne des théologiens
catholiques quand ils essayent de faire se rejoindre leurs convictions
dogmatiques et leur expérience à propos du salut par la charité : ou bien la
charité théologale est nécessaire durant la vie terrestre pour être sauvé et l’on
doit admettre la damnation de foules immenses ou bien elle n’est pas nécessaire
et les dogmes de l’Église catholique sont constamment nuancés, interprétés,
déviés de leur sens pourtant précis et sans équivoque. Le dilemme posé par J.J.
Rousseau précédemment ne s’en trouve pas résolu.
Des théologiens catholiques se sont efforcés, tout en gardant la
plénitude des dogmes, de trouver d’autres solutions au problème de la damnation
des païens. Au XXème siècle, on peut citer la tentative subtile de
Mgr Glorieux[67]. Évêque dont l’orthodoxie
et l’écoute du Magistère de l’Église ne peuvent être mis en doute, il s’est
efforcé de résoudre la question du salut de ceux qui paraissent mourir sans la
charité. Il émet une hypothèse qui peut être résumée de la manière suivante[68] :
Mgr Glorieux suppose que, si saint Thomas avait pu terminer sa
Somme, il aurait adopté sa thèse. Il se situe donc résolument dans la ligne du
Docteur Commun. Son intention consiste à aborder, à l'école de saint Thomas, la
question des fins dernières. A son école, c'est-à-dire en s’inspirant de ses
enseignements et des principes qu'il a posés, puisque lui-même n'en a point
traité ex professo, et n'a soulevé
nulle part de façon explicite ces questions de l'impénitence finale et des
grâces dernières[69].
1- Il compare le sort de l’ange et celui de l’homme chez saint
Thomas : l’ange ne se damne qu’à cause d’une obstination définitive, parce que
libre et lucide, dans le péché. « C'est
pourquoi l'ange s'étant délibérément prononcé au moment de son péché contre le
souverain bien qu’était Dieu et s'étant érigé lui-même en fin dernière, il se
trouve de par sa nature même dans l'impossibilité de voir autre chose, de
vouloir autre chose, de s'arracher à son moi pour se retourner vers Dieu. » [70] Or le choix de l’ange et
celui de l’homme sont identiques pour saint Thomas. De part et d'autre,
l’esprit s'immobilise dans la décision prise et devient incapable de revenir
sur elle. Et ceci, d'ailleurs, pour des motifs semblables ; car l'explication
fournie plus haut de l'endurcissement du démon, s'applique de point en point à
l'âme du damné ; si bien que nulle raison n'existe qui puisse la faire revenir
sur son choix. » Volontairement coupable, nécessairement impénitent, il sera l'éternel
ennemi, l’éternel damné. Entre les deux cas : la mort chez l'homme, la chute
chez l'ange, la parité semble absolue pour saint Thomas[71]. »
2- Or cette obstination parfaite ne peut exister sur terre pour
l’homme à cause du corps (passions, raisonnements fragiles.) La doctrine de la
parité entre l’ange et l’homme pour la damnation pose plus de problèmes qu’elle
n’en résout. L’homme, à cause de sa faiblesse n’est pas capable d’une telle
obstination satanique, au moins durant sa vie terrestre.
« Et pourtant s'en tenir à
cette affirmation nous semble trop sommaire. C'est passer à côté de la
difficulté et négliger le véritable problème que pose justement le texte du
Damascène et son exploitation par saint Thomas. Ce qui à première vue
semblerait être la raison décisive du rapprochement entre l'ange et l'homme et
de l'identité dans l'explication de leur éternel malheur à tous deux, n'est-il
pas précisément ce qui différencie leurs cas du tout au tout, et ce qui, pour
être dans la logique des principes posés par saint Thomas, devrait nous faire
reprendre tout le problème pour l'examiner à nouveau de très près ? »
Pour que l'obstination de l'âme s'explique de la même façon et
pour que soit exact ce parallélisme étroit sur lequel insiste saint Thomas
entre le damné et le démon, il faudrait que chez elle, comme chez l'ange, ne se
trouvent, naturellement ni surnaturellement, de causes susceptibles de la faire
revenir sur sa décision ; Qu’aucun élément nouveau n'intervienne après
l'élection dernière à laquelle elle s'est portée, capable de modifier sa façon
de voir et de l'amener à réviser son choix.
3- S’il en est ainsi, Mgr Glorieux se voit obliger de poser
l’hypothèse d’une lucidité parfaite donnée par Dieu à l’homme. Cet état ne peut
exister, selon lui, tant que l’homme est lié à son corps. Le poids de la nature
corporelle emprisonne par trop l’intelligence et le choix pour qu’il ait cette
propriété de lucidité parfaite. Il ne peut donc exister que par la séparation
de l’âme et du corps.
« Qu'on veuille bien l'observer,
le raisonnement de saint Thomas n'a de rigueur et de valeur que si l'on suppose
ce jugement porte par l'âme quand déjà elle se trouve établie dans un état
pareil à celui de l'ange, quand elle est substance spirituelle séparée. »
Entre l'âme unie au corps et l’âme séparée, il y a un abîme, tant
pour le mode que pour l'objet de sa connaissance. A partir du moment où elle
est séparée du corps, sa connaissance n'est plus comme auparavant acquise en
partant des sens. Elle participe au mode de connaissance de l'ange. Et même si
elle doit être vouée à l'enfer, l’âme reçoit de Dieu tout le bagage d'espèces
infuses qui lui sont dues naturellement. Entre l'âme unie au corps et l'âme
séparée, n'y a-t-il pourtant pas de disparité complète. Dans les deux états, la
personne demeure substantiellement elle-même. Son mode d’exercice spirituel a
cependant été bouleversé, lui permettant une activité de qualité angélique. Le
passage d'un état où les appétits étaient multiples, où le poids du corps était
lourd et aggravait l'esprit subtil, où les passions pouvaient sans cause
apparente arrêter ou brouiller les jugements de l'âme, où les décisions
dernières étaient prises sous cette multiplicité d'appétits, de tendances et
d'influences extérieures, le passage de cet état à un autre où l'âme
deviendrait participante de la simplicité d'appétition qui est propre à l'ange
est en effet très différent au plan psychologique :
« Qu'on le veuille ou non,
le fait même de la mort introduit nécessairement dans l'expérience psychologique
de l'âme une révolution totale, inévitable puisque commandée par la nature même
des choses ; un bouleversement capital, capable et au-delà d'amener une
révision complète des jugements précédents. »
Si on n’admet pas cette hypothèse, on est obliger de reconnaître
que c’est Dieu lui-même qui est positivement responsable de la damnation d’une
âme qu’il fixe dans le choix fragile mais définitif de son dernier instant.
Cette thèse ancienne paraît à Mgr Glorieux par trop opposée à la révélation du
Dieu de Jésus-Christ.
« Si dans ces conditions on
prétendait maintenir malgré tout son incapacité à se déjuger, à réviser ses
décisions antérieures, celle-ci ne pourrait en toute vérité être attribuée qu'à
Dieu qui en déciderait ainsi, et qui lui interdirait, malgré les éléments
nouveaux d'appréciation dont elle disposerait, de revenir sur ce qu'elle a
fait. »
Selon l’auteur, cette hypothèse est thomiste par essence. Encore
qu'il ne le dise pas explicitement, et qu'il ne se prononce pas là-dessus,
toute la logique du raisonnement de saint Thomas suppose que le choix décisif
de l'âme se fait quand s'inaugure pour elle son état d'âme séparée
4- Il émet une objection de la foi à cette hypothèse : le « status viae », celui de
l’apprentissage et du mérite, est fini à la mort. Or cette doctrine est un
dogme de la foi. N'est-ce pas en effet rompre en vision avec toute la
tradition, avec l'enseignement courant que traduit précisément ce langage, que
de rejeter non plus au dernier moment de la vie mais au premier moment de l'après-vie,
comme cette thèse semble bien l'exiger, l’acte qui prononcera du sort éternel
de l'homme ? N'est-ce pas, par le fait, prolonger indûment (ne serait-ce peut
être que d'un instant, mais illégitime déjà) le « status viae » et placer la détermination dernière et le véritable
dénouement du drame du salut personnel quand déjà le « status termini » est commencé ?
5- En s’appuyant sur une méthode thomiste, il trouve une réponse à
cette objection. Il arrive à résoudre cette objection en se servant de l’analyse
thomiste du mouvement et en l’appliquant au sens du mot mort. Il montre que
plusieurs significations se cachent sous ce mot :
a- Le processus d’agonie qui prépare la séparation de l’âme et du
corps ;
b- L’acte même de cette séparation qui lui semble nécessairement
instantané ;
c- Ce qui suit cette séparation.
On reconnaît là la classique analyse thomiste du mouvement :
avant, pendant, après. La pointe de sa recherche se trouve dans un travail
philosophique puis théologique sur l’instant de la séparation. Il croit pouvoir
lire dans saint Thomas d’Aquin que rien ne s’oppose à ce qu’un mouvement,
pourtant instantané, puisse être en même temps le lieu d’une extrême activité.
On le voit selon lui dans des exemples tels que la création, la mutation. Appliquée
à l’instant de la mort, cette considération peut se ramener à quatre points :
a- La mort implique séparation de l’âme d’avec le corps qu’elle
informait précédemment ; Il n’y a donc pas de mort tant que l’âme demeure unie
au corps, si peu que ce soit, puisque union et séparation, être uni et ne pas
être uni, sont opposés contradictoirement.
b- Cette séparation est instantanée ; Et par le fait même, se
séparer et être séparé, se confondent.
c- En l’instant où se réalise cette séparation, rien ne s’oppose à
ce que puisse s’exercer une riche activité d’ordre spirituel de connaissance,
d’appétition, de libre adhésion.
d- Si enfin, à cet instant précis de la séparation, de la mort,
l’âme exerce une activité, celle-ci revêtira les caractères des opérations
propres aux intelligences séparées.
Pour Mgr Glorieux, ces quatre points paraissent aptes à être
soutenus en philosophie, sans que la révélation chrétienne soit nécessaire.[72]
Dans un second temps, il émet l’hypothèse que cet instant de la
mort, celui qu’il vient de décrire comme siège d’une activité spirituelle de
type angélique (propre aux intelligences séparées), fait encore partie de la
vie terrestre, c’est-à-dire de l’état d’union entre l’âme et le corps
(hypothèse difficile s’il en est puisqu’il admet dans le même temps que l’âme
exerce alors son activité spirituelle de la même manière que le décrit saint
Thomas d’Aquin pour les esprits sans corps.
6- A partir de cette hypothèse qui sera ensuite élaborée de
manière impressionnante par Ladislas Boros[73], P. Glorieux peut justifier
avec force des domaines mystérieux de la théologie.
« Il reste néanmoins que, transposé dans ces conditions que nous
ne pouvons que malaisément entrevoir, le geste décisif de l'homme s'ouvre à
d'étranges perspectives. La mort, même celle du pécheur, n'est plus le
coupe-gorge ou l'embuscade que, dans certaines façons de présenter
l'impénitence finale, Dieu semble lui dresser (...) Elle apparaît comme plus
digne de l'homme et plus digne de Dieu. »
Il y voit aussi l’explication dernière au mystère de l’éternité de
l’enfer, le damné s’étant obstiné jusque dans les grâces de l’instant de la
mort, donc en pleine lucidité spirituelle à la manière des démons. Il y voit la
solution au problème du salut des païens à qui la miséricorde divine peut être
appliquée de manière ultime, à travers une révélation spirituelle et intuitive
de l’Évangile.
« L’âme pourra d'autant
moins reprocher à son Dieu sa damnation qu'à ce moment-là, pour la dernière
fois il est vrai, la grâce lui sera offerte. Et là encore, toutes sortes de
perspectives s'offrent à la spéculation théologique ; car c'est là que vient se
placer précisément le problème des grâces dernières. Dans ce combat dernier où
se joue le sort de l'âme, un élément prépondérant peut intervenir : la grâce.
»
Selon lui, non seulement les lumières nouvelles qui devraient être
naturellement données même à l'âme destinée à l'enfer, puisque ce mode de
connaissance lui devient connaturel ; Non seulement la libération soudaine de
l'âme soustraite aux chaînes de son corps, de ses sens et de ses passions ;
toutes choses inséparables de cet état nouveau et qui demeureront quelle que
soit l'issue du débat ; mais auprès d'elles les ressources infiniment variées
et riches de la grâce actuelle ; Les lumières qui peuvent être données à
l'intelligence et aller jusqu'à l'éblouissement ; Les attraits qui peuvent être
déposés dans la volonté et l'emporter sans peine sur toutes les résistances
invétérées. Ainsi, si l'homme se damne, sa réprobation n'est en aucune façon
imputable à Dieu, car même alors le secours véritablement suffisant lui aura
été présenté.
Il réfute à l’avance une accusation qu’il prévoit : son hypothèse
ne rend-elle pas le salut par trop facile
? « Ce n'est point d'ailleurs décréter
par avance le salut de tous les pécheurs et fermer l'enfer devant eux, que de
reporter (comme la thèse de saint Thomas semble nous y engager) le choix
dernier de l'âme dans les conditions que l'on a dites. L'ange a pu pécher, lui
qui pourtant avait la lumière autrement vive que notre pauvre âme humaine. Et
l'homme se trouve moins assuré encore que l'ange de son salut. II serait
inexact, croyons-nous, de vouloir utiliser cette thèse au profit de l'opinion
ultra-miséricordieuse. »
Mgr Glorieux reste volontairement en retrait de certaines
conclusions qu’il voit se profiler derrière sa thèse. La question des grâces de
l’heure de la mort intéresse notre propre recherche. Il ne se prononce pas.
« Nous n'avons point voulu
aborder précédemment ce problème très contesté de révélations dernières faites
par Dieu à toutes les âmes au moment de la mort. Ni le dogme de la grâce
suffisante, ni celui de la miséricorde divine ne requièrent cela pour ceux qui
ont connu la vraie foi et auxquelles suffisent les grâces de rappel, de lumière
ou de force sans que s'y joigne une révélation divine. Mais ne pourrait-on pas
le supposer, du moins avec une certaine vraisemblance, pour les âmes qui ont
besoin non seulement de grâces actuelles pour se sauver, mais de foi, et donc
de révélation. »
De même, son hypothèse ne lui paraît pas porter en elle une
solution définitive à la question du salut des enfants. Il reste très prudent,
comme en retrait. Pourquoi ne se permet-il pas d’aller plus loin ? Selon lui,
ces divers problèmes peuvent s'expliquer l'un par l'autre. Mais ils ne
s'impliquent pas nécessairement l'un l'autre. Sans doute les explications
seraient-elles facilitées par la thèse qu’il expose. Ce n'est pas là cependant
un argument suffisant à ses yeux pour les ériger en certitudes. Mais la thèse
elle-même ne dépend pas de ces applications lointaines plus ou moins assurées.
Plus modeste dans ses prétentions, elle a voulu uniquement s'autoriser des
principes posés par saint Thomas dans l'explication qu'il fournit de
l'obstination des démons et, partant, de la justice de Dieu dans le châtiment
qu'il leur inflige. Nous montrerons plus loin que notre propre recherche aborde
de façon tout autre cette question.
« Nous n’irons pas jusqu’à
dire qu'il en pourrait être ainsi même pour les enfants, car il ne faut point
compromettre de bonnes causes par d'imprudentes hypothèses. Pourtant on ne peut
oublier que, même pour les enfants morts avant le développement de leur raison,
l’état d'âmes séparées dans lequel les plonge la mort, implique également aussi
bien que pour les adultes, et aussi connaturellement, l’infusion d'espèces
intelligibles qui leur permettent de ne pas demeurer éternellement dans la
torpeur ou l'hébétude, mais d'avoir une vie et une activité semblable à celles
des anges. Mais on reste là dans le domaine naturel ; une révélation nous
transporterait dans le domaine surnaturel pour lequel on ne peut rien affirmer,
si Dieu lui-même n'a rien certifié. »
Le problème de Mgr Glorieux, s’il ne l’avoue pas, semble être le
suivant : Pour ce qui concerne les enfants morts sans baptême, la grâce de Dieu
leur serait proposée après la réception d’espèces intelligibles qui les
rendraient capables de juger. Or cela se passerait nécessairement après leur
mort. Il y a ici pour le coup contradiction flagrante avec le dogme de la
foi. Les artifices de la dialectique n’y peuvent rien changer, à moins
d’admettre que, dans l’instant de la mort, les enfants soient rendus à la fois
mûrs au plan naturels et saints au plan de la grâce.
Dors et déjà, on peut émettre à la thèse de Mgr Glorieux les deux
réserves suivantes :
1) N’est-il pas limite en théologie, en utilisant un artifice
logique thomiste, d’arriver à conclure que l’état d’une âme séparée fait partie
intégrante de la vie terrestre ? Nous verrons ultérieurement que c’est sur ce
point là que notre propre recherche se sépare de celle de cet auteur.
2) Plus grave encore, il affirme que l’homme devient enfin
lui-même quand son âme, enfermée dans le tombeau du corps, en a été totalement
séparée. Cette thèse de type platonicienne, est en contradiction avec la foi en
la résurrection de la chair. Elle identifie trop l’homme à l’ange et néglige
l’immense richesse qu’est pour l’homme le fait de posséder un psychisme et un
corps physique. Nous montrerons ultérieurement à quel point il est important de
respecter l’homme dans la plénitude de sa nature et de ne pas confondre le
poids du corps comme conséquence provisoire du péché originel, avec la nature
du corps. Notre thèse rendra sa place au corps.
Ladislas Boros n’a pas les exigences d’orthodoxie de Mgr Glorieux.
Il connaît sa thèse mais il s’en sépare et assume plènement ce que l’évêque
n’approchait que du bout des lèvres : l’inutilité du corps, la disparition
définitive de la chair pour la réalisation du choix éternel. Il élabore de
manière impressionnante les conséquences théologiques de ce présupposé
platonicien[74].
1- La mort n’existe plus.
Ladislas Boros se sépare résolument de la problématique thomiste
et dogmatique de Mgr Glorieux. Il s’appuie sur une conception résolument
platonicienne de l’homme pour réinterpréter les dogmes catholiques, depuis
celui de la résurrection à celui du purgatoire et du jugement dernier. Ainsi,
il commence sa recherche en se démarquant par rapport à la conception thomiste
de la mort. Habituellement la mort de l'homme est conçue comme la « séparation de l'âme et du corps. » Mais est-il encore possible
d'admettre une telle séparation ? A Jérusalem, devant le Sanhédrin, saint Paul
prononça cette parole si importante pour notre interprétation de la mort : « C'est pour notre espérance, la
résurrection des morts, que je suis mis en jugement »[75]. Au centre de la
prédication chrétienne se place cette affirmation : dans la Résurrection du
Christ la mort a été vaincue. Depuis lors, ce qui se passe à la mort de
l'homme n'est plus une limite absolue de la vie. Il n’y a plus de mort donc,
conséquemment, la résurrection est l’heure de la mort. Boros résume sa
recherche de la manière suivante : « Nous
pourrions formuler brièvement notre opinion -déjà soutenue ailleurs- dans les
termes suivants : à ta mort s’ouvre la possibilité de la première décision
pleinement personnelle de l’homme. La mort est ainsi le lieu de la prise de
conscience de l'homme, de la rencontre de Dieu et de la décision sur le destin
éternel. »
Pour mesurer toute la portée de cette hypothèse, il présente
d'abord les raisons qui l’amènent à considérer la mort de l'homme avec tant
d'espérance. Son hypothèse implique que c'est seulement au moment de la mort
que l'homme peut déposer l'aliénation de son existence ; c'est seulement à la
mort qu'il est suffisamment en possession de son être pour rencontrer
totalement Dieu -dans le Christ- et se décider définitivement par rapport à
lui. « Tels sont les principes dont nous partons pour repenser la théologie
de la mort. »
2- Lié à son corps,
l’homme est dépossédé de lui-même. Avant la mort, l’homme est
comme étranger à lui-même, à ses aspirations et à leurs réalisations. Les plus
belles expériences de Dieu que nous faisons dans notre existence restent
toujours à la surface. Notre relation avec Dieu est irréelle, incertaine et
sans consistance : ce ne sont que des passages fugitifs. Une étrange incapacité
règne à l'intérieur de nous-mêmes : l'incapacité de voir et de faire l'unique
nécessaire. L'homme est incapable de jouir de la plénitude de son désir. Dans
la connaissance, l'homme saisit par anticipation l’absolu mais ne peut en
approcher. Connaître signifie que l'esprit reçoit en lui-même une vérité qu’il
peut saisir. L'amour humain dépasse toute réalisation. Dans l'amour deux
personnes réalisent une unité d'être lorsqu'elles prononcent avec vérité le mot
« nous. » Mais l’homme est condamné par sa condition à ne faire
qu’approcher la réalisation d’un tel amour. Comment un monde transfiguré
peut-il s'élever de cette vie déchirée ?
3- Libéré du corps,
l’homme devient pleinement lui-même. Pour la première fois, son
intelligence s’exerce dans sa pleine dimension : fait pour la connaissance et
l’amour infinis. A la mort, dans la perte totale de l'extériorité, surgit
l'intériorité totale. Ainsi, dans la mort seulement, l'homme devient
parfaitement lui-même, une personne définitive. « Considérons dans son ensemble l'analyse que nous avons amorcée du
désir, de la connaissance et de l'amour humains. Au centre de tous ces actes de
l'existence il y a une rencontre claire, franche et pleinement personnelle avec
le Christ, avec l'Inconditionnel devenu contingent, comme le point Oméga, la
condition de possibilité de l'humanisation totale. C'est seulement à l'instant
où cela se réalise avec une totalité existentielle que l'homme naît vraiment. »
Nous voyons que son esquisse de la structure de l'existence
humaine implique déjà une affirmation importante sur la mort, et cela dans le
sens de l'hypothèse, formulée au début, de la décision finale au moment de la
mort. A la mort seulement l'homme devient totalement une personne ; à la mort
seulement il peut obtenir définitivement son salut en produisant librement son
être propre en face du Christ. Si on prolonge les lignes de cette dialectique,
si on en tire l'ultime conséquence, on obtient l'image suivante de la mort : à
la mort, dans la perte totale de l'extériorité, surgit l'intériorité totale.
Ainsi, dans la mort seulement, l'homme devient parfaitement lui-même, une
personne définitive, un centre d'être totalement autonome. A la mort il devient
définitivement « adulte » ; libre, éclairé, affranchi, capable
de prononcer une décision définitive. Dans cette décision se produit la
rencontre la plus nette de sa vie avec le Christ.
3- Conséquence de son
hypothèse sur la mort : Dans cette perspective, il
peut réinterpréter la théologie des fins dernières. La résurrection signifie une
totalité existentielle, une immédiateté de corps et d'âme par rapport à
l'univers, à l’heure de la mort.
« Le mot « résurrection »
est ici comme un symbole désignant l'interprétation de ce qui ne peut être
interprété, l'explication de ce qui ne peut être expliqué. La résurrection
signifie une totalité existentielle, une immédiateté de corps et d'âme par
rapport à l'univers. La nature corporelle se développe en une personne. L'homme
pose dans sa décision finale sa propre éternité. L'immortalité devient l'événement
concernant la personnalité totale de l'homme comme unité de corps et d'âme et
donc aussi comme résurrection. Dans cette perspective il n'y a plus de
différence entre l'immortalité et la résurrection. »
En voici la conséquence. Boros peut donner un sens renouvelé aux
propositions de la foi. En voici quelques exemples. L'événement de la
résurrection doit être universel. Boros écrit, dans sa perspective de l’option
finale à l’heure de la mort : « L'univers
se concentre dans l’homme. Nous sommes enfants de la terre, d'une terre qui
n'est pas seulement l’espace de notre développement indépendant et autonome,
mais qui appartient à la constitution de notre être. Si notre âme acquiert
l'immortalité, celle-ci doit s'appeler résurrection ; si la résurrection
s'applique à notre corps, elle doit en même temps signifier la transfiguration
de l'univers. »
Le jugement dernier : L'univers doit être jugé
: « Le monde n'est juste que si le bien
est en même temps bon et l'être lumineux. Ce monde n'existe pas encore. Il est
redressé par nous, par notre décision personnelle prise au moment de la mort. »
Dans l'Evangile de saint Mathieu[76] est gardée cette parole de
Jésus : les justes (et aussi les injustes) demandent au Christ : « Seigneur, quand avons-nous fait cela ? »
Quand t'avons-nous vu avoir faim ou avoir soif, être nu, malade, étranger, en
prison ? L’homme a accompli les plus grands actes de la vie sans s’en être
rendu compte. Si on n'affaiblit pas ces paroles du Christ, Boros pense qu’on
peut esquisser, à partir de l'image du jugement présentée par le Christ, une
théologie de la rencontre du Christ.
Le purgatoire : Le jugement est en même
temps le processus de purification « On
peut, dans cette hypothèse, concevoir le « purgatoire » comme la qualité et
l'intensité de l’option pour Dieu réalisée dans la mort. L'amour de Dieu baigne
l'existence en un seul instant. L'être humain doit alors s'élancer vers Dieu de
toutes ses forces. Les êtres humains traverseraient donc, suivant cette
hypothèse, un processus personnel de purification, différent pour chacun, en un
seul instant, à la mort. » A la mort se produit la même décision : c'est
l'effondrement de tout ce que l'homme a accumulé en lui d'aliénation
existentielle. L'homme est placé en face de ce qu'il est réellement, de ce qui
dans son être a une consistance éternelle, son succès est anéanti, sa
puissance dissipée, sa richesse évanouie. Il n'a plus d'appuis extérieurs.
C'est dans ce retour de l'homme à l'essentiel de ses sentiments que consiste
simplement le purgatoire. C'est la
rencontre de l’homme avec son être, la condensation de toute l'existence, un
processus instantané par lequel on devient soi-même dans l'abîme de la mort.
Mais comme l'homme ne peut être ainsi « lui-même » totalement sans ressentir en même temps
dans son propre devenir d'homme la réalité de l'homme qu'il a été, la rencontre
de l'homme avec lui-même monte au niveau d'une rencontre avec Dieu par
l'intermédiaire du Christ.
L’enfer : Dieu ne damne
personne de lui-même
L'enfer n'est pas quelque chose qui nous arrive. Ce n'est pas
quelque chose que Dieu nous impose pour nous punir après coup de nos mauvaises
actions. Il n'y a rien de grand, de majestueux, de brûlant, d'étouffant dans
l'enfer. C'est simplement l'homme même, qui s'identifie totalement avec ce
qu'il est lui-même, avec ce qu'il peut atteindre, réaliser par lui-même. C'est
le mode d'existence d'un homme qui trouve sa satisfaction en lui-même, pendant
toute une éternité.
Le retour du Christ prend une autre lumière. Le
Christ est encore et toujours en devenir. Telle est la réinterprétation de
Boros à propos du retour du Christ : « Le
Christ apparaît à la plénitude de son âge cosmique quand tous les hommes qui
doivent constituer sa « plénitude » (plérôme) l'ont rencontré à l’heure de la mort
dans l'amour qui produit l'unité d'être. »
La descente du Christ aux
enfers. Le Christ a pénétré dans la profondeur du monde. Il est descendu
dans la couche profonde de la réalité, où tout s’unit par les principes. Il
faut voir ici selon l’auteur une profondeur de la terre qui est le lieu où
s'intériorise tout l'être du monde, non seulement l'organisation cosmique, mais
aussi les relations historiques, personnelles et existentielles. » En
pénétrant par sa mort -comme prolongement de la descente de l'Incarnation- dans
la profondeur du monde, dans le « cœur de la terre » (comme le rapporte saint
Mathieu), le Christ s'est rendu présent à toute l'humanité pré chrétienne. Le
monde n'est plus le même qu'avant, en tout ce qui est « profond, « réfléchi et
essentiel », vit le Christ lui-même. »
Le sens de la vie réside dans la préparation
de la mort : « L'homme doit s'efforcer
d'atteindre durant sa vie cette fermeté résolue de l'existence qui lui rendra
possible de prendre à la mort la décision que réclame son être. L'idée d'une
possibilité d'option ultime ne diminue aucunement notre vigilance. L'obligation
qui résulte de la situation clairement envisagée dans laquelle on « va à la
rencontre de la mort comme décision finale « est plus profonde et plus « exigeante
» qu'une simple morale de commandements dans notre existence. L'obligation
résulte de la constitution fondamentale de l'existence même. »
Le sens de la vie consiste dans ta pratique de ta vertu. La « vertu » est l'accomplissement de la capacité d'être de l'homme comme
orientation permanente vers l'essentiel : c'est l'essence de l'homme réalisée
par l'effort personnel et vécue comme témoignage. Elle est le « courant des profondeurs » du destin réalisé.
Le
cardinal Ratzinger présente et critique cette thèse à travers ce qu’il en
connaît par son principal défenseur, Ladislas Boros[77] qui en est le théoricien principal. Il le cite : « La mort offre à l’homme la possibilité de
son premier acte totalement personnel, elle est donc le lieu existentiellement
privilégié de la prise de conscience, de la liberté, de la rencontre avec Dieu
et de la décision sur sa destinée éternelle. » Ratzinger s’efforce de comprendre les raisons qui ont poussé Boros
à établir une telle doctrine qui lui paraît exagérée. Il croit pouvoir les
trouver dans la distance réelle entre une vie terrestre courte et marquée des
nombreux conditionnements de la liberté, et d’autre part un choix éternel et
définitif qui se fonde sur elle. En conséquence, il paraît nécessaire
d’admettre que Dieu qui est juste laisse à l’homme un moment de liberté de type
angélique. Mais ici justement se manifeste selon Ratzinger la faiblesse de
la thèse de Boros : elle voudrait finalement faire de l’homme un ange et, sans
le dire, elle tient pour irrecevable la spécificité de la condition humaine.
Cette critique, à quoi on devrait ajouter le défaut d’indices empiriques et de
tradition théologique convaincante, ne répond évidemment pas à la grave question
que sous-entendent ces réflexions. Pour un jugement dont l’enjeu est éternel,
ne faut-il pas exiger en fait une autre liberté ? Ratzinger le reconnaît et il
mérite d’être cité : « Il faut admettre
que la conception traditionnelle a sur ce point une réflexion beaucoup trop
limitée. La vérité de l’homme qui devient définitive dans le jugement, est
cette vérité qui a été la direction fondamentale de son existence dans
l’ensemble de sa vie et de sa conduite. Mais, dans la somme des décisions qui
font une vie entière, quelle est la direction suprême de l’homme ? »[78]
La critique la plus grave qu’on peut appliquer, semble-t-il à Mgr
Glorieux et à L. Boros est la réduction platonicienne qu’ils font du corps à un
tombeau provisoire de l’âme. De fait, bien qu’ils s’efforcent de s’en défendre
à travers des artifices théologiques, leur système de pensée en arrive à
conclure que l’homme n’est vraiment lui-même, ressuscité selon Boros, qu’après
la rupture avec le corps.
Pour terminer notre panorama des tentatives théologiques, parmi
les théologiens qui admettent que le salut n’est ouvert qu’à la charité
surnaturelle, certains parmi les disciples de Boros, simplifiant sa pensée,
admettent la possibilité d’une justification après la mort. Ils sont peu
nombreux et très largement critiqués par ceux qui reconnaissent à la nature
humaine, corps et âme, une valeur substantielle voulue par Dieu. Cependant,
leur tentative platonicienne manifeste une fois de plus le trouble de la
confrontation entre cette charité si nécessaire, la faiblesse des choix humains
terrestres et la certitude que Dieu veut sauver tous les hommes. La théologie
des fins dernières dans sa version catholique en est rendue là.
Le salut par la charité ne fut pas universellement enseigné par
tous les chrétiens. Nous avons montré d’autre part comment l’amour de Dieu
révélé à la croix fut source pour les théologiens catholiques jusqu’à
aujourd’hui de questions insolubles à propos du « comment » concret de
l’arrivée de ce salut pour tous les hommes avant que l’heure de la mort ne les
fige à tout jamais loin de Dieu. Historiquement, la doctrine catholique a
toujours enseigné le salut par la charité. Elle ne s’est jamais contredite sur
ce point, au moins dans la succession de ses papes et de ses docteurs reconnus.
Dans la pratique, la réalité est moins simple. Les périodes de décadence
spirituelle sont fréquentes. L’une des grandes tentations de l’Église latine,
présente à travers toute son histoire, consiste en une tendance à donner une
place quasi absolue au mode sacramentel de la prière (sacrements et
sacramentaux) et des œuvres extérieures pour le salut. Que n’a-t-on entendu,
jusqu’à une période récente, sur la damnation de celui qui n’a pas le temps de
se confesser à un prêtre. Au début du XVIème siècle, la prédication
du clergé n’exaltait pas seulement les sacrements mais aussi des sacramentaux
comme les prières indulgenciées. Confronté à une Église vivant trop souvent la
charité comme un commerce de mérites accumulés et d’indulgences dispensant de
la souffrance expiatoire du purgatoire, la conscience de certains fidèles
s’émût. C’est l’époque de Luther et de son fils spirituel Calvin.
Pour notre recherche, l’apparition d’un deuxième grand pôle de la
théologie du salut dans l’Église est de grande importance. Nous allons montrer
que pour Luther et toute la Réforme, dans la lignée de la religion d’Abraham,
c’est la foi et la foi seule qui
justifie et mérite l’entrée dans la gloire. Or cette foi est distincte de la charité. La conception du
christianisme en est bouleversée. On le sait, dans toute forme de pensée, une
légère différence dans le principe fondateur se répercute avec force dans les
applications existentielles.
Pour développer sans la déformer la pensée de ces deux
réformateurs de la théologie, nous nous sommes référés à certains de leurs
écrits personnels (voir la bibliographie générale), à Melanchthon, l’auteur de
la confession d’Augsbourg. Nous avons aussi été aidés et confirmés par le Père
Frost, représentant catholique auprès du Conseil Oecuménique des Églises
(Genève).
- Luther, sa vie, sa
réflexion
Luther est avant tout un homme profondément religieux. Malgré les
erreurs et les faiblesses dont sa vie est semée, celle-ci a été tout entière
dominée par les grandes questions qui préoccupent le chrétien voulant vivre de
sa foi. C’est tout lui-même, dans toute la profondeur de sa vie intérieure que Luther
a engagé au service d’une œuvre religieuse. Né en 1483 en Saxe, ce moine
augustin semble avoir été travaillé très tôt par de graves crises de conscience
que son directeur ne pourra adoucir. La confrontation journalière entre son
état de pécheur et la haute conscience qu’il a de la grandeur de la justice de
Dieu le mine. Il vit de longues périodes d’introspection dépressive et la
question de son propre salut, du salut des pécheurs ne trouve pas de réponse
dans ce qui lui paraît être la théologie catholique. Comment être certain du
salut ?
A cette époque, le Dominicain Tetzel avait entrepris de persuader
les fidèles que le salut s’opère aisément par les œuvres. II proposait « les passeports pour franchir l'océan en
furie, et arriver tout droit au paradis.
» Il utilisait volontiers le dicton à la mode : « Sitôt l'argent tinte dans la cassette, sitôt l’âme en faveur de qui
l'on donne saute hors du purgatoire. Martin Luther, lui, éprouvait dans son
cœur et dans sa chair « qu'il faut entrer
au ciel par beaucoup de tribulations. » Il se dressa donc contre ceux qui,
à ses yeux, incitaient les malheureux chrétiens à se reposer sur la sécurité
d'une fausse paix. Il le fit au nom de ce qu'il appelait « la découverte de la miséricorde » dont il avait reçu la grâce alors
qu'il professait l'Épître aux Romains entre 1514 et 1517 : « Tandis que dans ma méditation, j’examinais l’enchaînement de ces mots
du verset 17 du ch. 1 : « la justice de Dieu se révèle dans l'Évangile, comme
il est écrit : le juste vit par la foi », j'ai commencé à comprendre que la
justice de Dieu signifie celle par laquelle le juste vit par le don de Dieu,
c'est-à-dire par la foi. Le sens de la phrase est donc celui-ci : l’Évangile
nous révèle la justice de Dieu, mais la justice passive par laquelle, au moyen
de la foi, nous justifie Dieu, plein de miséricorde... aussitôt, je me sentis
renaître, et il me sembla être entré par les portes grandes ouvertes, au
paradis même. » Voici que la prédication des Indulgences lui donnait
l'occasion de crier sa découverte. Se doutait-il qu'en prenant ces positions,
il allait déclencher une crise telle que jamais le christianisme n'en avait
traversée de si grave ? Certainement non. Mais à ce cri, l’Allemagne inquiète
et frémissante allait répondre et ce drame d’âme déclencherait une révolution.
- La foi qui sauve selon
Luther
Selon Luther, la foi a une définition bien précise qu’il distingue
de l’amour. Cette distinction, reconnue par les auteurs de l’époque tant
luthériens que catholiques, nous semble constituer l’axe qui permet de
distinguer les deux Églises. Dans le
Credo qu’il laisse Melanchthon rédiger et qu’il prend le temps de corriger,
mot à mot, pour laisser aux juges catholiques un exposé sûr de ce qu’il prêche,
il définit la foi de la manière suivante[79] : « On instruit également (les gens) de ce qu’il n'est pas question ici
de cette foi qu’ont même les diables et les impies qui, eux aussi, croient les
récits historiques[80] relatant que le Christ a souffert et qu'il est ressuscité des
morts. Celui qui sait que, grâce au Christ, il a un Dieu qui fait miséricorde,
connaît Dieu et l'invoque ; L'Écriture parle de la foi selon que nous l’avons
fait connaître à présent ; Dans Hébreux[81], elle enseigne, au sujet de la foi, que croire, ce n'est pas
seulement avoir connaissance des faits historiques, mais avoir une ferme
confiance en Dieu, avoir la ferme assurance de recevoir ce qu’il promet. Et
Augustin nous rappelle aussi que dans l'Écriture nous devons comprendre le mot
« foi » de telle sorte, qu’il veut dire la ferme confiance en Dieu, la ferme
assurance qu’il nous fait miséricorde, et non la simple connaissance des faits
historiques, tels que les diables, eux aussi, les connaissent.[82] »
A la suite de saint Thomas d’Aquin[83], Luther distingue dans
l’Ecriture plusieurs sens du mot « foi. » Il en existe dans l’Ecriture au moins
six. « L’acte d’une puissance ou d’un habitus dépend toujours de
l’adaptation de la puissance ou de l’habitus à son objet. Or l’objet de la foi
peut se présenter de trois façons. Croire appartient à l’intelligence
en tant qu’elle est portée par la volonté à donner son adhésion ; aussi
l’objet de foi peut-il se prendre soit du côté de l’intelligence elle-même,
soit du côté de la volonté qui la meut. Si on le prend du côté de
l’intelligence, on peut voir dans l’objet de foi deux choses, selon ce que nous
avons dit plus haut. (1) De ces deux choses, l’une est objet matériel de la foi,
et à ce point de vue l’acte de la foi consiste à « croire à Dieu » (Credere
Deum) puisque rien ne nous est proposé à croire, avons-nous dit, si ce n’est dans la mesure où cela
concerne Dieu. »
L’Ecriture sainte exprime ce premier sens quand l’épïtre
aux Hébreux dit[84] : « L’homme
qui s’approche de Dieu doit croire que Dieu existe et qu’il se fait
rémunérateur et qu'il se fait le rémunérateur de ceux qui le cherchent. »
(2) « L’autre est la
raison formelle de l’objet ; c’est comme le moyen à cause de quoi l’on adhère
effectivement à telle et telle chose parmi les réalités à croire et à cet égard
l’acte de la foi consiste à « croire Dieu » (Credere Deo) car, avons-nous dit,
l’objet formel de foi c’est la vérité première, et c’est à elle que l’on
s’attache pour adhérer par elle à ce qu’on croit.
L’Ecriture sainte exprime ce deuxième sens dans l’épître
de Jacques[85] : « Toi, tu crois qu'il y a un
seul Dieu ? Tu fais bien. Les démons le croient aussi, et ils tremblent. » Les démons croient car leur
intelligence est suffisamment perspicace pour savoir que ce qu’il dit ne peut
être que vrai.Mais leur foi n’implique aucun amour.
(3) Enfin, si l’on
regarde l’objet de foi de la troisième manière, en tant que l’intelligence est
mue par la volonté, alors c’est « croire en Dieu » (Credere in Deum), qui est
l’acte de la foi ; car la vérité première se réfère au vouloir en tant qu’elle
s’offre comme une fin. » L’Ecriture sainte
exprime ce troisième sens dans de nombreux textes[86] : « Abram crut en Yahvé, qui le
lui compta comme justice »
Selon Luther, la foi qui sauve est cette foi là. Dans la
Confession d’Augsbourg, Melanchthon situe d’ailleurs l’amour en rapport avec
les œuvres, c’est-à-dire en second lieu.
Il ne nie pas l’importance des œuvres mais manifeste que seule la foi qui les
fonde justifie. L’amour lui paraît être une conséquence naturelle de la
reconnaissance de celui qui se sait sauvé.
(4) Si l’on suit l’Ecriture, il existe un quatrième sens du mot « foi
», identifiable à la charité. Saint Thomas d’Aquin l’appelle « la foi formée »[87] et cite saint Jacques[88] : « Veux-tu savoir, homme
insensé, que la foi sans les œuvres est stérile ? » Pour lui,
celui qui a confiance en Dieu peut, en outre entrer avec lui dans une autre
dimension. S’il se met à vivre dans l’intimité de Dieu d’un amour réciproque et
agissant, d’une amitié adulte, alors sa foi devient agissante au sens profond
du terme, elle devient vivante et elle fait entrer dans le salut. Luther
s’oppose explicitement à cette conception. Il ne définit jamais l’amour à la
manière de l’Église catholique, à savoir comme une amitié qui élève l’homme
dans un rapport de tendresse d’égalité avec Dieu. Sans doute doit-on trouver
ici l’explication de l’absence de vie religieuse contemplative dans la Réforme.
Elle n’a jamais été comprise par Luther, son noviciat augustinien ne lui ayant
appris à la vivre que sous le mode d’une pratique extérieure. « En second lieu, on enseigne qu'on a le
devoir et que la nécessité impose de faire des œuvres bonnes, non pour y mettre
sa confiance, afin de mériter la grâce, mais pour l'amour de Dieu et pour sa
louange. C'est toujours la foi seule qui saisit la grâce et la rémission des
péchés. »
(5)
Il existe deux autres sens du mot foi, prise cette foi du côté des effets. Il
peut s’agir du fruit du Saint Esprit[89]
: « Mais le fruit de l'Esprit
est charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté, foi dans les autres,
douceur, maîtrise de soi : contre de telles choses il n'y a pas de loi. » Celui qui vit dans l’a
charité developpe en lui, comme un fruit surnuméraire, ces qualités
intérieures.
(6) Enfin, un sixième sens relève du charisme. La foi charismatique est visible chez celui qui rayonne
extérieurement la confiance en Dieu. Saint Paul en parle[90]
: « A chacun la manifestation de
l'Esprit est donnée en vue du bien commun. A l'un, c'est un discours de sagesse
qui est donné par l'Esprit ; à tel autre un discours de science, selon le même
Esprit ; à un autre la foi, dans le même Esprit. »
On le voit, la complexité de la notion
de foi implique une extrême précision théologique.
- La justification par la
foi seule
C’est au niveau proprement théologique de la parole de Dieu que
Luther trouve la réponse qui le libère. Il découvre le sens véritable de la
justice de Dieu dans le texte clef de l’épître aux Romains : « Car en lui (l’Évangile), la justice de
Dieu se révèle de la foi à la foi comme il est écrit : Le juste vivra par la
foi. » [91]. Ce texte fait le lien
explicite entre justice de Dieu et foi. C’est par la foi et non plus par la loi
que, dans la nouvelle Alliance de l’Évangile, la justice de Dieu se révèle. Par
la foi, Luther entend une confiance
abandonnée passivement en Dieu qui sauve, ni plus ni moins. Il le
reconnaîtra lui-même face aux critiques catholiques. Elle n’est pas la charité
qui agit dans des œuvres au service de Dieu (réciprocité d’amour d’amitié) ou
du prochain (action). Elle est cette confiance reçue passivement de Dieu par
l’homme blessé et incapable d’agir (le péché originel le rend tel.[92])
Pour comprendre la différence entre la charité catholique et la
foi réformée, il est intéressant de comparer les interprétations de Luther et
de saint Thomas d’Aquin dans leur commentaire respectif de Romains[93] : pour Luther, l’expression
paulinienne « de la foi à la foi »
manifeste la nécessité et la suffisance de la confiance en Dieu pour obtenir le
salut. Pour saint Thomas d’Aquin, le passage de la foi à la foi signifie le passage par étape comme dans
l’architecture d’une cathédrale. On commence par une foi fondation qui est la
simple « connaissance de l’existence
de Dieu et de son salut. »
L’édifice prend forme dans une foi « confiance
en Dieu. » Mais son achèvement, sa
flèche qui touche le ciel est dans une troisième espèce de la foi, la foi vive « Agapé, amour d’amitié. » Saint Thomas d’Aquin, à travers ses
écrits multiples et d’une manière scientifique dans La Somme Théologique, distingue ces différents sens du mot foi.
Dans le traité de la Foi[94], il l’analyse selon son
premier sens : « adhésion de
l’intelligence à la vérité révélée en tant qu’elle se révèle. » Selon lui, cette foi là est présente
jusqu’en enfer où les démons croient, bien qu’ils tremblent[95]. Dans le traité de la
charité, il manifeste que par le péché mortel un homme peut perdre l’amour
d’amitié avec Dieu (la foi vive, Agapé),
tout en gardant une foi informe (la foi morte). Cette foi morte est plus que la
simple connaissance de Dieu. Elle peut impliquer la confiance en Dieu et même
un certain amour : l’homme garde, malgré le péché qu’il ne reproche qu’à
lui-même, sa confiance en Dieu mais la conscience de son action mauvaise lui
interdit l’exercice d’un amour d’amitié réciproque avec Dieu tant qu’il ne se
l’est pas réconcilié par une sincère confession, contrition et pénitence. Tant
qu’il ne l’a pas fait, son amour n’ose plus s’appeler amitié réciproque. Dieu
est aimé de plus loin, comme Créateur ou comme Sauveur, mais plus comme l’ami
et, d’une certaine manière, l’égal. La foi-confiance est certes présente dans
l’amitié mais elle ne nécessite pas l’amitié : elle peut être le fait du serviteur pour son maître, du militaire
pour le capitaine qu’il admire.
La pensée de Luther, surtout dans ce qu’elle comporte d’original,
se présente comme une suite de l’intuition fondatrice qui est sienne concernant
le rôle suffisant de la foi-confiance pour le salut. On le voit, c’est bien sa
propre expérience de désert spirituel qui est source de la force qu’il imprime
à sa découverte. La foi est le salut en ce sens qu’elle manifeste la présence,
à l’état de germe dans l’homme, d’une œuvre salvifique initiée par Dieu et
qu’il épanouira avec certitude en gloire dans l’autre monde. L’homme est
certain de la chose suivante : ce que Dieu a commencé et que l’homme a reçu
passivement, sans que ses œuvres ou sa liberté intervienne, mais par un don
gratuit, Dieu l’achèvera dans l’autre monde. En ce sens, s’il a la foi, l’homme
est absolument certain de son salut. Luther trouve donc le moyen de libérer le
croyant de toute angoisse vis à vis de son destin éternel puisqu’il lui assure,
par la même qu’il a confiance en Dieu, au delà de son irrémédiable état de
pécheur, qu’il sera sauvé par le seul fait de l’action commencée par Dieu.
Fondé sur l’Écriture, Luther est illuminé par l’intuition que
seule la foi justifie. Il ne s’agit nullement d’opposer la foi aux œuvres,
comme le fera une certaine scolastique protestante ultérieure, mais de
souligner la nouveauté radicale, par rapport à la loi de l’Ancien Testament ou
à l’activisme dévot de certains catholiques, de l’attitude de foi demandée au
chrétien en réponse à l’initiative de salut révélée en Jésus-Christ. C’est
ainsi que l’insistance de Luther sur la justification par la foi seule est liée
chez lui à cette autre intuition, centrale elle aussi, que le salut est offert
en Jésus-Christ de manière totalement gratuite.
A cause de sa nature originellement scrupuleuse, Luther aura
tendance à trouver dans son intuition un remède d’ordre psychologique à
l’angoisse du salut. Souvent, sous le couvert de formules théologiques tirées
de la Bible, il montre que parce qu’il discerne en lui l’existence de cette foi
au salut apporté par le Christ, l’homme peut en retirer la certitude,
psychologiquement sentie, d’être sauvé. C’est d’ailleurs au yeux du réformateur
la seule vertu qui compte dans ce domaine du salut puisque l’homme,
radicalement vicié par les conséquences du péché originel, n’a aucun rôle actif
dans sa propre justification. Il reçoit entièrement le salut de Dieu, sans
aucune initiative vers la grâce offerte. Affirmer autre chose serait nier la
souveraineté de Dieu et la gratuité totale du salut qui seule convient dans les
rapports entre l’homme et Dieu.
- Les œuvres ne sauvent pas,
la charité non plus
Puisque
par la foi le Saint Esprit nous est donné, le cœur, à son tour, devient disposé
à faire des œuvres bonnes. Car, avant d'avoir reçu le Saint Esprit, il est trop
faible ; de plus, il est au pouvoir du diable qui pousse la misérable nature
humaine à commettre de nombreux péchés. Nous le voyons chez les philosophes qui
se sont avisés de mener une vie honnête et irréprochable, mais qui, malgré
cela, n'y sont pas parvenus et sont tombés dans nombre de péchés grossiers et
manifestes. II en va de même pour l'homme qui, étant en dehors de la vraie foi,
est privé du Saint-Esprit et n’a, pour se diriger, que ses propres forces
humaines.
C'est
pourquoi il n'y a pas lieu de reprocher à cette doctrine de la foi de proscrire
les bonnes œuvres ; tout au contraire, il faut la louer de ce qu'elle enseigne
à faire des œuvres bonnes et de ce qu'elle nous en offre le moyen. Car, en
dehors de la foi et hors du Christ, la nature et le pouvoir de l'homme sont
beaucoup trop faibles pour qu'il puisse faire des bonnes œuvres, invoquer Dieu,
être patient dans la souffrance, aimer son prochain, exercer avec soin les
fonctions de sa charge, être obéissant, fuir les mauvais désirs, etc. Ces
grandes et véritables œuvres ne peuvent être accomplies sans l'aide du Christ,
comme il le déclare lui-même dans Jean[96] : « Sans moi, vous ne pouvez
rien faire. » Et l'Église chante : « Sine tuo numine (Sans ta divine puissance), nihil est in homine, (rien
dans l'homme), nihil est innoscium, (rien
n'est innocent) » (Liturgie de la messe
de la Pentecôte : Veni sancte spiritus et
emitte caelitus.)
La théologie réformée, dont nous avons manifesté l’originalité
propre, apporte-t-elle une solution satisfaisante à la question du salut des
incroyants ? Tel est, rappelons le, l’axe de nos prolégomènes puisqu’il s’agit
de manifester l’impasse où se trouve selon nous toute théologie chrétienne en
ce domaine, face à l’Évangile, quelle que soit sa logique.
Marqué par sa propre expérience de pécheur, Luther croit en la
corruption totale de la nature humaine. Il n’y a donc de mouvement que de Dieu
vers l’homme et le mouvement inverse est impossible. Le salut se reçoit
passivement et la foi est la preuve que l’on est sauvé. Cette doctrine, belle
dans sa simplicité, semble pouvoir définitivement rassurer le croyant pécheur
sur son salut. Cependant, que devient-elle lorsqu’on l’applique aux incroyants
pour comprendre la manière dont Dieu les sauve ?
Logique avec lui-même, Luther développera dans ses œuvres
tardives, notamment dans son commentaire de l’épître aux Galates publié en 1534[97], une doctrine de la
justification prise du côté de Dieu : il impute de l’extérieur sa justice aux
hommes et ceux-ci n’en sont que les réceptacles passifs. Il attaquera aussi la
doctrine catholique de la charité dont il niera toute possibilité d’exercice à
la manière d’une amitié réciproque et co-active (les œuvres).
Luther ne développera pas de doctrine cohérente avec ses principes
concernant la question du sort des incroyants. C’est à son fils spirituel
Calvin que l’on doit une telle recherche.
Calvin est de vingt-cinq ans le cadet de Luther. Il ne fait pas
œuvre de réformateur mais de penseur. Sa vocation consiste, il le dit lui-même,
à mettre au service de la Réforme son intelligence. L’intérêt de son œuvre
consiste dans son aspect systématique. Il pousse jusqu’à leurs ultimes
conclusions les principes que Luther ne fait qu’exposer dans leur beauté
native. L’esprit de système le domine au point qu’il ne sera pas suivi par tous
les réformés. Pourtant, ses conclusions sont filles de Luther. Réfléchissant au
mystère de Dieu qui donne sa grâce à ceux qu’il appelle, Luther pose au centre
de sa théologie le principe suivant : Dieu est souverain, Créateur et régisseur
de toutes choses. Ceci s’exprime dans la devise qu’aiment les calvinistes : « Soli gloria Deo. » Que soient attribuées à Dieu toute initiative et toute vertu,
afin qu’il soit affirmé et confessé maître et souverain de toute chose. La
souveraineté absolue de Dieu est même le critère interne, le principe au sens
aristotélicien de la dogmatique calviniste.
Puisque Dieu est souverain, déterminant toutes choses, sa volonté
toute juste est pour l’homme une règle décisive. « Nous ne sommes point nôtre, nous appartenons au Seigneur. » Telle
est la première entrée à l’obéissance de la foi.
Fondé sur ce principe, la question de l’existence d’incroyants
trouve aussitôt sa solution pour Calvin : s’ils n’ont pas la foi et donc s'ils
ne sont pas justifiés, c’est que Dieu dans sa sagesse l’a voulu ainsi. Et
puisque la foi est un don de Dieu que nul homme, tant à cause de sa nature
corrompue que de la valeur surnaturelle de ce don ne peut obtenir par lui-même,
c’est donc que Dieu a voulu dans sa sagesse que certains meurent sans la
justice de la foi. Ils sont damnés pour l’éternité non par leur faute mais par
un acte de prédestination souverain, de même que ceux qui sont sauvés ne le
sont pas par leurs mérites mais par un acte souverain de prédestination. On le
voit, cette position découle tout droit, avec cette logique raide et linéaire
dont nous avons parlé, du point de vue de la souveraineté absolue de Dieu, qui
détermine tout et n’est déterminée par rien. Aussi arrive-t-il à poser une
double prédestination, l’une à la vie, l’autre à la mort : « Les uns sont prédestinés à Salut, les autres à damnation. » [98] Calvin n’a ici qu’un refuge
: la volonté de Dieu qui est pure, juste et bonne par elle-même.
Pensant à l’élection des croyants, dont il était, Calvin voyait
dans sa doctrine un motif de joie et d’assurance. Mais ses disciples se sont
révoltés souvent devant cette prédestination directe et positive de certains à
la mort. La critique adressée à Calvin atteint aussi Luther. La doctrine du
salut par la foi ne résout en rien la question du salut des incroyants pour qui
cependant le Christ est mort. Elle oblige effectivement à conclure avec Calvin
que si Dieu ne donne pas la foi à certains, c’est que, mystérieusement, il y
trouve un motif de sagesse. Pourtant, elle laisse le théologien réformé devant
le même scandale que le théologien catholique qui réfléchit au salut par la
charité. Elle ne fait qu’élargir le domaine du salut aux autres religions qui
vivent de cette foi théologale, principalement les juifs et les musulmans. Certains
protestants ne reconnaîtront même pas à ces hommes la qualité de croyants au
sens de Luther puisqu’ils n’ont pas explicitement Jésus-Christ au centre de
leur démarche religieuse. Ainsi, le scandale du septième sceau de l’Apocalypse
reste entier. Il s’agit du scandale du silence de Dieu qui de fait, ne se
révèle qu’à ceux qu’il choisit.
De nos jours, la théologie réformée reste confrontée, tout comme
celle des catholiques, à la question de l’enfer pour ceux qui meurent en dehors
de la justification de Dieu. Elle multiplie les solutions depuis le plus rigide
sectarisme calviniste au libéralisme le plus ouvert. C’est dans la Réforme que
se manifeste pour la première fois dès le XIXème siècle la vision de
l’universalité du salut pour tous les hommes de bonne volonté. L’humanisme
identifié au christianisme se développera dans le luthéranisme avant de se
répandre dans des courants de la théologie catholique. Le Concile Vatican II
saura tirer de ce courant ce qui est bon et qui sera résumé en une phrase : « Tout acte bon dispose(dispose seulement
mais pas davantage) au salut dans lequel l’homme est introduit par la charité. »[99] Il nous faut maintenant
analyser cette position, de plus en plus répandue de nos jours et que nous
avons nommée humanisme chrétien.
Introduction :
Nous laissons de côté toutes les conceptions du salut qui se sont
trompées sur la nature de ce salut. Le messianisme temporel n’est pas un
phénomène moderne puisque déjà les juifs furent tentés de faire de Jésus un roi
terrestre d’Israël. Mais notre étude n’est pas directement concernée par des
pensées comme celle de la théologie de la libération, le marxisme chrétien ou
le millénarisme, toutes conceptions qui attendent un salut terrestre d’une action terrestre bonne. Nous voudrions étudier
celles qui espèrent la vision béatifique par le mérite d’une action terrestre (naturelle et non théologale)
bonne.
Deux courants nous ont particulièrement intéréssé, à cause de leur
impact historique ou contemporain. Le premier exalte une perfection acquise à
force d’ascèse. Nous avons choisi de présenter la pensée de Pélage, plutôt que
tout autre parmi les puritanismes car il est significatif d’un courant se
caractérisant par l’exaltation de la perfection vertueuse.
Nous avons choisi de développer aussi cette forme d’humanisme
moderne, identifié au christianisme par une part importante de l’Eglise
catholique ou des courants réformés. Il exalte la valeur d’attitudes
humainement bonnes comme l’humilité, l’attention aux autres. Sa valeur suprême
est une bonne volonté se traduisant par un réel amour humain pour son prochain.
Mais que ce soit perfection ou humanisme, ces deux courants se
rejoignent dans leur sens d’un salut par une attitude naturelle.
Né dans les années 350, le moine Pélage était doté à son époque
d’une réputation d’ascète. Il est contemporain de saint Jérôme et de saint Augustin.
Sa doctrine est digne d’intérêt pour le sujet qui nous occupe car elle contient
une conception du salut liée à l’activité d’une volonté droite et conquérante.
Notre source principale est sa Lettre à Démétriade où il expose à
travers un enseignement ascétique assez classique, l’essentiel de sa pensée.
Cette doctrine exprime une confiance optimiste dans le bonum naturae, dans les forces et les possibilités de la nature,
qui est l’œuvre de Dieu. Contre tout fatalisme, contre tout déterminisme, d’où
qu’ils viennent, elle exalte la liberté de l’homme. Dieu a donné à l’homme la
possibilité foncière de choisir librement entre le bien et le mal. La bonté
foncière de la nature se manifeste dans les vertus des païens et des
philosophes. Il y a donc une sainteté naturelle qui devient, aux yeux de
Pélage, la seule sainteté réelle. L’exemple des saints antérieurs à la Loi
montre ce que nous pouvons faire[100]. « Si les hommes tels qu’ils ont été créés par Dieu, peuvent ainsi faire
le bien, même sans Dieu, vois tout ce que peuvent faire les chrétiens, eux dont
la nature et la vie ont été instruites par le Christ et qui sont aidés par le
secours de la grâce divine. »
(Lettre 2) Ces mots expriment au mieux la pensée de Pélage sur la grâce. Elle
est une éducation, un enseignement et un secours pour faire mieux que les
autres. Mais elle n’est en aucun cas une surélévation de la nature en vue d’une
vie surnaturelle. La grâce du Christ est nécessaire pour que nous puissions
accomplir plus facilement ce qui nous est commandé par Dieu. Elle consiste dans
l’effet pédagogique de l’enseignement et l’exemple du Christ : Pélage insiste
volontiers sur l’imitation du Christ. Mais il est frappant de voir comment son
commentaire de Philémon[101] fausse habilement la pensée
de l’apôtre : « C’est Dieu qui fait en
nous le vouloir et le faire. Il fait en nous le vouloir par la persuasion et
par la promesse des récompenses ; il fait en nous le faire en disant : celui
qui persévérera jusqu’au bout sera sauvé. »
Dans la logique de Pélage, on pourra dire que l’homme « mérite » par la force de ses actes de vertu l’entrée dans le salut de
Dieu. Cela aboutira à un culte de la perfection morale, assez semblable
extérieurement à celle qui fut cultivée par le Jansénisme, cette doctrine sur
la grâce étant pourtant opposée radicalement aux conceptions pélagiennes.
Dans la perspective ici étudiée, la manière concrète pour l’homme
d’être justifié n’a rien à voir avec un don gratuit de Dieu mais dépend entièrement
de la force morale de chacun. Une fois juste devant Dieu par la force de sa
conduite vertueuse, l’homme est assuré de recevoir en récompense de ses luttes
la vie éternelle et la gloire de l’autre monde. Ainsi, le salut appartient
aux forts et seuls les forts s’en emparent, non par aide de Dieu mais par
conquête personnelle. Bien évidemment, Pélage ne se souciera guère du sort des
païens ou plutôt, devrions nous dire, des faibles qu’ils soient chrétiens ou
non. Le fait qu’il ne se pose pas la question de leur salut et qu’il les pense
simplement voués à l’enfer éternel par punition de Dieu est significatif : son
système de pensée n’est pas centré sur la charité ni même sur l’amour humain
mais sur des valeurs plus viriles à ses yeux. Ce système de pensée est bien
évidemment un contresens évangélique. Il permet cependant d’éclairer notre
recherche en dévoilant par mode d’analogie celui que nous allons présenter
maintenant. En effet, à notre époque, les tentatives pour expliquer la manière
dont l’homme incroyant mais de bonne volonté est justifié se multiplient. Elles
s’expliquent par la multiplication du nombre des athées autours d’une Église
davantage consciente des qualités de cœur des non-chrétiens.
La tentative la plus importante car la plus enseignée et la plus
semblable au christianisme est celle de «
l’humanisme. » Nous avons choisi
de nommer ainsi un courant à multiples facettes qui s’impose de plus en plus
aux grandes Églises chrétiennes contemporaines comme étant l’essence de
l’Évangile de Jésus-Christ[102]. La dénomination est
ambiguë. Nous n’entendons pas sous ce mot les nombreux courants de la
Renaissance qui ont abouti à redonner sa place à l’homme dans une théologie
chrétienne excessivement théocentrique[103]. Cette perspective
constituait un rééquilibrage des deux commandements de l’amour, pour que
l’amour ne l’homme ne soit pas effacé par l’amour de Dieu. Dans le cas qui nous
occupe, le commandement de l’amour du prochain devient mesure de tout, le
commandement de l’amour de Dieu ne trouvant pas d’autre manifestation que dans
l’action au service de l’homme. A la différence du pélagianisme, cette
conception du christianisme ne prétend pas fonder le salut sur la vertu
individuelle, sur la capacité à dominer son propre être, mais sur la bonne
volonté d’un cœur humain attentif à l’autre. Théorisée, elle va jusqu’à
identifier charité et amour humain authentique. Cette théologie n’est pas
facile à identifier car il existe effectivement une grande ressemblance
phénoménologique entre les diverses espèces de l’amour « honnête », qu’il soit
naturel ou non. Rien ne ressemble plus à un amour authentique qu’un autre amour
authentique (tourné vers l’autre.) Seule une analyse de théologie morale peut
découvrir une différence entre charité et amitié naturelle, à partir en
particulier, de l’étude des finalités.
Parce qu’il est difficile à distinguer, ce courant de pensée se
répand partout, y compris chez d’authentiques thomistes. A cet égard, l’exemple
du Père Guy Vandevelde est remarquable : formé à l’Université Grégorienne, ce
prêtre séculier enseigne la théologie dogmatique. Docteur en théologie, il a
soutenu sa thèse intitulée « expression
de la cohérence du mystère du salut »
à Rome en 1993. Sa thèse n’aborde pas exclusivement la question du salut des
païens mais porte un regard d’ensemble sur l’harmonie de la révélation. Dans
cette perspective, au cours de la troisième partie, il s’efforce de rendre
compte du salut des païens[104]. Il élabore donc une
hypothèse justifiant leurs mérites pour la vie éternelle : dans l’amour
d’autrui, dit-il, il n’y a jamais que de l’humain seulement. Il y a toujours
une part de grâce parce que celui qui imite Dieu qui est Amour, même du dehors,
ne peut le faire sans être rapproché de lui. Il reconnaît cependant que cette
grâce n’est pas la plénitude de la grâce sanctifiante telle que décrite
précédemment et qui donne part à la vie intime de Dieu. Son analyse, portée par
une formation thomiste, en arrive à distinguer l’amour du frère motivé par la
reconnaissance en lui de l’image de l’homme, de l’amour du frère motivé par
l’Image de l’Homme Nouveau, c’est-à-dire du Christ. Cependant, (et là se trouve
l’argument qui le pousse à en arriver à l’identification de la charité dans
tout amour humain), celui qui aime d’amitié cherche à promouvoir l’image de
l’homme et cela ne peut venir que de l’image de l’Homme Nouveau qui est en lui.
Ainsi, en aidant celui qui souffre, tout homme aide réellement le Christ qui
souffre. Il vit de la charité fraternelle. Citons le père Vandevelde : « C’est pourquoi il faut affirmer que tout
comportement habituel envers les autres, individus ou groupes, constitué par le
respect de la dignité de l’autre selon ce que l’on sait de vrai, par la volonté
de promouvoir dans le bien que l’on voudrait pour soi, en marchant dans l’oubli
de soi qui va jusqu’au pardon (grâce de la « proximité » ou passion et
résurrection du Christ dans la vie de l’homme) est pour un homme la grâce de la
charité qui l’unit au Père et au Fils
dans l’Esprit, en l’associant à la foi de l’Église. »[105]
Cette tentative s’appuie sur la foi de l’Église catholique dans
l’existence d’une grâce surnaturelle à l’intérieur de tout acte humain. Elle
est critiquable par l’identification qu’elle implique en définitive entre cette
grâce là (qui est, au sens thomiste une grâce
actuelle, c’est-à-dire une
attraction de Dieu donnée à toute créature spirituelle) et la grâce
sanctifiante qui est de toute autre nature et est seule apte à expliquer la
vertu de charité. Le Père Vandevelde se défend de faire cette confusion aussi
il contourne la difficulté en établissant une théorie de l’Assomption par le
Christ homme des actes bons faits à ses frères hommes. L’Évangile semble
suggérer cette solution : « En vérité, je
vous le dis, dans la mesure où vous avez fait du bien à l’un de ces plus petits
de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait. » [106]
D’une manière pratique et bien au delà des laborieuses
théorisations, l’humanisme tend s’imposer comme l’unique Évangile chez les
chrétiens eux-mêmes. Le commandement de l’amour du prochain est exalté tant par
la prédication que par le mode de l’action catholique. La vie contemplative, de
moins en moins comprise, est dévaluée au profit de l’action sociale ou
humanitaire. La valeur suprême de l’Évangile se trouve dans l’amour d’autrui
(aimé pour lui-même, que la lumière du Christ intervienne ou non.)
Les conséquences de cette pensée se font sentir dans l’attitude
des chrétiens. Plus profondément qu’on le croit, l’Église est actuellement
divisée en deux courants difficiles à réconcilier et qui se qualifient l’un
l’autre d’intégrisme et de progressisme. Sans doute les divisions sont-elles
moins médiatiques qu’à l’époque des combats liturgiques de l’Église de France
et de Mgr Lefebvre. Mais elles sont en revanches beaucoup plus profondes car
elles ne touchent plus l’expression de la foi, mais la foi elle-même et ce de
manière radicale.
Aux yeux du courant humaniste libéral, tel que nous l’entendons
ici, l’attitude qui spécifie le chrétien est à prendre dans son amour
respectueux d’autrui. Une autre vertu est une certaine humilité à reconnaître
sa propre faiblesse accompagné d’une étrange tolérance pour le péché. « Si
ton péché te conduit au bonheur, est-il un péché aux yeux de Dieu ? La gloire
de Dieu n’est-elle pas l’homme heureux ? » Le mot le plus employé pour
caractériser le comportement issu de cet amour est celui de tolérance. Il n’y a pas d’attitude plus chrétienne que celle qui consiste à
tolérer autrui dans ses idées et son comportement (dans la mesure ce
comportement et ces idées sont elles-mêmes tolérantes envers autrui.) Or, dans
un monde sécularisé, la valeur suprême qu’il convient de respecter chez
l’autre, parce qu’elle définit sa qualité de personne humaine, consiste dans sa
liberté. En raison de sa liberté, l’homme peut rechercher de manière pleinement
humaine, affirmera-t-on, son bonheur personnel. C’est pourquoi toute attitude
qui s’opposerait d’une manière ou d’une autre à la liberté inaliénable de
chacun dans sa recherche du bonheur est qualifiée d’anti- humaine et, par
conséquent, d’anti-chrétienne. Il est à noter que le premier ennemi, pour les
tenants de cette conception humaniste et libérale du christianisme, est l’autre
christianisme, celui des dogmes et de la morale imposée comme une règle venant
d’en haut. Il est légitime de s’en prendre à l’enseignement des papes tel qu’il
est caricaturé, déformé par la Presse. Il est vrai que si le Magistère
enseignait réellement qu’il vaut mieux communiquer le Sida à son prochain que
d’utiliser le préservatif, il serait criminel. Mais cherche-t-on à connaître en
vérité la pensée du Magistère de Pierre à cet égard ? Fidélité et liberté sont
souvent antagonistes. Il existe en effet, sous forme de non-dits, un
antagonisme entre cette forme de christianisme sécularisé et le christianisme
le mieux compris : aimer Dieu et son prochain jusqu’à donner sa vie, jusqu’à
renoncer à sa liberté comme le font certains contemplatifs, n’est-ce pas une
pratique radicalement opposée à celle qui consiste à exalter la liberté
individuelle comme valeur suprême, digne d’être aimée en soi et tolérée en
l’autre ?
En adhérant à cette thèse, le théologien semble enfin trouver la
solution à la question du salut des infidèles : tout homme est sauvé et entrera
dans la vision béatifique dans la mesure où il est de bonne volonté. Il n’y a
pas à rechercher dans cette bonne volonté un critère de vérité autre que
l’adhésion sincère à ce que la conscience morale présente comme bon. Mieux que
ne le fait Pélage, cette solution humaine est apaisante pour l’intelligence car
elle n’exalte pas la force mais la qualité du cœur. Elle possède même un
certain fondement évangélique, davantage que la théorie de Pélage qui se trouve
symbolisée par l’attitude pharisienne[107] : « Alors les justes lui
répondront : Seigneur, quand nous est-il arrivé de te voir affamé et de te
nourrir, assoiffé et de te désaltérer, étranger et de t’accueillir, nu et de te
vêtir, malade ou prisonnier et de venir te voir ? Et le Roi leur fera cette
réponse : En vérité je vous le dis, dans la mesure où vous l’avez fait à l’un
de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait. »
Cependant, si on l’analyse de plus près, on s’aperçoit qu’elle
soulève d’autres questions théologiques plus graves : elle relativise le
Christ. Elle en fait un élément second et dispensable. Que devient en effet la
spécificité évangélique soulignée par Jésus : « Quel gré vous en sera-t-on de cette action ? Les païens n’en font-ils
pas autant ? »[108] Qu’en est-il de l’analogie
des noces prise par Jésus pour illustrer l’entrée dans le Royaume de Dieu par
la grâce et la gloire ? En effet, si pour entrer au Ciel, il suffit d’avoir été
humainement bon sur la terre sans qu’un désir de Dieu se soit manifesté, c’est
donc que le « mariage » de l’entrée dans la Vision se fait
par surprise et non par choix mutuel d’amour... On pourrait multiplier la liste
des difficultés que pose cette thèse qui, en un mot, réduit le Christ à
l’homme.
Le Père Vandevelde ne peut être accusé de réduire le christianisme
à l’humanisme. Mon but, en le citant, était le même qui me fit citer
précédemment les tentatives du cardinal Journet : La question du salut des
païens reste ouverte et les théologiens qui s’expriment, même s’ils s’efforcent
en conscience de trouver une solution conforme avec tout ce qu’ils croient être
l’Évangile, sont condamnés à entrer en contradiction avec leur foi s’ils ne
veulent pas poser la damnation éternelle de millions d’innocents. Tout ceci
manifeste une fois de plus la nécessité de la recherche théologique renouvelée
pour rendre raison, en harmonie avec la foi, (toute la foi !) de
l’évidence chrétienne du fait que tout homme de bonne volonté sera un jour
introduit par Dieu dans la Vision. Il convient cependant que cette solution
garde entière la saveur de l’Évangile.
Nous constatons ainsi que chacune des nombreuses systématisations
du problème du salut, lorsqu’elle est confrontée à la question concrète de la
place de ceux parmi les hommes qui ne répondraient pas aux conditions requises
pour être sauvé, s’est efforcée de se prononcer sur leur sort après la mort.
Diverses solutions ont été proposées jusqu’à aujourd’hui. Les passer toutes en
revue serait un travail démesuré. Cependant, nous constatons que la question de
la damnation éternelle est une pierre d’achoppement sur laquelle les plus
belles théologies viennent tourner et retourner. La théologie scolastique, en
admettant comme le centre de la foi que Dieu ne communique la béatitude
éternelle qu’à celui qui l’aime de charité, a été conduite à des contradictions
non encore résolues comme, chez un saint Thomas d’Aquin, à l’harmonisation
fragile entre l’amour infini du Christ mort pour tous et la doctrine des limbes
des petits enfants morts sans baptême, de l’enfer pour les païens ou ceux qui
meurent sans avoir entendu la prédication de la foi qui leur aurait permis
d’aimer. Chez d’autres thomistes, contemporains cette fois, l’idée de cet enfer
largement ouvert ne passe pas. Pour arriver à conserver l’idée du salut par la
charité sans damner une masse de pauvres gens qui l’ignorent, on invente des
concepts douteux de « charité
implicite », comme si l’amitié pouvait
être implicite. On ne discerne pas que ce qu’on appelle charité implicite est
un amour humain explicite, si bien que la contradiction avec les prémices du
raisonnement n’est pas perçue.
La position de Luther aboutit quant à elle à celle de Calvin car
une foi donnée sans coopération de l’homme qui la reçoit conduit logiquement à
l’idée d’un Dieu qui damne qui il veut dans sa souveraineté éternelle. Cette
position est difficilement conciliable avec l’amour crucifié, mais qu’importe
une telle évidence au théoricien perdu dans sa logique.
Quant à ceux qui ouvrent le salut à toute bonne volonté, ils
résolvent la question de l’enfer et semblent régler celle de l’amour universel
de Dieu. Mais ils ne résolvent plus la question de l’utilité du christianisme.
En présentant de manière synthétique quelques théologies du salut,
nous espérions manifester le goût d’inachevé qu’elles laissent toutes : toutes
présentent un goût de vérité et en même temps un arrière goût d’insatisfaction.
Une analogie peut éclairer ce fait : elles ressemblent à la tentative d’une
marieuse voulant créer les conditions d’un mariage d’amour. Puisque l’entrée
dans la gloire ressemble à un mariage, cette analogie semble convenir. La
marieuse fait un premier essai, rêve pour les futurs époux (Dieu et l’âme,
dirait saint Bernard) d’un amour réciproque et oblatif mais ne sait pas comment
obtenir qu’ils se rencontrent avant le jour des noces (ainsi en est-il pour les
païens avant leur mort dans la théologie traditionnelle.) Elle tente donc un second
essai, obtient que les époux se rencontrent et croit pouvoir les marier pour
toujours alors qu’elle sait que la fiancée n’éprouve pour son fiancé que de la
confiance (tel est Luther et sa foi imputée) ; quant à sa troisième tentative,
elle est encore plus décevante puisque cette fois, notre entremetteuse amène à
Dieu (l’époux) toutes les filles de la terre, toutes fort braves et gentilles
(la bonne volonté), mais toutes fort étrangères puisque incapables d’amour du
fait qu’elles n’ont jamais entendu dire qu’il allait être question d’un mariage
d’amour. Telle est la théologie qui prétend introduire tout homme de bonne
volonté dans la vision de Dieu sans présupposer la charité. Quant à Pélage, il
est encore davantage en dehors du problème puisque l’épouse qu’il propose
s’avère invivable, centrée qu’elle est sur la recherche de sa propre
perfection.
Cette analogie des noces éternelles éclaire de manière
satisfaisante la gêne où se débat toute théologie face au mystère du salut.
Lorsque nous aborderons la question de la foi solennellement enseignée par
l’Église catholique en ce domaine, nous verrons que cette analogie du « mariage d’amour » n’est pas une pieuse image mais un véritable sacrement du
Royaume de Dieu. La question ne se pose ni en terme de confiance affectueuse ou
de bonne volonté générale qu’elle soit vertueuse ou pauvre, mais d’amour
exclusif et passionné envers un Dieu auquel il s’agit de s’unir pour
l’éternité, en lui offrant par concomitance sa confiance, sa vertu et sa bonne
volonté. Ainsi, si la racine de la vérité est plutôt chez saint Augustin et
saint Thomas d’Aquin, comment faire porter à cette racine tout ce qu’elle
promet en fruits d’espérance ? Comment s’y prend d’une manière très concrète le
Dieu qui veut sauver tous les hommes pour que tous arrivent dans l’autre monde
en aimant ou en refusant d’aimer et ce en pleine lucidité, volonté et liberté,
comme il convient au jour où l’on se marie pour l’éternité ?
Nous parlions dans notre introduction d’approche démonstrative théologique. Cette expression, peu utilisée,
mérite quelque précision. Tout d’abord, il n’est licite de parler d’approche
démonstrative que lorsque, à partir d’un raisonnement, on aboutit à une
conclusion nécessaire. Dans le
domaine mathématique, la réalité du point de départ importe peu. Quelles que
soient les prémices, cette discipline étant abstraite du réel, la validité
logique du raisonnement suffit à établir une démonstration. Il n’en est pas de
même dans le domaine du réel. Il n’est pas négligeable dans ce domaine de
vérifier si le point de départ est vrai, autrement dit s’il est en conformité
avec la réalité.
Or, selon saint Thomas d’Aquin, il existe deux sciences qui se
partagent l’étude du réel[109].
La science philosophique, qui ne considère la
réalité dans son ensemble que dans la mesure où l’intelligence humaine, par ses
propres moyens, peut l’atteindre. Dans ce domaine, s’il est nécessaire de
démontrer l’existence d’une réalité, d’une cause ou d’une loi quelconque dont
on n’a pas l’expérience, la certitude de la vérité du point de départ est
essentielle. Elle est acquise par divers moyens tels l’expérience,
l’expérimentation. Cette solidité du point de départ est fondamentale pour la
solidité du reste de l’édifice, d’où le soin que prennent les scientifiques à
établir les prémices expérimentales.
La seconde science du réel, la
science théologique, ne considère quant à elle la réalité que selon qu’une
Autorité supérieure et digne de confiance, Dieu lui-même, la révèle pour le
salut des hommes. Ainsi, en théologie, le fondement sur lequel doit s’appuyer
tout raisonnement démonstratif ne se trouve pas dans un fait d’expérience mais
dans une « parole de Dieu. » Il s’agit à la fois d’une parole au sens d’un concept intelligible
et d’une parole au sens d’une
promesse sur l’honneur de ne pas mentir. Une approche démonstrative théologique
n’aura donc de valeur, à l’instar d’une démonstration philosophique ou
scientifique, que si :
1- Son fondement est une vérité certaine, donc si l’on est sûr que
la proposition de départ est réellement une Parole de Dieu et non une opinion théologique
trop valorisée.
2- Le raisonnement qui la constitue est valide, conforme non
seulement à la logique rationnelle mais surtout à la « logique de ce qu’est
Dieu. »
Comment être certain de la vérité révélée d’une proposition
théologique ? Cette recherche, le lecteur l’aura compris, est fondamentale à
notre thèse. Si nous avions voulu établir, parmi d’autres hypothèses, celle du
retour du Christ à l’heure de la mort pour expliquer le salut des païens, nous
n’aurions pas parlé d'approche démonstrative théologique mais d’hypothèse
théologique. Notre intention est tout autre. Aussi, connaissant les
controverses actuelles de la théologie fondamentale à propos du domaine de la
certitude de la foi, il nous paraît utile de préciser sur quelle base nous nous
appuyons. Nous laissons le lecteur juge de nos choix.
Pendant les sessions de préparation au Doctorat, deux théologiens
de haut niveau, auteurs de livres faisant autorité, se sont exprimés sur la
notion de certitude d’une vérité théologique. Le Père Joseph Moingt, s.j. fut
on ne peut plus clair à propos de la certitude venant du Magistère solennel en
matière de foi. « Qui d’entre vous,
disait-il aux doctorants, peut encore de
nos jours donner une quelconque valeur aux documents des papes ?[110]. » Pour lui, la seule certitude en théologie venait non de
l’autorité d’une parole mais des méthodes rationnelles de l’exégèse confrontées
à l’écrit. Or ce genre de certitude, historico-critique, ne peut que provoquer
une moue pour tout esprit moderne habitué à chercher la vérité de l’être des
choses. Ce genre de certitudes est faible car l’écrit est dépendant de trop de
facteurs humains. La théologie ne serait donc pas autre chose qu’une science
humaine ? Interrogé à la session suivante par mes soins sur le point
particulier du Magistère solennel de l’Église en matière de foi, le Père
Gislain Lafont o.s.b, prieur de l’abbaye de la Pierre-Qui-Vire, répondait[111] : « Les documents du Magistère ont une valeur probable. » Précisant sa pensée un peu plus tard,
il ajoutait : « 92 à 94% sont vrais, mais
que faire des 6 à 8% restant ? » Pas une fois dans son propos n’intervint
la distinction simple et classique entre les documents doctrinaux, pastoraux ou
sacerdotaux du Magistère, ni celle des degrés d’autorité des documents
doctrinaux. Il en ressortait de ce fait une grande confusion dans ce domaine et
une certitude : rien n’est certain dans la Révélation, tout est recherche et opinions.
Evidemment, dans cette perspective, parler d’approche démonstrative théologique
est hors de propos. On est loin de la pensée de saint Thomas d’Aquin, qui
écrivait au XIIIème siècle : «
La certitude en théologie vient de Dieu qui se révèle et ne peut mentir. » On
le voit, la question de la Théologie fondamentale est loin de faire l’unanimité
chez les théologiens. Il nous paraît donc nécessaire, avant d’établir notre
hypothèse, de manifester clairement quelle est la nôtre. Nous ne cachons pas
que nous ferons un choix, peu commun aujourd’hui chez nos pairs.
Notre théologie fondamentale n’est pas choisie a priori. Non seulement elle est celle de l’Eglise catholique à
travers son magistère[113], mais elle est réfléchie et
simplement logique avec ce qu’est une révélation.
D’où vient en effet, le contenu de la théologie chrétienne ?
Vient-elle d’un homme ou de Dieu ? Il s’agit d’une parole émanant de la Trinité
éternelle. Dieu lui-même prend l’initiative de parler à l’homme pour lui
annoncer sa prédestination à la vision béatifique. Le contenu de cette Parole
n’est donc pas autre chose, en définitive, que l’essence Infinie de Dieu. Elle
ne sera saisie face à face, ad modum
recipientis, qu’après la glorification de l’homme.
Pour se révéler, Dieu
adapte évidemment son langage à ceux à qui il s’adresse. L’homme sur terre ne
peut comprendre l’Infini qu’à travers une image créée et adaptée à sa capacité[114]. Cette Image n’est autre que Jésus Christ, à travers sa vie, sa
mort, sa résurrection et son enseignement oral. Or, il est intéressant de
remarquer qu’entre la créature Jésus, vrai homme (Verbe de Dieu) et sa divinité
de vrai Dieu qu’il révèle (Verbe de Dieu), la distance est infinie. Si Jésus
aime humainement pour révéler l’Amour trinitaire, sa révélation n’est pas
adéquate au Révélé. Est-ce à dire que son action est vaine, aléatoire et qu’il
ne peut y avoir de véritable théologie ici-bas ? Dieu n’agit pas en vain. C’est
donc qu’il peut exister, par l’analogie, un discours vrai sur Dieu. Le discours
sur l’analogie de la foi est fondé en ce lieu théologique.
Mais la distance entre la Trinité infinie et la connaissance
humaine ne s’arrête pas ici. Jésus s’est exprimé oralement. Il a parlé à
l’homme pour lui dire à travers des mots, la Trinité éternelle et
l’Evangile. D’où viennent ses paroles articulées ? D’abord, il a pensé
humainement ce qu’il a dit. Or, entre sa pensée humaine et la pensée
Trinitaire, la distance est infinie.
Ensuite, il a exprimé extérieurement sa pensée. Or, entre la
pensée humaine et son expression à travers un langage articulé, il existe
encore une distance supplémentaire. Tous les poètes en ont l’expérience.
Jésus n’a rien écrit. L’Ecriture Sainte est le fait de ses
disciples directs ou indirects. Ainsi, avant qu’apparaissent les écrits, sa
Parole avait été reçue dans le cœur de certains croyants. Ils n’y comprirent
rien au début, rapportent les évangiles. «
L’Esprit Saint n’avait pas été donné »[115]. Le récit des pèlerins
d’Emmaüs ou celui de la Pentecôte est à cet égard significatif. L’Esprit Saint
a un certain rôle à jouer en théologie...Mais ici intervient un autre
intermédiaire entre l’Ecriture et la Trinité éternelle : la Tradition des
Saints. Cet intermédiaire est plus important, semble-t-il, que l’Ecriture
elle-même puisqu’il la crée, il en est à la source.
Les écrivains sacrés ont vécu l’Evangile. Portés par l’Esprit, ils
en ont compris des bribes, chacun à leur niveau. Puis ils ont pensé ces bribes
(nouvelle distance entre vie et pensée.) Enfin, ils ont écrit avec leurs
propres mots (distance entre la pensée et le mot.) Ces écrits nous sont
parvenus, séparés de leur auteur et de son histoire (nouvelle distance.)
Pour résumer notre propos, il est possible de réaliser le schéma
suivant :
L’origine de la Parole de
Dieu, l’importance de trois sources
I- L’ESPRIT SAINT :
I-
1- TRINITÉ INFINIE
distance infinie entre divinité et humanité du Christ, analogie de
la foi.
I- 2- VERBE FAIT CHAIR, JESUS-HOMME
distance entre sa vie
mystique et la pensée en concepts humains de cette vie
I- 3- CONCEPTS HUMAINS DE JESUS
distance immense entre
concepts et mots
I- 4- ENSEIGNEMENT ORAL DE JESUS
distance immense entre Jésus et les saints
II- LA TRADITION :
II- 1- PAROLE RECUE CHEZ LES SAINTS
(intervention de l’Esprit
Saint)
distance immense entre vie mystique des saints et leur pensée en
concepts humains de cette vie
II- 2- PENSEE DES SAINTS
III- L’ECRITURE SAINTE :
III- 1- ECRITURE DES TEXTES
distance immense entre
écrits et pensée
III- 2- MORT DES ECRIVAINS
Distance entre l’écrit mort
et son auteur humain historiquement situé.
Difficulté pour le lecteur
moderne et importance de l’exégèse historique et critique.
On le voit, à travers ces étapes, il
s’établit une distance de plus en plus lointaine entre l’écrit mort, figé, son
auteur humain disparu et son auteur principal : la Trinité éternelle.
Conscient de cette distance infinie entre la Trinité et son
expression, certains pasteurs Réformés ont parfois nié la possibilité de tout
langage théologique vrai, conforme à ce qu’il doit exprimer. Cette position est
exagérée. Elle ne tient pas compte de la capacité de l’intelligence humaine à approcher le réel avec vérité. Il ne
s’agit pas pour la théologie de prétendre embrasser
l’essence de Dieu selon ce qu’elle est, mais de l’approcher par analogie.
L’intelligence ne peut d’ailleurs jamais agir autrement, même pour le réel créé
objet de la philosophie puisque la réalité est toujours plus que ce qu’on en a compris.
Mais comment un chrétien peut-il, au XXème siècle, approcher au plus
près ce qui est révélé par Dieu, à savoir Dieu lui-même, sachant que sa
découverte ne sera qu’analogique.
Fondé sur ce que nous venons de manifester concernant l’origine de
la Parole de Dieu, il paraît évident que l’ordre vital est le suivant : plus le
chrétien est à proximité de la Source (Dieu), plus il peut et doit s’appuyer
sur cette source. L’ordre est donc :
1- L’Esprit Saint ;
2- Jésus vrai homme, approché de manière vivante (prière du cœur,
liturgie) ;
3- La Tradition vivante des saints, son interprétation de
l’Ecriture ;
4- L’Ecriture en tant que texte séparé de sa source.
Cet ordre, idéal en sa conception théorique, est malheureusement
moins évident dans sa réalisation concrète. Il présente des incertitudes.
1- Comment distinguer une inspiration de l’Esprit Saint d’une
inspiration psychologique, poétique ou angélique ? S’il était si aisé de
distinguer les esprits avec certitude, saint Paul aurait-il eu besoin de mettre
en garde contre les faux esprits ? Pour le chrétien priant, il ne peut être
question de nier l’existence d’un sensus
fidei proportionnel à la qualité de son humilité et de sa foi. Mais il est
difficile de fonder une théologie définitivement vraie sur ce seul fondement.
Le monde des Églises Pentecôtistes et sa division le manifeste.
2- Comment être sûr que le Jésus imaginé par chacun correspond au
Jésus réel ? Là encore se mêle un fatras de constructions et de projections
psychologiques. Le Jésus de saint Jérôme est plus intransigeant que le Jésus de
sainte Thérèse de l’Enfant Jésus...
3- Les saints et les grands théologiens disent tout et l’inverse
de tout. Les Pères de l’Église sont à cet égard intéressants à lire. Comment
distinguer la vraie Tradition de ce qu’elle charrie avec elle ?
4- L’Ecriture Sainte est immense et souvent contradictoire.
L’exégèse du sens littéral humain (ce que l’auteur humain a voulu dire) ne
cesse d’élaborer des conclusions aussitôt périmées par de plus récentes
recherches. Il lui manque un outil fondamental : les auteurs humains sont morts
et inaccessibles. Elle en est donc réduite, dans le meilleurs des cas, à des
conjectures probables. Elle est une science bien pauvre en certitude. Quant à
l’exégèse du sens divin de l’Écriture, elle est aussi très complexe. Tous les
artifices de la parole humaine ont été employés par Dieu pour se révéler,
depuis la métaphore en passant par le conte... Si l’on ajoute à cela que Dieu
n’a rien dicté mot à mot de sa parole, au moins dans les traditions
monothéistes non musulmanes, mais qu’il s’est contenté d’inspirer un auteur qui
a retranscrit avec ses propres mots, protégé cependant de l’erreur par une
grâce spéciale, la vérité révélée, on voit mal comment tirer avec certitude le
vrai du faux de l’Écriture. Difficile en conséquence pour le lecteur solitaire
de la Bible, de reconnaître une métaphore d’une analogie propre. Les témoins de
Jéhovah, dans leur controverse avec les catholiques, ne font souvent qu’appeler
métaphore ce que nous appelons sens littéral.
La seule autorité qui de manière absolue est certaine en matière
de Révélation, c’est la parole de Dieu éternelle, incréée. Mais, étant
inaccessible tant que l’homme n’est pas introduit dans la vision béatifique,
cette parole a du s’incarner pour lui parvenir en mots humains. Traduire des
vérités infinies par l’analogie de vérités limitées est difficile. Pourtant,
grâce précisément à l’analogie, Dieu s’est révélé à l’homme.
Heureusement, un moyen utile et pratique a été prévu par Dieu dès
l’époque lointaine de la révélation faite à Moïse : il s’agit d’un charisme
particulier, donné à un ou plusieurs hommes marqués du sceau de l’autorité,
pour confirmer leurs frères dans leurs interprétations laborieuses de
l’Écriture Sainte. Dans l’évangile de saint Jean[116], Jésus l’attribue au peuple
juif, par opposition au peuple samaritain : «
Nous, nous adorons ce que nous connaissons car le salut vient des juifs. » De même, ce charisme est donné à
l’Église catholique, à travers la personne fragile mais protégée en ce domaine,
des papes. L’Écriture Sainte, sans erreur en elle-même, est difficile à
interpréter dans la plénitude de sa vérité. L’exégèse y travaille ; La prière
des croyants, support de la Tradition est sûre en elle-même mais mélangée à
tout un ajout imaginaire difficile à séparer du bon grain.
C’est
pourquoi, 1) lorsque l’Écriture Sainte enseigne une vérité selon son
sens littéral,
2)
lorsque la Tradition des saints canonisés affirme la même chose et
3)
que le charisme particulier du Magistère vient confirmer solennellement
la vérité de cette proposition, nous estimons être en présence d’une vérité
théologique sûre, capable de fonder une approche démonstrative théologique.
Notre choix méthodologique se résume, au moins en ce qui concerne
notre point de départ, à cet a priori
: nous estimons pouvoir adhérer par la foi (la méthode de l’analogie étant
présupposée), à toute proposition confirmée de manière solennelle par le
Magistère. Les documents du Magistère étant la plupart du temps rédigés selon
un code de mots définis avec une précision juridique, leur interprétation en
est comme nous le verrons grandement facilitée (l’analogie de la foi restant
présupposée.) Nous avons pu l’expérimenter tout au long de notre recherche,
l’Église, en précisant les critères d’infaillibilité, ne cherche pas à enfermer
l’intelligence du théologien ou du croyant dans une discipline contraignante,
mais veut l’aider à entrer plus résolument dans le mystère de l’amour. Ainsi,
il nous paraît évident que l’infaillibilité ne s’est pas rajoutée tout à trac
aux prérogatives des papes un beau jour de juillet 1870. Elle fait partie
intégrante du mystère de la rédemption et de sa logique sacrée. C’est pourquoi
le charisme de l‘infaillibilité n’est pas attaché à un homme et à sa sainteté
mais à une fonction qui participe du mystère de l’Église.
Afin de manifester avec précision ce que nous appelons le fondement
d’une approche démonstrative théologique, il nous paraît utile de préciser sur
quels critères nous baserons la qualité de notre assentiment à tel ou tel
document magistériel. Rappelons que nous appelons Magistère ce qui a pour objet la morale et les mœurs, la vérité et
le bien de l’homme en vue de son salut. Car «
l’objet de la foi, c’est le salut des âmes »[117]. Il ne s’agit ici ni des
documents pastoraux, ni des décisions en matière de gestion des cultes.
Le Concile Vatican II présente dans la constitution dogmatique sur
l’Église une doctrine équilibrée concernant les degrés d’autorité des documents
du Magistère[118]. Pour discerner la foi de
l’Église concernant le salut des hommes, nous nous référerons à ces pages.
L’assentiment religieux demandé par le Concile aux fidèles peut revêtir des
degrés divers de certitude dans la foi. En matière doctrinale, autre est un
document qui tranche définitivement une question, d’un autre qui se contente
d’émettre une opinion. Entre ces deux extrêmes, le Concile avertit qu’un
discernement est nécessaire pour chaque document en fonction de sa
présentation. C’est donc qu’une réelle souplesse est de mise. Il nous paraît
utile de distinguer trois degrés d’infaillibilité.[119]
Lorsqu’un Pape ou un Concile uni au Pape définit en matière de foi
une vérité qui n’est contenue dans l’Écriture Sainte ou dans la tradition que
d’une manière implicite, donc non
explicite. Nous possédons, semble-t-il, deux exemples et deux exemples
seulement de l’exercice de cette autorité doctrinale étonnante de l’Église
inspirée et portée par l’Esprit Saint. Il s’agit des dogmes de l’Immaculée
Conception et de l’Assomption de Marie. Il est clair que l’Écriture ne nous
parle de ces mystères qu’à travers des métaphores lointaines et que la
Tradition n’en a découvert la réalité que sur le tard. Nous n’utiliserons pas
dans le cadre de notre étude de documents de cette teneur.
Lorsqu’un Pape ou un Concile uni au Pape définit avec son autorité
apostolique une vérité de foi ou de morale qui est déjà « explicitement »
contenue dans l’Écriture Sainte.
« Cette infaillibilité, dont
le divin Rédempteur a voulu pourvoir son Église pour définir la doctrine
concernant la foi et les mœurs, s'étend aussi loin que le dépôt lui-même de la
Révélation divine à conserver saintement et à exposer fidèlement. De cette
infaillibilité, le Pontife romain, chef du collège des évêques, jouit du fait
même de sa charge quand, en tant que pasteur et docteur suprême de tous les
fidèles, et chargé de confirmer ses frères dans la foi[120], il proclame, par un acte définitif, un point de doctrine
touchant la foi et les mœurs. C'est pourquoi les définitions qu'il prononce
sont dites, à juste titre, irréformables par elles-mêmes et non en vertu du
consentement de l‘Église, étant prononcées sous l'assistance du Saint-Esprit à
lui promise en la personne de saint Pierre, n'ayant pas besoin, par conséquent,
d'une approbation d'autrui, de même qu'elles ne peuvent comporter d'appel à un
autre tribunal. En effet, le Pontife romain ne prononce pas une sentence en
tant que personne privée, mais il expose et défend la doctrine de la foi
catholique, en tant qu'il est, à l'égard de l’Église universelle, le maître
suprême en qui réside, à titre singulier, le charisme d'infaillibilité qui est
celui de’Église elle-même. L'infaillibilité promise à l’Église réside aussi
dans le corps des évêques quand il exerce son magistère suprême en union avec
le successeur de Pierre. A ces définitions, l'assentiment de’Église ne peut
jamais faire défaut, étant donné l'action du même Esprit-Saint qui conserve et
fait progresser le troupeau entier du Christ dans l'unité de la foi. »[121]
L’exemple le plus typique que nous aurons sans cesse à utiliser,
est la définition dogmatique du Pape Benoît XII en matière d’eschatologie[122]. Son caractère solennel et
définitivement sûr ne laisse aucun doute : «
Par la présente constitution, qui restera à jamais en vigueur, et de notre
autorité apostolique, nous définissons que... » D’autre part, la précision du langage théologique utilisé lui
confère une haute valeur doctrinale. Nous ne considérons pas comme
extraordinaire mais simplement solennelle l’autorité de la constitution « Benedictus Deus » puisque tout
son contenu est explicitement enseigné par l’Écriture.
C’est sur ce genre de document que nous fonderons notre recherche,
dans l’assurance qu’en conservant dans son intégrité tout ce qui a été ainsi
défini, nous faisons œuvre de théologien catholique. En effet, la valeur de
certitude de tels dogmes vient de Dieu lui-même et de sa promesse vis à vis de
la vérité du Magistère de l’Église.
L’utilisation de l’Autorité
présente l’inconvénient suivant : elle peut être ressentie par le lecteur comme
excessive ou servile. Nous prions le lecteur de nous en excuser à l’avance.
Notre intention est ailleurs : nous voulons nous servir du dogme non comme
d’une prison mais comme d’un guide vers la vérité.
Telle qu’elle est définie par le Concile, elle est le fait du
successeur de Pierre ainsi de toute l’Église lorsqu’elle est unie au pape et en
premier lieu des évêques. Elle s’étend aux saints, aux théologiens dans la
mesure où ils enseignent des vérités contenues dans l’Écriture Sainte et dans
la Tradition, même si elles n’ont pas fait l’objet d’une définition solennelle
de la part du Magistère. « Quoique les
évêques, pris un à un, écrit le Concile,
ne jouissent pas de la prérogative de l'infaillibilité, cependant, lorsque,
même dispersés à travers le monde, mais gardant entre eux et avec le successeur
de Pierre le lien de la communion, ils s'accordent pour enseigner
authentiquement qu'une doctrine concernant la foi et les mœurs s'impose de
manière absolue, alors, c'est la doctrine du Christ qu'infailliblement ils
expriment. La chose est encore plus manifeste quand, dans le Concile
oecuménique qui les rassemble, ils font, pour l'ensemble de l'Église, en
matière de foi et de mœurs, acte de docteurs et de juges, aux définitions
desquels il faut adhérer dans l'obéissance et la foi. »
Cependant, lorsque le Magistère du pape et des évêques enseigne
depuis toujours de manière habituelle une doctrine, elle peut être considérée
comme infaillible. En novembre 1995, le pape Jean-Paul II fut conduit à
s’appuyer sur une telle infaillibilité pour rappeler qu’il serait à jamais
impossible à l’Église, à cause d’une volonté implicite de Jésus, de communiquer
le sacerdoce ministériel aux femmes. Cependant, en s’exprimant ainsi, il nous
semble que le pape fit passer une doctrine habituellement reconnue comme vraie
à un niveau d’infaillibilité solennellement établi.
Jean-Paul II, dans son discours à la Congrégation de la Doctrine
de la Foi[123] éclaire ce troisième niveau
en expliquant que l’autorité ne doit pas être perçue sous le seul angle de « l’infaillibilité. » En effet, si les conditions d’actualisation de l’infaillibilité
sont clairement définies et établies dans l’Église, cette situation ne doit pas
fournir le prétexte de ne consentir qu'aux définitions pour lesquelles le Pape
engage son infaillibilité de manière extraordinaire ou solennelle. Il ne s'agit
pas, dit explicitement Jean-Paul II, de «
n'adhérer de façon irrévocable, qu’aux seuls enseignements et décisions doctrinales
du magistère, quand celui-ci s'exprime en un jugement solennel pour un acte
définitif ; et, pour les autres cas, de n'y adhérer qu'en fonction des matières
concernées et des motivations. »
Dans le cas général, tout en accordant une confiance totale aux
évêques et aux saints, aux encycliques papales, nous ne fonderons pas la
recherche de cette première partie sur ces écrits ou ces dires. En effet, nous
recherchons une certitude absolue comme fondement à notre recherche. Or, le
discernement de la vérité de ces documents est moins aisé à établir. Il s’y
mélange opinions et extrapolations à partir des dogmes ou de l’Écriture qui
n’engagent que leurs auteurs. Cependant, lorsque dans la deuxième partie nous
chercherons à confirmer par mode de signe notre recherche, nous utiliserons
largement toute une documentation de cet ordre. En effet, dans un premier
temps, afin de fonder de manière scientifique notre parcours théologique, nous
allons nous efforcer de dégager ce qui est d’une manière sûre la foi de l’Église.
Nous nous attacherons donc en premier lieu à ce qui, dans l’Écriture Sainte, a
fait l’objet de la part du Magistère d’une définition interprétative
solennelle. Nous dégagerons à partir de là quelques vérités fondamentales à
notre recherche qui nous permettront d’établir solidement et de manière
théologique notre hypothèse concernant le retour du Christ en gloire à l’heure
de la mort[124].
L’opposition à Rome n’est pas un phénomène nouveau. La France est
dans ce domaine l’un des champions. Historiquement, la gifle envoyée par
ambassade au pape par le roi de France Philippe IV le bel marque le début d’une
histoire orageuse. Tant que ces luttes se situent au plan temporel, au plan des
luttes de pouvoir et de juridiction humaine, elle est normale et saine. La « clérocratie » n’est pas chrétienne. Mais, la papauté est de nos jours
contestée jusque dans son domaine réservé, celui de son charisme magistériel.
Les universités catholiques dans leur ensemble sont tentées par une attitude « d’opposition larvée ou publique au
Magistère doctrinal, qui tend à instituer un contre-magistère, en proposant aux
croyants des positions doctrinales et des modalités de comportement
alternatives »[125]. « Or, poursuit Jean-Paul II, la
théologie ne peut jamais se réduire à la réflexion privée d’un théologien. Le
milieu vital du théologien, c’est l’Église, et la théologie, pour rester fidèle
à son identité, ne peut faire moins que de participer intimement au tissu de la
vie de l’Église dans sa doctrine, dans sa sainteté, dans sa prière. » Autrement dit, « le théologien a besoin de la parole vivante et clarifiante du
Magistère. » Sans cela, explique
Jean-Paul II, c’est l’édifice même de l’Église qui s’écroule car « l’Église se fonde essentiellement sur une
adhésion partagée à la parole de Dieu et sur la certitude qui en découle de
vivre dans la vérité. » L’enjeu
n’est donc pas mince.
« Nous devons prendre acte
aujourd'hui, ajoute-t-il, d'une
incompréhension répandue sur le sens et le rôle du magistère de l’Église » constate le Saint-Père. « Une situation qui est à la base de
critiques et de contestations vis-à-vis des enseignements. Ces critiques et ces
contestations ne sont pas peu diffusées dans les milieux théologiques et
ecclésiastiques à propos des plus récents documents du magistère pontifical. » II établit alors la liste des textes
en cause : « Veritatis Splendor », «
Evangelium Vitae », la Lettre apostolique « Ordinatio Sacerdotalis » sur l'impossibilité de conférer
l'ordination sacerdotale aux femmes, et la Lettre de la Congrégation pour la
Doctrine de la Foi sur la question de la communion eucharistique des divorcés
remariés.
Tous ces textes concernent effectivement l'ensemble de
l’enseignement moral du pape Jean-Paul II. Comment, dès lors, sortir de
l'impasse ? Un effort peut être réalisé sur le vocabulaire pour mieux rejoindre
« L’homme contemporain », en particulier « par un style plus incisif et efficace », mais l'essentiel, pour le Pape, est ailleurs : « II
n'est pas possible, dit-il, de
laisser de côté l'un des aspects décisifs, à la base du malaise de plusieurs
secteurs du monde ecclésiastique : la façon dont l'autorité est perçue. » Jean-Paul II insiste : « L'autorité ne s'applique pas seulement
quand intervient le charisme de l'infaillibilité. » Son exercice est « plus vaste. » II s'applique « comme une tutelle du dépôt
révélé de la Foi. » Le Saint-Père prévient : « L'autorité sur la détermination des contenus à croire et à enseigner
est une chose à laquelle on ne peut renoncer » même s'il est évident que
des « hiérarchies » existent dans
l'enseignement de l'Église. L'essentiel, dans ce cas, est une « urgence » : il s'agit de retrouver le
concept authentique d'autorité, non seulement sous son aspect juridique formel,
mais, plus profondément, « comme une
instance de garantie, de gardien et de guide de la communauté chrétienne, dans
la fidélité et la continuité à la Tradition afin de permettre aux croyants le
contact avec la prédication des apôtres, et avec la source de la réalité
chrétienne elle-même. »
Enfin, et à propos de son enseignement en matière morale,
Jean-Paul II ajoute : « J'ai voulu
reproposer la doctrine constante de la Foi de l'Église, comme un acte confirmé
de vérité, clairement attesté dans l'Ecriture. la Tradition apostolique et
l’enseignement des pasteurs. De telles déclarations, en vertu de l’autorité
transmise par le successeur de Pierre de confirmer ses frères, expriment la
certitude commune, présente dans la vie et l’enseignement de l’Église. »
Déjà, en 1979, la Congrégation de la Doctrine de la foi rappelait
les exigences du théologien catholique en matière de recherche :
« Après avoir rappelé ces
données, qu’il soit permis maintenant d’évoquer les aspects principaux de la
responsabilité pastorale telle qu'elle doit se traduire dans les circonstances
actuelles et à la lumière de la prudence chrétienne.
Les difficultés inhérentes à
ces problèmes créent de graves devoirs aux théologiens, dont la mission est
indispensable. Aussi ont-ils droit à nos encouragements et à la marge de
liberté qu'exigent légitimement leurs méthodes. De notre part, cependant, il
est nécessaire de rappeler aux chrétiens sans nous lasser les enseignements de
l'Église qui constituent la base aussi bien de la vie chrétienne que de la
recherche des experts. Il faut aussi arriver à faire partager aux théologiens
nos soucis pastoraux pour que leurs initiatives de recherches ne soient pas
témérairement répandues parmi les fidèles dont la foi est mise en péril aujourd'hui
plus que jamais.
Le dernier Synode a
manifesté l'attention que l'Episcopat porte au contenu essentiel de la
catéchèse, en vue du bien des fidèles. Il est nécessaire que tous ceux qui sont
chargés de le transmettre en possèdent une idée très claire. »[126]
On le voit, cet esprit d’attention et d’écoute de l’Église qui
préside à cette recherche n’est pas illégitime ni marginale.
Procédons à notre démarche de
démonstration théologique en commençant par la proposition majeure, le
fondement dans le réel. Il s’agira ici de dogmatique. Quatre dogmes
complémentaires vont être établis. A titre de proposition mineure, nous
établirons une constatation expérimentale[127],
elle aussi fondée dans le réel mais de manière philosophique.
Objection à propos de la majeure : Pourquoi, pourrait-on
objecter à ma méthode, ne pas commencer par étudier les Écritures pour établir
les vérités évangéliques ? Pourquoi s’appuyer sur le Magistère ?
La raison en est simple : pour gagner en certitude scientifique.
Je ne veux pas dire par là, comme d’aucuns ont reproché à l’Église catholique
de le faire, qu’il y aurait moins de vérité dans l’Écriture que dans le
Magistère. Je veux dire que la vérité de l’Écriture, étant présentée sous la
forme d’un texte vaste et de genres littéraires multiples, ne laisse pas
facilement apparaître son unité de doctrine. C’est pourquoi, par l’utilisation
directe du Magistère qui vient confirmer à la fois l’Écriture et la Tradition,
tout un travail exégétique m’est évité et la même vérité est atteinte. Elle est
de plus présentée sous l’analogie de concepts philosophiques rigoureux. Elle
est donc doté d’une très grande précision. Cette méthode, difficile à
comprendre dans la perspective actuelle d’une redécouverte du texte biblique, a
été trop utilisée par le passé. Cela ne veut pas dire quelle est devenue
illégitime. Il convient de l’employer à bon escient. Nous verrons par la suite
qu’elle se justifie parfaitement pour nous, l’Écriture ne parlant jamais de
manière claire au sens littéral, du retour du Christ à l’heure de la mort.
Les positions multiples que nous avons évoquées en prolégomènes se
réfèrent à diverses conceptions de la justice qui mérite la vision de Dieu.
Pour saint Augustin et saint Thomas d’Aquin, conjointement à la théologie
scolaire traditionnelle, c’est la charité fondée sur la foi et l’espérance qui
seule rend digne d’entrer dans la gloire. Les théologies des auteurs
catholiques se déclinent, avec des nuances, autour de ce principe. Mais quelle est,
au delà de cette diversité, la foi de l’Église ? Trouve-t-on dans le Magistère
solennel, une explication sûre de ce qu’affirme l’Écriture de l’entrée dans le
salut ? Bonne volonté, foi, espérance ou charité sont-ils requis ?
« La vie éternelle, c’est te
connaître, toi le seul véritable Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus le
Christ »[128].
Face à la crise de la Réforme, l’Église catholique fut conduite
durant le Concile de Trente à se prononcer définitivement sur l’origine de la
justification[129]. Il en sortit un texte dont
la précision de type scolastique éclaire d’une lumière sans ambiguïté ce
problème. Nous commenterons les chapitres 4 à 7 de la 6ème session
(13 janvier 1347) intitulée : « esquisse
d’une description de la justification de l’impie. » Nous nous référons à la traduction du Père Dumeige[130].
Au début du chapitre 4, le Concile explique son intention : donner
une explication nette de la nature de la justification. L’Écriture Sainte
montre que nul ne peut entrer dans le
Royaume de Dieu s’il ne renaît de l’eau et de l’Esprit Saint[131]. Que signifie ce bain de
régénération sans lequel l’homme reste séparé de Dieu, éloigné de l’adoption
filiale qu’il propose ?
A partir du chapitre 5, le Concile entreprend une analyse
théologique du processus vital qu’est la justification. La méthode est
visiblement inspirée du thomisme puisqu’elle procède en premier lieu selon un
ordre « génétique »classique à saint Thomas d’Aquin (ce qui précède la
justification, ce qu’elle est et ce qui la suit), avant de reprendre l’analyse
selon un l’ordre de « perfection »des cinq causalités (chap. 7.)
Le chapitre 6 décrit ce qui précède la justification et la
prépare. Puisqu’il s’agit de l’entrée dans une vie absolument surnaturelle pour
l’homme, elle ne peut se préparer que par une initiative d’origine divine. La
première grâce est donc adressée à l’homme sans aucun mérite de sa part, sans
même qu’il soit encore capable de soupçonner ce qui est préparé en lui. L’effet
de cette première grâce est une certaine attraction à se détourner du péché.
Ainsi Dieu touche le cœur de l’homme par l’illumination du Saint Esprit, mais
l’homme lui-même n’est pas inactif en recevant cette inspiration qu’il peut
librement rejeter. Le Concile d’Orange avait déjà décrit cette première grâce
comme une « affection pieuse »[132]. Psychologiquement, son
effet est d’attirer par mode de nostalgie l’homme vers un au-delà de lui-même,
dont il soupçonne ou espère plus ou moins consciemment l’existence sans en
connaître la nature. Par contrecoup, cette attraction provoque une tristesse
devant son propre péché. Mais tout cela n’est pas saisi comme venant de Dieu et
de l’attirance de sa Nature faite pour combler le cœur de l’homme. Saint Augustin
décrit dans ses confessions, 1 ce qu’il comprit être d’origine divine
après sa conversion : « Avant de te
connaître, je t’aimais et mon cœur ne trouvait pas de repos avant de se reposer
en toi. » Par l’effet de cette
grâce, la liberté de l’homme est appelée mais elle ne sait encore où se tourner
pour donner réponse. Dans le meilleur des cas, la nostalgie de Dieu peut
conduire, tant que l’homme ne sait pas qu’elle vient de Dieu, à une recherche
du sens de la vie, à une conversion vers une meilleure conduite humaine envers
son prochain, à des œuvres artistiques sacrées car tournées vers « autre chose. » Dans la mesure où une culture religieuse forte subsiste autour
de la personne, l’attraction divine pousse l’homme à chercher sa réponse dans
une recherche de Dieu à travers le conseil des croyants.
Le chapitre 6 de la Constitution étudie les conditions d’une
préparation plus proche à l’entrée dans la justice. Il est important de noter
qu’il ne s’agit encore que d’une préparation et rien dans ce chapitre ne
parle de l’entrée dans la justice elle-même. Il s’appuie sur le réalisme de
saint Paul[133] : « Comment invoquer Dieu sans d’abord croire en lui ? Et comment croire
en lui sans d’abord l’entendre ? Et comment entendre sans prédicateur ? Et
comment prêcher sans d’abord être envoyé ? (...)La foi naît de la prédication. » Ainsi, il est évident pour le Concile
que l’attraction divine ne restera qu’une angoisse d’un au-delà sans objet si
un prédicateur, homme, ange ou Dieu, ne vient expliquer à l’intelligence de l’homme
ce qu’elle signifie. L’homme étant un être doué de liberté, il ne peut choisir
sans connaître ce qu’il a à choisir. Ainsi, le premier pas vers la
justification est la foi prise dans
le sens non de la confiance en Dieu mais de l’arrivée à la connaissance de l’homme de l’existence d’un Dieu Créateur animé
d’un projet positif sur l’homme créé. Savoir que Dieu veut justifier l’homme
impie par sa grâce, « au moyen de la
Rédemption qui est opérée par le Christ Jésus »[134] est le fondement sans quoi
aucun chemin vers la justification ne peut être envisageable. L’effet de ce
savoir est en premier lieu de manifester à l’homme qu’il est pécheur (au sens
théologique du terme, c’est-à-dire séparé de Dieu.) S’il considère la
miséricorde de Dieu, il découvre l’espérance. Si la prédication est portée à
insister sur la rigueur de la justice de Dieu, cette espérance théologale peut
être teintée de crainte. L’espérance et la crainte provoquent un ébranlement
positif vers le rejet des mauvaises actions et l’amendement du mode de vie.
L’homme se propose, enseigne le Concile, «
de commencer une vie nouvelle, d’observer les commandements divins et de
recevoir le baptême. » « Il commence à aimer Dieu comme la source
de toute justice. »
Arrivé ici dans notre analyse, une question se pose : le Concile
de Trente nous donne la description d’un homme vivant de la foi dans le Christ
Sauveur, de l’espérance dans la miséricorde de Dieu, du rejet de ses péchés et
qui « aime » Dieu comme la source de toute justice, tout en affirmant que cet
homme n’est pas justifié et seulement en voie de justification. Au début du
chapitre 7, il dit : « Cela constitue une
disposition ou préparation qui sera suivie de la justification elle-même qui
n’est pas simple rémission des péchés mais aussi sanctification et rénovation
de l’homme intérieur par la réception volontaire de la grâce et des dons. »
Quelles sont donc la foi, l’espérance et l’amour qui ne justifient
pas ? N’y a-t-il pas contradiction avec l’enseignement évangélique ? En fait,
il n’y a aucune contradiction. Encore faut-il être attentif à la nature de
l’amour dont parle le Concile : Dieu n’est pas aimé en tant qu’il est ami,
d’égal à égal et réciproquement, mais en tant qu’il est source transcendante de
toute justice. Autre est l’amour d’amitié et l’amour qui unit un inférieur au
maître qu’il admire. Cette distinction peut être repérée à travers l’Évangile
dans son ensemble et dans les enseignements unanimes des Conciles : « Je ne vous appelle plus serviteurs mais
amis », dit Jésus à ses disciples[135]. De même, lorsque le juste
Nicodème vient le trouver au jardin des oliviers[136], bien que cet homme soit le
portrait de ce que réalise de mieux la foi d’Israël en foi, espérance, conduite
droite et amour de Dieu, Jésus lui dit : «
A moins de renaître d’en haut, nul ne peut voir le Royaume de Dieu. » Dans
la logique de ces enseignements, le Concile Vatican II réaffirme que les
traditions religieuses juives et musulmanes disposent au salut (mais ne donnent
pas le salut) donné par Dieu dans la charité.[137] En conséquence, on doit
interpréter le désir de la réception du baptême dont parle le Concile de Trente
comme le désir du baptême de l’eau, c’est-à-dire du repentir des péchés que
prêchait Jean le baptiste avant la venue du Christ. Il ne s’agit pas encore du
baptême de l’Esprit Saint, objet du chapitre 7 de la constitution. Le chapitre
7 définit ce qu’est la justification elle-même : « Bien que personne ne puisse être juste que par la communication des
mérites de la Passion de notre Seigneur Jésus-Christ, cette communication
s’accomplit dans la justification de l’impie, quand, par le mérite de cette
Passion très Sainte, LA CHARITÉ de DIEU est répandue par le Saint Esprit dans
les cœurs de ceux qui sont justifiés[138] et y demeure inhérente. Ainsi, dans la justification même, avec
la rémission des péchés, l’homme reçoit-il à la fois, par Jésus-Christ en qui
il est inséré, tous les dons infus : la foi, l’espérance et la charité. » Le Concile précise que si la
charité ne se joint pas à la foi et l’espérance, la foi n’unit pas parfaitement
au Christ et ne rend pas l’homme vivant de la nouvelle vie d’union. Cette foi
est une foi morte selon Jacques[139]. Ainsi, il semble que l’on
peut distinguer dans les Écritures une foi théologale qui ne justifie pas mais
dispose par la confiance en Dieu qu’elle suscite à la justice et une foi vive,
qui opère par la charité et constitue aux yeux de Dieu la justice[140]. Par charité, le Concile
entend cette forme d’amitié surnaturelle que saint Thomas d’Aquin a
magistralement définie dans sa Somme de théologie[141]. Ce texte est d’une grande
précision. Il ne laisse subsister aucun doute sur le fait que l’entrée dans la
vie de Dieu, grâce sanctifiante, ne se fait qu’à travers un don mutuel de
charité. Le Concile précise que cette grâce seule mérite la gloire de la vie
éternelle. Il s’agit d’un mystère d’épousailles impliquant nécessairement
une réciprocité de choix amoureux.
Ceci étant posé, la place des autres qualités humaines et
surnaturelles apparaît : La bonne volonté, l’attraction divine, les actes
humains bons, la foi et même l’espérance sont comme les fondements sur lesquels
peut et doit s’épanouir la charité. Ils sont des DISPOSITIONS[142] à la justification mais ils
ne constituent en aucun cas la justice que recherche Dieu. Ainsi, il est
certain que nul n’entre dans la vision de Dieu s’il n’aime pas Dieu
EXPLICITEMENT de cet amour d’amitié, de la même façon que nul ne peut prétendre
à un mariage sacramentel valide (selon les conditions précises qu’on peut
trouver dans le code de droit canonique) si son sentiment est seulement celui
de la confiance (qui correspond à la foi au sens luthérien.) Il lui est en
outre demandé un amour d’amitié désireux de vivre en commun dans l’acceptation
des fruits de l’amour.
Dans la troisième partie de notre étude[143], nous développerons avec
ampleur ce fondement de notre hypothèse. Nous présenterons d’une manière vitale
l’organisme spirituel qui fonde la charité et ouvre les portes du Ciel.
Cependant, nous pouvons dès maintenant tirer quelques conclusions
qui nous seront utiles pour discerner la vérité des systèmes théologiques à
propos du salut.
« Si quelqu'un dit que l'homme peut être justifié devant Dieu par ses
œuvres, réalisées soit par les forces de sa nature soit par l'enseignement de
la Loi, sans la grâce divine qui vient par Jésus-Christ, anathema sit. » [144]
Cette position trouve souvent une justification théologique dans
la reconnaissance universelle de l’Église pour la présence de la grâce au cœur
des actes bons. Cependant, le texte cité du Concile de Trente ne laisse aucun
doute sur la nature de cette grâce. Elle n’est pas celle qui ouvre au salut
mais seulement celle qui dispose, qui prépare au salut, puisqu’il est évident
qu’un homme de bonne volonté est disposé à accueillir la charité le jour où
elle lui est proposée.
L’erreur de ceux qui rendent immédiatement « méritoires » (au sens
scolastique du mot) les actes humains est à rechercher dans un manque de
connaissance de la notion de grâce. Elle est une notion analogique. Elle
implique de multiples significations et les réalités qu’elle exprime ont un
certain rapport entre elles, tout en étant très différentes[145]. Bien des conflits
intellectuels pourraient être évités si, au delà du mot employé, on prenait le
temps de discerner les multiples sens possibles. Ainsi, lorsqu’on entend par
grâce « un don gratuit fait à la créature », on trouve (alors qu’il ne s’agit que
d’un des trois sens possibles du mot) une multitude de réalités. « Tout est grâce », affirme-t-on. De fait, le don de l’existence, de la vie, du
mouvement sont déjà des grâces de Dieu. Tout homme quel qu’il soit les a reçues
de Dieu en tant qu’il est Créateur (l’être), Père (la vie), et Moteur premier
(le mouvement.) Dans ce sens, les animaux eux-mêmes peuvent être regardés comme
comblés de grâce. Maître Eckart n’hésitait pas à écrire que les fleurs sont remplies
de la grâce de Dieu. Une telle affirmation lui valut (avec d’autres) une
enquête doctrinale. Il ne faisait pourtant qu’utiliser une vérité déjà
enseignée par saint Thomas d’Aquin : «
Dire qu’un homme a la grâce de Dieu, c’est dire qu’il a en lui un effet produit
gratuitement par la volonté de Dieu. Or cette aide s’exerce doublement : par un
amour général qui fait que Dieu aime tout ce qui existe et donne aux êtres
créés leur être naturel ; Mais il est un autre amour, spécial celui-là, en
vertu duquel Dieu attire la créature spirituelle vers la vie surnaturelle. »[146]
La vie surnaturelle n’est certes pas objet d’expérience
philosophique. Elle n’est pas seulement objet de foi mais une réalité que
l’homme peut expérimenter intérieurement. Par vie surnaturelle, on entend une
série d’activités qui dépassent totalement les possibilités de la nature
humaine. Pour la spécifier en un seul mot quand il s’agit d’ici-bas, on peut
dire qu’elle consiste dans la charité. La charité est une amitié avec Dieu.
Comme les amitiés terrestres, elle peut atteindre divers degrés en nous.
Cependant, à son sommet, elle devient comparable aux épousailles les plus
tendres entre Dieu et l’homme. Elle est surnaturelle car elle implique des
conditions qui dépassent la nature humaine : l’homme et Dieu doivent devenir en
un certain sens égaux car l’amitié n’existe qu’entre deux semblables. Il faut
donc que Dieu s’abaisse et qu’il surélève l’homme. Les vertus théologales
réalisent cette surélévation dans l’esprit. Mais, d’une façon plus radicale, il
faut admettre que c’est le fond même de l’homme qui doit être disposé et élevé
(toujours à cause de la grandeur surnaturelle qu’implique la moindre amitié
cœur à cœur avec Dieu.) C’est ainsi que la théologie occidentale a été amenée
par induction (de l’effet qui est charité, elle est remontée à la
cause qui est la grâce) à poser une grâce particulière dont la fonction est
de surélever l’âme elle-même (le principe de vie.) Saint Thomas d’Aquin
l’appelle la grâce habituelle[147] car elle est donnée à l’homme
comme un avoir dont il peut user à volonté ou encore grâce sanctifiante
car c’est elle et elle seule qui sauve. En effet, elle rend ontologiquement
possible la charité et la charité seule plaît à Dieu au point de le faire « fondre » devant nous, au point de nous mériter[148] la vision béatifique après
cette vie.
Mais, pour que cette charité soit possible, cet « habitus » passif ne suffit pas. Chacun de nous sait que, dans l’amour
humain, il ne suffit pas de pouvoir aimer pour aimer. Encore faut-il tomber amoureux,
c’est-à-dire être attiré par le bien-aimé. Il en va de même dans la vie
surnaturelle. Saint Thomas d’Aquin appelle cette attraction que Dieu exerce sur
nous pour nous conduire à la charité « une grâce actuelle. » Elle est
vraiment une grâce de la vie surnaturelle et non une simple grâce donnée par
Dieu en tant qu’il étend sa providence sur toute créature. En effet, par elle,
Dieu nous attire à lui avant même que nous le connaissions, pour nous unir à
lui. Il existe donc en théologie catholique deux grandes acceptions de la grâce
surnaturelle :
- La grâce habituelle qui surélève les facultés de l’âme et rend
possible la charité, donc la justice et le mérite de la gloire ;
- La grâce actuelle qui aimante l’esprit vers Dieu.
Là se situe le contresens de ceux qui pensent que tout acte humain
bon mérite de soi la vie éternelle : ils y discernent une grâce surnaturelle et
ils ne se trompent pas. Cependant, le mot grâce est ici employé par l’Église
dans un sens analogique : Elle entend par là une forme de l’attraction de Dieu.
Dans tout acte humain bon, Dieu non seulement agit comme Moteur premier (Auxilium) mais en plus il attire
invisiblement l’homme vers sa vocation qui est celle de la vision béatifique.
Cependant, cette attraction n’est pas réservée aux hommes de bonne volonté mais
à toute créature spirituelle. Certains théologiens vont jusqu’à affirmer que
les démons en enfer restent attirés par cette grâce de Dieu, d’où le feu qui
règne en eux[149]. Nous pensons quant à nous
que l’orientation naturelle de l’esprit vers la Vision pour laquelle il est
fait suffit à expliquer ce feu, sans que Dieu ait à surajouter son attraction
extérieure.
Il est par contre certain que les actes humains dans leur ensemble
sont marqués ici-bas par la grâce actuelle de Dieu qui attire à lui tous les
hommes, y compris les pécheurs. Est-ce à dire qu’un homme humainement juste est
aussi divinement juste ? Autrement dit, en langage d’École, les actes bons
humainement méritent-ils de soi la vie éternelle ? Si l’on se réfère à Trente
et à toute la tradition du Magistère, la réponse est non. Par contre, on peut
affirmer avec Vatican II à propos des religions non-chrétiennes, que ces actes
bons disposent au salut. Il est évident qu’un homme droit fait sienne la Bonne
Nouvelle lorsqu’elle lui est suffisamment prêchée. Il convient d’être très
précis en ce domaine : un homme de bonne volonté, un juste au plan humain ne
mérite pas la vision béatifique parce qu’il ne la désire pas explicitement dans
l’amour de charité. De même, un homme juste et de bonne volonté ne serait
pas digne d’épouser, quelles que soient ses qualités, telle jeune fille
particulière tant que, étant aimé par elle, il ne l’aime pas, elle et elle
seule, explicitement d’amour.
Nous
rejetons donc toute conception de l’entrée dans la vision béatifique fondée sur
le seul mérite des actes humains bons. Nous acceptons la richesse de ces actes
humains et les considérons comme des dispositions importantes au salut.
« Si quelqu'un dit que la foi qui justifie
n'est autre chose que la confiance en la miséricorde divine qui remet les
péchés à cause du Christ ou que cette confiance seule est ce qui nous justifie,
anathema sit. »[150]
Le Concile de Trente, dans sa polémique avec la Réforme, précise
de la manière suivante le rôle de la confiance en Dieu dans la justification
dont nous parlons ici, c’est-à-dire celle qui mérite la vision béatifique[151] : « Quand donc l’apôtre dit que l’homme est justifié « par la foi » et «
gratuitement »[152], ces mots sont à prendre dans le sens que l’Église catholique a
toujours et unanimement exprimé, à savoir que nous sommes dits justifiés par la
foi parce que « la foi est le commencement du salut de l’homme », le fondement
et la racine de toute justification, « sans laquelle il est impossible de
plaire à Dieu »[153]et « de parvenir à partager le sort de ses enfants. »
L’ambiguïté des débats entre catholiques et réformés repose
souvent sur l’utilisation des mots. Saint Thomas d’Aquin remarque que le mot foi reçoit de l’Écriture de nombreux
sens différents. Il peut signifier dans certains cas une simple connaissance
intellectuelle de la révélation ou ailleurs une confiance de serviteur, un
amour de charité, un charisme ou un fruit du Saint Esprit. Or, Luther lui-même
le reconnaît, il entend par foi cette
confiance absolue en Dieu. Cette foi est présente dans la charité mais peut
aussi exister sans elle. On n’a pas confiance uniquement dans ses amis intimes. Cette foi confiante n’est pas le fait
des seuls chrétiens. Elle existe déjà chez les croyants juifs ou musulmans,
parfois aussi dans des religions d’autres origines « Entendant cela, Jésus fut
dans l’admiration et dit à ceux qui le suivaient : « En vérité, je vous le dis,
chez personne je n’ai trouvé une telle foi en Israël.[154] » La Tradition de l’Église
enseigne unanimement que cette attitude intérieure, lorsqu’elle existe sans la
charité, dispose au salut, à la justice et à la gloire, mais n’est pas le salut
lui-même : la foi est un réceptacle immédiat à la naissance de la charité sur
laquelle celle-ci peut venir se greffer le jour où elle est révélée et reçue
par l’homme.
L’analogie que nous avons suggérée plusieurs fois et qui compare
l’amour divin à des épousailles humaines éclaire encore une fois la vérité de
ce mystère : la foi ne suffit pas à rendre juste devant Dieu (de cette justice
parfaite qui mérite la vision béatifique) de la même manière que la confiance
ne suffit pas à fonder un mariage humain.
Certains théologiens, en vue d’une recherche oecuménique, ont
manifesté la présence dans la foi confiante de Luther d’un amour. Il leur
paraît artificiel de vouloir séparer les positions du luthéranisme orthodoxe de
celles du catholicisme puisqu’elles semblent, au delà des mots employés,
signifier les mêmes réalités. Qu’on se réfère à notre étude précédente et l’on
verra que pour Luther et le Concile de Trente, la distinction est réelle. C’est
que, encore une fois, il convient de ne pas jouer sur l’ambiguïté analogique du
mot amour. L’amour qui sort naturellement de la foi et de l’espérance en un
Dieu transcendant et Tout-puissant est un amour de respect et d’admiration
soumise, comme celui d’un inférieur envers un supérieur. Il n’est pas
comparable à l’union de secrets et de confidences que suscite l’amour d’amitié.
L’Ancienne Alliance dans son sommet visait à préparer de tels hommes de foi.
Elle devait préparer le plus grand des hommes, Jean-Baptiste[155] qui pourtant resta le plus
petit dans le Royaume de Dieu tant qu’il ne fut pas introduit dans le cœur à
cœur que donne la charité. Luther prépare, dans la mesure où l’on suit à la
lettre sa doctrine, des hommes de l’Ancienne Alliance mais non de la Nouvelle.
Nous
rejetons donc toute conception de l’entrée dans la vision béatifique fondée sur
la seule foi confiante en Dieu, lorsque cette foi existe sans la charité. Nous
reconnaissons la grandeur surnaturelle de cette foi et la considérons comme la
disposition la plus immédiate à la réception du salut par la charité.
Afin de rendre plus complet le regard synthétique que nous voulons
donner sur les conceptions du salut, il nous paraît bon de citer rapidement
cette conception très proche, et sans doute même identique à la précédente. A
propos d’une question sur la mise à l’écart d’Israël, la théologienne
Marie-Thérèse Huguet écrit dans la revue Nova et Vetera[156] que c’est par l’espérance en la réalisation de la
promesse de Dieu que les fils d’Israël du passé, alors même qu’ils ne
connaissaient pas encore le Christ, étaient justifiés ; Elle s’appuie sur une
citation de l’épître aux Galates[157]. A fortiori, les Israélites d’aujourd’hui lui paraissent justifiés
par l’espérance en Dieu qui tient ses promesses lorsqu’on les voit, poussés par
leur histoire dramatique, attendre la consolation d’Israël. Elle cite la
ferveur des hassidim et l’admirable profession de foi d’Elie Wiesel : « Au jour du jugement, il ne sera demandé au
juif qu’une seule chose : As-tu espéré dans la Rédemption ? »
Sans entrer dans une polémique qui est certainement hors de la
pensée de l’auteur, nous pensons que la précision du langage théologique est
importante : plutôt que de dire que les juifs sont justifiés par leur espérance
théologale en la Rédemption future, nous préférons dire qu’ils sont « disposés » à être justifiés, du moins si l’on entend par justice celle qui
nous occupe actuellement et qui seule ouvre le Ciel. C’est donc que l’espérance
elle-même est autre chose que l’entrée en possession de ce qu’on espère, de
même que l’espoir humain d’approcher un jour un roi est autre chose que le fait
d’en devenir l’épouse aimée. Il est indispensable pour les théologiens d’avoir
un langage très précis en ce qui concerne ces matières, sous peine de réduire
l’Évangile à une nouvelle forme, sans radicale nouveauté, des Alliances
anciennes.
Cette position théologique n’est pas une simple nuance. Elle
permet de dire deux choses : 1) Il est certain que ceux qui espèrent seront
sauvés et vivront de la charité dès qu’elle leur sera proposée, à l’image du
bon larron crucifié : « Et il disait : « Jésus, souviens-toi de moi,
lorsque tu viendras avec ton royaume. Et Jésus lui dit : En vérité, je te
le dis, aujourd’hui tu seras avec moi dans le Paradis.[158] » 2) La spécificité de
l’Evangile de Jésus, c’est la charité théologale. Elle est le salut.
L’espérance
théologale la plus profonde ne sauve que si elle devient le fondement d’une
charité théologale. Mais nous reconnaissons la valeur de l’espérance comme une
disposition immédiate à l’accueil de ce salut dès qu’il est proposé.
Cette conclusion s’impose à nous. Elle constitue le premier point
de l’approche démonstrative théologique que nous entreprenons. Nous suivons
donc sur ce point saint Augustin et saint Thomas d’Aquin ainsi que la théologie
scolastique. Avec eux, nous affirmons que :
Nul
homme n’entre dans la vision de Dieu s’il n’est pas rené de l’eau de la
pénitence et de l’Esprit de la charité.
Mais nous constatons que la vérité de cette thèse a conduit saint
Augustin et saint Thomas d’Aquin a des conclusions sur le salut des païens, des
pécheurs et des enfants morts sans baptême sur lesquelles il faut maintenant
s’interroger.
Concile de Quierzy, canon n°3[159]
« Dieu tout-puissant veut que « tous les hommes » sans exception « soient sauvés »[160], bien que tous ne soient
pas sauvés. Que certains se sauvent, c'est le don de celui qui sauve ; que
certains se perdent, c'est le salaire de ceux qui se perdent. »
Concile de Quierzy, canon n°4[161]
magistralement définie dans sa Somme de théol"
« De même qu'il n'y a eu ou qu'il n'y aura
aucun homme dont la nature n'ait été assumée dans le Christ Jésus notre
Seigneur, de même il n'y a, il n’y a eu et il n'y aura aucun homme pour qui il
n'ait pas souffert, bien que tous pourtant ne soient pas rachetés par sa
Passion. Que tous ne soient pas rachetés par le mystère de sa Passion, ne
concerne ni la grandeur ni l'abondance du rachat, mais la partie des infidèles
et de ceux qui ne croient pas de cette foi qui « agit par la charité [162]« car la coupe du salut de
l'humanité, faite de notre faiblesse et de la puissance divine, contient ce qui
est utile à tous ; mais si l’on n'y boit pas, on n'est pas guéri. »
La vérité de cette proposition n’aurait pas besoin d’autre
démonstration que l’Évangile. Elle est l’Évangile. Celui qui médite sur la
croix de Jésus, voit à travers l’acte rédempteur du Dieu fait homme l’évidence
de cette proposition.
Cependant, afin de garder à notre recherche son caractère
d’approche démonstrative théologique, il nous paraît bon d’étayer notre
affirmation par quelque confirmation solennelle du Magistère de l’Église.
Et un tel dogme solennel existe, dans le concile Vatican II, ce
Concile que Jean XXIII avait voulu uniquement pastoral et que l’Esprit Saint
voulu aussi dogmatique.
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Citation: |
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Vatican II: “Puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation
dernière de l'homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir
que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon que Dieu connaît, la possibilité
d'être associé au mystère pascal” (Gaudium et Spes n° 22, 5) |
Commentant cette doctrine de Vatican
II, voilà ce que disait Karol Wojtyla dans "le signe de
contradiction"
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Citation: |
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"La naissance de l'Eglise qui a eu lieu sur la croix, au moment
messianique de la mort rédemptrice du Christ, fut dans son essence la
naissance de l'homme, de chaque homme et de tous les hommes, de l'homme qui -
qu'il le sache ou non, l'accepte ou non dans la foi - se trouve déjà dans la
nouvelle dimension de son existence. cette nouvelle dimension, saint Paul la
définit tout simplement par l'expression In Christo, dans le Christ" |
un peu plus loin
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Citation: |
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"Tous les hommes depuis le commencement jusqu'à la fin du monde ont été
racheté et justifiés par le Christ et par sa croix" |
Dans Redemptor Hominis :
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Citation: |
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"Il s'agit donc ici de l'homme dans toute sa vérité, dans sa pleine
dimension. Il ne s'agit pas de l'homme «abstrait», mais réel, de l'homme
«concret», «historique». Il s'agit de chaque homme, parce que chacun a été
inclus dans le mystère de la Rédemption, et Jésus-Christ s'est uni à chacun,
pour toujours, à travers ce mystère.(...)c'est cela, l'homme dans toute la
plénitude du mystère dont il est devenu participant en Jésus-Christ et dont
devient participant chacun des quatre milliards d'hommes vivant sur notre planète,
dès l'instant de sa conception près du coeur de sa mère." |
Auparavant, voici quelques textes de l’Écriture Sainte :
« Alors toute chair verra le
salut de Dieu »[163]. Telle est la parole
prophétique qu’utilise le rédacteur du troisième évangile pour manifester la
nature de la mission de Jean-Baptiste, le précurseur. Saint Paul écrit d’autre
part, pour signifier que tous les hommes paraîtront au tribunal de Dieu[164] : « Par ma vie, dit le Seigneur, tout genou devant moi fléchira et toute
langue rendra gloire à Dieu. » C’est donc, commente-t-il, que chacun de
nous rendra compte à Dieu pour lui-même. Ailleurs, il s’exprime avec précision
à propos de la manière dont Dieu agit :[165] « Voilà ce qui est bon et ce qui plaît à Dieu notre Sauveur, lui qui
veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la
vérité. Car Dieu est unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les
hommes, le Christ Jésus, homme lui-même s’est livré en rançon pour tous. Tel
est le témoignage rendu aux temps marqués. »
L’Église, confrontée aux thèses de Calvin, s’est prononcée
solennellement pour réaffirmer cette vérité. Le canon 17 du décret sur la
justification, condamne la thèse des prédestinés au mal[166] « Si quelqu’un dit que la grâce de la justification n’est accordée
qu’aux prédestinés à la vie et que tous les autres appelés, tout en étant
appelés, ne reçoivent pas cette grâce, parce que prédestinés au mal par la
puissance divine, qu’il soit anathème.
»
Déjà par le passé, devant des interprétations durcies des thèses
de saint Augustin sur la prédestination éternelle confondue avec la
prédestination dans le temps en fonction des mérites et de la liberté de
chacun, l’Église avait rappelé la vérité de l’Évangile[167] : « Dieu tout-puissant veut que « tous les hommes »sans exception «
soient sauvés »[168], bien que tous ne soient pas sauvés. Que certains se sauvent,
c’est le don de celui qui sauve ; que certains se perdent, c’est le salaire de
ceux qui se perdent. »
Nous n’entrerons pas ici dans l’analyse des subtilités théologiques
qui entrent dès que l’on veut confronter la Science éternelle de Dieu sur la
damnation de certains et la liberté humaine qui fait qu’eux seuls se séparent
de Dieu. L’essentiel pour le sujet qui nous occupe, est contenu dans la
conclusion suivante : « Dieu veut que
tout homme soit sauvé. Il donne donc à Tout homme les moyens d’être sauvé. » Libre à lui, dans un second temps, de
refuser ce salut.
Le canon 17 du décret sur la justification[169], condamne la thèse des
prédestinés au mal : « Si quelqu'un dit
que la grâce de la justification n'est accordée qu'aux prédestinés à la vie et
que tous les autres appelés, tout en étant appelés, ne reçoivent pas cette
grâce, parce que prédestinés au mal par la puissance divine, qu'il soit
anathème. »
Fondé sur une telle foi, nous rejetons avec certitude la théorie
calviniste sur la prédestination divine de certains à la damnation éternelle.
Cette thèse est en contradiction manifeste avec l’Évangile. De même, il nous
paraît impossible de sauver certaines conclusions augustiniennes et thomistes à
propos du sort des hommes qui meurent, sans faute de leur part, sans la grâce
de Dieu (donc, nous l’avons précisé précédemment, sans la charité.) La théorie
des limbes éternelles pour les enfants morts sans baptême ne peut
qu’entrer en contradiction directe avec ce dogme de la foi. Elle consiste en
effet à affirmer que ces innocents, parce qu’ils n’ont pas reçu le baptême
d’eau, sont exclus par Dieu de la proposition du salut. Imaginer un état de
damnation éternelle où l’on ne souffre pas car on n’a pas fait le mal est
visiblement, compte tenu du dogme ici rappelé, en opposition avec la foi. De
même, certaines thèses allant dans le sens d’une damnation éternelle des
païens, des pécheurs graves (exception faite, nous le verrons, du seul
blasphème contre le Saint Esprit), nous paraissent exagérées. Un païen n’est
tel que parce qu’il n’a pas reçu avec clarté la proposition de l’Évangile.
Saint Thomas d’Aquin dépasse heureusement par la souplesse contemplative de sa
pensée, ce que la rigidité de la logique pourrait suggérer : ne sachant pas par
quel moyen Dieu pourrait sauver les païens dont il constatait avec évidence la
mort éloignée de la charité, et étant mal à l’aise devant la certitude de
certains quant à leur rejet éternel, il écrit :[170]
« A
un homme qui, sans y mettre d’obstacle, suivrait la raison naturelle pour
chercher le bien et éviter le mal, on doit tenir pour très certain que Dieu
révélerait par une inspiration intérieure les choses qu’il est nécessaire de
croire ou lui enverrait quelque prédicateur de la foi, comme Pierre à Corneille. »
Ce texte est le plus ancien mais aussi le plus court allant dans
le sens de notre thèse. Saint Thomas d’Aquin n’a pas eu l’audace d’aller plus
loin et d’en faire un principe de sa théologie du salut. Il n’a pas pu, dans
son réalisme expérimental, s’imaginer l’universalité de cette parousie du
Christ dans l’heure de la mort. Nous savons pourtant de source contemporaine
qu’il a vécu cette parousie. Lorsque le Christ lui est apparu, dans les
derniers mois de sa vie, il fut saisi par sa gloire au point de vouloir brûler
sa Somme de Théologie. Il n’écrivit jamais plus rien. Dans une chrétienté comme
celle de son époque, il n’a pas été suffisamment confronté au drame de
l’incroyance pour réfléchir au cas de ceux qui vivent dans le péché parce
qu’après la mort « c’est le néant. » De même, la psychologie moderne
manifestera avec force les limites de notre liberté terrestre. Le salut, même
prêché avec force, peut être rejeté ou oublié sans que la responsabilité soit
telle qu’elle puisse mériter la damnation éternelle. Dieu qui connaît la nature
humaine et prend en pitié le petit troupeau des hommes sans berger, ne veut-il
pas sauver tous les hommes ? Qu’un enfant soit loin de lui pour l’éternité
parce que personne n’a pensé à l’aimer en le baptisant, voici une théorie
contradictoire avec la fameuse parole de Jésus concernant le pardon de tous les
péchés [171]que le Pape Innocent IV
commente ainsi à l’évêque du Tusculum[172] : « Enfin, puisque la Vérité affirme dans l’Évangile que « si quelqu’un a
blasphémé contre l’Esprit Saint, il ne lui sera pas pardonné ni dans ce monde à
venir »[173], ce qui nous fait comprendre que certaines fautes sont déliées
dans le siècle présent, mais d’autres dans le siècle futur ; Puisque l’Apôtre
dit que « le feu éprouvera la qualité de l’œuvre de chacun »et que « celui dont
l’œuvre est consumée en subira la perte ; pour lui, il sera sauvé, mais comme à
travers le feu »[174]
Dieu
qui veut que tout homme soit sauvé, propose à la connaissance et au choix de
tous sans exception son salut de telle manière que nul ne puisse le rejeter
que librement.
Le problème qui apparaît maintenant est celui de la manière dont
Dieu procède au salut de ceux qui meurent sans connaître l’Évangile. Comment,
quand et par qui leur est-il prêché ? Saint Thomas d’Aquin nous ouvre la porte
par le texte cité plus haut. Mais avant d’aller plus loin dans cette recherche,
il convient de jeter quelques balisent supplémentaires de la foi de l’Église.
Nous dégagerons ainsi notre chemin des voies sans issues.
L’absence de délai entre la séparation de l’âme et du corps et le
jugement particulier par lequel Dieu donne à l’âme ce qu’elle mérite est une
vérité de foi qui ne laisse au théologien aucune autre alternative. Nous le
devons à une définition solennelle du Pape Benoît XII, à la suite de sa
controverse avec son prédécesseur Jean XXII[175].
En 1331, Jean XXII avait affirmé dans ses sermons et ce à titre de
recherche personnelle que les âmes des élus ne jouiraient de la vision
béatifique qu’après le Jugement dernier et la résurrection de la chair, et
qu’en attendant elles ne possédaient qu’une béatitude incomplète (celle des
limbes, du « sein d’Abraham. ») En 1332, il prêcha une opinion
analogue sur la peine des damnés. Ces prédications n’étaient pas des
définitions solennelles. Elles n’exprimaient que l’opinion privée du Pape.
Néanmoins elles provoquèrent aussitôt de vives contradictions, notamment de la
part des dominicains de l’Université de Paris et des franciscains schismatiques
d’Allemagne. Jean XXII renonça à son opinion personnelle en faveur de la
doctrine traditionnelle de l’Église, qu’il entendit proposer par un décret
solennel. Mais c’est seulement son successeur Benoît XII, auteur, alors qu’il
était cardinal, d’un De statu animarum
sanctarum ante generale judictium, qui put, après une minutieuse
enquête, réaliser ce projet par sa constitution Benedictus Deus, document «
ex cathedra. »
Nous citons les extraits de ce document qui intéressent notre
propos, en priant le lecteur de bien vouloir pardonner la longueur de la
citation :[176]
«
Par la présente constitution, qui restera à jamais en vigueur, et de notre
autorité apostolique, Nous définissons que, d’après la disposition générale de
Dieu, les âmes de tous les saints qui ont quitté ce monde avant la Passion de
notre Seigneur Jésus-Christ : que celles des saints Apôtres, martyrs,
confesseurs, vierges et autres fidèles morts après avoir reçu le saint baptême
du Christ, en qui il n’y a rien eu à purifier lorsqu’ils sont morts ou en qui
il n’y aura rien à purifier lorsqu’ils mourront dans la suite ou encore, s’il y
a eu ou qu’il a quelque chose à purifier, lorsque, après leur mort, elles
auront achevé de le faire ; que, de même, les âmes des enfants régénérés par ce
même baptême du Christ ou encore à baptiser, une fois qu’ils l’auront été,
s’ils viennent à mourir avant d’user de leur libre-arbitre, (que toutes les
âmes de ces enfants), aussitôt après leur mort et la purification dont
nous avons parlé pour celles qui en auraient besoin, avant même la résurrection
dans leur corps et le Jugement général, et cela depuis l’Ascension du Seigneur
et Sauveur Jésus-Christ au Ciel, ont été, sont et seront au Ciel, au Royaume
des cieux et au paradis céleste avec le Christ, admises dans la société des
saints anges.
En
outre, nous définissons que, selon la disposition générale de Dieu, les âmes de
ceux qui meurent en état de péché mortel descendent aussitôt après leur mort
en enfer, où elles sont tourmentées de peines infernales. »
La précision du langage scolastique de ce texte et la solennité de
sa présentation ne laisse aucun doute sur la vérité de ce qu’il définit. Nous
le faisons donc nôtre et admettons qu’il n’existe aucun délai entre la
séparation de l’âme et du corps (la mort au sens théologique du terme) et
l’acquisition de son orientation éternelle. Nous savons par ailleurs que cette
orientation consiste en enfer par un rejet de Dieu motivé par un blasphème
contre le Saint Esprit (Voir le texte du Pape Innocent IV à l’évêque de
Tusculum cité précédemment), c’est-à-dire par un de ces péchés absolument
libres, car lucides et volontaires contre l’amour. De même, nous avons montré
que le mérite du paradis est dû à la charité surnaturelle dans son exercice réciproque
et libre. Il apparaît donc déjà à notre regard la conclusion suivante : tout
homme arrive après la mort en état de mérite ou de démérite libre par rapport à
la vision béatifique de telle façon qu’aussitôt après la mort, il peut être
jugé pour son éternité.
A l’époque de saint Thomas d’Aquin où de saint Augustin, si ce
dogme n’avait pas encore été solennellement confirmé par Pierre, il n’en était
pas moins connu. Il est aisé de comprendre maintenant pourquoi ils en
arrivèrent à conclure, souvent à leur cœur défendant mais par fidélité à leur
foi, à la damnation éternelle de millions de païens et de nouveau-nés. Si toute
personne humaine qui meurt sans la charité est aussitôt conduite en enfer éternel, il n’y a plus d’espoir à avoir
pour les incroyants et les enfants non baptisés. L’absence de délai,
l’impossibilité apparente d’une ultime prédication à l’heure de la mort (l’inconscience
de l’agonisant étant apparemment expérimentalement prouvée), il fallait bien se
résoudre à cette conclusion. Par cette thèse, nous essayons de prouver qu’un
acte de la pièce a été oublié, qui rend tout limpide et simple. Mais nous ne
pouvons manquer d’admirer, tout en rejetant leur thèse, la foi de saint
Augustin et saint Thomas d’Aquin qui les amène à adhérer à un mystère que leur
charité ne comprend pas.
Grâce à cette définition du Pape Benoît XII, nous pouvons exclure
de notre panorama d’hypothèses théologique la thèse de Ladislas Boros[177] et celle de Mgr Glorieux[178]. Boros part de la
constatation des limites de la liberté humaine qui est ici-bas conditionnée par
toutes sortes d’influences étrangères. Il analyse les causes de cette faiblesse
et conclut par la dénonciation du corps biologique. Pour lui, une vie terrestre
ainsi fragilisée ne saurait à elle seule déterminer le destin éternel d’un
homme. A cause de la justice de Dieu, il se voit contraint de poser un temps
intermédiaire « après la mort », lorsque l’âme enfin libérée du
corps, est en mesure de juger intuitivement et sans erreur du bien et du mal,
peut choisir son orientation éternelle. Boros lui-même résume sa position : « Dans la mort (c’es-à-dire après la mort)
s’ouvre la possibilité du premier acte personnel de l’homme ; il est ainsi le
lieu privilégié de la prise de conscience, de la liberté, de la rencontre avec
Dieu et de la décision du destin éternel. » Cette position présente une
recherche intéressante mais elle est concrètement inconciliable avec la
définition solennelle de Benoît XII. Le temps intermédiaire que pose Boros
entre la séparation de l’âme et du corps et le jugement dernier n’existe pas
aux yeux de la foi catholique. Mais sa position présente un autre inconvénient
: le rôle de la vie terrestre et l’unité substantielle de l’homme, âme et
corps, deviennent incompréhensibles. Si le corps est le tombeau de l’âme au
point que l’âme n’est elle-même que séparée, on en arrive à un dualisme de type
platonicien qui pose plus de problèmes à la foi qu’il n’en résout. La Sagesse
de Dieu qui a créé l’homme âme, esprit, psychisme et corps devient obscure.
De même, la définition de Benoît XII permet de repousser toute
hypothèse théologique qui suggérerait la possibilité d’un choix après la mort.
Plus subtile que la position de L.Boros, celle de H.U. von Balthasar n’en reste
pas moins difficile à mettre en accord avec la constitution Benedictus Deus : Dans sa Dramatique
Divine[179], il écrit qu’au jugement,
le bien d’une vie humaine n’est pas opposé quantitativement au mal. Par
ailleurs, selon lui, la liberté humaine ne fait pas une sélection ponctuelle
entre des biens finis, mais elle transcende la finitude et décide à partir
d’une autonomie absolue, qui la dépasse elle-même. C’est pourquoi la décision
humaine, « le choix fondamental », doit être évaluée qualitativement ; « Ce choix fondamental... ne se fait
cependant pas in abstracto, mais dans les différentes situations de vie qui se
succèdent, dans une série d’actes et d’attitudes, qui ont tous une pente vers
la mort et qui nous révèlent aussi sans cesse la finitude de l’espace assigné à
la liberté de choix. Il est difficile d’éclaircir la relation avec le choix
fondamental, qui ne se laisse pas décomposer d’après les différentes situations
; il y va sans aucun doute, primordialement de la sentence objective
(c’est-à-dire le jugement de Dieu), d’une part, de son Incarnation nécessaire
dans les décisions toujours exigées par les situations... Et comme il ne s’agit
pas d’une estimation quantitative, mais de la qualité du choix fondamental...,
se pose la question de savoir si un choix fondamental négatif, même s’il s’agît
du dernier dans le temps d’une vie, a pu s’exprimer sans restriction dans
toutes les situations d’une vie... Ici le juge cherchera « si, dans la vie de
celui qu’il a à juger quelque chose peut se laisser trouver qui a été saisi,
peut se laisser saisir de son amour vivifiant, une possibilité au moins
potentielle de foi, si donc dans l’homme qu’il a à juger, quelque chose est
capable d’amour! D’un petit grain d’amour en réponse à tout l’amour qui lui est
offert par Dieu. »
Les citations de ce texte sont tirées du commentaire de la
première lettre de saint Jean par Adrienne von Speyr, alors que la note en bas
de la page fait référence à Mechtilde von Magdebourg. La mystique du Moyen-Age
y décrit comment le Père céleste s’approche d’une âme chargée de péchés et lui
dit : « Ai-je seulement trouvé quelque
chose de bien en toi ?. »
Outre le fait que l’âme connaît après la mort un moment d’incertitude où le choix est comme
suspendu, cette conception présente encore la difficulté de faire porter le
jugement sur des actes bons mais des actes bons au plan naturel. Or nous avons montré précédemment[180] que ces actes ne pouvaient
constituer qu’une disposition à la seule réalité qui compte en définitive pour
entrer dans la gloire : la charité théologale. Devra-t-on alors admettre que, après la mort et le jugement
miséricordieux de Jésus : « Ai-je
seulement trouvé quelque chose de bien en toi ? », l'âme se tourne dans sa
reconnaissance vers lui dans un premier acte de charité explicite et méritoire
? On se heurte alors de nouveau à la constitution de Benoît XII, qu’il est
difficile de ne pas admettre comme l’annonce solennelle et infaillible d’un dogme.[181]
Bien d’autres théologiens, poussés par leur foi en la bonté de
Dieu et recherchant le comment concret du salut des pécheurs, se refusant à
admettre avec saint Augustin ou saint Thomas d’Aquin la « massa damnata », ont recherché la possibilité d’une option « dans la mort. » Dans la mort est une expression imprécise qui signifie la
plupart du temps « après la mort. » C’est qu’en effet, l’expérience
démontrait qu’ » avant la mort », la charité n’était pas
révélée à tous. D’autre part, la mort elle-même était un moment de faiblesse
inconsciente qui semblait ne laisser aucune place à un événement lucide. La
théologie des fins dernières s’est donc retrouvée dans une tension
inconciliable de la foi et de la charité. La théorie scolastique, concluant
logiquement à la damnation éternelle des hommes morts sans la charité, quelle
que soit leur responsabilité, était devenue insupportable à l’amour et aux
textes du Concile Vatican II démontrant la valeur dispositive de tout acte bon,
de toute religion empreinte « de semences
du Saint Esprit. » Si l’on ajoute
à cela le quatrième point de foi que nous allons maintenant étudier, on
comprend la détresse du Traité des fins
dernières.
Aussitôt après la séparation de l’âme et du corps, l’âme est définitivement
orientée selon sa charité ou son refus de la charité vers le Ciel ou l’enfer,
et cela sans délai.
C’est une doctrine très ancienne, qui
fut cependant exprimée avec une force dogmatique particulière durant le Concile Vatican II : “Puisque le Christ est mort pour tous et
que la vocation dernière de l'homme est réellement unique, à savoir divine,
nous devons tenir que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon que Dieu
connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal” (Gaudium et Spes
n° 22, 5, trad. officielle). Ce texte ne fait que reprendre des dogmes
solennels plus anciens : « Dieu qui veut que tout homme soit sauvé...
propose à tous son salut... ce qui ne signifie pas que tous
l'acceptent..."
Voici quelques textes du Magistère plus anciens. Il en existe bien
d'autres dans le Dentzinger :
Dentzinger 340 : « Mais maintenant, en raison de l'autorité des
saints témoignages qui se trouvent en abondance dans le domaine des saintes
Ecritures et qui sont dévoilés de par la doctrine des anciens, je confesse
volontiers que le Christ est également venu sauver non seulement ceux qui
croient, mais ceux qui sont perdus, car ils sont perdus contre sa volonté. Et
il ne convient pas que la richesse de la bonté infinie et les bienfaits divins
soient limités seulement à ceux-là qui manifestement sont sauvés.
(pape Simplicius, 3 mars 468, Concile d'Arles)
Dentzinger 623 : « Dieu veut que tous les hommes sans exception
soient sauvés" (pape Léon IV, 10 avril 847, Concile de Pavie)
Dentzinger 780 : On ne peut admettre en effet que tous les
petits enfants, dont tant meurent chaque jour, périssent sans que le Dieu de
miséricorde, qui veut que personne ne périsse, leur ait procuré à eux aussi un
moyen de salut. (Pape Grégoire IX, Décrétales, I, III, tit. 42, c. 3).
Ce dogme n’est que la conséquence des précédents : Si Dieu propose
à tous le salut, à travers la « prédication » de l’Évangile[182], puisque ce salut consiste
en une charité choisie (Trente), puisque d’autre part aussitôt après la mort
(Benoît XII), l’âme reçoit ce qu’elle mérite, c’est donc que l’Évangile lui est
prêché AVANT LA MORT.
Dans les évangiles, nous ne disposons malheureusement à l’appui de
cette vérité que de textes de type apocalyptique. La difficulté de ces textes
est qu’ils englobent en un seul regard des réalités diverses comme la ruine du
temple de Jérusalem, la mort individuelle, la fin des sociétés, la fin du
monde. Il semble que dans le regard de Jésus, ces réalités diverses méritaient
d’être ainsi réunies à cause du rapport de signification qu’elles avaient les
unes avec les autres. Parmi les textes de ce genre, on peut citer Mathieu[183] : « Cette Bonne Nouvelle du Royaume sera proclamée dans le monde entier
en témoignage à la face de toutes les nations. Et alors viendra la fin. » Appliqué
à la mort individuelle, il pourrait être ainsi traduit : l’Évangile sera prêché
à tout homme puis viendra sa mort. On pourrait citer aussi Mathieu[184] dont nous verrons ensuite
en quel sens une des interprétations possibles signifie les événements de la
mort individuelle, terme des souffrances de l’agonie. « Aussitôt après la
tribulation de ces jours-là, le soleil s’obscurcira, la lune ne donnera plus sa
lumière, les étoiles tomberont du ciel, et les puissances des cieux seront
ébranlées. Et alors apparaîtra dans le ciel le signe du Fils de l’homme ; et
alors toutes les races de la terre se frapperont la poitrine ; et l’on verra le
Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire.
Et il enverra ses anges avec une trompette sonore, pour rassembler ses élus des
quatre vents, des extrémités des cieux à leurs extrémités. »
Cependant, il faut reconnaître que ces deux textes ne constituent
qu’un signe et non une preuve de la prédication universelle à chaque homme
individuellement, avant sa mort, de la Bonne Nouvelle du salut. La constitution
de Benoît XII, éclairée par les autres points de la foi que nous avons
développés, permet cependant de conclure, avec une certitude que donne la
confiance en l’amour de Dieu (qui ne saurait permettre qu’un homme soit damné
sans liberté) et en la vérité de Dieu (qui ne saurait permettre que le
Magistère de l'Église se soit trompé aussi gravement sur « l’aussitôt après la mort »), à la proposition suivante :
Tout homme reçoit durant sa vie terrestre la proposition explicite
du salut.
Si notre confiance en Dieu adhère à cette vérité, elle le fait
avec grande difficulté à cause de l’énorme contradiction que semble apporter
notre expérience. Le Christ lui-même manifeste que c’est une contre vérité, au
moins pour les hommes qui vécurent avant sa venue : « En vérité je vous le dis, il en est beaucoup qui auraient voulu voir
un seul des jours que vous voyez et ne l’ont pas vu. » [185]Pourtant, cette foi est
essentielle à garder si l’on veut comprendre le sérieux de la vie terrestre et
la grandeur de notre nature humaine corps et âme. Il n’est pas naturel, en
effet, à notre nature d’être en état d’âme séparée de notre corps. Nous ne
sommes pas une âme tombée dans un corps dont elle doit se libérer pour être
elle-même, mais un être corps, psychisme, esprit et âme. Ainsi, quoiqu’en
suggère la pensée de Boros, il n’est pas naturel à notre esprit de connaître à
la manière des anges, c’est-à-dire par mode d’intuitions directes. Pour nous,
l’intelligible parvient à la connaissance grâce à la médiation des sens. De
même, il n’est pas naturel à notre volonté de se porter vers un bien d’un seul
acte définitif. Elle doit auparavant analyser une par une les raisons de la
bonté de l’objet, les comparer afin de s’y porter. Quoiqu’en dise Boros, cet
acte n’est pas par nature handicapé. La fragilité de nos choix terrestres ne
vient pas de ce mode de fonctionnement mais des tromperies de notre imaginaire
débridé depuis le péché originel. Sans le «
fomes peccati » au cœur de leur nature, Adam et Ève étaient capables de choix
absolument responsables. De même, quoiqu’en dise Luther, le foyer du péché n’a
pas détruit complètement notre capacité de choix. Cette capacité est certes
conditionnée, marquée par des influences inconscientes (Freud, Jung), mais elle
reste la plupart du temps réelle et même éducable. L’homme qui développe des
vertus intérieures dispose favorablement par la même occasion sa capacité de
choix et « règne sur les astres »
(Aristote.) La Bible témoigne de cette nature humaine bonne, quoique blessée : « L’homme fort qui dompte son âme vaut mieux
que celui qui prend des villes »[186]. Ainsi, lorsque Boros
affirme que l’homme n’est lui-même que délivré de ce corps de mort, il exagère
et sort de la foi chrétienne en la bonté de la nature humaine corps et âme.
Pourtant, sa position marque avec vérité l’incroyable lourdeur de notre nature
humaine soumise aux lois d’une « chair
qui convoite contre l’esprit »[187]. Il manifeste la faiblesse
de notre état blessé qui ne saurait permettre un choix aussi vertical que celui
qui engage une éternité. A réfléchir sur la précarité de nos décisions et
l’éternité de leurs sanctions, le croyant ne sent guère, il est vrai, surgir
d’objection quand il s’agit d’une issue heureuse et du bonheur des élus. Mais
s’il commence à songer à l’éternité de l’enfer, un légitime vertige et un
scandale peuvent le saisir. Ce vertige ne semble pas affecter saint Thomas
d’Aquin qui justifie rationnellement la réalité de ce mystère[188] : « Celui qui dans sa propre éternité pèche contre Dieu, sera puni dans
l’éternité de Dieu. Et l’homme pèche dans sa propre éternité non seulement par
la continuation d’un même acte tout au long de sa vie ; mais du seul fait qu’il
constitue sa fin dans le péché, sa volonté est de pécher éternellement. »
Ce texte de saint Thomas d’Aquin est vrai dans son fond de foi
puisqu’il affirme avec l’Église sa confiance dans la capacité qu’a l’homme de
choisir durant sa vie terrestre. Mais, grâce au regard de Boros, Freud et de
tous ceux qui ont manifesté les limites de la liberté terrestre, il se heurte
de front à la force de l’expérience : comment choisit durant sa vie terrestre
l’enfant avorté, l’africain mort de famine dans ses premières années de vie de
misère, l’athée européen centré sur son travail et mort d’infarctus en pleine
carrière... Confronté à la réalité expérimentale de chaque vie humaine, le
vertige aussitôt nous prend non seulement à cause des risques de l’enfer mais
aussi devant les exigences de la charité qui conduit seule au face à face avec
Dieu. Nous maintenons cependant notre conclusion :
Le salut par la charité est
proposé à l’homme durant sa vie terrestre, explicitement (de droit et de fait),
avant la séparation de l’âme et du corps.
Objection à propos de la proposition mineure de notre
démonstration théologique : Avant d’aller plus loin,
une objection peut être formulée concernant la méthode de ce que nous appelons
une approche démonstrative théologique : est-il légitime de raisonner en
s’appuyant sur une majeure dogmatique et une mineure expérimentale ? Il semble
illégitime de mélanger les genres.
Cette objection n’est pas nouvelle : elle fut adressée à saint
Thomas d’Aquin qui fut même un temps condamné par l’Église pour avoir introduit
en théologie des données philosophiques d’Aristote. Ce grand théologien se
serait sans doute justifié ainsi : Dieu est l’auteur de tout le réel. Il est le
Créateur des anges que nulle philosophie expérimentale ne peut connaître et des
plantes qu’on peut examiner au microscope. Ainsi, quel que soit le mode par
lequel l’homme parvient à la connaissance du réel, que ce soit par les seules
forces de son intelligence ou en s’appuyant sur la révélation, il ne peut y
avoir contradiction. Le réel ne se contredit jamais. S’il y a contradiction, ce
peut être parce que l’homme appelle « foi » ce qui n’est qu’opinion théologique
ou qu’il appelle « science » ce qui n’est qu’erreur philosophique.
Il est donc possible pour le théologien d’utiliser à son service tout type de
connaissance du vrai. Non seulement il lui est possible d’agir ainsi, mais il
doit le faire puisque sa foi cherche à être intelligente ; Non seulement cette
attitude est possible mais elle est nécessaire pour le service de la « science des sciences » qu’est la théologie. Saint François
de Sales l’enseigne : « La foi et la
raison doivent marcher ensemble comme deux affectionnées. » Bien des conflits dont la science ou
la foi ont été victimes au cours de l’histoire auraient été évités si cette
attitude harmonieuse avait toujours été de mise. Mais, parce que la méthode
philosophique et la méthode théologique sont utilisées par des hommes dont le
moindre des défauts est de croire qu’ils sont maîtres de toute la vérité, la
coopération est difficile. On a rarement égalé en ce domaine d’harmonie
coopérante de la science avec la foi le «
Docteur commun. »
Là se trouve la difficulté de la foi des fidèles et des
théologiens attentifs au salut de leurs frères. Le livre de l’Apocalypse
présente le silence de Dieu comme l’un des sept mystères scellés que seul
l’agneau peut ouvrir, c’est-à-dire que seule la passion du Christ preuve de
l’amour de Dieu peut expliquer[189]. Encore faut-il admettre
avec réalisme le scandale, c’est-à-dire reconnaître que chaque jour, des
milliers d’hommes meurent en ignorant tout du salut par la charité.
S’ils ignorent la possibilité de la charité, c’est qu’ils meurent sans être
entrés dans le salut selon saint Paul : «
Comment l’invoquer sans d’abord croire en lui ? Et comment croire en lui sans
d’abord l’entendre ? Et comment entendre sans prédicateur ? »[190]. Mais en imaginant par
impossible que depuis l’Incarnation du Christ, toutes les nations de la terre
aient entendu parler de la Bonne Nouvelle, la question n’en serait pas résolue
: comment expliquer le retard entre le péché originel et la Rédemption ? A
cette époque, tous les hommes sauf exception notoire mouraient en ignorant
totalement tout de la charité de Dieu. Il leur était bien sûr impossible de
l’aimer de charité en retour et ils entraient dans la mort avec une grande
frayeur de l’injustice des dieux. De même, dans les chrétientés les plus
ferventes, qui peut prétendre avoir saisi toute l’urgence du message ? La vie
est longue, les soucis multiples et Dieu bien loin. Saint Thomas d’Aquin
faisait à la suite d’Aristote cette réflexion désabusée : « la plupart vivent dans le sensible. »[191] Il commentait cette pensée
à la lumière de l’Évangile[192] : « Large et spacieux est le chemin qui mène à la perdition et il en est
beaucoup qui l’empruntent. »
Cette tension entre la foi qui enseigne solennellement que Dieu propose à tout
homme le salut durant sa vie terrestre et la constatation expérimentale du fait
inverse est source de trouble.
Qu’on se souvienne du trouble analogue qui saisit la réflexion
juive de l’Ancien Testament dans la tension d’une foi enseignant sans ambiguïté
que « Dieu comble de biens les hommes
droits et renvoie les riches les mains vides » et la constatation
quotidienne de l’inverse. Cette dramatique expérience fut source d’une mutation
spirituelle majeure de Job à la Sagesse, en préparation de la venue de Jésus.
Au temps de leur gloire, les juifs tuaient comme hérétiques les prophètes qui
osaient annoncer, chose impossible pour raison de présence de Dieu, la
destruction du Temple. Il fallut plusieurs ruines et déportations d’Israël pour
que certains comprennent qu’il était question d’un temple théologal. Nous
sommes dans la même situation paradoxale et les solutions évoquées par les
fidèles ou les théologiens ressemblent fort à celles des amis de Job. Il est à
remarquer que Dieu se plaît aux apparentes contradictions. Nous sommes frappés
à l’évocation des nombreux exemples qui jalonnent l’Écriture ou la vie des
saints : Marie, au pied de la croix, repensait-elle à la promesse de l’ange « Il gouvernera les nations avec un sceptre
de fer » ? Jeanne d’Arc, demandant à ses voix si elle serait sauvée
s’entendit répondre : « oui, par grande
victoire! » Deux jours plus tard,
elle était brûlée vive. Sainte Thérèse d’Avila, remarquant dans sa vie cette
contradiction entre les promesses de Dieu et leur réalisation, disait : « Dieu torture admirablement ceux qui
l’aiment. »
Pour le théologien, l’opposition apparente entre foi et réalité,
loin d’être une torture, constitue le lieu théologique par excellence, le lieu
des découvertes. Nous disions précédemment que la foi et l’expérience ne
peuvent entrer en contradiction, Dieu étant Créateur de tout ce qui est connu
par la foi ou par l’expérience. Deux vérités apparemment contradictoires, dont
l’une procède de la foi (Dieu propose son salut par la charité à tous les
hommes durant leur vie terrestre) et l’autre de l’expérience (ce n’est pas vrai
car des hommes meurent en ignorant tout de la charité) sont comparables à deux
silex durs qu’on frotte : La lumière en jaillit. Parvenus ici dans notre
recherche, nous sommes proches du moment où le jaillissement peut se produire.
Comment, dans le peuple des chrétiens, s’est on efforcé de
résoudre cette apparente contradiction, à savoir la foi en Dieu qui sauve tous
les hommes par le don de sa grâce durant leur vie et la constatation
expérimentale de l’inverse ?
Pour une part des chrétiens, la responsabilité de l’absence de
charité chez les païens ne peut être celle de Dieu mais celle des païens
eux-mêmes. Dans les chrétientés occidentales, il leur semble en effet que nul
ne peut ignorer totalement la foi. Si elle n’est pas vivante dans les cœurs,
cela ne peut venir que d’un manque d’attention des hommes. Selon eux, Dieu
propose sa grâce sanctifiante à tout homme mais beaucoup la refusent.
Évidemment, cette solution simpliste ne résiste pas à un examen sérieux. Elle
ne résout d’ailleurs pas davantage des questions telles que l’existence d’un
Islam puissant à la place des chrétientés primitives, l’existence actuelle d’un
judaïsme 2000 ans après la Rédemption, des paganismes, de l’athéisme
envahissant les anciennes religions. Ce monde est mystérieux dans sa structure
même et Dieu qui peut faire des enfants
pour Abraham à partir des pierres[193] semble avoir des projets
autrement mystérieux que ceux d’une conversion rapide, immédiate et définitive
à la charité qui conduit au salut (qu’il a pourtant au moins le pouvoir de
proposer aux hommes.)
Devant le mystère du silence de Dieu qui ne propose pas à tous les
hommes son salut durant leur vie terrestre malgré ce qu’en dit la foi
catholique, certains évoquent le respect qu’il a pour notre liberté. On entend
le raisonnement suivant : « s’il
révélait son amour avec la puissance des signes et des miracles, chacun serait
obligé de croire, ce qui serait un manque de respect pour la liberté. » Ce raisonnement est fallacieux.
Chacun sait que la liberté ne naît pas de l’ignorance du choix proposé. Qui
peut choisir ou rejeter pour l’éternité ce qu’il ne connaît pas ou ce qu’il ne
connaît qu’à travers les voiles déformants d’une prédication humaine ? Au
contraire, la vraie liberté de choix se manifeste dans l’accueil ou le rejet
d’une vérité parfaitement révélée.
D’autres évoquent donc une mystérieuse volonté prédestinatoire de
Dieu à la damnation de certains. Calvin soutient sa thèse inacceptable en
s’appuyant sur un raisonnement logique compte tenu de sa foi et de son
expérience. L’Écriture Sainte confirme ses dires : « Aussi bien ne pouvaient-ils pas croire, car Isaïe dit encore : il a
aveuglé leurs yeux et il a endurci leur cœur, pour que leurs yeux ne voient pas
et que leur cœur ne comprenne pas, qu’ils ne se convertissent pas et que je ne
les guérisse pas. »[194] Ce texte, on doit le reconnaître,
est profondément mystérieux. Calvin a-t-il raison ? Nous soutiendrons plus
tard, à la lumière de notre hypothèse, une autre interprétation : Dieu endurcit
provisoirement le cœur de certains en
ne leur donnant pas sa grâce, il les « damne » ici-bas pour que, ayant touché leur
misère, ils crient vers lui et ne soient pas damnés pour l’éternité. Mais, bien
souvent, il se réserve de se révéler à eux à l’heure de la mort et non avant.
D’autres théologiens, à la suite de l’école augustinienne ou thomiste,
acceptent le fait de la damnation éternelle de tout homme qui meurt sans la
grâce. Pour ce faire, saint Thomas d’Aquin établit une doctrine du péché mortel
qu’il définit par les mots suivants : «
Tout acte de la volonté humaine qui met sa fin dans un bien de telle façon que
Dieu ne peut être aimé en même temps comme fin dernière »[195]. Cette définition ouvre
toutes grandes les portes de l’enfer puisque, saint Thomas d’Aquin le reconnaît
lui-même, la faiblesse de la nature humaine, l’ignorance ou même le péché
originel non volontaire, peuvent laisser l’homme dans un état de mort
théologale. Nous avons souvent cité cette conception thomiste très large du
péché mortel. Elle surprend parfois les théologiens scolastiques eux-mêmes.
Elle ressort pourtant avec clarté de textes précis et aboutit aux conclusions
déjà citées pour leur évidente contradiction avec l’amour de Dieu : limbes des
enfants, damnation des païens etc. L’Église, pour enlever ces ambiguïtés
scolastiques trop visiblement contradictoires avec la Parole de Jésus sur le
blasphème contre le Saint Esprit qui seul est irrémissible[196], redéfinira au XXème
siècle le péché mortel en se servant des mots qu’utilisait saint Thomas d’Aquin
pour le blasphème contre le Saint Esprit : «
péché volontaire, lucide et libre en matière grave, c’est-à-dire contre l’amour. »
D’autres chrétiens ne se résolvent pas à la damnation éternelle
des masses de pauvres gens. Ils inventent donc des scénarios du salut qui tous,
par un axe ou par un autre, viennent buter contre les enseignements solennels
de l’Écriture ou de l’Église : Certains voient le salut mérité pour tout acte
authentiquement bon au plan humain, car la grâce règne dans tout amour
(Vandevelde, Journet, Balthasar avec des nuances), car l’Évangile est
libération sociale (théologie de la libération), car l’homme est maître de sa
vie avec Dieu (Pélage..). Mais toutes ces conceptions, si on en poussait les
conséquences à l’extrême, arriveraient à ne plus discerner ce qui est
radicalement différent dans la vie surnaturelle et que décrit magistralement le
Père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus[197]. D’autres penseurs en
arrivent à poser une option finale qui ne peut se situer, l’expérience de la
vie terrestre les pousse à affirmer cela, qu’après la mort et avant le jugement
dernier (Boros, Glorieux, Balthasar, chacun selon des nuances à préciser.) Là
encore, la foi définie vient achopper, principalement grâce à l’éclairage donné
par l’Esprit Saint à travers le Pape Benoît XII. C’est donc que la vie humaine
terrestre est le lieu du choix éternel, aussi scandaleux que cela puisse
paraître à tout homme sensé et un peu conscient de l’état de misère où l’homme
vit. L’Église prend donc au sérieux l’état de notre vie terrestre. L’homme est
indissociablement esprit, psyche et
corps et c’est dans son état parfait d’homme vivant qu’il choisit pour
l’éternité. Cependant, n’exagérons pas l’étendue de cette liberté, à la manière
du Père J.H.Nicolas[198] dans un texte de sa Synthèse
Dogmatique. Il pense pouvoir expliquer sans scandale le salut des hommes
par le simple exercice des lois naturelles de la liberté à qui a été proposée
la foi au Christ. Il montre que la conversion « peut être refusée. »
Mais il omet de se poser la question de ceux à qui ce choix n’est pas proposé.
Quoiqu’en
dise la foi catholique, nous constatons que, de fait, la grâce sanctifiante
n’est pas proposée à tous les hommes, au moins dans ce que nous voyons de leur
vie terrestre.
Rappelons notre recherche de la partie précédente.
D’abord celle de la foi :
1- Seule la charité théologale (voir déf. précédemment) ouvre à la
vision béatifique.
2- Dieu qui veut que tout homme soit sauvé propose à tous les
conditions de cette charité
3- durant la vie terrestre, à l’homme tout entier, corps et âme.
4- Ainsi, aussitôt après la mort, l’homme en état de refus mortel
de la charité est damné pour l’éternité.
Il est possible de synthétiser ces quatre dogmes par la
proposition suivante :
« DURANT SA VIE TERRESTRE,
L’HOMME REÇOIT DE DIEU LA POSSIBILITÉ DE L’AIMER DE CHARITÉ, DE TELLE FAÇON
QU’IL PEUT, S’IL REFUSE, ENTRER AUSSITÔT APRÈS LA MORT, DANS L’ENFER ÉTERNEL. »
Ensuite celle de l’expérience :
5- Quoiqu’en dise la foi, tous les hommes ne reçoivent pas la
prédication de l’Évangile, au moins dans ce qui est visible de leur vie
terrestre. Cette donnée de l’expérience est sûre et vérifiable car l’Évangile
n’est pas un message « implicite » mais une prédication que chacun sait
avoir reçue ou non.
En confrontant foi et expérience, dans une confiance totale à la
foi et à l’expérience, nous pensons
pouvoir établir avec certitude les quatre points suivants :
1- Puisque l’Évangile n’est pas prêché à tous
les hommes dans ce que nous voyons de leur vie terrestre mais qu’il est certain
qu’il est prêché, c’est donc que cette prédication a lieu dans ce que nous ne
voyons pas de la vie terrestre, à savoir à l’heure de la mort, dans les
instants qui précèdent la séparation de l’âme et du corps.
------------------
2- Puisqu’il convient que cette
prédication soit parfaite, devant déterminer le destin éternel d’une personne
rachetée par le sang de Jésus-Christ, il convient qu’elle soit faite par celui
qui est l’Image parfaite de Dieu, Jésus-Christ Sauveur.
------------------
3- Puisqu’il convient que ce soit
l’homme tout entier, corps et âme, qui détermine son destin éternel vers la
charité ou l’amour égoïste de soi, il convient que cette révélation soit à la
fois sensible et spirituelle, c’est-à-dire, comme il convient à l’homme,
spirituelle par l’intermédiaire du sensible. La prédication de l’Évangile sera
donc réalisée par l’apparition glorieuse de l’humanité corporelle de Jésus,
gloire qui contient par son rayonnement la plénitude de la Parole de Dieu.
------------------
4- Enfin, puisque le choix de l’homme
doit être parfaitement libre, il est nécessaire qu’à l’heure de la mort, il
soit délivré de tout ce qui conditionne de l’extérieur cette liberté : en
premier lieu, la souffrance, violence ou peur ; en second lieu le foyer du
péché hérité de la faute originelle ; en troisième lieu de l’ignorance.
Cependant, tout ce qui aide ce choix doit être conservé et soutenu à commencer
par les acquis de la vie terrestre passée, intentions, choix, circonstances, le
choix final n’étant que l’acte ultime d’une personnalité déjà construite.
La difficulté de mon hypothèse réside dans le point suivant :
chacun sait que l’arrêt du cœur signifie aussi l’arrêt immédiat du cerveau
(l’organe le plus sensible au manque d’oxygène) et donc, conséquemment, perte
de conscience. Comment admettre, dans cette perspective, la possibilité d’un
choix conscient ? C’est d’ailleurs ce fait évident, lié à l’expérience, qui
explique l’absence dans la théologie catholique de l’hypothèse que je soutiens.
Boros s’est penché sur les moments qui suivent la séparation de l’âme et du
corps parce que son bon sens ne lui permettait pas d’envisager autre chose. On
a critiqué Boros pour le manque de fondements empiriques de sa thèse[199]. Nous ne voulons pas prêter
le flanc aux même critiques aussi nous étudierons longuement les témoignages de
ceux qui, ayant approché la mort à la suite d’un arrêt cardiaque, prétendent
avoir vécu des événements à la fois sensibles et spirituels[200]. Nous montrerons la haute
probabilité de vérité de ces témoignages, tant au plan d’une enquête policière
puisque ce qui est vu dans le phénomène de décorporation qui suit l’arrêt du
cœur peut être par la suite vérifié, qu’au plan psychiatrique et spirituel à
cause de la haute valeur des effets provoqués par la rencontre de l’être de
lumière.
Le propos de ce chapitre n’est pas de traiter de manière
philosophique de la possibilité d’admettre d’un état de conscience à l’heure de
la mort. Nous traiterons ultérieurement cette question, de manière critique, en
analysant l’Expérience de Mort Approchée[201]. S’il nous était absolument
nécessaire, pour étayer préalablement notre hypothèse, d’établir
philosophiquement l’existence d’une conscience à l’heure de la mort, notre
recherche ne serait plus d’ordre théologique mais philosophique. Or, quand bien
même il n’existerait aucune base expérimentale venant confirmer notre approche
démonstrative théologique, il nous semble que sa conclusion n’en serait pas
moins certaine.
Cependant, afin de rendre plus concret ce que nous allons
développer par la suite, il convient de rappeler brièvement quelques faits
d’ordre expérimentaux : L’étude de la mort fait
partie intégrante du Traité des fins
dernières. Nous prions le lecteur de se référer à la troisième partie où
figure le plan d’un tel traité tel que nous le structurerions sous une forme
scolastique[202]. Mais elle est aussi objet
d’étude scientifique et philosophique.
Au plan médical, la mort est définie comme un état organique
irréversible de destruction du cerveau.
Au plan philosophique, selon saint Thomas d’Aquin, la mort est la
séparation de l’âme et du corps. Elle est un devenir réel impliquant un avant
et un après, comme tout mouvement[203]. Au point de départ, nous
avons un homme vivant, corps et âme ; Au terme, nous voyons un corps sans vie
et nous savons que l’âme subsiste, séparée du corps. Mais, le premier de ces
deux termes (départ), il est nécessaire d’admettre qu’il possède une certaine
durée. La science elle-même en témoigne : l’arrêt du cœur marque une certaine
étape, suivie de l’arrêt de l’activité électrique du cerveau. La réanimation
est impossible après environ sept minutes de cet état par suite de destruction
irrémédiable des neurones. Ce qui se voit au plan médical est analogue au plan
philosophique (nous sous-entendons une philosophie Aristotélico-thomiste) : de
même que sept à huit minutes ne sont pas la mort médicale réalisée puisque le
réveil est possible, de même, rien ne prouve que l’âme quitte le corps aussitôt
après le caractère irrémédiable du coma.
Arrivés à l’aspect théologique de notre recherche, contentons-nous
d’ouvrir une piste qui relève davantage du domaine de la philosophie : comment
peut-il être possible qu’une activité sensible et spirituelle subsiste dans un
coma profond ? Il s’agit d’une question médicale et philosophique. Nous
renvoyons pour cela aux excellentes recherches du Docteur E. KUEBLER-ROSS : Les
derniers instants de la vie[204].
Les études du Docteur Moody et d’E. Kuebler-Ross sont formelles
sur ce point : L’état de coma biologique n’empêche en rien mais semble
favoriser plutôt un exercice paisible, surdéveloppé jusqu’à l’apparition de
phénomènes paranormaux de télépathie, de la vie sensible et spirituelle.
Or l’existence d’activité spirituelle et psychique à l’heure de la
mort (sensations, mémoire sensible, imagination, cogitative) prouve que
l’esprit reste lié au corps. En effet, le psychisme est le siège d’activités
impliquant un organe matériel[205]. C’est donc que la mort, la
séparation de l’âme et du corps, n’est pas réalisée. Ainsi, dans l’hypothèse où
l’expérience décrite par les témoins correspond à une prédication de la Bonne
Nouvelle, elle est réalisée avant la mort. Au plan théologique, cette remarque
présente l’avantage de ne pas entrer en contradiction avec la définition du
Pape Benoît XII. L’expérience et la foi ne semblent donc pas entrer en
contradiction. Ceci est important en théologie puisque la source de notre
certitude en cette discipline ne vient pas seulement des fondements empiriques
mais surtout de l’autorité de Dieu qui se révèle pour notre salut.
Conclusion :
La
science et l’expérience de ceux qui ont approché la mort manifeste avec de plus
en plus de certitude l’existence d’une activité spirituelle et psychique au
cœur du coma dépassé qui précède la mort. Il n’y a donc pas d’impossibilité à
notree hypothèse.
Faut-il parler de simple hypothèse ou d’hypothèse très sûre pour ce premier point ? Il semble que nous le
pouvons parler d’une certaine certitude. Nous ne nous appuyons pas pour le dire
sur le signe empirique que nous venons d’évoquer mais sur un argument de
théologie : en effet, la certitude de la foi en l’amour de Dieu et la confiance
dans le Magistère solennel de l’Église qui enseigne, en s’appuyant sur
l’Écriture Sainte que Dieu propose son salut à tout homme durant sa vie
terrestre, nous permet de conclure qu’il le fait nécessairement au dernier moment de cette vie, de sa propre
initiative, même s’il a pu le faire avant par son Église.
La nécessité de ce que
nous établissons est, nous semble-t-il, absolue. Et c’est justement quand une
conclusion a pu être établie sans qu’aucun doute soit possible qu’on peut la
qualifier de scientifique. Cependant, la relation de nécessité ici utilisée est d’une nature spéciale qui mérite d’être
définie. En effet, c’est sur la qualité de cette nécessité que nous nous
appuyons pour parler d’approche démonstrative théologique. Aristote distingue
dans sa métaphysique quatre « Kat auto »,
quatre relations de nécessité dans le monde :
1- Une nécessité de substance
: il s’agit de la relation de nécessité la plus profonde puisqu’elle se fonde
sur l’être même des réalités. De par sa substance, par exemple, l’homme est
nécessairement doté d’une âme spirituelle.
2- Une nécessité de propriété
: elle concerne des effets secondaires et pourtant nécessaires de l’être
Exemple : de par sa nature, il est nécessaire que l’homme soit capable de rire.
3- Une nécessité de quiddité
: il s’agit d’une relation de nécessité entre les concepts et leur définition.
Elle se situe donc dans la pensée et peut, comme on le voit en mathématique,
être indépendante du réel. Exemple : la notion d’être contient nécessairement
en elle toutes les autres notions.
4- Enfin, une nécessité de finalité
: elle concerne l’action et sa finalité. Certains moyens peuvent être
nécessaire en vue de l’accès à une fin. Ainsi, il est nécessaire à l’homme d’en
aimer un autre que lui-même pour être heureux.
La nécessité d’une prédication de l’Évangile à l’heure de la mort
relève de la finalité qui est
l’entrée en possession de la grâce et de la gloire. De plus, nous pouvons aller
jusqu’à dire que cette prédication, liée à la finalité du projet éternel de
Dieu sur les hommes est absolue (donc constitue sans doute davantage qu’une
hypothèse.) En effet, il existe deux manières dont un moyen est nécessaire pour
obtenir une fin :
- Une nécessité absolue (Par exemple, il est nécessaire
d’avoir un moyen de transport adapté pour traverser un océan.) De même,
il est absolument nécessaire, compte tenu de l’amour de Dieu, de sa volonté de
conduire tout homme qui le veut à la gloire et de la nature de cette gloire,
que l’Évangile soit prêché à l’heure de la mort.
- Une nécessité relative (Par exemple, il est nécessaire
d’avoir un paquebot pour traverser
l’océan.) Cette deuxième forme de la nécessité ne porte pas sur l’action
elle-même dans sa recherche de la fin mais sur l’efficacité de l’action. Le
paquebot n’est nécessaire de manière absolue qu’en tant qu’il est un bateau et
évite la noyade. Mais sa qualité de paquebot permet d’atteindre le but fixé
avec une plus grande efficacité et facilité. Elle est donc nécessaire de
manière relative. Ce type de nécessité relative ne concerne pas ce paragraphe
mais d’une certaine manière, comme nous le verrons, le suivant. En effet, la
manière dont la prédication de l’Évangile est faite, si elle nécessite une
efficacité absolue (car la connaissance et l’adhésion à l’Évangile n’est pas un
plus relatif mais une nécessité vitale sans laquelle, nous l’avons vu, nul ne
peut aimer de charité), implique-t-elle nécessairement l’intervention directe
du Christ Jésus ou simplement de l’un de ses amis (ange ou saint)[206] ?
Ce que nous avons dit jusqu’ici de la nécessité absolue, en vue du
salut éternel, d’une prédication de l’Évangile pour les païens à l’heure de la
mort, peut nous conduire plus loin : cette même nécessité de l’ordre de la
finalité nous oblige à étendre cette révélation ultime aux chrétiens eux-mêmes.
En effet, la prédication de l’Évangile telle que nous la recevons sur terre par
l’intermédiaire d’instruments humains ou sacramentaux n’est jamais adéquate à
l’intensité de l’amour révélé. Si déjà, sans faute de leur part, de nombreux
juifs qui virent Jésus prêcher puis mourir sur la croix ne comprirent rien du
motif spirituel de ces événements, que dire des générations de chrétiens qui
n’entendirent parler de lui que par la prédication d’apôtres plus ou moins
purifiés. Qui peut prétendre avoir compris en plénitude l’intensité du contenu
de l’Évangile ? Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus dit, dans ses Derniers
Entretiens, qu’elle ne sera pas surprise en voyant le Ciel. Il n’est pas
seulement probable, il est certain qu’elle se trompait : « L’esprit humain n’a pas conçu ce que Dieu a préparé pour ceux qui
l’aiment »[207]. Elle reçut donc
nécessairement, à l’heure de sa mort, et en vue de son entrée au Ciel, la
révélation plénière de ce qu’elle connaissait déjà. La même relation de
nécessité nous oblige à étendre la certitude de cette révélation à tous les
hommes de tous les temps et de tous les lieux : parce que Dieu ne donne la
vision de son essence infinie qu’à ceux qui l’aiment de charité et parce que
cette charité implique un choix libre fondé sur la foi, avant la mort, Dieu
s’est nécessairement révélé à tout homme d’une manière ou d’une autre. Au cours
de notre troisième partie, nous aborderons uns à uns les cas généraux des
hommes qui vécurent avant la Rédemption, des enfants morts sans baptême, des
païens. Nous verrons que la nécessité de l’amour de Dieu permet de conclure que
tous les hommes, sans AUCUNE exception (L’Antéchrist lui-même s’il devait être
un homme), reçoivent la révélation de l’Évangile à l’heure de la mort. Chacun
peut alors décider en toute liberté de son destin éternel, tout en étant dans
l’état de perfection naturelle à l’homme pour sa connaissance et ses choix :
l’état de vivant, âme unie à son corps.
La
logique de la foi catholique nous oblige à admettre avec certitude qu’une forme
de prédication de l’Évangile a lieu dans les derniers instants de la vie
terrestre.
Cette prédication doit-elle nécessairement être réalisée par le
Christ et par personne d’autre ? Se pourrait-il qu’il soit absent physiquement
et qu’il délègue cette prédication à un de ses amis, un ange, un saint ? Pour
répondre à ce problème, il convient de se poser deux questions :
1) Qui est le Sauveur ? Pourquoi est-ce le Christ qui est appelé
rédempteur et personne d’autre ?
2) Les amis de Dieu peuvent-ils être des co-rédempteurs[208] ? A cause de leur union
avec le Christ, ont-ils le pouvoir de coopérer avec Lui au point d’être des
canaux communiquant la grâce de Dieu ? Leur apparition glorieuse à l’heure
de la mort, aurait-elle le pouvoir de révéler au mourant la plénitude de
l’Evangile, au point de rendre possible un choix pour l’éternité ?
Ces questions ne sont pas secondaires. De leur réponse sortira
telle ou telle conception de l’Eglise, de la communion des saints. Pour un
protestant fidèle, de telles interrogations sont hors de propos. Elles
constituent un outrage à la majesté du Christ, vrai Dieu et vrai homme, seul
rédempteur à l’exclusion des hommes dont la liberté est détruite du fait du
péché originel. Mais pour un catholique s’ouvre une des plus incroyables conséquences
du mystère de la charité : les amis de Dieu coopèrent à la diffusion de la
grâce.
1) Qui est le Sauveur ? Pourquoi est-ce le Christ qui est appelé
rédempteur et personne d’autre ?
Le Rédempteur ne pouvait être, selon saint Thomas d’Aquin[209], que le Christ lui-même, à
savoir le Verbe de Dieu fait homme, parce qu’il est… Dieu et homme. Au début du
traité du Verbe incarné, traitant des convenances de l’Incarnation, il établit
que, compte tenu du péché originel, il fallait nécessairement que nous soyons sauvés par le Christ qui est, selon
saint Paul, l’unique médiateur entre Dieu et les hommes[210]. Mais est-ce le Christ
parce qu’il est homme ou parce qu’il est Dieu ?
Saint Thomas d’Aquin montre que si on entend le Christ selon qu’il
est Dieu, cette nécessité est
absolue, sans autre voie possible puisque c’est Dieu le Verbe et lui seul qui
crée la grâce et la gloire conjointement au Père et au Saint Esprit. Les
théologiens orthodoxes expriment ce fait d’une autre façon : le Christ Dieu est
source nécessaire de la grâce parce qu’il est la Grâce et la Gloire. Ainsi, la
révélation de l’heure de la mort, comme celles qui peuvent venir avant, ont
nécessairement comme origine l’initiative de Dieu, le Christ Sauveur.
Cependant, si on regarde le Christ en tant qu’il est homme, il
convient selon saint Thomas d’Aquin de parler autrement : en se faisant homme
et en mourant sur la croix, le Verbe a opéré une œuvre de Rédemption dont il
est impossible de penser une plus grande : «
il n’est pas de plus grand amour que de donner sa vie pour celui qu’on aime »[211]. Cependant, la nécessité de
cette œuvre par rapport à sa finalité qu’est le salut de l’homme est d’une
autre nature : elle est de l’ordre non de la nécessité absolue mais de la nécessité
gratuite d’un amour qui aurait pu se révéler par toutes sortes d’autres
moyens imaginables. Elle est le moyen le plus efficace et le mieux adapté au
salut de l’homme par la charité. Cependant, elle n’est pas le seul moyen
imaginable. La vie de Jésus eût pu être toute autre ; La prédication
évangélique eût pu être communiquée par une autre méthode que le cri de la
croix. Ainsi, lorsque l’alliance se brise dans un couple humain, il est de
nécessité absolue si l’on veut qu’elle se rétablisse, que les époux se
pardonnent mutuellement et s’aiment de nouveau ; mais il n’est pas nécessaire
que la réconciliation soit obtenue par un sacrifice total de l’époux fidèle, à
travers une mort d’amour. Cet acte est le plus grand possible mais il n’est pas
la seule façon de prouver son amour.
2) L’apparition glorieuse des amis de Dieu à l’heure de la mort,
aurait-elle le pouvoir de révéler au mourant la plénitude de l’Evangile, au
point de rendre possible un choix pour l’éternité ?
En conséquence, nous pouvons répondre à la question posée en début
de ce paragraphe de la manière suivante : il est nécessaire que ce soit la
personne du Christ, selon qu’il est homme qui réalise la prédication ultime de
l’Évangile à l’heure de la mort parce qu’il est par son être et par sa vie
l’Image la plus parfaite de Dieu, image non faite de main d’homme. Mais son
rôle d’image n’épuise pas l’infini de la révélation trinitaire : comment une
créature (et tel est Jésus en tant qu’homme) pourrait-elle épuiser la
révélation du Créateur ? C’est pourquoi Jésus peut laisser sur la terre à des
prédicateurs humains un véritable rôle sacerdotal : des hommes et avant tout
des saints peuvent devenir, conjointement avec lui, image de Dieu et révéler
Dieu aux hommes. Il peut en être de même pour des anges ou pour toute créature
image de Dieu par sa sainteté. On peut donc dire que Jésus en tant qu’il est
Verbe Éternel est l’unique médiateur entre les hommes et le Père, et ce d’une
manière absolue. En tant qu’homme, il est l’unique médiateur d’une médiation
qui rend possible toute autre médiation humaine ou angélique qui lui est
conjointe.
Ainsi, à l’heure de la mort, il est nécessaire que ce soit le
Christ en personne qui prêche la Bonne Nouvelle au mourant, mais il est
nécessaire que ce soit ainsi non d’une
manière absolue. Par rapport à la finalité recherchée (la proposition du
salut), tout saint, homme ou ange, étant devenu au Ciel « une seule chair »[212] avec Dieu peut être
considéré comme une Image Parfaite, conjointement au Christ, de Dieu. Ainsi,
tout l’Évangile est contenu tout entier dans l’apparition de la Vierge à
Bernadette de Lourdes : cette enfant saisit dans le regard de Marie la
plénitude du message chrétien car Marie est Christo-conforme. Si par impossible
elle s’était détournée volontairement de Marie, elle n’aurait pu le faire qu’à
la suite d’un blasphème contre le Saint Esprit, c’est-à-dire contre l’amour
parfaitement révélé. Cette souplesse de l’amour qui se révèle est refusée par
une grande partie du protestantisme. Elle est pourtant importante car elle nous
permettra de comprendre comment le Ciel entier, hommes et anges, peut coopérer
à la révélation de l’Évangile à la fin de la vie humaine (comme d’ailleurs
durant cette vie à travers les multiples sacerdoces délégués par Dieu[213]). De même, elle nous
permettra de comprendre comment un messager délégué par Dieu au nom du Christ
non encore né (l’Ange de la mort des
anciens) put prêcher l’Évangile à Abraham selon le témoignage de Jésus : « Abraham a vu mon jour et il s’en est
réjoui »[214], et à tous les hommes
d’avant le Christ. Elle nous permettra de montrer que le Christ ne vient pas
seul à l’heure de la mort comme à la fin du monde mais accompagné des saints et
des anges, dont le rôle n’est pas seulement figuratif. Nous verrons que l’amour
chrétien est une communion des saints où chacun, uni à Dieu par la charité,
devient de manière aussi réelle qu’efficace coopérateur en royauté, sacerdoce
et prédication, tout cela en vue de la Rédemption des hommes.[215]
CONCLUSION
Le
Christ, parce qu’il est l’Évangile fait homme, prêche lui-même la Bonne
Nouvelle à tout homme à l’heure de sa mort (avant la mort réalisée.) Il peut
être accompagné (ou représenté pour les hommes qui vécurent avant sa
résurrection) par les saints et les anges.
Nous avons montré à quel point la thèse de L. Boros sur l’après de la mort présentait
d’inconvénients graves pour la foi et le réalisme philosophique. L’unité
substantielle et naturelle de l’homme âme et corps, parfait selon cette nature
quoique imparfait à cause des blessures de la faute originelle, s’en trouvait
remise en cause. Or nous avons montré aussi que l’état d’une âme séparée,
semblable à celui des anges, est pourtant imparfait relativement à ce qu’est
l’esprit humain. L’homme est une créature spirituelle faite pour son corps et
capable de choisir d’une manière libre sans que la médiation de ce corps nuise
à cette liberté. Dieu qui a créé cette nature mixte le sait bien et, dans sa
volonté de sauver tous les hommes, connaît les moyens ultimes qu’il convient
d’employer au terme de la vie pour qu’un choix parfait et définitif soit
réalisé. Nous verrons au paragraphe suivant certaines conditions nécessaires
dans le sujet qui choisit. Penchons nous maintenant sur les conditions
objectives de la révélation qui doivent précéder ce choix.
Puisque le message doit être présenté à l’homme selon qu’il lui
est naturel de connaître, c’est-à-dire à travers des « espèces » sensibles
dont l’intellect agent abstrait le contenu spirituel, il convient que le mode
de la révélation soit sensible en vue du spirituel. Une révélation
purement spirituelle comme une compréhension directe de l’âme spirituelle du
Christ est, quoiqu’on puisse en penser, moins parfaite pour l’homme compte tenu
de ce qu’il est. Cette révélation, en ne touchant que son esprit, est à la fois
moins comprise et moins engageante : moins comprise car, à la différence des
anges qui connaissent par nature ainsi, elle acquiert pour l’homme un caractère
abstrait, plaqué comme de l’extérieur de sa vitalité ; Moins engageante car
elle ne touche qu’une partie de son être, même si cette partie est la plus
noble. Or l’homme, dans toutes ses opérations d’homme, est fait pour s’engager
corps et âme.[216]
Quelle peut être la façon la plus parfaite de révéler la plénitude
de l’Évangile à un homme ? Nous avons affirmé au paragraphe précédent que le
Christ est l’Évangile incarné. « Qui m’a
vu a vu le Père »[217], dit-il lui-même à l’un de
ses apôtres. L’Évangile n’est pas une doctrine seulement mais une personne que
la doctrine ne doit pas cacher. Cependant, la vue du Christ peut présenter des
modes différents :
1- Mode biologique durant sa vie terrestre ;
2- Mode mystique à travers le cœur à cœur de l’oraison ;
3- Mode sacramentel à travers sa présence réelle dans
l’eucharistie ;
4- Mode de représentation et de symbole à travers une icône de sa
présence, qu’elle soit une peinture ou une personne sainte qui reflète quelque
chose de son visage ;
5- Mode glorieux enfin.
Il convient que la présence finale du Christ contienne ce qui est
bon dans tous ces modes de présence, afin que celui qui le rejette puisse le
faire en toute connaissance de cause et afin que celui qui l’épouse le fasse en
toute vérité. Ce qu’est le Christ, à savoir l’Évangile, doit apparaître en
plénitude à la connaissance humaine. Le Christ est à la fois beauté extérieure
dans son visage et souffrance inhumaine dans sa passion ; il est Dieu et il est
homme ; il est amour humain pour sa mère et ses amis et charité surnaturelle
pour tous ; il est justice contre les péchés et miséricorde pour les
pécheurs...On peut multiplier à l’infini les qualités de son être Image de
Dieu. En un mot, le Christ est Lumière et Amour. Pour manifester une telle
plénitude sans erreur possible, sa vie terrestre n’a pas suffi comme on le voit
pour ceux qui, sans mauvaise volonté, ne discernèrent en lui qu’un homme,
parfois même un faux prophète. De même, sa présence eucharistique, bien
qu’adaptée à ceux qui ont la foi, est trop cachée sous les symboles sacramentels
pour parler aux autres. Il en est de même pour la présence mystique qui ne peut
être atteinte qu’au terme d’un cheminement spirituel dont la délicatesse de
l’amour n’est réservée qu’aux petits. Il en est certainement autre chose dans
la présence de Jésus lorsqu’elle est manifestée par le visage et la rencontre
d’un saint. Mais la sainteté, même transfigurante comme celle d’un saint
François d’Assise, est du même ordre que la présence de Jésus durant sa vie
terrestre : elle ne touche pas l’homme mal disposé car elle est alors
interprétée selon les intentions de celui qui juge de l’extérieur. L’homme voit
ce qu’il veut voir et transforme le monde à l’image de son cœur.
Reste donc la présence de gloire : la gloire n’est autre que la
magnificence de la beauté. La présence de gloire de Jésus que l’humanité attend
pour la fin du monde n’est autre que la manifestation instantanée et magnifique
de TOUTE sa beauté-Image de Dieu. Cette apparition est en premier lieu sensible
: les hommes verront le Christ avec leurs yeux de chair car il se manifestera
avec son corps. Cependant, l’une des propriétés majeures d’un corps glorieux
est d’être lumineux[218], c’est-à-dire qu’il laisse
transparaître sans aucune résistance à travers sa beauté le fond tout entier de
l’âme. Balthasar exprimerait ainsi cette propriété des corps glorieux : par le
rayonnement de la beauté qui est selon lui un des transcendantaux de l’être, la
bonté et la vérité sont manifestées en plénitude, sans aucun obstacle. Ainsi,
le contenu de la révélation d’un corps glorieux est adéquat, autant que le peut
une image parfaite, à la profondeur spirituelle du mystère. Concrètement, en
voyant le corps glorieux du Christ, l’homme saisit en un seul regard intuitif
sa vie et sa mort, son Évangile et son Amour, son être et sa mission. Certes,
le vertige de cette vision n’est pas celui de la vision béatifique mais il est
la représentation la plus parfaite de la nature divine, suffisante à un choix
éternel. Comme par clair-obscur, cette vision sensible est capable de révéler à
l’homme sa vie personnelle et la qualité de sa mort de pécheur, sa vérité et
son amour limités, son être et sa mission si peu réalisés.
Comme pour le paragraphe précédent, il nous faut remarquer que la
vision sensible du plus petit des saints du Royaume de Dieu est capable de
produire ce même effet[219]. En effet, la vision de
Dieu transfigure l’âme et, par l’âme le corps au point que l’image de Dieu se
trouve parfaitement réalisée. Après la résurrection, chacun d’entre les hommes
sauvés sera image de Dieu jusqu’en ses péchés passés et pardonnés qui
brilleront physiquement la miséricorde du Tout-Puissant. Ainsi, l’apparition du
corps glorieux du Christ réalisera pour l’homme la prédication ultime de
l’Évangile au terme de notre vie, sans pourtant effacer la coopération des
saints et des anges qui seront rendus visibles d’une gloire physique pour cette
occasion (voir en conclusion, traité de la mort.) La gloire du Christ n’efface
rien de celle de ses amis, de même que, selon Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus,
la beauté de Marie ne fera que mettre en valeur celle de ses enfants.
Ce qui paraît si évident pour la fin du monde, à savoir le mystère
du retour glorieux du Christ accompagné des saints et des anges, ne l’est pas
moins pour l’heure de la mort de chacun. Compte tenu de la finalité recherchée,
à savoir une prédication ultime et parfaite de l’évangile pour le salut, il
n’est nul besoin de faire autre chose que d’appliquer pour cette heure ce que
l’Église a toujours cru pour la fin du monde.
CONCLUSION
Il
convient que la prédication de l’Évangile qui intervient d’une manière ultime à
la fin de la vie terrestre soit réalisée par la venue glorieuse du Christ
accompagné des saints et des anges.
Remarque : nous ne prétendons pas identifier le mystère de la
parousie tel qu’il est annoncé dans les évangiles à ce que nous décrivons ici
sur l’heure de la mort. Nous reconnaissons qu’à la fin du monde, le Christ se
manifestera à tous les hommes d’un seul coup. Cependant, ce que nous décrivons
ici nous semble être le même mystère en tant qu’il se réalise peu à peu au
cours des siècles à l’heure de chacun. Nous allons donc dans le sens du
document de la congrégation pour la foi, mai 1979 : « L’Église, conformément à l’Écriture, attend la manifestation
glorieuse de notre Seigneur Jésus-Christ »[220], considérée cependant comme distincte et différée par rapport à
la situation qui est celle des hommes immédiatement après leur mort. »
On a souvent reproché à la thèse de Ladislas Boros [221]le fait qu’elle ne laisse
plus de place au rôle de la vie terrestre. Selon lui, les choix posés durant
cette vie sont trop entachés des conditionnements extérieurs de la psychologie
ou de l’entourage pour être capable d’engager le destin éternel. A l’inverse,
on reproche à une grande partie du Thomisme rigide de croire exagérément en la
capacité de ces choix à déterminer à eux seuls réprobation éternelle ou entrée
dans la vision béatifique. Il nous semble que la vérité se trouve dans un équilibre
entre ces deux positions. Nul ne peut nier le rôle de la vie terrestre, ni par
le point de vue de la foi ni par celui de l’expérience : elle façonne notre
être et notre personnalité présente est le fruit d’une interférence entre
quantité de conditionnements non choisis tel que le milieu où nous sommes nés,
l’éducation reçue, les événements qui se sont imposés à nous ; Ces
conditionnements sont reçus dans une liberté plus ou moins développée, plus ou
moins construite et qui peut à la limite être inexistante (handicap profond) ou
surdéveloppée (chez ceux qui sont à la fois lucides sur eux-mêmes et maîtres de
ce qui dépend d’eux dans leur vie.) La plupart des hommes se dirigent à travers
une liberté médiane, naviguant au rythme des conditionnements, avec d’étonnants
sursauts d’héroïsme choisi ou de lâcheté subie, la réciproque étant tout aussi
vraie. Bref, notre personnalité est le fruit de notre passé et notre
personnalité est nous-mêmes. C’est elle qui doit à la fin de notre vie se
diriger librement vers le salut, si elle ne l’a déjà fait au cours de sa vie.
Il est donc évident que Dieu n’efface pas d’un geste ce passé mais au contraire
le propose à la conscience de chaque homme à ce moment ultime, avec cependant
une lecture miséricordieuse quoique vraie, tel qu’il convient à sa Révélation.
Ainsi, notre vie terrestre et ses conditionnements limités sont l’humus d’où
jaillit l’acte ultime de notre vie, celui par lequel, dans la logique de ce que
nous sommes vraiment, nous choisissons pour l’éternité. A la différence de
Boros, nous pensons que l’option finale et libre est à situer dans la logique
profonde de notre vie terrestre. Nous entendons par logique profonde autre
chose que cette apparence de logique qui fait qu’un homme jugera perdu celui
qu’il discerne de l’extérieur comme un grand pécheur. La profondeur de l’être
humain est au delà de ces apparences, et celui qui s’est comporté durement dans
ce monde peut avoir des raisons profondes d’excuse que lui-même ignore mais que
Dieu saura mettre en pleine lumière dans la parousie de son Fils.
A la différence de la scolastique, nous maintenons la nécessité
d’une option finale, à condition toutefois que cette option ait lieu durant la
vie terrestre, avec une liberté parfaite fondée sur la lucidité de l’intelligence
et la parfaite maîtrise de la volonté.
Nous avons déjà étudié les conditions subjectives quant à
l’intelligence, celle-ci devant s’exercer avec la perfection de son mode humain
lié aux sens, dans la révélation sensible du Christ glorieux.
La volonté, quant à elle, doit pouvoir se porter sans violence
vers ce qui lui paraît être son bien ultime, que ce soit l’amour de Dieu ou
l’amour égoïste de soi (dont les avantages, nous le verrons en troisième
partie, sont présents au choix de l’homme.) Les conditions de la liberté quant
à la volonté ont été largement étudiées par les philosophes. Nous ne ferons
donc que les citer : Absence de violence extérieure, de passion intérieure
excessive, qu’elle soit une jouissance trop forte ou une crainte. Mais surtout,
à la racine de cela, il existe ce que saint Thomas d’Aquin appelle en
théologien « le foyer de la concupiscence
»[222]. Selon lui, ce foyer qui
explique que nous faisons parfois ce que nous ne voudrions pas[223], est un désir déréglé de la
concupiscence. Il est un état de fait de l’appétit sensitif, conséquemment au
péché originel. Il n’est pas naturel car ce qui est naturel chez l’homme, c’est
que la passion soit régie par la raison. Chez Adam ou Ève, avant leur péché, la
volonté demeurait soumise à Dieu au point d’en rejaillir sur les facultés
inférieures dans une grâce de pacification au point qu’elle ne se tournait vers
un bien qu’avec le consentement de la raison. Il leur était donc impossible de
pécher par faiblesse et leur désobéissance n’eut pas de circonstances
atténuantes.
Pour saint Thomas d’Aquin, ce foyer est à considérer comme une
peine voulue par Dieu après le péché ayant pour finalité l’humilité des hommes
: confrontés à la faiblesse de leur nature esclave de ses mauvais penchants,
les hommes sont sensés ne pas s’illusionner longtemps sur leur capacité à se
passer d’un Sauveur[224]. Cette inclination est donc
voulue par Dieu compte tenu de sa volonté de sauver tous les hommes. En effet,
par elle, l’homme est humilié de sa propre situation et, par ce fait, disposé à
l’humilité.
Cependant, le foyer du péché n’est utile que dans la période
préparatoire au choix définitif qui oriente le destin éternel. En effet, s’il
est bon avant en diminuant la liberté et en révélant l’homme à lui-même, il
devient mauvais au moment du choix puisqu’il est capable de diminuer la liberté
de ce choix. Il est donc nécessaire que l’homme en soit délivré à cette heure.
Nous l’affirmons au plan d’un raisonnement théologique et nous montrerons la
correspondance expérimentale étonnante chez ceux qui ont connu une expérience
de mort approchée : tous reconnaissent avoir vécu ce moment dans une paix
psychologique jusqu’ici inconnue.
Comment est possible une telle libération à l’heure de la mort ?
Par la grâce de la venue de Jésus-Christ dont la présence puissante provoque
les mêmes effets de pacification que ceux connus par Adam et Ève avant la faute
originelle : toute présence de Dieu conduit à cela, mais lorsque cette présence
est intense, elle peut arriver à calmer totalement la sensibilité qui se soumet
alors à la volonté. Il s’agit de ces grâces «
préternaturelles »alliant une
origine divine et une source naturelle.
CONCLUSION
A la
fin de la vie terrestre, Dieu délivre l’homme du foyer de péché de telle façon
qu’il puisse choisir librement sa fin dernière compte tenu de ce qu’il s’est
fait durant sa vie.
Au delà de la méthode rationnelle utilisée ici, il peut être utile
de s’arrêter un instant pour un regard plus contemplatif. Les conclusions
auxquelles nous aboutissons sont établies selon un raisonnement utilisant la
logique.
Cependant, la nécessité qui les fonde est celle d’une finalité, finalité établie par Dieu
souverainement dans un amour. Cette finalité est simple puisqu’elle consiste à
communiquer sa béatitude à ceux qui l’aiment. Tout le reste est de l’ordre du
moyen et Dieu adapte ses moyens à la nature humaine de manière à ce que tout
soit tenté pour sauver tout homme. Puisque les conditions d’entrée dans la
vision d’un Dieu humble et amour sont l’humilité et l’amour, Dieu apprend aux
hommes à être humble et à aimer.
Dieu commence par les créer ; Il leur impose un difficile temps de
vie terrestre, marqué par la souffrance ; Il se fait homme pour ne pas leur
cacher plus longtemps ce qu’ils avaient oublié ; Il se cache de nouveau pour
leur apprendre à espérer ; Enfin, il se présente à eux à l’heure de la mort,
dans toute la beauté de son amour, de telle manière que ceux qui le refusent
soient l’exception. Comment refuser l’amour d’un tel Dieu quand on vient de
l’épreuve de la terre, quand on a appris dans son sang que l’homme est peu de
chose et que l’amour seul est digne de foi ?
Si un homme se comporte ainsi, c’est que l’orgueil et l’amour de
soi sont en lui plus forts que la mort.
" La Bonne Nouvelle a été également annoncée aux
morts... " (1 P 4, 6). La descente aux enfers est l’accomplissement,
jusqu’à la plénitude, de l’annonce évangélique du salut. Elle est la phase
ultime de la mission messianique de Jésus, phase condensée dans le temps mais
immensément vaste dans sa signification réelle d’extension de l’œuvre rédemptrice à tous les hommes de tous les
temps et de tous les lieux, car tous ceux qui sont sauvés ont été rendus
participants de la Rédemption.
1- Fondements
scripturaires
2- Sources chez les
saints et les théologiens catholiques
3- Sources dans les
autres religions
4- Fondements empiriques
Lorsqu’on cherche, on trouve. Lorsqu’on
a en tête l’idée d’un retour du Christ dans sa gloire non seulement à la fin du
monde comme la Tradition l’a toujours explicitement lu dans l’Ecriture, mais
aussi à l’heure de la mort, on repère de nombreux textes où ces deux évènements
paraissent identifiés en un seul. Et pourtant, on ressort de cette étude avec
une interrogation : pourquoi les grands théologiens du passé n’ont-ils pas vu
cela ?
La réponse tient en une phrase : cette
venue du Christ est annoncée de manière si grandiose, qu’on a tendance à la
voir, « comme l'éclair, en effet,
part du levant et brille jusqu'au couchant, « (Matthieu 24, 27), comme un évènement nécessairement cosmique,
donc collectif. Pourtant, à de nombreuses reprises, la parousie glorieuse est
vécue de manière individuelle.
Mais les textes parlent d’eux-mêmes :
Matthieu 26, 63 Mais Jésus se taisait. Le Grand Prêtre lui dit : «
Je t'adjure par le Dieu Vivant de nous dire si tu es le Christ, le Fils de
Dieu" -- "Tu l'as dit, lui dit Jésus. D'ailleurs je vous le déclare :
dorénavant, vous verrez le Fils de l'homme siégeant à droite de la Puissance
et venant sur les nuées du ciel."
Alors le Grand Prêtre déchira ses vêtements en disant : « Il a
blasphémé! qu'avons-nous encore besoin de témoins ? Là, vous venez d'entendre
le blasphème!
Il s’agit d’un récit
mystérieux et fort. Paul n’a pas approché la mort, pourtant ce qu’on raconte de
lui ressemble à une Near Death Experience. Aurait-il vécu ici-bas, en vue de sa
mission d’apôtre, ce que vivront tous les hommes à l’heure de la mort[225] ?
« Saul, ne respirant
toujours que menaces et carnage à l'égard des disciples du Seigneur, alla
trouver le grand prêtre et lui demanda des lettres pour les synagogues de
Damas, afin que, s'il y trouvait quelques adeptes de la Voie, hommes ou femmes,
il les amenât enchaînés à Jérusalem. Il faisait route et approchait de Damas, quand
soudain une lumière venue du ciel l'enveloppa de sa clarté. Tombant à terre,
il entendit une voix qui lui disait : « Saoul, Saoul, pourquoi me
persécutes-tu" -- "Qui es-tu, Seigneur ? » Demanda-t-il. Et lui : «
Je suis Jésus que tu persécutes. Mais relève-toi, entre dans la ville, et l'on
te dira ce que tu dois faire." Ses compagnons de route s'étaient arrêtés,
muets de stupeur : ils entendaient bien la voix, mais sans voir personne. Saul
se releva de terre, mais, quoiqu'il eût les yeux ouverts, il ne voyait rien. On
le conduisit par la main pour le faire entrer à Damas. Trois jours durant, il
resta sans voir, ne mangeant et ne buvant rien. »
Paul lui-même confirme et
commente sa conversion dans la deuxième épître aux Corinthiens[226] : « J'en viendrai aux visions et révélations du Seigneur. Je connais un
homme dans le Christ qui, voici quatorze ans - était-ce en son corps ? Je ne
sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais ; Dieu le sait - cet homme-là
fut ravi jusqu'au troisième ciel. Et cet homme-là - était-ce en son corps ?
Etait-ce sans son corps ? Je ne sais, Dieu le sait --, je sais qu'il fut ravi
jusqu'au paradis et qu'il entendit des paroles ineffables, qu'il n'est pas
permis à un homme de redire. Pour cet homme-là je me glorifierai ; mais pour
moi, je ne me glorifierai que de mes faiblesses. Oh! si je voulais me
glorifier, je ne serais pas insensé ; je dirais la vérité. Mais je m'abstiens,
de peur qu'on ne se fasse de moi une idée supérieure à ce qu'on voit en moi ou
ce qu'on m'entend dire. Et pour que l'excellence même de ces révélations ne
m'enorgueillisse pas, il m'a été mis une écharde en la chair, un ange de Satan
chargé de me souffleter - pour que je ne m'enorgueillisse pas! A ce sujet, par
trois fois, j'ai prié le Seigneur pour qu'il s'éloigne de moi. Mais il m'a
déclaré : « Ma grâce te suffit : car la puissance se déploie dans la
faiblesse." C'est donc de grand coeur que je me glorifierai surtout de mes
faiblesses, afin que repose sur moi la puissance du Christ. »
Paul répète par deux fois la
mention « - était-ce en son corps ? Je ne sais ; était-ce hors de son corps (c'est-à-dire mort au sens philosophique, âme séparée du
corps) ? » Il semble indiquer son trouble devant la nature de son expérience.
Son état physique lui paraît mystérieux. On ne peut manquer de faire le
rapport, à titre de piste, avec cette mystérieuse expérience de décorporation
dont parlent beaucoup de témoins de l’approche de la mort.
Et voilà pourquoi saint
Paul, qui voit le Christ et qui monte jusqu'au troisième Ciel, ne finasse pas
quand il dit :
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Citation: |
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2 Corinthiens 12,
2 Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans - était-ce
en son corps? Je ne sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais ;
Dieu le sait - cet homme-là fut ravi jusqu'au troisième ciel. Et cet homme-là -
était-ce en son corps? Etait-ce sans son corps (c'est-à-dire mort au
sens philosophique, âme séparée du corps)? Je ne sais, Dieu le sait --,
je sais |
Il n’existe aucun texte de l’Écriture Sainte qui enseigne au sens
littéral le mystère de la parousie en l’appliquant à l’heure de la mort
exclusivement. C’est pourquoi il faut reconnaître que la voie scripturaire ne
peut constituer une preuve de notre hypothèse mais un signe de sa crédibilité.
Tous les exégètes depuis saint Césaire d’Arles dans son Commentaire
de l’Apocalypse[227] reconnaissent que les
discours eschatologiques mêlent des mystères divers. En général, on reconnaît à
ces textes[228] une valeur d’annonce de la
ruine du temple de Jérusalem, de la fin du monde, de la fin des sociétés
humaines passagères et de la mort individuelle de chacun de nous. Ces diverses
significations ne sont pas sans rapport, la première étant le symbole des autres.
La difficulté des textes consiste dans le fait qu’ils passent très souvent,
sans avertissement, selon leur littéralité d’une signification à une autre.
Dans le langage de Dieu, biblique, de type eschatologique, « Vengeance" veut dure
"épreuve (temporelle)" en vue du salut (éternel).
Exemple ce texte :
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Citation : |
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2 Théssaloniciens 1, 6 Car ce sera bien l'effet de la justice de
Dieu de rendre la tribulation à ceux qui vous l'infligent, et à vous, qui la
subissez, le repos avec nous, quand le Seigneur Jésus se révélera du haut
du ciel, avec les anges de sa puissance, au milieu d'une flamme brûlante,
et qu'il tirera vengeance de ceux qui ne connaissent pas Dieu et de ceux qui
n'obéissent pas à l'Evangile de notre Seigneur Jésus. Ceux-là seront châtiés d'une perte éternelle, éloignés de la
face du Seigneur et de la gloire de sa force, quand il viendra pour être
glorifié dans ses saints et admiré en tous ceux qui auront cru - et vous,
vous avez cru notre témoignage. Ainsi en sera-t-il en ce jour-là. |
Ce signifie :
Quand Jésus va apparaître à l'heure de notre mort, ce qui est
saint en nous se précipitera vers lui, mais ce qui est méchant fuira, effrayé,
détruit. Car sa vengeance, ce ne sera pas sa colère, mais son amour puissant,
humble, compréhensif.
Ceux qui ne connaissent pas Dieu signifient deux choses :
1° La partie qui en nous
refuse Dieu
2° Ceux qui librement se damneront et
fuiront avec grande colère cette révélation insupportable de l'amour glorifié.
Bref, ces textes de style apocalyptique se décryptent à la lumière
de l'ÉVANGILE. Ils n'ont pas leur sens en eux-mêmes.
Pour le sujet qui nous occupe, nous voudrions citer quelques uns
de ces textes dont nous manifesterons la possibilité d’une interprétation dans
le sens de la mort individuelle :
« Comme aux jours de Noé, ainsi
sera la parousie du fils de l’homme. Alors, deux hommes seront dans un champ :
l’un sera pris, l’autre laissé ; Deux femmes seront en train de moudre,
l’une sera prise, l’autre laissée. »
Habituellement, les exégètes commentent ce texte en insistant sur
l’aspect inattendu de la parousie. Ils y voient l’annonce d’une parousie
inopinée à l’image de la mort qui surprend l’agriculteur dans son champ. A cet
égard, le meilleur commentaire est, me semble-t-il, celui de Daniel Marguerat[229]. » Cette impressionnante
accumulation de matériel parabolique tend à exploiter l’Apocalypse dans un sens
précis : La communauté est invitée à saisir le sérieux de la situation
engendrée par l’incertitude de l’heure de la parousie. Le savoir sue
l’ignorance de l’heure doit conduire les destinataires du discours à un faire :
la vigilance. » Nous ne nions pas la portée de cette intention de Jésus.
Elle apparaît trop clairement à travers le reste du discours eschatologique.
Cependant, l’insistance concernant cette intention des textes ne peut supprimer
un autre de leur enseignement, tiré du sens littéral de l’Ecriture : des logia de Jésus annonçaient la parousie
pour l’époque de la génération contemporaine du Christ. » Cette génération ne
passera pas que tout cela ne soit accompli. » De fait, la génération contemporaine du Christ croyait fermement
vivre cette parousie avant la mort des onze apôtres. Saint Paul en témoigne par
sa mise en garde contre ceux qui ne font plus rien dans ce monde qui leur
paraît vain car voué à sa fin de manière imminente. La génération suivante,
ayant constaté que la parousie n’était pas venue, fut conduite à interpréter
les textes autrement et dans le sens exclusif rapporté par Daniel Marguerat.
Notre hypothèse permet de donner une autre interprétation de ces textes qui ne
refoule pas dans la métaphore le sens littéral et historique qu’ils semblent
contenir :
Ce texte est précieux puisqu’il unit en deux versets l’expression « parousie du Fils de l’homme », et la
description d’une scène de travail décrivant la mort individuelle d’un des deux
travailleurs. La parousie du Fils de l’homme n’est autre que son Avènement
final, celui que Mathieu décrit en termes apocalyptiques dès le début du
chapitre 24. Or, à lire le texte, on est tenté (et la majorité des exégètes le
sont) de n’insister que sur la signification politique, visible aux yeux des
nations toutes entières, de ces faits. Tout se passe en terme de ruine de
temple (1-3), massacres et persécutions religieuses (4-25), cataclysmes
cosmiques (29-31), apparition glorieuse du Fils comme l’éclair qui va de
l’orient à l’occident (26-28.) Nous ne refusons pas cette interprétation
traditionnelle[230], la plus évidente à la
lecture des textes. Cependant, nous pensons qu’elle en cache bien d’autres dont
celle sur laquelle nous voudrions insister. S’il s’agissait ici uniquement de
la fin du monde, de la parousie finale qui fera cesser le monde d’ici-bas, le
Christ aurait-il parlé d’un homme laissé dans son champ à travailler ou d’une
femme laissée à moudre ? On ne peut d’ailleurs objecter à notre interprétation
une autre, à savoir que cet homme et cette femme ne sont pas « laissés »sur terre mais « abandonnés »parce que ne méritant pas la Vie
éternelle. L’expression « laissé »est en effet à opposer à « pris »qui signifie un enlèvement en plein travail réalisé sur l’un des
deux travailleurs par l’Avènement du Seigneur. Ainsi, comme ces textes se
réfèrent à des événements visibles au quotidien des hommes, nous pensons qu’ils
se réfèrent à la mort individuelle, brutale et dangereuse pour celui qui n’a
pas veillé[231].
En nous référant à cette clef d’interprétation, les autres textes
de ce chapitre de saint Mathieu prennent une autre lumière : « Aussitôt après les tribulations de ces
jours-ci, le soleil s’obscurcira, la lune ne donnera plus sa lumière, les
étoiles tomberont du ciel, et les puissances des cieux seront ébranlées. Et
alors apparaîtra le signe du Fils de l’homme ; et alors toutes les races de la
terre se frapperont la poitrine ; et l’on verra le Fils de l’homme venant sur
les nuées du ciel avec grande puissance et grande gloire. Et il enverra ses
anges avec une trompette sonore pour rassembler les élus des quatre vents, des
extrémités des cieux à leurs extrémités.
»
Cet autre texte a toujours reçu une explication concernant la fin
du monde. Cependant, son genre littéraire apocalyptique ne fait pas de doute et
nous autorise à en diversifier les interprétations. L’auteur d’un tel texte n’a
d’ailleurs pas d’autre intention. Sous le même symbole, il entend signifier des
réalités multiples. Ainsi, appliqué à l’heure de la mort, ce texte prend une
lumière particulière. Procédons à la manière de saint Césaire d’Arles,
c’est-à-dire en relisant le texte point par point : Les tribulations de ces
jours-ci signifient la vie terrestre et ses épreuves qui constituent un
purgatoire préparatoire à la rencontre ; le soleil qui s’obscurcit signifie le
moment qui précède la fin de la vie où l’homme découvre à travers des épreuves
physiques et psychologiques que la vie est passagère et le monde insensé
lorsqu’il est recherché pour lui-même ; la lune qui ne donne plus sa lumière
peut symboliser les moments de l’agonie où les créatures qui reflétaient la
lumière du soleil, c’est-à-dire donnaient sens à la vie d’ici-bas perdent leur
utilité ; les étoiles qui tombent du ciel annoncent que ce qui donnait à
l’homme la direction dans sa vie devient vain ; le signe du fils de l’homme est
l’heure de la mort elle-même. En effet, la croix ou encore le signe de Jonas
est le signe de la limite des fils d’homme mortels. C’est l’épreuve ultime et
substantielle où chacun expérimente sa pauvreté, comme le Christ lui-même à son
heure. Chacun se frappe la poitrine à cette heure ultime, ceux qui sont adonnés
à la terre car ils perdent ce qui donnait sens à leur vie, ceux qui servaient
le Seigneur car ils discernent ne pas avoir correspondu à leur vocation. Enfin,
la venue du Fils de l’homme signifie son apparition qui suit l’arrêt du cœur et
précède la mort ; il vient accompagné des anges qui coopèrent avec les saints
au salut du mourant. Cette interprétation, nous le verrons en conclusion, ne
supprime en rien celle qui annonce le retour du Christ à la fin du monde ; elle
respecte aussi celle qui lit la description de la fin des sociétés, des projets
humains. Elle ne fait qu’ajouter une pierre aux sens multiples de la Parole de
Dieu.
« En vérité, je vous le dis, cette génération ne passera pas que tout
cela ne soit arrivé. Le ciel et la terre passeront mais mes paroles ne
passeront pas. »
Ce troisième texte et d’autres analogues semble annoncer la fin du
monde et la parousie générale en en fixant la date à la génération de ceux qui
ont connu Jésus. Il fut d’ailleurs à ce point interprété comme cela que saint
Paul dut tenir un discours très ferme dans le sens du démenti[232]. Devant la ruine du temple
de Jérusalem assaillis par les armées romaines, cette peur de la fin du monde
se fit certitude. Pourtant, dès les années apostoliques, saint Pierre signale
la venue de « railleurs pleins de
raillerie, guidés par leurs passions qui disent : où est la promesse de son
avènement ? Depuis que les pères sont morts, tout demeure comme au début de la
création » [233]. Cette remarque des
railleurs est d’actualité. Pourtant la parole de Jésus semble aussi nette que
possible : « Cette génération ne passera
pas... » S’est-il trompé ?
Notre hypothèse permet d’ouvrir la voie à une interprétation
nouvelle : il existe une parousie au cours de l’histoire qui marque chaque
génération tout aussi réellement que la parousie définitive qui fera s’arrêter
le cycle des générations. En effet, moins de cent ans après que Jésus a
prononcé ses paroles prophétiques, toute la génération qui les avait entendues
avait réellement et historiquement connu la parousie. Cela ne s’était pas
réalisé d’un seul coup mais par la somme des parousies individuelles à la mort
de chacun. Ainsi, la génération entière des hommes de l’époque de Jésus s’est
trouvé face à sa gloire très peu de temps après sa promesse. Ceux qui restaient
sur terre n’ayant, quant à eux, encore rien vu venir, pouvaient se permettre de
railler mais bien à tort... De même, notre interprétation permet de comprendre
des saints comme Vincent Ferrier qui annoncèrent sur ordre du Seigneur, avec
force signes et miracles prouvant leurs dires, le retour du Christ pour leur
génération. Canonisé sous le vocable d’ »ange
de l’Apocalypse », ce dominicain mort
en 1419 n’a pas menti. C’est ce dont pourrait témoigner sa génération, tout
entière jugée et fixée à l’heure qu’il est sur son destin éternel. Somme toute,
chaque homme peut recevoir pour lui cette parole de Jésus, sachant avec
certitude que peu d’années le séparent de sa mort et de la Manifestation
glorieuse du Christ. Quant à la fin définitive du monde, elle reste une réalité
annoncée littéralement par l’Écriture, du même ordre, avec cependant une
solennité particulière.
Nous pourrions citer aussi de nombreux textes de l’Apocalypse. Ils
se prêtent à une interprétation dans ce sens mais ne constituent pas un apport
essentiel : « Interprétation
symbolique ne constitue qu’un signe modéré de la vérité d’une hypothèse, selon
saint Thomas d’Aquin[234]
Une remarque de J. Bescond, un
traducteur de la Bible, montre que en Luc 17, 21, il vaut mieux traduire
"parmi" par "au dedans". Cela change la donne si l'on veut
prendre les deux acceptations du terme grec (Royaume de Dieu et Parousie, un
public et un intérieur, un visible et un invisible).
Ceci illustre de manière cachée la
thèse de la Parousie du Christ à l'âme à l'article de la mort, qui devient
scripturaire.
|
Martin 1744 / S. Luc chapitre 17 a
écrit: |
|
Et on ne dira point : voici, il est
ici; ou voilà, il est là; car voici, le Règne de Dieu est au-dedans
de vous. Il dit aussi à ses Disciples : les
jours viendront que vous désirerez de voir un des jours du Fils de l'homme,
mais vous ne [le] verrez point. Et l'on vous dira : voici, il est
ici; ou voilà, il est là; [mais] n'y allez point, et ne les suivez point. Car comme l'éclair brille
de l'un des côtés de dessous le ciel, et reluit jusques à l'autre qui est
sous le ciel, tel sera aussi le Fils de l'homme en son jour. (...) Et eux répondant lui dirent : où
[sera-ce] Seigneur? et il leur dit : en quelque lieu que sera le
corps [mort], là aussi s'assembleront les aigles. |
ou encore :
« Où sera le cadavre, là
se rassembleront les vautours. »
On conclut avec un défunt, et ses
démons.
Par ailleurs ce verset biblique : « Or, la volonté de celui qui m'a envoyé, c'est que je ne perde
aucun de ceux qu'il m'a donnés, mais que je les ressuscite tous au dernier
jour. Car la volonté de mon Père, c'est que tout homme qui voit le Fils et croit en lui obtienne la vie
éternelle; et moi, je le ressusciterai au dernier jour» (Jean 6,35-40).
Car cette parole de Notre Seigneur est très claire. On peut certes
voir le Christ à travers ses Saints qui lui sont comme transparents, mais cette
parole semble plus précise encore.
« Jean 14, 2 je vais
vous préparer une place. Et quand je serai allé et que je vous aurai préparé
une place, à nouveau je viendrai et je
vous prendrai près de moi, afin que, là où je suis, vous aussi, vous
soyez. »
Partout dans l'Ecriture, cette annonce est donnée, pour ceux qui
on appris à chercher.
« Etant donc réunis, ils
l'interrogeaient ainsi : « Seigneur, est-ce maintenant le temps où tu vas
restaurer la royauté en Israël ? » Il leur répondit : « Il ne vous appartient
pas de connaître les temps et moments que le Père a fixés de sa seule autorité.
Mais vous allez recevoir une force, celle de l'Esprit Saint qui descendra sur
vous. Vous serez alors mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la
Samarie, et jusqu'aux extrémités de la terre." A ces mots, sous leurs regards,
il s'éleva, et une nuée le déroba à leurs yeux. Et comme ils étaient là, les
yeux fixés au ciel pendant qu'il s'en allait, voici que deux hommes vêtus de
blanc se trouvèrent à leurs côtés ; ils leur dirent : Hommes" de
Galilée, pourquoi restez-vous ainsi à regarder le ciel ? Celui qui vous a été
enlevé, ce même Jésus, viendra comme cela, de la même manière dont vous l'avez
vu s'en aller vers le ciel."
Deux point sont à relever dans ce récit :
1° L’ascension fut un
phénomène visible, au sens « sensible » du terme. Elle se passe « sous leurs regards. » Une nuée dérobe Jésus à leur yeux.
2° Mais l’ascension fut un
phénomène visible, au sens « spirituel » du terme. Les disciples vivent un
phénomène extatique qui les laisse comme fixés, un long moment, les yeux tournés
vers le ciel. Deux hommes vétus de blanc (des anges) sont comme contraints de
les tirer de leur extase.
3° Les anges annoncent que ce
phénomène est le modèle de la façon dont se produira le retours du Christ. On
peut en conclure que le retours du Christ, que le Credo définit ainsi : « Il
reviendra dans sa gloire accompagné des saints et des anges pour juger les
vivants et les morts. » sera un phénomène à la fois sensible et
porteur de sens spirituel. On ne peut manquer d’y voir une certaine concordance
avec les récits des témoins de Near Death Experience. Et, surtout, ce
mode de connaissance est parfaitement humain, adapté au mode habituel que
décrit saint Thomas : sensible en vue du spirituel.
Le retours du Christ est toujours présenté comme un évènement
inédit, de type céleste, et non comme une descente de type purement
charnel (Matthieu
24, 26) : « Si
donc on vous dit : Le voici au désert, n'y allez pas ; Le voici dans les
retraites, n'en croyez rien. Comme l'éclair, en effet, part du levant et brille
jusqu'au couchant, ainsi en sera-t-il de l'avènement du Fils de l'homme. »
La mort du Diacre Etienne, racontée un peu plus loin dans le livre
des Actes semble décrire ce retour du Christ lorsqu’il s’applique à la fin d’un
individu et son caractère à la fois sensible et spirituel.
« A ces mots, leurs coeurs frémissaient de rage, et ils grinçaient des
dents contre Etienne. Tout rempli de l'Esprit Saint, il fixa son regard vers le
ciel ; il vit alors la gloire de Dieu et Jésus debout à la droite de Dieu.
"Ah! dit-il, je vois les cieux ouverts et le Fils de l'homme debout à la
droite de Dieu." Jetant alors de grands cris, ils se bouchèrent les
oreilles et, comme un seul homme, se précipitèrent sur lui, le poussèrent hors
de la ville et se mirent à le lapider. Les témoins avaient déposé leurs
vêtements aux pieds d'un jeune homme appelé Saul. Et tandis qu'on le lapidait,
Etienne faisait cette invocation : « Seigneur Jésus, reçois mon esprit."
Puis il fléchit les genoux et dit, dans un grand cri : « Seigneur, ne leur
impute pas ce péché." Et en disant cela, il s'endormit. »
La vision d’Etienne, il faut le remarquer, se passe avant
sa mort et non « dans son agonie », ce qui est attesté par plusieurs
témoins de Near Death Experience pour qui l’ordre des évènements est
variable. Pour la décrire, Etienne utilise des termes semblables à ceux de
l’ascension : « il voit les cieux ouvert. »
Cette petite citation présente
dans les Actes des apôtres ou St Paul préche longuement, pourrait être un signe
scripturaire interessant de la mort comme «
durée » [235]:
« Un adolescent, du nom d'Eutyque, qui était assis sur le bord de la
fenêtre, se laissa gagner par un profond sommeil, pendant que Paul discourait
toujours. Entraîné par le sommeil, il tomba du troisième étage en bas. On le
releva mort. Paul descendit, se pencha sur lui, le prit dans ses bras et
dit: «
Ne vous agitez donc pas: son âme est en lui." Puis il
remonta, rompit le pain et mangea; longtemps encore il parla, jusqu'au point du
jour. C'est alors qu'il partit. Quant au jeune garçon, on le ramena vivant, et
ce ne fut pas une petite consolation. »
Il est mort et son âme est
en lui. Quelle conséquence en tirer sinon que la mort a une durée ?
Citons pour terminer un magnifique et peu connu texte de saint
Pierre[236] : « Béni soit le Dieu et Père de
notre Seigneur Jésus-Christ : dans sa grande miséricorde, il nous a engendrés
de nouveau par la résurrection de Jésus-Christ d’entre les morts, pour une
vivante espérance, pour un héritage exempt de corruption, de souillure, de
flétrissure, et qui vous est réservé dans les Cieux, à vous que, par la foi, la
puissance de Dieu garde pour le salut prêt à se MANIFESTER AU DERNIER MOMENT. »
D’autres textes étonnant de
cette épître ont récemment conduit des théologies Protestante et Orthodoxe à
poser que tous les païens sont évangélisés dans les limbes après leur mort et
que leur est donné la possibilité de conversion et de salut. D’après le
« DICTIONARY OF Dogmatic Theology, Parente & Al, Milwaukee, 1951,
pp. 164-165 », cette opinion est, du point de vue critique, intenable
(insoutenable). Mon avis : Cela ne se
passe pas APRES la mort. C'est impossible, affirme la constitution Benedictus Deus. Cela se passe à l'heure
de la mort, dans le passage du shéol entre ce monde et l'autre. Et c'est
obligatoire, sous peine de damner des millions de gens à cause d'une ignorance
non coupable.
« 1
Pierre 3, 18 Le Christ lui-même est mort une fois pour les péchés, juste pour
des injustes, afin de nous mener à Dieu. Mis à mort selon la chair, il a été
vivifié selon l'esprit.